Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
	Tanulmányok és megemlékezések Cum permissu Superiorum A fedôlapot Szokoly György tervezte Tartalomjegyzék


Tartalom

A könyv elektronikus változata

Bevezetô

I. Új távlatok

Emberi jövô és keresztény reménység

Marxtól Moltmannig

Emberi reménykedések és keresztény reménység

A vallás -- ópium a népnek?

Materialista világnézet és vallási elidegenülés

Marx materializmusának genezise és önellentmondása

A marxi valláskritika kritikája

Maurice Blondel és az immanencia módszere

Az ,,Action'' születése

A ,,cselekvés'' filozófiája

 Új Apologetika?

Immanencia és természetfölötti

A hitvédô és teológus Prohászka

I. Prohászka ,,modern katolicizmusa''

II. Prohászka és a modernizmus

Az emberi dráma -- egzisztencialista szemmel

1. A filozófiai ébredés

2. Az emberi lét drámai, tragikus értelmezése

3. A személyes megtérés és az elkötelezettség

4. Együtt-létezés másokkal

Gabriel Marcel egzisztencializmusa

Az ember és mûve

Marcel sajátos ,,egzisztencializmusa''

A lét titkának konkrét megközelítése

,,Szeretni annyi, mint lenni''

Az abszolút ,,Te'' jelenléte

A halál teológiája Karl Rahnernél

Vázlat a halál teológiájához

A halál az üdvösségtörténetben

Kritikai megjegyzések

Viták a ,,történeti Jézus'' körül

M. Kählertôl R. Bultmannig

Történelem és hit

A történelem Jézusa: hitünk alapja

Jézus Krisztus, az Istenember

1. Jézus Krisztus az ôsegyház igehirdetésében

2. Jézus fokozatosan nyilatkoztatja ki istenfiúságát

3. ,,És te kinek tartasz engem?''

Újabb krisztológiai irányok

Krisztológia Jézus feltámadásának fényében (W. Pannenberg)

Eszkatológikus és politikai krisztológia (Moltmann és Duquoc)

Krisztológia az antropológia távlatában (Rahner-Thüsing)

II. Emberek és mûvek

Claudel megtérése (1968)

Gyergyai Albert, ,,Kortársak'' (1968)

Romano Guardini halálára (1968)

Silone a marxizmus és a kereszténység között (1968)

Az istenkeresô Ady (1969).

André Gide lelki drámája (1969)

Beckett, avagy Isten távolléte (1969)

Fellini humanizmusa (1969)

Graham Greene -- ,,katolikus regényíró''? (1969)

François Mauriac halálára (1970)

Bertrand Russel halálára (1970)

Marcel Proust Isten elôtt (1971)

Németh László, avagy ,,a céltalan üdvösség'' (1971)

Weöres Sándor versei (1971)

Babits katolicizmusáról (1972)

Jacques Maritain halálára (1973)

Julien Green, a Láthatatlan tanúja (1973)

Péguy, a Megtestesülés költôje (1973)

Ingmar Bergman, avagy ,,hallgat az Isten'' (1969)

Ingmar Bergman, ,,Suttogások és kiáltások'' (1973)

Kodolányi Jézus-regénye (1973)

Pilinszky János, ,,Szálkák'' (1973)

Rónay György, ,,A tenger pántlikái'' (1969)

Rónay György köszöntése (1973)

Teilhard lelki üzenete (1973)

Jegyzetek


Szabó Ferenc S.J.

PÁRBESZÉD A HITRÔL

Tanulmányok és megemlékezések

A szerzô kiadása

Róma

1975


Cum permissu Superiorum

A fedôlapot Szokoly György tervezte

Készült Dario Detti nyomdájában

Via Girolamo Savonarola, 1

I-00195 ROMA


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1975-ben Rómában jelent meg a szerzô kiadásában. Az elektronikus változat a Jézus Társasága magyarországi tartományfônökének az engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektornikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Jézus Társasága Magyarországi Tartományáé.

Ez a könyv nem azonos a szerzônek 1990-ben, a Szent István Társulatnál megjelent ,,Párbeszéd a hitrôl. Miért és mit hiszünk?'' címû mûvével, bár egy fejezetük azonos.


Bevezetô

Az eszmék és az emberek megértésének alapvetô feltétele a tisztelet és a szeretet. Ez az egyetlen útja a párbeszédnek is. ,,A tiszteletet és a szeretetet ki kell terjesztenünk azokra is, akik társadalmi, politikai vagy akár még vallási kérdésekben is másként vélekednek, vagy más magatartást tanúsítanak, mint mi. Mert minél nagyobb emberséggel és szeretettel igyekszünk gondolatviláguk mélyére hatolni, annál könnyebben kezdhetünk velük párbeszédet'' (Gaudium et Spes, 28).

Azoknak a humanistáknak akik még hisznek a fejlôdésben, Teilhard szavaival ,,közös frontot'' kell alkotniok, hogy helyes irányban vigyék elôre a világegyetem fejlôdését. Mert az atomkorszak hajnalán, amikor az emberi jövô, egész civilizációnk sorsa és az emberiség léte forog kockán, nem hagyatkozhatunk a vak véletlenre vagy a biológiai fejlôdés mechanizmusára. Egy bizonyos ,,konspirációra'', egyetemes emberi összefogásra van szükség, -- ennek pedig elengedhetetlen feltétele a párbeszéd.

Roger Garaudy, a francia marxista ezeket írta a Zsinat után megjelent ,,A kiátkozástól a párbeszédig'' c. könyvében (De l'anathème au dialogue, Plon, Párizs, 1965, 12): ,,Ezen a földgolyón, a világûrben hárommilliárd emberrel ingó hajón, amelyet személyzete minden pillanatban elsüllyeszthet, két nagy világnézet lelkesíti az embereket: száz meg száz millió közülük a vallásos hitben találja meg élete és halála értelmét, sôt az emberi történelem értelmét is; száz meg száz millió férfi és nô számára a kommunizmusban ölt alakot a földi reménykedés és kap értelmet a történelem. Ez ennek a századnak letagadhatatlan ténye: az ember jövôjét nem lehet sem a hívôk ellen, sem nélkülük megépíteni; az ember jövôjét nem lehet a kommunisták ellen sem nélkülük megépíteni''.

Kétségtelen, hogy a hívô keresztények és a marxisták párbeszéde elsô helyen említendô; nemcsak azért, mivel minket, magyarokat ez közvetlenebbül érint, de azért is, mert a jövô építésében ez a két front a legszámottevôbb. Ez persze nem jelenti azt, hogy a világnézetek és hitek széles skálájára nem kell figyelnünk. Iszlám és a keleti vallások, az ôsi afrikai vallások vagy a ,,kereszténység utáni'' Nyugat pótvallásai, általános agnoszticizmus vagy egyenesen meddô nihilizmus: a ,,hitek'' számtalan változata. Az Egyház ezek híveivel is keresi a párbeszédet, az együttmûködést. ,,Hitet'' mondunk, mert -- szerintünk -- még a hitetlenek vagy szkeptikusok is vallanak valamiféle hitet. Példa erre a Sartre köréhez tartozó ateista, Francis Jeanson vallomása: Egy hitetlen hite (= La Foi d'un incroyant, Seuil, 1963): ,,Hiszem azt, hogy nincs se Isten, se ördög az embereken túl, nincsen se Jó, se Rossz, se Igaz, se Hamis. Hiszem, hogy végül is minden vallás embertelen lesz, hogy minden erkölcs demoralizálja az embert, és hogy semmiféle igazság nem ad soha számot arról az aktusról, amely révén a tudat ezt az igazságot visszautasítja vagy amelyben el akarja veszíteni magát. Hiszem, hogy önmagunkban kell léteznünk, magunknak kell értelmet adnunk életünknek azzal, hogy megéljük, és hiszem azt, hogy valamennyien külön-külön semmik vagyunk, semmink sincs, de együtt mindent megtehetünk...'' -- Jeanson hitvallása lényegében még optimista: azért relativizál isteneszmét és minden értéket, hogy az ember végtelen teremtô lehetôségeit magasztalja.

Mások, mint pl. a biológus Jean Rostand vagy a strukturalista etnológus C. Lévi-Strauss, sokkal pesszimistább ,,hitet'' (ideológiát) hirdetnek. Elég, ha itt a strukturalizmus vezéralakjának azokat a gondolatait idézzük, amelyeket a Szomorú trópusok végén olvashatunk: ,,A világ ember nélkül kezdôdött, és nélküle fejezôdik be... Ami az emberi szellem alkotásait illeti, értelmük csak ennek a szellemnek a viszonylatában létezik, és mihelyt ez eltûnik, majd ezek is beolvadnak a káoszba. Úgy, hogy összefüggésében úgy írhatjuk le a civilizációt, mint egy csodálatosan bonyolult gépezetet, amelyben az vonz bennünket, hogy látni akarjuk, milyen lehetôsége van világunknak a fennmaradásra, ha ugyan nem az volt a rendeltetése, hogy azt valósítsa meg, amit a fizikusok entrópiának neveznek, vagyis tehetetlenségnek. Minden szó, amit váltunk, minden kinyomtatott szó kapcsolatot létesít két beszélgetô fél közt, mert elsimít egy olyan felszínt, amelyben annak elôtte egyenetlenséget teremtett valami információ, vagyis egy nagyobb szervezettség. Antropológia helyett inkább ,,entropológiá''-t kellene írnunk, vagyis egy olyan tan nevét, amely arra hivatott, hogy legfontosabb megnyilvánulásaiban tanulmányozza ezt a szétbomlási folyamatot'' (C. Lévi-Strauss, Szomorú trópusok, Európa kiadó, Budapest, 1973, 472-473).

Világos, hogy az ilyen ,,hitek'' nem igen adnak lendületet az emberi cselekvésnek. A hitek igaziságát a valóságalakító erô verifikálja. Nem mintha az igazságtartalom nem lenne fontos. Manapság talán túlságosan hangsúlyozzák a teológusok az ,,ortopraxis''-t az ortodoxia kárára. De annyi bizonyos -- ez Szent János elsô levelének világos tanítása --, hogy az Isten Fiában való hitnek a testvéri szeretetben kell gyümölcsöznie. És lehetséges az, hogy valaki ,,helyesen'' beszél Jézusról, Istenrôl, a dogmákról, de valójában nem hisz. ,,Alapvetô különbség van e két magatartás között: egyrészt megismerni Jézust, úgy beszélni róla, mintha az ember hinne benne, és másrészt valóban hinni benne, olyan hittel, amelyet nem lehet elválasztani az élettôl anélkül, hogy az el ne veszítené minden értelmét'' (Marcel Légaut).

Amikor a keresztény párbeszédet kezd nem hívôkkel, más világnézetet vallókkal, mindenekelôtt élô hitérôl tanúskodik, és nem propagandát fejt ki, nem ,,téríteni'' akar. Figyel a másik igazságára, mert -- jóllehet tudja azt, hogy az Igazsághoz csatlakozott, amikor Krisztushoz szegôdött -- nem gondolja azt, hogy ô birtokolja a teljes igazságot. Lacordaire mondotta helyesen: ,,Nem az én igazamról akarom meggyôzni a másikat, hanem arra törekszem, hogy egy magasabb igazságban egyesüljek vele''.

A merev rendszerek között lehetetlen, az élô emberek között mindig lehetséges a párbeszéd, ha megvan a felekben a kellô készség. János pápa megkülönböztetésére gondoljunk (Pacem in terris, 158--159), amelyet VI. Pál dialógus-körlevele (Ecclesiam suam) is idéz: különbséget kell tennünk a tévedô és a tévedés, a társadalmi mozgalmak és az ideológiák között. Egyedül Istenre tartozik az ítélet, mert csak ô lát az emberszívekbe. Ha viszont valaki kifejezi (szóban vagy írásban) eszméit, arról ítéletet alkothatunk (anélkül, hogy az embert elítélnénk), hiszen a szellem objektivációinak objektív értékük van. Végelemzésben persze sose tudhatjuk egészen pontosan, mit fejezett ki valaki belsô drámájából.

* * *

Az itt összegyûjtött tanulmányokat, megemlékezéseket és kritikákat ebben a szellemben teszem közzé. Nyitottan szemléltem a valóságot, és ôszintén kerestem a párbeszédet kortársainkkal. Keresztény szemmel néztem korunk szellemi helyzetét, a hit és hitetlenség mai szembesüléseit. Vallom azt, hogy a hit nem akadálya a tárgyilagos valóságlátásnak és az emberek megértésének. Ellenkezôleg: teljesebb tapasztalathoz segít, és megvilágítja az emberi dráma rejtett dimenzióit.

Az elsô rész nagyobb lélegzetû tanulmányai újabb távlatokat nyitnak: korunk néhány jellemzô eszmeáramlatát mutatják be; a második rész (idôrendben közölt) megemlékezései és kritikái mai írók, mûvészek és gondolkodók egzisztenciális magatartásán ill. életmûvén keresztül világítanak rá a hit és hitetlenség drámájára. Szinte valamennyi írás megjelent már különbözô folyóiratokban (Katolikus Szemle, Mérleg, Szolgálat, Vigilia). A II. részbe felvettem néhány, a Vatikáni Rádióban elhangzott elôadást. Az egyes tanulmányok vagy megemlékezések néha ,,keresztezik'', tehát ki is egészítik egymást.

Róma, 1974 karácsonyán


Emberi jövô és keresztény reménység

,,A világ azé lesz, aki a legnagyobb reménységet nyújtja neki'', írja Teilhard de Chardin Az isteni miliôben. Mintegy ezeknek a szavaknak a visszhangja a Gaudium et Spes kezdetû zsinati konstitúcióban a következô állítás: ,,A jövendô azoknak a kezében van, akik a holnapi nemzedéknek az élet és a reménység indokait tudják nyújtani'' (31,3).

Az emberiség szorongva keresi a jövô távlatait: futurológiák és utópiák próbálják pótolni a megrendült reménységet. A tudományos és technikai felfedezések sikere sem hangol ma már naiv bizakodásra: jóllehet az ember egyre inkább hatalmába keríti a földet, sôt a világûrt, nem olyan biztos, hogy a világot jobbra változtatja és biztosíthatja jövôjét. Sokan azzal vádolják a tudományos és technikai haladásból eredô ipari társadalmat, hogy ,,elnyomó'': nem hagy helyet az emberi szabadságnak és a boldogságnak. Úgy tûnik, -- a mindennapi véres valóság tényét lehetetlen tagadni -- a múltszázadi ,,haladás''-hit, a fejlôdés bálványozása gyanússá lett.

E. Bloch, aki a fiatal Marx filozófiája nyomán különös, miszticizmussal ötvözött ,,ezotérikus'' marxizmust dolgozott ki, olyan filozófiát kínál fel, amelynek alapelve a reménység. Mégis -- mindjárt látjuk -- a jövô ebben a szemléletben ambivalens marad. A protestáns teológus, J. Moltmann elfogadta Bloch kihívását: nem egy ponton egyetért Bloch elemzéseivel, de rámutat az említett kétértelmûségre, és túlhalad ezen a ,,meta-vallás''-on (,,Meta-Religion''), kifejtve a keresztény eszkatológia sokak által nem is sejtett gazdagságát. Moltmann A reménység teológiája c. nagy munkája megmozgatta a keresztény teológusokat: az utóbbi években a reménység a teológia központi témájává kezd válni[1].

Tanulmányunk ízelítôt akar adni a ,,reménység teológiája'' témakörbôl, szembesítve a keresztény reménységet az emberi reménykedésekkel és ideológiákkal.

Marxtól Moltmannig

Mivel Moltmann munkája jórészt válasz Bloch kihívására, mindenekelôtt az ezotérikus marxizmus neves képviselôjének eszméit foglaljuk össze. Ernst Bloch 1918-ban megjelent elsô esszéje, az Utópia szelleme már felveti a reménykedés alapgondolatát. A tizes évek elején igen érdekes filozófus-kör alakul ki Heidelbergben: ehhez tartozik nemcsak Bloch, hanem többek között Lukács György is. Hanák Tibor A filozófus Lukács c. kiváló könyvében[2], Lukács pályakezdésérôl írva, röviden bemutatja a Max Weber körül csoportosult ,,iskolát'' és a ,,heidelbergi szellemet''. ,,Max Weber vasárnaponként fogadta a vendégeket. Köztük volt Stefan George, Karl Jaspers, Emil Lask, Ernst Troeltsch, Bloch és Lukács. A két utóbbi megjelenése valóságos forradalmat jelentett. Webert lenyûgözték szellemességükkel, színes fogalmazásukkal, üdítô radikalizmusukkal, az idôk közelségébe vetett hitükkel. ,,Ki a négy evangélista? -- kérdezték akkoriban: Márk, Máté, Lukács és Bloch'' -- írja Helmut Plessner a Max Weberrôl szóló megemlékezésében[3].

Tudjuk, hogy Lukács György a világháború végén megtagadta ,,misztikus'' múltját. Bloch viszont ebben az idôben közzétette az Utópia szellemét, 1938--39-ben pedig megírta Das Prinzip Hoffnung (A reménység elve) c. nagy munkáját, amely elôször (két kötetben) 1954--55-ben jelent meg. Bloch a fiatal (,,hegeliánus'') Marx, a zsidó messianizmus és a kereszténység eszméit ötvözi ebben a különös könyvben. Lássuk röviden ennek a ,,Meta-Religion''-nak fôbb tételeit és Moltmann kritikáját[4].

Minden vallás igazi substratuma (állandó alapanyaga) az, amit abból örökölni lehet: a reménység (,,Hoffnung in Totalität''). Ezt akarja kimutatni Bloch. ,,Ahol reménység van, ott vallás van''. És a keresztény eszkatológia arra vall, hogy itt igazában megjelenik a vallás igazi természete. ,,Tehát már nem valami statikus mítosz, és vele összefüggésben apologetika, hanem az emberi dimenziók eszkatológikus messianizmusa, amely robbantó erôként hat''. Igaz, minden vallási reménységben egy bizonyos kétértelmûség mutatkozik: a jobb jövô várásában balzsamul szolgál, tehát alibi, hogy a szorongó ember elhagyja a jelent; de ugyanakkor a reménység olyan erôt is képvisel, amely cselekvésre ösztönöz és a történelem átalakítására serkent. Ezt a gondolatot megtalálhatjuk Marxnál is. Ismerjük a híres szöveget, amelyet a vallás szerepét árnyaltabban értékelô marxisták (pl. R. Garaudy) szívesen idéznek: ,,A vallási nyomor egyrészt a reális nyomor kifejezése, és másrészt tiltakozás a reális nyomor ellen. A vallás a lesújtott teremtmény sóhaja, egy szívtelen világ lelke, ugyanúgy: egy szellemtelen kor szelleme. A nép ópiuma''[5].

Aki tehát a vallást, nevezetesen a kereszténységet örökségként akarja, annak örökölnie kell az eszkatológikus reménységet; ezért vissza kell vezetnie a vallást ontikus eredetéhez. A lesújtott teremtmény sóhaja az öröm, a boldogság, a ,,haza'' után -- ez a sóhaj a vallás forrása --, Bloch szerint az ember megosztottságából (,,Zwiespalt'') ered: abból a szakadékból, amely mostani megjelenése és még ki nem alakult természete között tátong; ezt a szakadást akarja betölteni a vallás. A vallásnak ez az értelmezése túlhalad a klasszikus marxista valláskritikán. Bloch a hégeliánus Marxon túl sokat merített a protestáns misztikából kinövô[6] Feuerbach eszméibôl, de a katolikus misztikából is; fôleg a rajnavidéki misztikából, amellyel a fiatal Lukács is rokonszenvezett[7]. Az emberi szakadást (elidegenedést) és a végsô identitásra való törekvést kell most jobban megmagyaráznunk, mert csak így érthetjük a Bloch-féle ,,reménység elvet''.

Bloch szerint, ha a vallás az ember megosztottságából született reménység kétes értékû menedéke, mindenfajta pszichológiai és szociológiai magyarázat felületes leegyszerûsítés. Amennyiben a vallás reménység vagy reménységet rejt magában, nem ered a félelembôl, az ostobaságból vagy a papok csalásából. Még Feuerbach sem ragadja meg a vallás lényegét, amikor az istenek attribútumait az ember érzékelhetô valóságának attribútumaivá teszi, tehát az elvont ,,embert'', a történelmietlen emberi lényeget ruházza fel isteni tulajdonságokkal. Feuerbach átvette a keresztény misztikát, de elhanyagolta a keresztény eszkatológiát, amely szétrobbantja az ember mostani status quo-ját, hiszen azt hirdeti, hogy az Ország eljövetelével minden megújul: ,,Íme, én újjáteremtek mindeneket!'' Bloch szerint az Isten és az ember közötti közvetlen kapcsolat (ahogy azt Feuerbach felfogta), tehát a názáreti Jézus történeti közvetítésének kikapcsolása már önmagában a keresztény hit szétmállasztása[8].

Marx átvette Feuerbach valláskritikáját (redukcióját) de antropológiáját módosította: történelmi és dialektikus materializmusa az emberbôl indul ki, aki átalakítja külsô körülményeit és átalakítja önmagát is. Az ember és világa nem ,,közvetlenül adott tárgy'', amely öröktôl fogva és állandóan hasonló önmagához. Az ember lényegét csak megvalósulása után fedezi fel, az általa teremtett világ, állam, társadalom átalakítása révén. Marx nem az eget bírálja, nem az isteneket hozza le a földre, hanem valláskritikája a föld, a jog, a teológia, a politika kritikája lesz. A vallás gyökerei Marx szerint az embernek az emberekkel és a természettel való konfliktusaiból erednek. A vallás megoldása csakis a konfliktusok megszüntetésében -- az elidegenedés megszüntetésében --, a társadalmi forradalomban található meg, amely az embernek a természettel és önmagával szembeni ellentétét megszünteti. Emlékezzünk a párizsi kéziratok híres szövegére: ,,A kommunizmus mint a magántulajdonnak -- mint emberi önelidegenülésnek -- pozitív megszüntetése és ezért mint az emberi lényegnek az ember által és az ember számára történô valóságos elsajátítása: ezért mint az embernek társadalmi, azaz emberi emberként a magáért-valóan teljes, tudatosan és az eddigi fejlôdés egész gazdagságán belül létrejött visszatérése. Ez a kommunizmus mint kiteljesedett naturalizmus = humanizmus, mint kiteljesedett humanizmus = naturalizmus, ez az embernek a természettel és az emberrel való ellentmondásos harcának igazi feloldása, az egzisztencia és a lényeg, a tárgyiasulás és önigazolás, a szabadság és a szükségszerûség, az egyén és a nem közötti harc igazi feloldása. Ez a történelem feloldott rejtélye és magát e megoldásnak tudja''[9].

Blochra hatott a fiatal Marxnak ez a szemlélete, de mégis továbbment ennél; bizonyos elemeket átvett a keresztény eszkatológiától is. Az ember elidegenedését és az azonosság megtalálását (ne feledjük, hogy a reménység ontológiai alapját keresi) ontológiai síkon elemzi. A vallás reménység, és e reménység alapja az a különbség, ontológiai szakadás, amely a már lévô és a még nem lévô, az egzisztencia és az esszencia, a jelen és a jövendô valóság között van, -- akár az emberben, akár a kozmoszban. Az ember, mint meghatározatlan (nicht festgestellt), befejezetlen, nem azonosult lény végtelen feladatok elôtt áll: a jövô lehetôségei nyitva állnak elôtte: ,,Az emberben és a világban az autentikus még ,,hátra van'' (ausstehend), még várat magára, a bukás félelmével és a siker reményével''. Bennem és a világban még sok a feladat: be kell fejeznem önmagam és a világot. Ez a reménykedés tárgyát képezi. Feuerbach ezt mondotta: ,,Homo homini Deus'' (az embernek az ember az istene), és ekkor a testi szerelem én-te viszonyára gondolt. Bloch átveszi ezt a mondatot, de jellegzetes módon megfordítja (bibliai csengést adva a szavaknak): a jövendô homo absconditus-a (tehát a még felfedezendô és megvalósítandó jövô elrejtett embere) a jelenlegi ember ,,Istene''. Amikor majd megszûnik az ember ontológiai elidegenedettsége, tehát véglegesen egybeesik igazi énjével[10], és amikor a ,,sikerült identitás hazájában'' megszûnik a világ ontológiai különbsége, akkor majd megszûnik a vallás mint reménység, mert beteljesül. Így tehát Bloch számára az ,,Isten'' mint az ember képe vagy bálványa nem redukálható le az ember tapasztalati jelenére (Feuerbach), sem elidegenítô és antagonizmusokkal tele társadalmi helyzetére (Marx), hanem ,,az eljövendô, még fel nem fedezett humanum-ra''. Bloch ,,Istent'' úgy tekinti ,,mint az ismeretlen ember utópisztikusan hiposztáziált (istenített) eszményét''.

Moltmann, bírálva Bloch röviden összefoglalt nézeteit, mindenekelôtt azt kérdezi a filozófustól: Mi élteti az emberi reménységet, mi lendíti elôre az embert a cselekvésben? Honnan van az, hogy Ágoston kifejezésével, az ember kérdés lett önmaga számára, nehézségek földje? (,,Quaestio mihi factus sum, terra difficultatis''). Mi ösztönöz bennünket arra, hogy kiszakadjunk jelen világunk csigahéjából és az ismeretlen jövô felé lendüljünk? Mi akadályoz meg bennünket abban, hogy megtaláljuk a harmóniát önmagunkkal és a világgal? Bloch nem ad egyértelmû választ ezekre a kérdésekre. Válasza ,,misztifikáló''. Néha a semmire, a horror vacui-ra, az ürességtôl való rettegésre hivatkozik. Az ember nem tudja elviselni maga körül az ûrt, a negativitást, ezért valamiféle pozitivitást, teljességet keres. Cselekvésének mozgatója önmaga megvalósítása, az identitás-keresés. A jövendô végtelen lehetôségeit akarja kiaknázni amikor a megélt jelen sötétségébôl menekül. Az ,,Isten'' megszüntetése után maradt ûrt, hiányt akarja betölteni azzal az új teljességgel, amit a jövô ígér. Nem plátói ideákhoz, nem is az arisztotelészi formákhoz menekül, miután elvetette a Istent (a meghatározott, személyes Istent), hanem a ,,cselekvés nyitott szféráját'' jelöli meg, amely még minden lehetôségét magában rejt: az eget és a poklot, az Országot és az örvényt, a mindent (totum) és a semmit (nihil). Bizonyos keresztény misztikusokra emlékeztetnek ezek a szavak. Nehéz meghatározni, mi is igazában ez a minden és semmi. Mindenesetre, Bloch távlatában a ,,Reménység elv'' is veszélybe kerül: szinte önmagát rombolja le. Íme Moltmann kritikájának lényege, -- egy alternatíva formájában. Két lehetôség van ugyanis: Vagy: a végtelen (vég nélküli) reménység túlhalad minden véges tárgyon, magasból uralja mindazt, amit projektál, elôre eltervez; ebben az esetben az ember örök és történelmietlen Existentiale-ja (lényegi meghatározója) lesz, az élô világfolyamat pedig vég nélküli fejlôdés lesz; ekkor tehát elvonatkoztatunk a reális történelemtôl és a ,,reménységben-élni'' az ,,ember''-faj elvont meghatározása lesz. Vagy (ellenkezôleg): egy szép napon a ,,transzcendens'' reménység utópisztikus módon egy meghatározott, véges remény lesz és megelégszik -- mondjuk -- bizonyos ,,szocialista sikerekkel''; de ebben az esetben elárulja önmagát. (Ezt a második alternatívát Bloch határozottan elvetette).

Moltmann szerint a ,,Reménység elv'' szükségszerûen önmagát tagadja, hacsak -- a keresztény reménységet követve -- nem fogadja el az élô Istent és azt az abszolút, mindent újjáteremtô jövôt, amelybe a meghalt és feltámadt Krisztus belépett. A keresztény reménység alapja Isten hûsége ígéreteihez, aki ,,életre kelti a holtakat és létre hívja a nem létezôket'' (Róm 4,17). De ez az Isten a ,,reménység Istene'' (Róm 15,13), nem pedig a ,,Deus spes'' (remény isten), ahogy Bloch mondja. A végsô ,,kiengesztelôdés'' hazája az az új világ lesz, amely -- Krisztus és Egyháza révén -- akkor valósul meg, amikor a halottak feltámadnak, amikor Krisztus mindent alávet az Atyának, hogy Isten legyen minden mindenekben (1 Kor 15).

Emberi reménykedések és keresztény reménység

J. Moltmann nagy érdeme az, hogy a hagyományos keresztény eszkatológiát megújította, illetve az egész teológia kiindulópontjává, rendezô elvévé tette; következésképp új távlatot adott az ember evilági cselekvésének és a keresztény reménységnek is. Természetesen, ennek az új szemléletnek középpontjában a kereszten meghalt és feltámadt Krisztus áll. Mert ,,Krisztus bennünk a megdicsôülés reménye'' (Kol 1,27). Az a tény, hogy a keresztényre a feltámadás vár Krisztusban, végtelen feladatokat ró rá, -- a promissio missio-t jelent. Az evangélium nemcsak igazságokat közöl, amelyeket hinnünk kell, hanem azt hirdeti, hogy az igazságot meg kell tennünk, életté kell váltanunk (Jn 3,19--21). Az ,,orthopraxis'' éppoly fontos, mint az ,,orthodoxia''. (Moltmann és mások e ponton emlékeztetnek Marx ismert tételére: ,,A filozófusok csak értelmezték a világot, most már meg kell változtatnunk'').

Moltmann a protestáns teológiát követve igen erôsen hangsúlyozta a mostani világ és az eljövendô világ közötti szakadást, azt, hogy az eszkaton végeredményben teljesen novum lesz, új teremtés ex nihilo. ,,A keresztény reménység -- írja bevezetôjében -- egy novum-ultimum-ra vonatkozik: az az Isten, aki Krisztust feltámasztotta, minden dolgot újjáteremt. Ez a reménység tehát megnyitja a jövô széles távlatait, átfogva még magát a halált is; a távlaton belül helyet enged, és kell is engednie, az élet megújulására vonatkozó korlátolt reménykedéseknek: felébreszti, relativizálja ôket és irányt szab nekik. Letöri azt az önteltséget, amely ezekhez a reménykedésekhez tapad, -- ezek az ember nagyobb szabadságát, a sikeres életet, mások jogait és méltóságát, a természet feletti uralmat célozzák --, mert nem találja meg ezekben a törekvésekben azt az üdvösséget, amelyet vár, mert nem tudják kiengesztelni a létezéssel ezek az utópiák és megvalósulásuk. A keresztény reménység tehát túlhalad a jövô eme látomásain, -- a jobb, emberibb, békésebb világ látomásain --, és azokra a ,,jobb ígéretekre'' (Zsid 8,6) támaszkodik, amelyeknek hordozója, mert tudja, hogy semmi sem ,,nagyon jó'' addig, míg ,,minden újjá nem lesz''...''[11].

A keresztény reménység nem tévesztendô össze azzal az optimizmussal, amely megszépíti a valóságot, felejti a rosszat: szenvedést, halált, bûnt, vagy azzal a magatartással, amely -- felejtve itteni feladatait -- egy másik világba menekül.

Az emberi egzisztencia minden olyan értelmezése, amely nem számol a rosszal, amely kihagyja számításából a halált, végzetesen absztrakt és hamis. Mert a halál az egzisztencia végsô lehetôsége: létezni annyi, mint közeledni a halál felé. Aki értelmet ad a végnek, az értelmet ad az életnek is. A jövôrôl nem beszélhetünk úgy, hogy felejtjük vagy zárójelbe tesszük a halált. Ez áll a személyre éppúgy, mint a közösségre. A modern ember, amikor ,,csalfa, vak remények'' illúziójába ringatódzik vagy a mindennapi gondok közepette úgy tesz, mintha nem kellene meghalnia (ez a pascali divertissement vagy a heideggeri nem-autentikus lét), banalizálja a halált, de ezzel magát az életet is banalizálja. Eleve bukásra van ítélve az a szándéka, hogy az evilági reménykedések tömkelegével ,,eltemeti'' a halált. Az ,,életbiztosítások'' haszontalanok a halál bizonyossága elôtt.

A halál fenyegetése, állandó jelenléte életünkben (mennyire csaló a klasszikus szofizma, hogy a halállal sohasem találkozik az ember!...) a reménység örök buktatója. Amikor az ember érzi tehetetlenségét a véggel szemben, olyan határhelyzetbe kerül, ahol túl kell haladnia a véges reménykedéseken. A halál ,,transzcendenciája'' a ,,transzcendentális'' (vagyis az evilágin túlmutató, egy Abszolútumra vagy személyes Omegára támaszkodó) reménységben talál olyan lehetôséget, amely értelmet ad életének. De ez radikális döntést követel: a hit opcióját. A keresztény ezt a választást bizonyos ígéretekre támaszkodva teszi meg: ,,ugrása'' nem beugrás az abszurdba, hanem igen annak a személyes Szeretetnek, aki -- G. Marcel szavaival -- ezt mondja: ,,Te, te nem halsz meg''.

Természetesen, mindez nemcsak személyes síkon, hanem a közösség síkján is érvényes. Az ember nem lezárt szubsztancia, hanem olyan szellem, amely nyitott mások és a Másik, az abszolút Te felé. Tagja az emberi közösségnek; közös sorsot valósít meg, testvéreivel együtt építi a történelmet: befejezve a teremtést befejezi önmagát. Az én sorsom az egész emberiség sorsára kihat, és az emberiség jövôje az enyém is. Az emberiség jövôjének is transzcendesnek kell lennie, hogy az emberi reménység, ,,goût de vivre'' hiányában, le ne mondjon minden erôfeszítésrôl. ,,Minél inkább emberré válik az ember, annál kevésbé fogja elfogadni, hogy más irányban mozduljon, mint csakis afelé, ami végnélküli és elpusztíthatatlan új. Valami ,,abszolút'' van már munkájának mozgásában... Az élet vágya nélkül, életkedv hiányában, még az anyagi energia hatalmas hegyének tetején ülve is, félelem árnyékában, avagy közvetlen vágytól hajtva is csakhamar felhagyna azzal az emberiség, hogy új dolgokat fedezzen fel és alkosson meg egy olyan mû érdekében, amelyrôl elôre tudná, hogy halálra van ítélve. Mert életkedv nélkül gyökerén volna elmetszve az a lendület, amely fönntartja az emberiséget. S akkor undorral vagy lázadva hullna darabkáira és porbaveszne''[12].

Az emberi cselekvés követelménye tehát az a remény, hogy ,,a jövôben -- akármilyen formában, legalábbis kollektíve -- van számunkra nemcsak továbbtengôdô élet (survivance), hanem végleges élet (survie)[13]. Ez a követelmény persze posztulátum maradna, ha maga a személyes Isten nem biztosítana bennünket errôl az életrôl. De Krisztusban megjelent az élet: Ô a mi reménységünk, mert Ô az Élet. Ezt hisszük.

Ez a hit az alapja a keresztény reménységnek, amely -- mondottuk -- nem naiv optimizmus és nem jelent problémamentes evilági életet. A hamis optimizmusról találóan írta G. Bernanos: ,,Az optimizmus számomra mindig úgy tûnt, mint az egoisták alattomos alibije, hogy leplezzék makacs önteltségüket. Azért optimisták, hogy ne kelljen szánakozniok az emberek nyomorán''. Thomas Merton pedig így mutatott rá a hamis reménység ill. az üdvös reménység közötti összefüggésre (szavai Kierkegaardra emlékeztetnek): ,,Többet ér, ha Istent a kétségbeesés küszöbén találjuk meg, mint hogy kockára tegyük üdvösségünket a megelégedett élettel, vagyis úgy élve, hogy sohasem érezzük: szükségünk van a bocsánatra. A problémamentes élet valójában reménytelenebb lehet, mint az az élet, amely a kétségbeesés szélén halad''.

Az említett hamis optimizmus = rejtett önzés vetülete volt a ,,világtól való menekülés'', a helytelenül értelmezett ,,világmegvetés'' és a társadalmi felelôsség elmulasztása. A lelkiségben és a keresztények gyakorlati életében igen sok kárt tett az a hamis ,,szupernaturalizmus'', amely szétválasztotta a természetfelettit és a természetet, a szemlélôdést és a cselekvést, az örököt és az idôbelit. Teilhard de Chardin egyike volt azoknak, akik rámutattak ennek a magatartásnak hibáira. ,,A természetfölötti: kovász, lélek, nem pedig egy már kész szervezet. Azért jön, hogy átformálja a ,,természetet''; de nem nélkülözheti azt az anyagot, amit felajánl neki a ,,természet''... Szent Pál tanítványai azért várták lélekzetfojtva a Nagy Napot, mert az Emberfiától várták az élet problémáinak és igazságtalanságainak személyes és kézzelfogható megoldását. Az Ég várása csak akkor élhet, ha ez a várakozás megtestesül. Ma milyen testet adunk a mi várakozásunknak? -- Egyetemesen emberi és óriási nagy reménységbe testesítsük...''[14].

Persze, újabban meg az ellenkezô véglet kísért: a naturalizmus és a horizontalizmus. Bizonyos tendenciák (a ,,felszabadítás teológiája'' és felszabadító mozgalmak) az üdvösség transzcendens vonatkozásait felejtik, Isten országának abszolút elsôbbségét elhanyagolják, következésképp reménységük is evilági reménykedés vagy csalóka utópia lesz. Gyökeres átalakulás, ,,megtérés'', halál nélkül nincs üdvössége az embernek; a világ haladása önmagában még nem hozza el az Isten országát. Szent Pál írja Titusznak (2,11--13): ,,Szakítsunk az istentelenséggel és az evilági vágyakkal, éljünk fegyelmezetten, szentül és buzgón ezen a világon. Várjuk reményünk boldog beteljesülését: a nagy Istennek és Üdvözítônknek, Jézus Krisztusnak dicsôséges eljövetelét''. Viszont ugyanez a Szent Pál figyelmezteti a tesszalonikaiakat (erre utalt Teilhard), hogy Krisztust nem tétlenül, ölbetett kézzel kell várni (2Tessz 3,6--12). Krisztus eljövetelének várása nem csökkenti a keresztény evilági erôfeszítéseit, hiszen tudja, hogy az örök Bíró a szeretet tettei alapján ítéli meg: ,,Amit egynek a legkisebbek közül tettetek, nekem tettétek'' (Mt 25,45).

A keresztény eszkatológia tehát nem semmisíti meg az idôt, a történelmet. A hívôk élete reménykedô várakozás és olyan szeretetbôl fakadó cselekvés, amely ,,megváltja az idôt''. Krisztus halála és feltámadása végleges tett volt: már meg vagyunk váltva, és mégis még reménységben élünk, mert egészen addig, míg az idôben élünk, visszaeshetünk a bûnbe és még várjuk testünk megdicsôülését, a megváltás teljes megnyilvánulását. Az Apostol a Római levél 8. fejezetében írja le a reménykedô ember és a megdicsôülésre vágyó mindenség sóhajtozásait: ,,Az egész természet (együtt) sóhajtozik és vajúdik mindmáig. De nemcsak az, hanem mi magunk is... sóhajtozunk és várjuk a fogadott fiúságot, testünk megváltását. Mert megváltásunk még reménybeli...'' Már meg vagyunk váltva, már a Lélek által Isten fogadott fiai vagyunk; de üdvösségünk beteljesedésére és a végsô dicsôségre még várnunk kell. Ez a már és még nem fejezi ki a keresztény reménység dialektikáját. Krisztus teremtô Lelke elsôsorban a neki megnyíló lelkeket teremti újjá az Egyházban; de az emberek révén megújítja a világot is, mert célt és jelentést ad neki (a ,,világ hiábavalóságát'' megszünteti). A bennünk lakó Lélek a reménység forrása, garanciája: ,,A remény pedig nem csal meg, mert a nekünk ajándékozott Szentlélekkel kiáradt szívünkbe Isten szeretete'' (Róm 5,5).

* * *

A keresztény eszkatológia túlmutat a földi reményeket megtestesítô utópiákon, de még az olyan ,,meta-valláson'' is, amelyet Bloch képvisel, amely csak elôre nyitott, de fölfelé nem, amely esetleg a ,,Deus spes'' eszméjével lendületet ad a vég nélküli cselekvésnek, de mivel nem hisz a ,,reménység Istenében'', nem ígérhet abszolút jövôt. Az utópiának lehet egy bizonyos pozitív szerepe az ember életében; erre éppen Bloch mutatott rá. Az ember jövôbe tekint, tervez, elképzeli a jövôt (sokszor egészen konkréten), tehát utópiát alkot. A képzelôdésnek fontos szerepe van az utópiaképzôdésben: a jövôt kutató ember elképzeléseit kivetíti a jövôbe és egy meghatározott (térben is elhelyezett) eszményi társadalom képét rajzolja meg. De az utópia lényegében egy titkos félelmet árul el: az ember nem tudja elviselni a kiszámíthatlan, bizonytalan újat hozó jövôt, ezért a kezében lévô elemekbôl maga építi meg azt. Vele szemben az eszkatológia -- igaz, sokszor apokaliptikus képek segítségével, amelyek szintén konkrétek -- az idôn túlesô, biztos véget, az abszolút jövôt tárja fel a kinyilatkoztatás fényében. Ezekben a leírásokban a hogyan, a reprezentáció nem lényeges: értelmezni kell tudnunk az apokalipsziseket. A részleteken vitatkozni lehet. A keresztény kinyilatkoztatás lényege azonban világos: Krisztus, aki halála és feltámadása által belépett abba a másik világba, az Atya dicsôségébe, a ,,megholtak zsengéje'', vagyis az új világ, az új teremtés kezdete; ebbe a világba várja azokat, akik benne hisznek, remélnek és szeretetben élnek. Mivel hiszünk, reméljük az örök életet; Isten ígéretei alapján tudjuk, hogy mindazok belépnek ebbe az életbe, akik megmaradnak a szeretetben. Jövônk, a remélt örök élet pedig ez: Istennel lenni testvéreink közösségében.

A keresztény reménység nem naiv optimizmus; kettôs pillére a halál és a feltámadás. Az Egyház a húsvéti misztériumot hirdeti és éli mindaddig, míg az Úr újra el nem jön. Meghalni és feltámadni Krisztussal, ez a keresztény egzisztencia törvénye. A keresztény homo viator: állandóan elszakad a földtôl, biztonságos világától, önmagától, hogy hittel és reménységgel ráhagyatkozzék a Szeretetre. Elôre megy a bizonytalanul is biztos jövô felé, ahol Isten vár rá. Reménységének gyökere tehát a hit (,,Hittünk a Szeretetnek''), záloga pedig az az isteni szeretet, amelyet a Lélek ad szívébe és amelyet a testvéri szeretetben gyümölcsöztet.

(1974)


A vallás -- ópium a népnek? A marxi valláskritika kritikájához

,,A vallást mint a nép illuzórikus boldogságát megszüntetni annyi, mint a nép valóságos boldogságát követelni''. ,,A vallási elidegenülés mint olyan csak az ember bensejében, a tudat területén megy végbe, de a gazdasági elidegenülés a valóságos élet elidegenülése -- megszüntetése ezért mindkét oldalt átfogja''.

Ezt a két marxi idézetet írta fel mottóul Lukács József valláskritikai tanulmányainak két kötete élére[15]. A Világosság c. ateista világnézeti folyóirat fôszerkesztôjének esszéi, publicisztikai írásai jórészt népszerûsítô ismertetések; alaposabb tanulmány (120 lapot tesz ki) a ,,Marxizmus, humanizmus, ateizmus'' címû írás, amely eredetileg bevezetésnek készült egy valláskritikai kiadványhoz[16], valamint az Istenek útjai Bevezetése: ,,Vallási elidegenülés és vallási típus''. A többi írás inkább azért érdemel figyelmet, mert fényt vet a magyar valóságra, a szocialista valláspolitikára, illetve a keresztény-marxista párbeszéd néhány szempontjára. (Lukács József nevével pl. a Vigiliában is találkozhattunk; de a Világosságban vagy a Magyar Filozófiai Szemlében is közölt cikkeket a keresztény-marxista dialógusról; továbbá a Vézelay-i Teilhard-napokra is küldött be felszólalást). Lukács fôként a marxizmus-leninizmus klasszikusait elemzi, de hivatkozik néhány mai marxista filozófusra ill. marxizmus-kutatóra is. Minket most itt kevésbé érdekel az, mennyire hûséges Lukács értelmezése Marx, Engels, Lenin valláselméleti nézeteihez (tudjuk, hogy napjainkban a marxizmusnak többfajta értelmezése létezik); minden bizonnyal Lukács József a jelenlegi ortodox értelmezésekhez igazodik. Mindenképpen árnyaltabbnak tûnik valláskritikája, mint pl. az ötvenes évek hivatalos kritikája volt; Lukács maga is bírálja azt a bizonyos ,,dogmatizmus''-t. Célunk igazában az, hogy az említett két könyvbôl kiindulva rámutassunk a marxista valláskritika alapvetô gyengéire, arra a hamis tételre ti., amit már a két idézett marxi mottó is sejtet: a vallás illúzió, elidegenedés eredménye. Látni fogjuk, hogy a marxi valláselmélet és valláskritika legfeljebb csak bizonyos vallások szociológiai-gazdasági deformációit, vagy akár a kereszténység járulékos elemeit érinti, de a vallás lényegét nem. Egyébként a marxista valláskritika téves okoskodáson alapszik, petitio principii, mert eleve az ateizmusból indul ki, tehát feltételezi azt, amit igazolni akar. Így okoskodik: A vallásos ember illúzió áldozata, hiszen Isten nem létezik. A felépítmény-elmélettel aztán megmagyarázza a vallási elidegenülés folyamatát. Még továbbmenôen, a marxi vallásellenesség nem egyszerû ateizmus vagy antiteizmus, -- gyökere a radikális materializmus. Kritikánkat majd éppen a materializmus kritikájával kell kezdenünk. De még mielôtt erre rátérnénk, nézzük Lukács József fôbb tételeit!

Materialista világnézet és vallási elidegenülés

A Szerzô többízben hangoztatja: ,,A marxista ateizmus legfôbb specifikuma, hogy a vallás befolyásának megszûnését mindenekelôtt azon társadalmi formációk teljes túlhaladása függvényének tekinti, amelyekben a vallásnak reális integratív, regulatív és kommunikatív funkciói vannak. Ez az álláspont elkerülhetetlenné teszi, hogy a vallással folytatott polémia közben határozottan szakítsunk minden olyan koncepcióval, amelyek voltaképpen a polgári racionalista szcientista ateizmus és antiklerikalizmus bizonyos negatív vonásait konzerválták és amelyek szerint a vallás -- a tudatlanság és a tudatos csalás e terméke -- pusztán a felvilágosító szó, az értelem erejével kiküszöbölhetô a társadalom életébôl'' (Igent mondani... 100). Lukács világosan elhatárolja magát a ,,polgári valláskritika'' álláspontjától. Szívesen idézi azt az ismert marxi kitételt, hogy ,,a vallás a földi nyomorúság kifejezése és egyben tiltakozás e nyomorúság ellen''. Így tehát részben elismeri a vallás pozitív funkcióját is, jóllehet ebben nem megy olyan messzire, mint a marxista-keresztény párbeszéd néhány más ismert szereplôje (pl. Garaudy, Machovec). Azt is Lukács érdeméül tudjuk be, hogy a kereszténységet legtöbbször határozottan megkülönbözteti más vallásoktól (jóllehet tipológizálásához több kritikai megjegyzést fûzhetünk).

Lukács hangsúlyozza a marxizmus szemléleti és gyakorlati materializmusát is. Bár elismeri, hogy a fiatal Marxra hatott Feuerbach metafizikai szemlélete és Hegel idealista dialektikája, az ,,érett'' Marx nyomán azt igyekszik kimutatni, hogy a vallás konkrét történelmi fejlôdés terméke, amely fejlôdésnek a gyakorlat, az emberiség ,,tárgyi'' tevékenysége a hordozója. ,,A gyakorlat tárgyi formájából, az emberek gyakorlati viszonyaiból kell levezetni az emberek eszméit, nem pedig megfordítva, az eszmékbôl vezetni le az emberek cselekedeteit. Feuerbach szerint a vallásban az ember lényege tükrözôdik ugyan vissza, de Feuerbach nem érti meg -- írja Marx a Feuerbach-tézisekben --, hogy az emberi lényeg nem valamilyen Ônéma' általánosság, Ôaz egyes egyénben lakozó elvontság'. Az ember lényege -- Ôa társadalmi viszonyok összessége'. Abból, hogy a társadalom állandó változásban van, következik, hogy ez a Ôlényeg' -- általában csak az emberiség egész történetében ragadható meg... Mivel a társadalom egymással harcban álló osztályok egysége, mivel Ôaz ember' a történelemben nem elvontan jelenik meg, csak konkrét osztálymeghatározottságban, az Ôemberi lényeg' mint olyan elválik földi alapjától, és a túlvilágban jelenik meg'' (Igent mondani... 116-117). Lukács Marx nyomán az osztálytársadalmak és egyáltalán az emberiség egész elôtörténetének e mély ellentmondásosságában látja a vallási illúzióvilág alapját.

A Szerzô a továbbiakban is visszatér a materializmus alapelveire. A vallást a hamis tudat formájának fogja fel (Marx és Engels nézeteit követve). Hangsúlyozza az emberi tudat anyagi meghatározottságait, leírja a mindennapi tudat (a vallásos tudat is ide tartozik) ,,absztrakcióit'', tehát azokat a tudatban tükrözôdô emberi korlátozottságokat, amelyek miatt az ember hitszerû elemek, ,,emberszabású'' istenek megalkotásával igyekszik pótlékot keresni: a hétköznapi világ meghaladására irányuló törekvés a világ illuzórikus kiegészítését találja meg a vallásban. A gyakorlati viszonyok korlátozottsága (ezek az osztálytársadalmak variációi szerint változnak) elvezet a szubjektum és az objektum vallásos (antropomorf) összekapcsolásához. A természetadta viszonyok között élô ember (az emberiség ,,elôtörténetérôl'' van szó) tudatában szükségszerûen eluralkodik az az érzés, megszületik az a gondolat, ,,hogy az ember szubjektív tevékenységének valamilyen eleve adott korláta, határa van, amelyet átlépni sem a cselekvésben, sem a megismerésben nem lehetséges, s innen könnyû eljutni ahhoz a következtetéshez, hogy vannak a létnek szférái, amelyek elvileg megismerhetetlenek, befolyásolhatatlanok. A relatív, véges szubjektív tevékenység szférája itt tehát elszakad az abszolútumtól, a végtelentôl, az objektivitástól, amely a (befolyásolhatatlan és megismerhetetlen) transzcendencia alakját ölti fel. A végesnek látszó szubjektív aktus és a végtelen objektivitás abszolút mozzanata közti szakadást az ember a vallásban a hit segítségével próbálja feloldani, az élet ellentmondásait szimbolikus-fantasztikus formákban próbálja leküzdeni. Ezen a kerülô úton, a képzelet útján válik a véletlen szükségszerûvé, a mulandó örökkévalóvá, a lehetetlen lehetségessé'' (Igent mondani...124-125). Egyszóval: a vallás (a transzcendenciába vetett hit) a ,,szétszakított'' tudatból születik meg. A marxizmusnak azt kell kimutatnia, milyen társadalmi struktúrákhoz kötôdik e szakadás kialakulása és fennmaradása.

Ezeket a viszonyokat Marx részletesebben elemzi a Gazdasági-filozófiai kéziratok-ban: itt ír a társadalmi és ezen belül a vallási elidegenülésrôl is. Lukács megjegyzi, hogy e Kéziratok-ban még érezhetô a fiatal Marxon Hegel és Feuerbach hatása. Csakugyan maga az ,,elidegenülés'' (Entfremdung) kifejezés is hegeli kategória. Marx érettebb korszakában ritkábban használta, de késôbb is elôfordul nála, fôleg, amikor az elidegenülést hordozó társadalmi formációkat elemzi. Az ,,érett'' Marx az elidegenülés elsô és legfontosabb formájaként a munkaterméknek a termelôtôl, a dolgozótól való elidegenülését tartja. Az ember keze alkotásába, munkatermékébe viszi át valamiképpen saját lényegét: ezt a lényeget tulajdonítják el, idegenítik el a ,,kizsákmányolók''. A kizsákmányolásból fakad az, hogy az egyik ember kiszolgáltatott lénynek érzi magát egy másik lénnyel szemben. ,,Az elidegenítés, a kizsákmányolás következtében olyan típusú függési viszony jön létre Isten és ember közt a vallásban, mint amilyen a valóságban az úr és a szolga között feszül, az ember mitikus bûne, Ôhübrisze' pedig éppen abban áll, hogy meg akarja bontani a függésnek ezt az állapotát. Voltaképpen tehát a lázadás, egy idegen, felsôbb hatalomtól való függés megszüntetésének követelménye minôsül bûnnek. Azt mondhatnánk, hogy az elidegenülés kategóriája -- vallásos értelmezésben -- az eredeti bûn dogmájának filozófiai megfelelôje...'' (Igent mondani... 132-13.3).

Nem követjük itt Lukács elemzéseit, a vallások kialakulásával, típusaival kapcsolatos nézeteit. De még egy megjegyzését idézzük (igen lényegesnek tartjuk!): ,,Az ember életében az elidegenülés következtében számos olyan probléma jelentkezik, amelyet az individuum megoldhatatlannak vélhet, de amelynek enyhítéséhez -- úgy tûnik fel -- a vallástól segítséget nyerhet. Minden ember életében adódnak csalódások, kudarcok, jelentkezhet betegség, magány, öregség, a haláltól való félelem. Ezek a szituációk nem mindenkinél kapcsolódnak össze a vallásos hittel, sokaknál azonban a vallásos hit forrása nem utolsósorban éppen ezekben az individuális szituációkban, a vallás e mikroszférájában buzog a legerôteljesebben. Ennek a szférának kétségtelenül megvan a maga relatív önállósága. A marxizmus a vallás objektív össztársadalmi szükségletének kioltását tartja a vallási tudat elhalása legfôbb feltételének. Nem gondolható azonban, hogy az osztálykizsákmányolás, majd az osztályok, az állam elidegenülésének megszüntetésével, az árucsere tudatos befolyásával stb. együtt minden individuális problémát is megoldottunk...'' (Igent mondani... 141).

Itt be is fejezzük rövid ismertetésünket (a vallás funkcióiról, a vallások történelmi szerepérôl stb. mondottakat mellôzzük).

Marx materializmusának genezise és önellentmondása

Ismeretes, hogy a fiatal Marx sokat köszön Hegelnek (dialektika), Feuerbach valláskritikájának, a francia szocializmusnak és a zsidó Moses Hess eszkatológikus gondolatainak[17]. Marx pályafutását a német filozófiai idealizmus hanyatlása idején kezdte és akkor fejezte be, amikor a 19. századi pozitivizmus domináns lett az európai gondolkodásban. A kulturális változás hihetetlen mértékben meggyorsult; Marx meg akarta érteni ezt a mutációt; meg akarta határozni e változás kulturális, szociológiai és gazdasági feltételeit, vagyis azt, hogy az ember miként valósítja meg önmagát a kultúrában, civilizációban, a társadalomban. Erre törekedett már a német idealizmus is. Hegel nyitotta meg az utat; de Marx fokozottabban a praxis és a közgazdaság felé fordult. Lássuk ezt kissé részletesebben. Kant kételkedni kezd a metafizikai megismerés érvényességében. Utána Fichte és még inkább a romantikus filozófusok helyettesíteni akarják a régi metafizikát: valamiképpen megkísérlik rekonstruálni az objektív világot a szubjektív valóságokból kiindulva. Ez a követlen szubjektív valóság Kantnál a tapasztalati morális imperatívusz lesz. Fichtenél az erkölcsi idealizmus új metafizika princípiumává emelkedik. Végül a romantikus filozófiában a szubjektív konstrukció alapelve az érzelem egyfajta kifejezési formájává válik. Mindenütt a szubjektum elsôbbsége. Ekkor jött Hegel. Bármint ítéljük is meg vállalkozása eredményeit, egy bizonyos: szándéka az volt, hogy kiengesztelje a szubjektumot a világ szubsztanciájával, a gondolkodást a valósággal, az észt a történelemmel. Egész filozófiája azt célozza, hogy felfedezze azt az eszközt, amely révén a szellem ténylegesen utat tör magának, hogy elérje az objektivitást az igazi történelmi világban, anélkül hogy elveszítené magát ebben a folyamatban. (Az Állam lesz szemében az objektív szellem megvalósulásainak legtökéletesebbje.) A szellem objektivációjának -- az objektivitásnak -- ez a vágya Hegelnél annyira szenvedélyes, hogy gyanús lesz Marx szemében. Úgy tûnik, hogy Hegel kanonizál mindenfajta intézményt, a politikai társadalom bármilyen formáját. És e ponton jogos Marx kritikája.

Marx Hegel nyomán felveti az ember igazi objektivációjának problémáját. Az emberi szellem kifejezi magát a kultúrában, intézményekben; de vannak olyan kultúrformák, társadalmi viszonyok, ideológiai rendszerek, amelyek ugyan az ember objektivációi, de mégis csalók, hamisak. Ezek annak az embernek az objektivációi, aki elveszítette, elidegenítette önmagát. Ott ahol Hegel a szubjektivitás és az objektivitás szintézisét ünnepelte, Marx felfedezi az ember ,,szétszakítottságát'', elidegenülését. A kultúra, az intézmények, a társadalom nem valósítják meg automatikusan az ember igazi mivoltát. Ennek az autentikus önmegvalósításnak feltételei vannak. Marx így a megismerési problémától (Kant) a történeti praxis felé fordul és azt keresi, hogy az ember a külsô világban, a társadalomban miként valósítja meg ill. idegeníti el magát. Nála a filozófia feladata gyakorlati feladattá lesz: Hogyan szabadíthatja meg magát az ember az elidegenüléstôl?

Marx a hegeli dialektikát elôször arra használja fel, hogy megmagyarázza az elidegenülés eredetét: tudjuk, hogy a gazdasági elidegenítést (kizsákmányolást) tartja minden elidegenedés gyökerének. De ezzel az elemzéssel Marx csak a kapitalista elidegenítés lehetôségének magyarázatához jut el. A tôke magántulajdonából eredô kizsákmányolás lehetôsége ténylegesen akkor lesz kizsákmányolássá, amikor a munkást megfosztják munkája gyümölcsétôl. Marx maga mondja, hogy az eredeti tôkefelhalmozás történetét ,,tûzzel és vérrel'' írták. Más szóval azt kell mondanunk, hogy itt az emberi szabadság gyakorlásáról, erôszakról van szó, nem pusztán gazdasági tényezôkrôl. Mivel Marx nem számolt eléggé az emberi szabadsággal, nem tudta teljesen megmagyarázni a kizsákmányolást, az elidegenedést. Marx a különbözô elidegenedések (ideológiák, filozófia, vallás) gyökerét a gazdasági szinten kereste. De a filozófiai ösztöntôl hajtva tovább kutatott; nem elégedett meg azzal, hogy egy elidegenedést egy másik alapvetôbb elidegenedéssel magyarázzon; visszavezette az ember kevésbé ,,természetes'' szempontjait a természetesebbekre, végül az embert azonosította a természettel. Tudjuk, hogy a Gazdasági-Filozófiai kéziratok-ban[18] leírja azt a végsô állapotot, amikor majd megszûnik mindenfajta ellentét lehetôsége az ember és a természet között, amikor a természet teljesen humanizált lesz, az ember pedig teljesen ,,naturalizált''. Marx azonosítja az embert és a természetet: ez materializmusának sarkpontja. Az ember és kultúrája a természet részét képezik és semmiféle alapvetô kiváltsággal nem rendelkeznek a természet többi részével szemben. (Engels A természet dialektikája c. könyvében következetesen alkalmazza a dialektikus materializmust; szemlélete végeredményben a panteizmus egy változata, ill. az örök körforgás mítoszának felújítása). Ez a dialektikus materializmus nemcsak a vallásnak és a metafizikának nem hagy helyet, hanem még az ember politikát teremtô, történelemalakító szerepét is lefokozza. Itt keresendô a marxista világnézet legfôbb gyöngéje: tagadja, hogy az ember szellem, önmagát alkotó és történelemalakító szabadság. Természetes, így nem marad hely a Transzcendenciának sem.

Marx materializmusa azonosítja a humanizmust és a naturalizmust. Ám a teljesen humanizált természet az ember teremtô tevékenységének a mûve; hogyan lehetne tehát az ember kultúrája, mûvészete, vallása, és maga az ember is teljesen része a természetnek? Az emberiség teljes aktusa a szabadság által alkotott történelem feltételein kívül jönne létre? A kommunizmust megteremtô teljes aktus így ,,idealista'' posztulátum, hiszen nem veszi figyelembe a történelem dialektikus feltételeit.

Modern marxizmus-kritikák rámutattak már a dialektikus materializmus önellentmondásaira. És itt olyan filozófusokra szeretnék hivatkozni, akiket egyáltalán nem gyanúsíthatunk részrehajlással: maguk is ateisták és rokonszenveznek a marxizmussal. Az azóta már elhunyt M. Merleau-Ponty és a közben még ,,marxistábbá'' vált J.-P. Sartre tanulmányaira hivatkozom, akik a háború után Lukács Györggyel folytattak  vitát[19]. Merleau-Ponty kimutatja annak a hegeli dialektikának kétértelmûségeit, amelyet Marx a dolgokba helyezett[20]. Hasonlóképpen Sartre is hangsúlyozza, hogy a hegeli dialektikát nagyobb nehézség nélkül elfogadhatja az ember, hiszen ott eszmékrôl van szó, a szellem kibontakozásáról; az eszmék természetszerûen dialektikusak, szintétikusak. ,,Csakhogy, ha jól látom, Hegel dialektikája itt (a marxizmusban) a feje tetején áll: valójában az anyag tulajdonsága. És ha kérdezitek, milyen anyagról van szó, azt felelik, hogy nincs kétfajta anyag; csak az létezik, amelyrôl a tudósok beszélnek... De a tudomány világa kvantitatív, mennyiségi. És a kvantitás éppen ellentéte a dialektikus egységnek. Alkotóelemei ugyanis csak az érintkezés és az egyidejûség vonatkozásában vannak: együtt vannak, ennyi az egész... Következésképp, minthogy a tudományos anyag a kvantitás valamely formáját képviseli, a tudomány, problematikájából, elveibôl és módszerébôl kifolyólag, a dialektika ellentéte''[21]. Késôbb pedig, utalva a tükrözôdés-elméletre, Sartre rámutat arra, hogy a dialektikus materializmus nem beszélhet a történelem egészérôl, annak céljáról, végsô állapotáról sem; a marxizmus=kommunizmus nem oldja meg a ,,történelem rejtélyét''[22]. ,,Ha... a (materialista) dialektika az anyag fejlôdésmódját tükrözi, ha a tudat, ahelyett, hogy teljesen azonosulna az egész dialektikával, csupán a lét tükrözôdése, az egyetemes fejlôdésnek egy fázisa, mozzanata; ha ez a tudat belsô önkifejlôdés hiányában a kívülrôl jövô érzetek és ideológiák okozata, amelyet elszenved, de nem maga teremt, akkor nem más, mint egy szem a láncban, amelynek kezdete és vége messze esik tôle. És mi biztosat mondhat a lánc egészérôl, ha maga nem azonos vele?...''[23].

Sartre késôbb közelebb került a marxizmushoz, de a marxista materializmust, fôleg a ,,természet dialektikájá-''ról szóló engelsi nézeteket, mindig élesen bírálta. Lényegében ez Sartre kritikája: a marxi materializmus nem hagy helyet a szellemnek, a szubjektumnak, nem tulajdonít kellô szerepet az eszméknek, a teremtô szabadságnak. Így a marxi forradalmi praxis önmagával kerül ellentétbe, hiszen a forradalmárnak ki kell emelkednie környezetébôl; a valóságot nemcsak tükrözi a szellem, hanem át is alakítja azt; forradalomról csak akkor beszélhetünk, ha a szabadság teremtô. A marxista Garaudy, aki régebben még vitában állt Sartre-ral, újabban ezekhez a nézetekhez közeledett. Paradox módon Sartre a Dialektikus ész kritikájában marxistább, mint a ,,marxista'' Garaudy az 1972-ben megjelent L,'Alternative-ban[24]. Garaudy leleplezi a marxisták (bizonyos marxisták) pozitivizmusát, materializmusát: ,,Maga a marxizmus, a kelet-európai államok intézményesített formáiban, pozitivista fertôzésbe esett. A dialektikát annak ellentétébe alakították át: ahelyett, hogy az adottságoktól való elszakadás kritikai módszere, az új lehetôségek kutatásának és megteremtésének eszköze lenne, apologetika, önigazoló ideológia lett. Ha az emberi történelmet a ,,természet dialektikája'' egy részleges esetének tekintjük, a ,,természeti'' törvények alattvalójának (ez az a határeset, amely felé egy elidegenített társadalom tart), akkor visszatérünk a Gondviselés laicizált teológiájához. Az ember akkor ,,egydimenzióssá'' válik...''[25].

Garaudy jelszava: ,,megváltoztatni a világot és az életet''. Marxban is inkább prófétát lát, mint közgazdászt. A történelemalakító feladatban nemcsak a politikának, hanem a mûvészetnek és a vallásnak is fontos szerepet szán. Nem annak a vallásnak, amely ópium a népnek, hanem a feltámadás hitébôl fakadó és az eszkatológikus reménységre alapozott kereszténységnek. A pozitivista ateizmus, amely elzár a transzcendenciától, zsákutcába vezet, hangoztatja Garaudy, aki részben E. Bloch ezotérikus marxizmusához közeledik[26], részben már kifejezetten keresztény eszméket vall, Barth, Moltmann, Teilhard, Helder Camara stb. hatására.

De mindez csupán személyes vallomásnak tûnhet; ortodox marxisták azzal vádolhatják Garaudyt, hogy a tudományt prófétizmussal helyettesíti. Eltekintve tehát a ,,tekintélyi'' érvektôl, lássuk most önmagában az ateizmus kérdését és a marxista valláskritika tarthatatlanságát.

A marxi valláskritika kritikája

Lukács József idézett tanulmánya végén hangsúlyozza, hogy a marxista ateizmus nem egyszerûen Isten tagadását jelenti. ,,Lényegét sokkal inkább abban foglalhatnánk össze: a marxista az emberre kíván igent mondani, amikor a vallásra nemet mond... A marxista valláskritika elsôsorban éppen abban különbözik polgári elôdjétôl, hogy pozitíve haladja meg a vallást, ahogyan a szocializmus is pozitíve haladja meg azokat a társadalmi viszonyokat, amelyeknek a vallás kifejezése volt'' (Igent mondani... 231).

Hagyjuk most azt az állítást (az idézettekben is burkoltan benne van), hogy a vallás nemet mond az emberre, nem engedi kiteljesedni, akadályozza az ember evilági boldogulását, a fejlôdést stb. Inkább nézzük azt a posztulátumot, amelybôl ez az állítás is, és általában a marxi valláskritika következik: az ember a vallásos hitben elidegeníti magát, illúzió áldozata, hiszen nincs Isten.

A marxizmus teljes humanizmus akar lenni, és ezért tagadja az Istent. Az ember minden értéknek, így önmagának is teremtôje. A társadalmi elidegenedésbôl (kizsákmányolásból) eredô vallási elidegenedést meg kell szüntetni a magántulajdon eltörlésével, hogy az ember önmaga birtokolja saját munkája termékeit, amelyekbe lényegét objektiválta. (Tekintsünk most el attól, hogy -- amint láttuk -- a marxizmus elméletileg tagadja az ember teremtô szabadságát, amikor a gyökeres materializmust hirdeti). Természetesen, ha az ember teremti önmagát és világát, akkor nincs többé hely Isten és a keresztény értelemben vett teremtés számára. De így valójában az ateizmus is, mint Isten tagadása, elveszítette értelmét, teljesen hasztalanná vált. Ezért az ateizmus Marx számára csak a kezdet volt, a kommunizmus távoli kezdete. Tulajdonképpen csak a gyakorlati, a tényleges ateizmusról beszélhetünk, amelynek célja a vallási elidegenülés és az Isten-kérdés likvidálása. A teljesen kiengesztelôdött ember, aki teljesen visszaszerezte objektivált lényegét (ez lesz a kommunizmusban, amelyben a humanizmus és naturalizmus teljesen egybeesnek), fel sem veti már az Isten létének kérdését. Mivel megszûnik az ember szétszakítottsága, megszûnik a vallási elidegenülés is. Az embernek nem lesz többé szüksége ópiumra, túlvilági vigasztalásra, nem érzi magát függônek semmiféle Teremtôtôl. A marxista ateizmus tehát gyakorlati, célja ennek az állapotnak a megvalósítása.

A marxi gondolatrendszer a végállapot derûs víziójával zárul. De ez a ,,betetôzôdés'' -- a logikai sor látszólagos ,,zártsága'' -- csak egy posztulátum révén lehetséges, ahogy Calvez kimutatta[27].

A marxizmus eredetisége -- ezt Lukács József is gyakran hangoztatja -- abban keresendô, hogy nem filozófiai, hanem gyakorlati alapokon nyugszik. A kommunista társadalom majd olyan tapasztalattal szolgál, amelyben -- minden elidegenedés megszüntetésével -- az Isten-probléma fel sem merül. Más szóval: a gyakorlati ateizmus csak a szocialista ember számára verifikálható és valósul meg, tehát a kommunista társadalomban élô ember számára. De ha ez az ateizmus nem létezik a kommunizmus elôtt, a nem kommunista ember számára, akkor a marxizmus elméleti és kritikai ateizmusa összeomlik. Az elméleti (de jure) és a gyakorlati (de facto) kérdés a valóság két különbözô szintjén helyezkedik el, ezért itt az elméletet nem verifikálja a gyakorlat és a gyakorlat nem bizonyítja ezt az elméletet.

A Transzcendencia (Isten léte, vallásos hit stb.) kérdését az emberi szellem lényegébôl kiindulva kell megvizsgálnunk, és a vallást alapvetô mivoltában (nem szociológiai formációiban, a részleges elidegenülések tükrében) kell szemlélnünk, ha verifikálni akarjuk a vallásos tapasztalat valódiságát és el akarjuk dönteni, hogy a hit elidegenedésbôl származó illúzió vagy nem. Figyelemreméltó, hogy Lukács József és annyi más marxista (maga Marx is) elkerülik a végsô kérdéseket. Ez nem is csoda, hiszen -- láttuk -- a materializmus alig hagy helyet a szubjektumnak, a szellemnek és a szabadságnak.

Azt minden további nélkül megengedhetjük, hogy bizonyos részigazság van a dialektikus materializmus valláselméletében és valláskritikájában. Aszerint, hogy az ember halász, vadász, földmûves vagy ipari társadalomban él, istenfogalma és vallási rendszere eltérô változatokat mutat. A vallástörténet és a néprajz igazolja, hogy a társadalmi viszonyok tükrözôdnek az isteneszmében és a vallási életben. (Külön kérdés a vallások tipizálása, erre itt nem térünk ki). De a marxizmusnak csak mennyiségileg van igaza. Rávilágít az isteneszme keletkezésének körülményeire, a vallási élet módosulásaira, de a tény igazi jelentését nem magyarázza meg, az istenhit forrását nem tárja fel.

Mircea Eliade, a neves vallásfenomenológus írja: ,,Tény az, hogy az elsô mértani törvények felfedezése a Nilus-delta öntözésével kapcsolatos gyakorlati problémáknak köszönhetô; de nem látja be az ember, hogy ez a tény milyen jelentôséggel bír a mértani törvények érvényessége szempontjából''[28]. Hasonlóképpen az isteneszme érvényességét sem teszi kérdésessé az a tény, hogy ,,Isten''  fogalmának felmerülését a nap szemlélése, a természet végtelensége, a félelem vagy akár a boldogságvágy váltotta ki. A körülmények és a lényeg vagy érvényesség lényegesen különböznek egymástól. Amint a földmérés igazában nem szüli a mértant, ugyanúgy a napfényes ég szemlélete vagy a vihartól való félelem nem szüli az isteneszmét. Ugyanezt mondhatjuk a társadalmi elidegenedésrôl is, vagy általában az emberi élet korlátozottságairól, amelyek elindíthatják a reflexiót és esetleg Istenhez vezetik az elnyomottakat vagy a betegségtôl szenvedôket, halál elôtt szorongókat. Már maga az a tény is, hogy a vallásosság is, az ateizmus is társadalmi körülményektôl és állapotoktól független jelenség, hiszen idôben és térben mindenütt megtaláljuk, elgondolkoztathat bennünket a marxi valláskritika érvényességérôl.

Az külön tanulmányt igényelne, hogy kimutassuk: az isteneszme (a transzcendens Abszolútum eszméje) miként merül fel a szellemben, miként bontakozik ki (a kinyilatkoztató Isten fényében) az egyetlen személyes Isten hite. Ez a hit az értelem követelményeként illetve a természetfeletti megvilágosodás révén merül fel a tudatban, és önmaga által veszi hatalmába a szellemet, kelti fel a szabad önátadás vágyát. Végeredményben az igazi hit az Isten érintésére születik meg a lélekben. Istenhez vezetô út számtalan lehet. Az értelem ellenôrizhet, tisztogathat, megfoszthat az illúzióktól, megszabadíthat az elidegenedésektôl. Az igazi vallás vagy hit a szabad (minden elidegenedéstôl megszabadult) szellem aktusa, aki kiszolgáltatja magát a személyes Szeretetnek.

* * *

Befejezésül még a marxista R. Garaudytól szeretnék idézni, aki felfedezte a transzcendenciát és eljutott a kereszténység küszöbéig; felismerte azt, hogy a (keresztény) hit nem elidegenítô, hanem teremtô erô, a soha ki nem meríthetô valóság (a teljes Valóság) kikémlelésének útja.

,,A marxista ateista számára az ÔIsten jelenlétének' legközvetlenebb lefordítása a teremtés megtapasztalása minden formájában: a tudományos felfedezéstôl a mûvészi teremtésig, a szerelemtôl a forradalomig. Nem ezt mondja: Isten itt van! Hanem ezt: valami új merül fel a történelemben és az emberek életében... A tevékeny szubjektivitásnak, ennek a vég nélkül felfakadó transzcendenciának példája Krisztus: amikor vele a távoli transzcendenciák Istene belépett az emberek mindennapi történetébe, Ôt tette meg a bálványok és a láncok széttörôjévé, a határok túllépôjévé, lerombolva a tabukat... pontosan annak a szeretetnek a nevében, amely túlhalad minden történelmi korláton; ôt tette meg... annak az igazi embernek, aki egyedül Isten tud lenni, minthogy minden más emberség csak embertelen lehet...''[29].

,,A vallásnak mint a nép ópiumának igazi alternatívája nem a pozitivista ateizmus, mert a pozitivizmus nemcsak Isten nélküli világ, hanem ember nélküli világ. Az igazi alternatíva a harcos és teremtô hit, amely számára a valóság nemcsak az, ami van, hanem a jövô valamennyi lehetôsége, annak a jövônek végtelen távlatai, amely mindig lehetetlennek tûnik annak, akit nem lendít a reménység''[30].

(1974)

* * *

Megjegyzés:

E tanulmányomat már kiszedte a nyomda, amikor kezembe került két új magyar könyv: Pais István, Ember és vallás (Adalékok a vallás kritikájához és struktúrájához), Akadémiai kiadó, Budapest, 1974, 326 lap; Murányi Mihály, Vallás és illúziók (A valláspszichológia néhány fôbb kérdése), Kossuth K., Budapest, 1974, 331 lap. Mindkét könyvben figyelemreméltó elemzéseket találunk a marxista vallásfelfogásról és valláskritikáról. Lukács József nézeteihez fôzött kritikai megjegyzéseim e két munka alaptételeire is állnak.


Maurice Blondel és az immanencia módszere

,,Igen, vagy nem: az emberi életnek van-e

értelme, és az embernek van-e rendeltetése?''

(Blondel, L'Action)

Maurice Blondel (1861--1949) a 20. századi katolikus gondolkodás egyik legkimagaslóbb alakja. Az ô termékenyítô hatása nélkül nem született volna meg az ún. ,,új teológia''. J. Maréchal[31] és Teilhard de Chardin egyik ihletôje is M. Blondel volt. Szemlénkben nem foglalkozunk a teljes blondeli mûvel[32]: fôleg az ,,Action'' filozófiáját és az ,,immanencia módszerét'' mutatjuk be. Ez ugyanis Blondel mûvének legeredetibb és legidôszerûbb része. Innen, a fiatalkori intuícióból érthetô csak az öregkor summája is, a Tetralógia[33].

M. Blondel 1881-ben kezdte meg az École Normale-t (Bergson ekkor fejezte be). Már a második év elején megfogalmazta disszertációjának vázlatát. A fôiskolát 1886-ban fejezte be; az Aix-i Mignet-gimnáziumba nevezték ki tanárnak. Itt dolgozta ki doktori értekezését, amelyet 1893. június 7-én védett meg a Sorbonne-on. Címe: L'Action essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique[34].

Mielôtt módszerét elemeznénk, vessünk egy pillantást a századvég szellemi környezetére. A filozófiában ,,vagy az érzéklést vagy az eszmét vagy a kétértelmû kartéziánus Cogitot fogadták el alapnak, szinte késsel kivágott valóságtömbnek... Én mindebben ellenállhatatlanul a hamis konkrétot láttam, mesterségesen alkotott absztrakciókat. S amikor olvastam Ravaisson-nál, hogy 'Descartes mintegy lemeztelenítve látta a valóságot', éreztem, mennyire elégtelen ez a látásmód: fájt a valóság megcsonkítása. Minden mesterkélt volt, én viszont valami élôt akartam''[35].

Ebben az idôben Comte, Taine, Renan és Littré a tudomány kultuszát és a pozitivizmust hirdették. Kant idealizmusának befolyása is erôs (Ravaisson, Renouvier, Lequier, Secrétan). Blondelnek szembe kell néznie az új kriticizmussal: ki kell dolgoznia a megismerés, a szabadság, a cselekvés és az emberi sors teljesebb értelmezését. Az orosz ,,új-kereszténység'' hatása is érezhetô az értelmiségieknél (Dosztojevszkij, Tolsztoj eszméi). A szimbolizmus is felvet ismeretelméleti problémákat: az irodalom a pozitivista eszméket és a szcientizmust terjeszti (Flaubert, Daudet, Stendhal, A. France, Maupassant, Maurice Barrés). Egyesek a dilettantizmust hirdetik. Amikor tehát Blondel disszertációjának megírásához kezd, a ,,laikus Franciaország'' már kialakult[36].

De a filozófus fejlôdését nemcsak az ellenhatásokat kiváltó szellemi környezet világítja meg, hanem az élô mesterek és a kedvenc olvasmányok termékenyítô hatása is. Blondel mesterei között volt Léon Ollé-Laprune és Émile Boutroux, akikkel az École Normale-on találkozott. Ollé-Laprune ,,Az erkölcsi bizonyosság'' (La certitude morale) címû munkájának vezérgondolatai Blondel egész életmûvében fel-feltûnnek. Boutroux-tól pedig módszert tanult: az Action szigorú elemzései és genetikus módszere Boutroux-ra emlékeztetnek. Blondel kedvenc olvasmányai: az Újszövetség (fôleg Szent Pál), Szent Ágoston, Szent Bernát, Spinoza, Leibniz, Descartes és Malebranche írásai voltak.

Az ,,Action'' születése

Blondel 1887. március 22-én levélvázlatot készített, amelyben megmagyarázza a Sorbonne dékánjának doktori disszertációjának tervét. Ez a levéltervezet megvilágítja alapvetô szándékát: ,,Mi a cselekvés (action)? Mi járul a szándékhoz, hogy cselekvés legyen belôle? Hogyan lehetséges ez a tevékenység (opération) ad extra és mi az eredôje? Néhány év óta gondolkodom ezekrôl a kérdésekrôl, amelyekre francia nyelvû értekezésemben szeretnék válaszolni. Most tisztelettel kérem e téma bejegyzését. Úgy tûnik, hogy a cselekvést megvilágítja és biztosítja a gondolkodás, ezt viszont a cselekvés világítja meg és szabályozza. A régi elmélet szerint az akarat meghatározott tárgy szerint cselekszik, ezzel a tárggyal azonosul: a kanti filozófia az akaratot az észen kívül és az ész fölé helyezi. E két felfogás között közbeesô út is lehetséges. Igaz, hogy a helyes cselekvéshez helyesen kell gondolkodni, de talán még igazabb, hogy a helyes gondolkodáshoz helyesen kell cselekedni. In operibus lux''[37].

Az Action mindenekelôtt nem filozófiai rendszer, hanem módszer akart lenni: Blondel a ,,cselekvés'' elemzésével új módon akart filozofálni. Maga az action szó is lényegében azt jelöli nála, amit hamarosan az egzisztencialista filozófiában az ,,egzisztencia''. Blondel a teljes tapasztalatot akarta átölelni (mint Bergson): tehát az emberi lét végsô kérdéseit is felvetette. Jól magyarázza a keresztény filozófus ,,laikus apológiáját'' R. Saint-Jean: ,,Blondel mint keresztény nem tûrhette, hogy a filozófusok irracionálisnak bélyegezzék meg a természetfölötti világot. Mint filozófus nem akarja magát lehetetlenné tenni, nem használhat teológiai érveket. Mint keresztény nem racionalizálhatja a kinyilatkoztatást. A hívô között, aki elfogadja a természetes és a természetfölötti rend közötti harmóniát, és a hitetlen között, aki semmiféle külsô kritériumot nem fogad el, egyetlen közvetítô van: az ész. Ezért Blondel apológiája lényegénél fogva filozófiai lesz. Azt akarja kimutatni, hogy a természetfölötti állítása elkerülhetetlen, még akkor is, ha az ember tartózkodik ettôl az állítástól; hogy a természetfölötti szükséges és ugyanakkor elérhetetlen; hogy minden embernek meg kell oldania léte értelmét, amely végsô soron vallásos; hogy a filozófia a meg nem oldott kérdésekre csak a vallásban talál kielégítô feleletet; hogy a tudomány és a világnézet (croyance), az ész és a hit (foi), az immanens és a transzcendens a cselekvésben kapcsolódik össze''[38].  Lássuk most, miként valósította meg ezt a programot az Action szerzôje!

A ,,cselekvés'' filozófiája

Jean Lacroix helyesen figyelmezteti az olvasót: az Action-t kétféleképpen lehet olvasni[39]. Egyrészt Blondel a nagy francia ,,moralisták'' örököse: disszertációjában a pszichológiai és erkölcsi, sôt a kifejezetten vallásos elemzések egész sorát találjuk. Ezért nem nehéz szép antológiát összeállítani e ,,vallásos lapokból''[40]. Pascal ,,Gondolatai''-hoz hasonlóan az Action nem egy keresztény gondolkodó ,,bibliája'' lett. De a disszertációt lehet filozófusként is olvasni. Alcíme: ,,Az élet és a gyakorlat tudományának kritikai tanulmánya''. Igaz, ezek az elemzések végülis rányitnak a ,,természetfölöttire'', de Blondel az ember végsô rendeltetését -- a hipotetikusan elfogadott természetfölöttit is -- filozófusként tárgyalja.

,,Igen vagy nem: az emberi életnek van-e értelme és az embernek rendeltetése?... E kérdés elôl nem térhet ki senki. Az ember elkerülhetetlenül megoldja ezt. Ez a megoldás, akár helyes, akár téves, egyszerre akaratunktól függô és szükségszerû: a megoldás benne van cselekvésünkben. Ezért kell tanulmányoznunk a cselekvést (action): magának a szónak a jelentése és gazdag tartalma is csak az elemzés során tûnik elô''.

Blondel mindjárt az Action bevezetôjében felveti az alapvetô kérdést, amely az egész könyv vezérmotívumául szolgál. Az élet értelmének keresésében a századforduló problematikáját követi: az autonómia és a heteronómia, a szabadság és a determinizmus szemszögébôl tanulmányozza a cselekvést. A problémamegoldás egyedüli célravezetô módszere: felfedni a természetfölötti igényét minden akarásban, akár tudatos ez, akár nem. A Végtelen vágya mozgatja implicit módon minden törekvésünket: ezt kell megmutatnia az elemzésnek. Blondel, hogy érvelése szigorú legyen, semmit sem tételez fel a kiindulópontnál: semmiféle tényt, elvet vagy kötelességet, semmit nem tekint úgy, mint kifejezetten elfogadott tant vagy magatartást. A legkülönbözôbb vélemények cinkosa lesz, hogy keresse azt, ami a tudat és az akarás mélyén lényeges és közös emberi tény, ki nem fejezett igazság.

A teljes tapasztalatot elemzô filozófus minden magatartás és cselekvés mélyén feltárja azt az alapvetô hasadást, eltérést (inadéquation), amely az emberi soha-meg-nem-elégedés mozgatója. Azt az ûrt, amelyet ki-ki megtapasztal, amikor összeveti azt, amit akart és amit megvalósított, illetve ami akaratának spontán lendülete és kifejezetten akart tárgya között van. Blondel volonté voulante-nak nevezi mélyenfekvô törekvésünket, az egész embert mozgató dinamizmust; volonté voulue-nak pedig a meghatározott tárgyra irányuló tényleges akarást. Az emberi akarás dinamizmusa ellenállhatatlanul ki akarja egyenlíteni a konkrét cselekvéssel a végtelen vágyát: de ugyanakkor, az ember naponta megtapasztalja tehetetlenségét, cselekvésének befejezetlenségét. A cselekvés ,,dialektikája'' éppen azt mutatja meg, hogy erre képtelenek vagyunk, hiszen a Végtelenre vagyunk betájolva, amely elérhetetlen számunkra[41].

Blondel az Action hosszú elemzései során kibontja az egész emberi cselekvést: sorra veszi az emberi élet és tevékenység legjellegzetesebb területeit és kimutatja az imént említett eltérést, az alapvetô dinamizmus és a tényleges tett közötti inadéquation-t. A dilettantizmus és a pesszimizmus bírálata után elemzi a cselekvés tudományos feltételeit és tudattalan forrásait, majd annak tudatos elemeit; ezután a szabad cselekvés szerves kibontakozását (a szándék végrehajtása, együttmûködés másokkal) vizsgálja meg; majd a család, a haza, az emberiség ,,köreit'' világítja meg, hogy végül felemelkedjék a vallásos magatartás szintjére és az embernek az Abszolútum felé való irányulását elemezze. A bálványozás (babonás cselekvés) a végesben keresi és imádja az Abszolútumot. De ez a tett ellentmondásos: hiszen az ember a relatív dolgoknak olyasmit tulajdonít, amivel azok nem rendelkeznek. Amikor az emberi cselekvés összes lehetôségeit megvizsgálta, Blondel így következtet: ,,Lehetetlen, hogy az ember ne élje meg a természetes rend elégtelenségét, és ne érezzen vágyat valami több után: önmagunkban képtelenek vagyunk olyasmit találni, ami kielégítené a vallásos igényt. Szükséges és elérhetetlen -- c'est nécessaire et c'est impraticable''.

Ezzel el is érkeztünk a transzcendens vagy a természetfölötti kérdéséhez és a választáshoz. Az emberi akarás nem nyugszik meg a véges dolgok akarásában. A volonté voulante és a volonté voulue között mindig eltérés van: a cselekvés befejezetlen. Ebbôl az eltérésbôl és meg-nem-elégedésbôl támad az Egyedül Szükséges (Unique nécessaire) eszméje. Az embernek akarnia kell önmagát és mindazt, amit a léttel együtt rákényszerített valami titokzatos hatalom. Az adottságokat, a determinizmusokat magáévá teheti, és mintegy újjáalkothatja a szabad akarásban. Elfogadhatja létét, beleegyezhet a teremtésbe. Szabadon vállalhatja a Másik akaratát. Kénytelen szabadon állástfoglalni a Transzcendens mellett vagy ellene. A döntés (option) a cselekvés filozófiájának sarkpontja. Hiszen mindaz, ami eddig csak jelenség és feltételezett volt, most létet kap és valósággá válik annak számára, aki az isteni Akaratot akarja. Maga az Isten is létezik számomra, aszerint, hogy mellette vagy ellene foglalok állást. Ha az ember visszautasítja Istent, a lázadó akarat ellen Isten se tehet semmit. Amikor majd Isten szentesíti a lázadó akaratot (Fiat voluntas tua, homo), ez a kárhozat. Isten továbbra is szereti teremtményét, ezért az ember a létben marad, de mivel a létteljességtôl elfordul, saját ürességébe tekint. A kiteljesedés helyett a létüresség lesz örök sorsa.

A filozófus fenomenológiai leírásával, majd pedig a hipotetikus természetfölötti megjelölésével tehát választás elé állít bennünket: ha cselekvésünk befejezését, ha a beteljesítô Valóságot birtokolni akarjuk, Isten teremtô szándékával kell egybeesnünk.

A filozófiai elemzés kimutatja a cselekvés befejezetlenségét és rámutat arra, hogy csakis felülrôl jövô ajándék hipotézise adhat megoldást. A filozófus mint ilyen nem állíthatja, hogy ez az ajándék tényleges: csak a természetfölötti eszméje képezi tárgyát a filozófiának: valóságát csakis a szabad elkötelezettségben (a hittel) állíthatja az ember. De ezenkívül a filozófia még azt is megmutatja, hogy milyen feltételek mellett ésszerû a választás. Csak az a vallás elégítheti ki az emberi dinamizmust (csak az ,,fejezheti be'' a cselekvést), amely eleget tesz az értelem bizonyos követelményeinek: pontosabban, amely valóban természetfölötti eredetû. Sôt, Blondel e feltételes vallás szükséges jellemzôjeként fogja fel a dogmákat is (mint hívô, a katolikus vallásra gondol). Amikor pedig a végsô kérdést felteszi: vajon létezik-e ez a természetfölötti vagy sem? -- miután hangsúlyozta, hogy a filozófia mint ilyen nem tud választ adni rá --, személyes tanúságtételként, végkövetkeztetésként hozzáad egy szót, amely az ô választásának (option), legfôbb döntésének kifejezése: C'est, igen, létezik.

Új Apologetika?

Blondel tételét katolikus részrôl eleinte elég kedvezôen fogadták (csak késôbb kezdôdött a polémia). De a hívôk általában valamiféle szubjektív apológiát láttak az Action-ban. Egyesek ,,küszöb-apologetiká''-nak (apologétique du seuil) nevezték Blondel módszerét. P. de Montcheuil felhívja a figyelmet arra, hogy ez a kifejezés kétértelmû[42]. Lehet helyesen és helytelenül érteni. Ha valaki úgy fogná fel ezt az új apologetikát, mint a régi helyettesítését, vagyis olyan új módszert, amely a régi, elavult és kikezdhetô érvek helyett helytállókkal bizonyítja a katolicizmus igazságát (legalábbis azoknak, akik még a filozófia-elôtti stádiumban vannak), igen tévedne. Blondel módszere nem a régi érveket akarja ,,korszerûsíteni'', hanem magát az embert készíti elô: rávezeti arra, hogy a vallási problémával foglalkozzék, hogy tudatosítsa az alapvetô kérdést és annak megoldását a katolicizmus irányában keresse. Az Action nem ,,küszöb-apologetika'' olyan értelemben sem, mintha csupán szubjektív elôkészítés lenne a klasszikus érveléshez. Arra késztet bennünket, hogy felülvizsgáljuk az egész apologetikát, a hit genezisét, és hogy a vallásfilozófiát újragondolva döntô szerepet adjunk a szabad döntésnek.

A racionalisták és nemhívô egyetemi tanárok csak fenntartással fogadták Blondel értekezését. Azt mondották: ez nem filozófia, hanem apologetika. Brunschvieg a Revue de métaphysique et de morale 1893. novemberi számában ismertette a könyvet és kijelentette, hogy a katolikus hit védelmezôje udvarias, de elszánt ellenfelekre számíthat az Ész jogainak védelmezôinél. Hogy a félreértésekre és ellenvetésekre válaszoljon, Blondel igen fontos ,,Levelet'' tett közzé az Annales de philosophie chrétienne 1896-os évfolyamában[43]. Ez a Lettre az Action módszerének összefoglalása és védelme. A katolikusoknak megmutatja a különbözô apologetikai módszerek filozófiai elégtelenségét: a hitetleneknek pedig racionálisan igazolja szándékának jogosultságát. Egyszóval, kimutatja, hogy az immanencia módszere és transzcendencia tana egymást kölcsönösen magába foglalja.

Miben is áll az új módszer? ,,A tudatban kiegyenlítjük azt, amit látszólag gondolunk, akarunk és teszünk azzal, amit valóban teszünk, akarunk és gondolunk: így a tettetett tagadásokban és a mesterségesen akart célok keresésében felfedjük azokat a mély állításokat és azokat a megfékezhetetlen igényeket, amelyek cselekvésünkben burkoltan benne vannak''[44]. Magának az immanenciának a fogalma is csak a transzcendens fogalmának egyidejû jelenlétében vetôdik fel a tudatban. A keresztény filozófus tiszteletben tartja a modern filozófia követelményét és posztulátumát: ,,semmi sem léphet be az emberbe, ami elôzôleg nem tôle jött volna és ami nem felelne meg bizonyos formában terjeszkedési törekvésének''. Más szóval: a gondolkodásnak autonómnak és autochtonnak kell lennie, függetlennek mindenfajta kívülrôl jövô normától, hagyományos tanítástól. Másrészt az is igaz, hogy a katolicizmus elképzelhetetlen természetfölötti nélkül, vagyis az ember önmagában képtelen önmagából kicsiholni az erôt, képtelen befejezni gondolkodását és akarását. Isten ajándéka, az isteni Közvetítô nélkül képtelen megtalálni az üdvöt. Íme, a dilemma, amelybôl az immanencia-transzcendencia problematikája fakad. C'est nécessaire, et c'est impraticable: íme a természetfölötti fogalma.

Mielôtt ezt a kérdést tüzetesebben megvizsgálnánk, néhány történeti megjegyzést teszünk. Az apologetikáról szóló cikksorozat (Lettre) heves ellenkezést váltott ki a katolikus (tomista) teológusoknál. Szemére vetették Blondelnek, hogy félreismeri az ész értékét, hogy ,,naturalizálja'' a természetfölöttit, hogy szubjektivizmusba hajlik, hogy fideista stb. Sokan még hite ôszinteségét is kétségbe vonták és a modernisták közé sorolták. Az újabban közzétett dokumentumok, fôleg Blondel levelezése[45], világosan tanúsítják a gyanúsított filozófus igazhitûségét.

Különben Blondel a Quinzaine címû folyóirat 1904-es évfolyamában három cikket közölt Histoire et dogme címmel. Loisynak válaszolva, de ugyanakkor a katolikus teológusok felfogását is bírálva, tisztázza a hagyomány (tradíció) fogalmat. A dogmák betûjéhez mereven ragaszkodó ,,extrinszecizmus'' és a hitet kiüresítô hisztoricizmus között megmutatja a helyes utat: az Egyház élô hagyományának, vagyis a hívô közösség teljes tapasztalatának döntô szerepe van a kinyilatkoztatás értelmezésében és továbbadásában.

A modernista viták idején sokan bírálták az Action módszerét is. Egyesek fideizmust véltek felfedezni benne: Blondel szerint -- mondották -- megismerô képességünk vallásos döntésünktôl függ. De nemcsak az option szerepét magyarázták félre. Azzal is támadták, hogy nem ismeri el a természetfölötti ingyenességét, hiszen azt állítja, hogy ,,szükségszerû''. Anélkül, hogy a bonyolult és szétágazó vitákba belemennénk, próbáljuk meg kissé közelebbrôl megvilágítani e kérdéseket.

Immanencia és a természetfölötti.

Y. de Montcheuil[46] nézeteit lényegében magáévá téve és Duméryt[47] bírálva, P. H. Bouillard jól tisztázta a problematikát ,,Blondel és a kereszténység'' címû könyvében[48]. Lényegében ezt a munkát követjük most, helyenkint hivatkozva Jean Lacroix[49] és P. Auguste Valensin[50] tanulmányaira is.

Mindenekelôtt vessük össze az Action módszerét a hagyományos apologetikáéval. Leegyszerûsítve a problémát, a következô három mozzanatot különböztethetjük meg a klasszikus hitvédelem érvelésében:

-- Isten létének igazolása a természetes értelem fényénél (Tamás ,,öt útjának'' különbözô feldolgozásai);

-- A természetfölötti kinyilatkoztatás lehetôségének és erkölcsi szükségességének indokolása (az ember, mivel szellemi lény, kapcsolatba kerülhet Istennel, az esetleg megnyilatkozó Isten szavát megértheti; szüksége is van a kinyilatkoztatásra, hiszen bukott állapotában nem juthat el Isten gyors és tévedésmentes ismeretére, hacsak Isten maga nem segíti erre természetfölötti módon...);

-- Magának a kinyilatkoztatás tényének a vizsgálata (történelem-kritikai módszer; a Krisztussal kapcsolatos tények és a krisztusi tanúságtétel vizsgálata: jövendölések, csodák, ôsegyház tanúságtétele stb.).

Bouillard szerint Blondelnél bizonyos hasonlóságokat találunk, de ugyanakkor az immanencia módszere különbözik is a hagyományos apologetika módszerétôl. Fôleg a második mozzanatnál mutatkozik ez a különbség. Elôször is: a természetfölötti kinyilatkoztatás lehetôségének hagyományos bizonyítása hiányzik. Isten, akirôl Blondel beszél, a kinyilatkoztatás Istene, akit mint hívô ismer, de mint filozófus ki akarja mutatni, hogy ez az Isten az élet értelme és minden ember számára a létezés problémájának megoldása. A hagyományos apologetika bizonyította a kinyilatkoztatás erkölcsi szükségességét: a bûn miatt az emberek nagy többsége az isteni kinyilatkoztatás nélkül nem juthat el gyorsan és tévedésmentesen Isten igaz ismeretére. Blondel nem errôl a szükségességrôl beszél. Azt akarja kimutatni, hogy Isten természetes ismerete megköveteli az embertôl, hogy nyitott legyen az Egyedül Szükséges felé, és hogy ebben a nyitottságban szükségszerûen -- jóllehet csak burkoltan -- már eleve benne van az Isten szándékához való odatapadás. Más úton pedig tudjuk, hogy Isten üdvözítô szándéka de facto a keresztény kinyilatkoztatásban tárult fel.

P. Bouillard szerint a ,,természetfölötti'' sajátos jellegû az Action-ban: meghatározatlan (surnaturel indéterminé). Mit jelent ez? Az emberi cselekvés ,,determinizmusát'' vagyis szükségszerû összefüggését és szerves kibomlását tanulmányozva arra a következtetésre jut, hogy az ember önerejébôl képtelen befejezni a cselekvést, hogy sohasem eshetik egybe a mélyenfekvô szándék (volonté voulante) és a megvalósított tett (volonté voulue). Innen merül fel az Egyetlen Szükséges gondolata: az ember csak úgy valósíthatja meg sorsát, és elégítheti ki a Végtelen vágyát, hogy elfogadja Isten akaratát és Benne teljesedik be. A természetfölötti (amelyrôl a történelmi ismeret révén aztán megtudja, hogy a keresztény kinyilatkoztatásban tárult fel számára) tehát szükséges az ember számára, hogy beteljesedjék. Blondel még nem keresi e kinyilatkoztatás lehetôségét (Isten részérôl), nem akarja a priori meghatározni szükségszerû tartalmát, hiszen ez ellentmondásos lenne: ha a természetfölötti kinyilatkoztatásnak van értelme, ennek tartalmát az ember eleve (a priori) nem határozhatja meg. Blondel számára a fô kérdés a mi alkalmasságunk és felkészültségünk: milyen legyen a helyes emberi magatartás az esetleges természetfölötti kinyilatkoztatással szemben: mit kell tennünk, hogy Isten szavát felismerjük és kegyelmét befogadjuk, ha közölni akarja önmagát? S a válasz: Istent csak az ismeri meg, aki elismeri Ôt: csak ha beléje veszítjük szabadságunkat, akkor mentjük meg életünket.

Másképpen kifejezve: Blondel, a filozófus, nem a pozitív keresztény kinyilatkoztatással foglalkozik, hanem az Egyetlen Szükségessel, a Transzcendenssel, a ,,meghatározatlan természetfölöttivel'', vagyis azzal a végtelen-szomjjal -- az Abszolútum vágyával --, amelyet minden emberi szellem megél, azok is, akik (még) nem tartoznak a kereszténységhez: ezt a Végtelent, Abszolútot (a Jó, az Igaz, a Szép alakjában hívô Istent) kell elismerni, neki kell megnyílni: az Ô akaratát kell elfogadni, s ez a miénk halálát jelenti. Blondel dialektikájának végkövetkeztetése nem az Isten színelátásának szükségessége vagy lehetôsége, hanem a ,,megtérés'' kötelezettsége: ha be akarunk teljesedni, azt kell akarnunk, amit Isten akar. Ezért -- Dumérytôl eltérôen -- Bouillard hangsúlyozza, hogy az option értelmezésében nem maradhatunk a gondolkodás síkján: csakis az áldozatos cselekvés, az elkötelezettség révén juthatunk el a végtelen Valóság birtoklásához. Nem az ideális és a reális, a reflexív és a megélt megkülönböztetésérôl van szó, hanem igazi metanoia-ról, egész lényünk Istenhez-fordulásáról. ,,A gyakorlat tudománya kimutatja, hogy semmivel sem helyettesíthetjük a gyakorlatot''[51].

Jean Lacroix szerint az egész blondeli mû a filozófia nagysága és gyengesége jegyében áll. Nagyság: a filozófus mindent meg akar érteni, minden tapasztalatot kikutatni. Gyengeség: a filozófia elégtelen önmagának, hiszen önmaga alapjait nem tudja igazolni, és nem is lehet befejezett: saját elégtelenségét be kell vallania, ha ôszinte. Blondel maga megkapó hasonlattal jellemezte filozófiáját. Rómában, Agrippa Pantheonjának kupolája felül nyitott: ezen a központi nyíláson keresztül árad be felülrôl a fény. Ugyanígy az emberi szellem is mint valamiféle befejezetlen mû, felülrôl nyitott, és az isteni fényt felülrôl kapja. Ha az embernek örök rendeltetése van, amely értelmet ad a létnek, a filozófus nem állhat vele szemben közömbösen: ha ez a rendeltetés természetfölötti, ahogyan a kereszténység állítja, a filozófus saját erejére támaszkodva nem érheti el (hiszen így nem lenne természetfölötti, ingyenes ajándék). Ebbôl a dilemmából ered a filozófus feladata: olyan problémát vet fel, amelyet képtelen megoldani: így szükségszerûen befejezetlen marad, de errôl tudomást szerezhet. Nincs filozófia rendszer nélkül: de ha a rendszer zárt, már nem hûséges önmagához. Ilyen értelemben Blondel filozófiáját nyitott rendszernek nevezhetjük. A cselekvés filozófiája csírájában már a vallás filozófiája.

(1970)


A hitvédô és teológus Prohászka

 Magyarország gyásza Prohászka Ottokár püspök halálakor (1927): ez annak a 800 oldalas kötetnek a címe, amelyben Farkas Edit összegyûjtötte a fehérvári püspök halálakor megjelent cikkeket, tanulmányokat, megemlékezéseket[52]. Ezek a szemelvények -- érdekes módon -- nem annyira a nagy halottról nyújtanak megközelítôen hiteles képet, hanem inkább az akkori magyar katolicizmust, azt a bizonyos ,,világhódító'' és ,,diadalmaskodó'', szóvirágokban és szuperlatívuszokban tobzódó magyar katolikus közéletet tükrözik, amely -- mondjuk ki nyíltan -- az újabb nemzedéknek semmit sem mond, sôt egyenesen ellenszenves. Megvallom, többször kifulladtam a szemelvények olvasásakor. Alig van a megemlékezések között olyan, amelynek stílusa elviselhetô, és amely Prohászka igazi nagyságának lényegére tapint.

E kevés kivétel közé tartozik Apponyi Alberté: stílus és tartalom szempontjából egyaránt figyelemre méltó a megemlékezése[53]. Apponyi többek között így jellemzi Prohászkát: ,,Ô a lelki megújhodáson dolgozott, mely nélkül katolikus reneszánsz nem gondolható, amelybôl egyedül merítheti egy olyan eszményi princípium, amilyen a katolicizmus, a szembeszökô eredményeket: befolyásának, hatalmi pozíciójának megerôsödését. Krisztus királysága, Ô maga mondá, nem e világból való, nem annak hatalmi eszközeivel érvényesül. Ô a lelkeken akar uralkodni, azok szabad közremûködésével és a lelkek meghódításával nyeri el a világuralmat...'' Apponyi ezután megrajzolja a mûvelt, öntudatos, modern keresztény embertípust, majd megállapítja, hogy Prohászka megmérhetetlen hatását éppen azzal lehet jellemezni, hogy egyéniségének szuggesztív erejével és a modern apostolkodás különbözô eszközeivel ennek az embertípusnak kialakításához járult hozzá. Apponyi Prohászka ,,modernségérôl'' szólva világosan elhatárolja ôt attól a ,,modernizmustól'', amelyet az egyház elítélt, s amely az ún. dogmamentes kereszténységre törekedett, kiiktatva a természetfelettit a hitbôl, kezdve Krisztus istenségén; ,,ha valakihez, úgy Loisy-hoz nincs köze''.

Ez a kis tanulmányom széljegyzeteket fûz Prohászka ,,modern katolicizmusához'' (I), és meg szeretné mutatni azt, hogy Prohászkának valóban semmi köze az ún. modernizmushoz (II). Ma már aránylag jól ismerjük ezt a szellemi áramlatot, amely a századfordulón olyan nagy forrongást, feszültséget okozott az egyházban, és amelynek hullámverése az ún. ,,új teológián'' keresztül[54] elér egészen a II. vatikáni zsinatig, sôt a zsinat utáni egyház forrongásában is fel-felbukkan. A kontroverzia történetét számos nemrég közzétett levél és jó néhány monográfia tükrében rekonstruálhatjuk[55]: ezek az iratok rávilágítanak a modernizmus földalatti forrásaira és érzékeltetik a gyanúsításoknak és feljelentéseknek bonyolult szövedékét, amelyek részben megmagyarázzák azt is, miért került indexre Prohászka három kis írása. Ugyanakkor azt is megértjük, hogy nem minden modern problémafelvetés, nyitottság és korszerûsödési kísérlet ,,modernizmus'': ez áll például a sokáig gyanúsított Maurice Blondelre, áll a mi Prohászkánkra is.

I. Prohászka ,,modern katolicizmusa''

XIII. Leó pápasága a katolikus tudományosság ébredését és a már el nem odázható szociális reformok kezdetét jelentette a századfordulón. Prohászka a nagy pápa eszméiért lelkesedik (lefordítja magyarra körleveleit és beszédeit), amikor alapos filozófiai és teológiai kiképzés után Rómából hazatér. Az esztergomi két évtized (1882--1904) -- a csendes elmélyedés, tanári és spirituálisi munka -- a hitvédô és teológus Prohászka legtermékenyebb idôszaka. 1902 és 1904 között három önálló mûve jelenik meg: Föld és ég, Diadalmas világnézet, Elmélkedések az Evangéliumról. Már korábban (1882) kiadta elsô önálló munkáját Isten és világ címmel; 1893-ban pedig a Pázmány Péter Egyetem Hittudományi Kara Prohászkának ítélte oda a pályadíjat A keresztény bûnbánat és bûnbocsánat címû monográfiáért. Ezenkívül a Schütz Antal által sajtó alá rendezett összegyûjtött Munkák 15. kötetének (Hit és ész, Hitvédelmi dolgozatok) jó része szintén az esztergomi idôbôl származik (a Magyar Sionban és más folyóiratokban megjelent tanulmányok). Sôt Az elme útjain címû kötet (Bölcseleti dolgozatok) elsô fele is[56].

Prohászka alapos lelki és szellemi fölkészültséggel hagyja el Esztergomot, hogy csakhamar fehérvári püspök és az egész ország apostola legyen. Programja összefoglalásának tekinthetô a Modern katolicizmus címû füzet (=M. K., Szent István Társulat, 1907), amely ,,modernsége'' miatt 1911-ben indexre került. Egyetlen lendülettel megírt manifesztum, ma is lebilincselô olvasmány. P. Rezek néhány szakaszát Teilhard írásai mellé állította. De ugyanúgy a II. vatikáni zsinat nem egy dokumentumával párhuzamba állíthatjuk. Néhány példát mindjárt idézek arra, miként sürgette a korszerûsödést, az aggiornamentót.

Prohászka a századfordulón megérezte, hogy ,,fordul a szél'': felmérte a kor kulturális változásait, a természettudományos világnézet és a szociális eszmék elôretörését, és ugyanakkor a kultúra elidegenedését a kereszténységtôl. Nem nézte tétlenül az ,,ideológiai zsibvásárt'', hanem a kereszténység kitárulását sürgette: ,,Kulturális igényeinek megfelelôen közel kell tehát hoznunk a régi igazságokat a modern érzéshez... Kössük össze a természetet a természetfölötti világgal, a szabadságot a tekintéllyel, a földi célokat az örök céllal... Haladás és tevékenység a mi korunk jelszava s mi mindnyájan tele vagyunk szimpátiával a haladó s tevékeny szellem iránt...'' (M. K. 6-8.) Ugyanezt sürgette a Diadalmas világnézetben és a Magyar Sion cikkeiben. 1899-ben jelent meg e folyóiratban ,,Mire kell ma a theológiában súlyt fektetni?'' címû fontos cikke, amely a hitvédelem és a teológia aggiornamentójának széles programját vázolja fel. ,,Sajátszerû mozgalomnak vagyunk napjainkban tanúi, mely különösen Németországban s Amerikában veti tágabb körökben gyûrûit, s melyet úgy jellemezhetnénk, hogy közelebb akarják hozni az egyházat a világhoz... Szerintük nem az elvonulás, nem az elzárkózás, nem a zsémbes gubbaszkodás képezi az egyház helyes programját, s okolják azt az egyházias érzületet, mely a világot, a modern tudományt és fejlôdést szinte sötét, anathematizáló szellemmel nézi...'' (Ö. M. 15, 179). Így kezdôdik a tanulmány. Prohászka minden nézetet megvizsgál, a ,,modernkedô'' túlzásokra felhívja a figyelmet, de ugyanakkor határozottan a nyitott kereszténység mellett száll síkra: ,,Gondolom, hogy a haraszt az egyházban sem zörög hiába, s hogy az egyházban is oly irányzatokkal találkozunk, melyek túloznak. Mily örvényt látnak némelyek az egyház s világ közt, s mily ellentétet a hit és tudomány közt, -- ...Szinte anathematizálják a világot, haladásával, a természetre kiterjeszkedô páratlan uralmával együtt, mintha a Genezis verse nem úgy hangzanék, hogy Ôdominamini', hanem inkább Ôsubditi estote'... Az egyházias irányzatoknak mérsékelniök kell a támadások benyomásaiból reájuk vetôdött 'világ-iszonyt', hogy ne fázzanak a modern élettôl s hogy az új viszonyok közt is föltalálják magukat. Nem vagyunk a középkorban... A népeket mozgató új eszmék ne menjenek el fejünk fölött, mint szoktak az új idôk a rokkantak menházai fölött elmenni; az öreg emberek megsóhajtják a múltat s gondosan begombolódznak az új világ szellôje elôl'' (Ö. M. 15, 180--181).

A modern katolicizmus ,,Öntudatos vallásosság'' címû fejezete is ezt a nyitottságot és korszerûsödést hirdeti. Felszabadulni, kifejleszteni tehetségünket, felhasználni a technikát, hogy humanizáljuk a világot, hogy megszabaduljunk a nyomortól és bajtól. Mintha csak Teilhard-t és a Gaudium et Spes zsinati konstitúciót olvasnánk: ,,Isten adta, hogy segítsünk magunkon; tehát rajta, fejlesszük ki (erônket, tehetségünket) s eltûnik a sok baj a földrôl. Technikánkkal meg kell szüntetnünk az árvízveszedelmet; higiéniánkkal a ragályokat; forgalmunk s intézményeink tökéletesítése által az éhhalált. Küzdenünk kell a balesetek ellen; villámcsapás ellen a villámhárítóval, jégesô ellen a viharágyúval. Kell; Isten így akarja; akarja, mert erôt adott hozzá, erôt a védelemre, egy szebb s jobb világ megteremtésére'' (M.K. 12--13).

Érdemes összevetni mindazt, amit Prohászka a kis füzetben a kultúráról mond a Gaudium et Spes II. részének 2. fejezetével. Mi most a tudomány és a hit kapcsolatára irányítjuk figyelmünket, amelyrôl a M. K. ,,Tudományos kérdések'' címen egy külön pontban tárgyal. Prohászka alapmagatartása itt is, miként elôzô írásaiban is (pl. az Isten és világban: Ö.M. 1,128 és 165. vagy a Föld és ég bevezetôjében: Ö.M. 3, 1kk.) a teljes nyitottság. Nem fél attól, hogy a fejlôdéselmélet, vagy általában a természettudományok megingatják a hitet, aláássák a teológiát. Számára nincs kettôs igazság. Leleplezi a tudományból vallásellenes ideológiát kovácsoló szcientizmust, de ugyanakkor kárhoztat az apologetikában minden hamis konkordizmust, tehát azt a kísérletet, amely a szentírás betû szerinti értelméhez alkalmazza a modern tudományos felfedezéseket, hogy kimutassa a hit és a tudomány összhangját. Prohászka vallja a tudományok, általában az evilági valóságok autonómiáját, amelyet a Gaudium et Spes 36. pontja tömören összefoglal; a szentírás-magyarázatban pedig XIII. Leó Providentissimus Deus körlevelének szellemében vallja azt, hogy a szent szerzôk nem természettudományos ismereteket akartak közölni, hanem üdvösségünkre vonatkozó igazságokat. Ezt egyébként már Szent Ágoston és nyomában Galilei is tanította; XII. Pius Divino afflante Spiritu k. körlevele még jobban kibontotta a gondolatot az ún. ,,irodalmi mûfajok''-ról szólva; a Dei Verbum konstitúció (3. fej.) pedig véglegesen szentesítette az exegézis eme szempontját.

Prohászka a Föld és ég bevezetôjében (Ö.M. 3,4) Szent Ágostonra hivatkozva (De Gen. ad litt. I, 19, 39) leszögezi az alapelvet, majd végig a könyvön alkalmazza. Szentírás-értelmezése azonban abban a korban -- a modernizmus kibontakozása miatt -- veszélyesnek tûnt egyesek számára. A fejlôdéselméletrôl írva természetesen nem kerülhette ki a Genezissel kapcsolatos problémákat: a Pentateuchus könyveinek szerzôségével, az asszony teremtésével stb. kapcsolatban akkor túlságosan merész nézeteket hirdetett. Jellemzô, hogy a Föld és ég 1912-es kiadásából hiányzik a XVII. fejezet (Ember és evolúció): a római bibliabizottság 1909-es döntése és az 1911-es indexre-tétel magyarázzák ezt. Az Összegyûjtött Munkák sorozatában már közli a fejezetet Schütz Antal (a modernizmus vihara már elcsitult), néhány megszorító jegyzetet fûzve a kritikusabb szakaszokhoz (Ö.M. 4,74--75).

Mai szemmel nézve Prohászka exegétikai alapelve, az akkor fellendülô (fôleg protestáns) bibliakritikával szemben tanúsított magatartása imponálóan nyitott és egyáltalán nem ,,modernista'' A M. K.-ban a ,,tudományos kérdések''-rôl tárgyalva egy fontos distinkcióra van szüksége, hogy a tudományos haladás minden pozitív eredményét beépíthesse világnézetébe: ,,Hogy ezt jól tehessük, különböztessünk mindig a világnézetek örök s ideiglenes elemei, a vallás örök igazságai s tényleg ideológiának mondható betétei közt. E megkülönböztetés elhanyagolásával kerül ellentétbe a hit s a tudomány'' (M. K. 42). Ezt az elvet alkalmazza a biblikus tudományok terén mutatkozó kérdésekben. ,,A tudományos exegézisnek nagy szava van a bibliai tudomány egész vonalán s jóllehet alá van vetve az egyház tanítóhivatalának, de óriási a szabad terület s fejtegethet, magyarázhat teljes érvényesüléssel, miután a tanítóhivatal nem állít föl tételeket, melyek a szövegkritikát általában lehetetlenné teszik... Nagy szívvel kell fogadnunk, ami jót találunk, vívta ki azt bár akár a protestáns bibliamagyarázat, akár a vallástudomány vagy a filológia s ha néha idegenszerû is egyik-másik nézet, bizonyára nem következik abból az is, hogy téves...'' (M. K. 43--44). Prohászka példának hozza fel a Pentateuchus elsô fejezetével kapcsolatos nézetek változatait, majd hozzáfûzi: ,,... nem tudjuk, hogy az ószövetségi szentírási könyvekrôl az idô folyamán hogyan alakul át a fölfogás. Lehetséges, hogy a Pentateuchusnak mostani formájában nem Mózes a szerkesztôje s sokkal késôbbre, talán Sámuel idejébe vagy késôbbi korba kell a kompilációnak keltét tûznünk. Az egyház tana a szentírás sugalmazásáról érintetlen marad, jóllehet a nézet Mózes szerzôségétôl elváltozik'' (M. K. 44.). Még korábban, már idézett, 1899-ben közzétett tanulmányában (Mire kell ma a teológiában súlyt fektetni?), a Genezis-értelmezéssel kapcsolatban dicséri Szent Ágoston lángelméjét: ,,Ô az eszmének embere; ô a Genezisben is nem betût, de eszmét keresett. A haladó tudomány megerôsít minket abban, hogy valóban eszmét kell a Genezisben keresni'' (Ö. M. 15,214). Ezután a konkordizmust bírálja. Megértéssel van az egyik szerzô, Stoppani túlzásaival szemben, aki ,,allegóriának nézte a biblia egész teremtés-történetét''. ,,Miért ment annyira? Mert fájt neki az a folytonos meghátrálás, melyet a konkordisták is végeznek, s ezáltal a szentírás tekintélyét kétségnek, hitetlenségnek, gúnynak és támadásnak teszik ki. Fájt neki, hogy a teológiát láncon viszi a természettudomány s végeztet vele medvetáncokat; úgy, amint ô fütyül, úgy táncol a tudományok királynéja... Nem hibáztatom Stoppani következtetését, bár hibáztatom az expedienst, melyet ajánl; az én véleményem az: Adjunk teljes szabadságot a strikt természettudománynak s ne kössük a tudományos haladás semmiféle stádiumában a már elért vívmányokhoz a theológiát. Ne használjuk föl a vívmányokat arra, hogy azt mondjuk: nézzétek, íme ugyanezt mondja az Írás; nem; az Írás azt nem mondja; az természettudományos magyarázatokat nem ad; nagyjában hatalmas, átlagos vonásokban történetet ad elénk, a világteremtés történetét, de különben magyarázatok nincsenek benne. Csak így szabadulunk a folytonos és fölösleges nézetváltoztatástól, csak így oldjuk le a theológiát a kényszer láncáról'' (Ö. M. 15,214--215; vö. Gaudium et Spes, 36. és Dei Verbum 12. és 13. pontok).

Ezután még egy másik témakörbôl vett szöveggel szeretném illusztrálni Prohászka modernségét: az ekkléziológia területérôl vett gondolatokkal, egybevetve azokat a Lumen Gentium tanításával. Itt ismét a Modern katolicizmust idézem.

Prohászka élesen bírálja az egyháziak maradiságát, követeli a laikusok jogait, sürgeti a népnyelvet a liturgiában. Alapmagatartását megint az a helyes szemlélet szabja meg (megint egy distinkció!), amely megkülönbözteti az egyházban az isteni és az emberi összetevôt: ,,A modern embernek meg kell egyeztetnie egymással az egyházban az isteni s az emberi elemet, mert az egyház isteni és emberi társaság s az isteni nem nyeli el benne az emberit, s az emberi nem fojtja meg benne az istenit''. (M. K. 50; vö. L. G. 8.) Miként a Lumen Gentium (éppen a 8. pont), Prohászka is e megkülönböztetés alapján beszél az egyház tagjainak tévedésérôl és bûnérôl: ,,Példákért nem kell messze mennünk: itt vagyunk mi; bennünk is így áll valamiképpen a dolog; bennünk is az isteni elem, a kegyelem egyesül a természettel s érvényesül benne; a 'gratia gratis data', a szenthatalom kombinálódik a tévedéssel, a bûnösséggel. Az egyház szociális életében is érvényesül az isteni s az emberi elem s az Úr megígérte, hogy az emberi elem nem fogja elfojtani az istenit, de azt nem ígérte meg, hogy az emberi mindig a legtökéletesebb módon fogja szolgálni az istenit s azt sohasem fogja megzavarni. S nemcsak az a megzavarodás lehetséges, amely kívülrôl csap belénk, például üldözések révén, hanem az is, mely belülrôl hoz bajt. A tagokban lehet baj, lehet bûn, lehet tévely s ez a bûn és tévely olyan lehet, hogy attól az egész egyház szenved; sôt lehetnek az egyházban oly bajok és tévelyek, melyek szociális jellegûek, vagyis valamiképpen általánosak. Ezzel szemben mélységes meggyôzôdéssel hisszük, hogy az egyház legfôbb tanítói tekintélye hit és erkölcs dolgában csalhatatlan s a krisztusi missziót a világ végéig teljesíteni fogja... Csalhatatlan... mikor az egész egyházat tanítja s igazítja az örök célhoz vezetô s szükségképpen követendô út iránt. Azzal azonban, hogy az egyháztól az egész vonalon minden tévelyt s bûnt távol tartsunk, nem kell erôlködnünk; többet akarnánk ez esetben, mint amit az Úr akart'' (M. K. 50--51).

Prohászka, miután összefoglalta az I. vatikáni zsinat helyes tanítását, néhány példát hoz fel arra, hogy az egyházban elterjedtek téves nézetek, voltak történeti hibák. Az egyházi szervezet emberekbôl áll, tagjaiban és intézményeiben lehetnek hibák, -- ,,lehet az egyházban bûn is, de mennyi!'' --, mindezek azonban nem érintik az isteni elemet és a krisztusi tant értelmezô tanítóhivatalt. ,,Az isteni s emberi elemnek e helyes megkülönböztetése nemcsak nem szolgál akadályul az egyházias érzés kinevelésében, hanem eszközül szolgál a gyökeres és alapos fölfogás eligazítására'' (M. K. 53). Prohászka hangsúlyozza, hogy szereti az egyház intézményeit is, de ugyanakkor reformokat sürget a klérus körében, az egyházi életben; helyesli az igazi demokratizálódást, a keresztény nép öntudatosodását és több jogot követel a világiaknak. Mintha csak a Lumen Gentium 2. és 4. fejezetét olvasnánk!

II. Prohászka és a modernizmus

Mindaz, amit az elsô részben Prohászka ,,modernségének'' illusztrálására felhoztunk, meglepôen idôszerûnek tûnik -- vagy ha úgy tetszik, magától értetôdik nekünk, akik a II. vatikáni zsinat után élünk. De ne feledjük, hogy ô mindezt a századfordulón hirdette, egy fél évszázaddal a zsinat elôtt! Eszméinek újságára (itt most nem is szólok a szociális kérdésekben tanúsított modernségérôl, forradalmi magatartásáról) felfigyelt az egész ország. De mivel a modernizmus hullámai szétgyûrûztek Európában, egyesek szemében gyanússá vált a fehérvári püspök. Itt most nem az indexhistóriát akarom kibogozni[57], hanem beleállítani Prohászkát a korba és megmutatni azt, miként határolta el magát ô maga a heterodox modernizmustól.

A tudományos ,,modernizmus'' lényegében néhány tudós (szentírás-értelmezô, teológus, vallásfilozófus) és klerikus szûk körû mozgalma volt; elsôsorban Franciaországban, Angliában, Németországban és Olaszországban jelentkeztek képviselôi. ,,Atyjának'' Alfred Loisyt tekintik, aki Harnackkal és általában a protestáns bibliakritikusokkal, vallásfilozófusokkal dialogizálva távolodott el fokozatosan az egyháztól. X. Pius Pascendi körlevele (1907, Prohászka Modern katolicizmusa is ebben az évben jelent meg!) ítélte el az új áramlat tévedéseit. 1907 után igen fojtott szellemi légkör alakult ki a katolikus egyházban.

E. Poulat monográfiája feldolgozza a modernista válság egy szakaszát: Loisy L'Évangile et l'Église (Az evangélium és az egyház, 1902) címû mûvének megjelenésétôl 1908-ig, amikor Loisyt kiközösítették, mivel nem fogadta el a Pascendi tanítását. Poulat bírálja P. Marlé magyarázatait[58], aki -- szerinte -- részrehajló a dokumentumok kiválogatásában és értelmezésében. Nem célunk itt ezeknek és más kiadványoknak ismertetése és értékelése, az általános kép megrajzolásához szeretnénk kiragadni néhány jellemzést Poulat bevezetôjébôl és Marlé utószavából. (A két munkában számos könyvészeti adat található).

Poulat helyesen látja azt, hogy a modernizmus gyökerei a XIX. századba nyúlnak vissza: a hit és ész, a teológia és a természettudományok, az elavult tradíciók és a modern szellem ütközéseibôl bontakozott ki. Az említett ütközések kibékítését egyesek lehetségesnek hitték. A modernizmus az egyik katolikus kísérlet volt, hogy tudományos szinten feloldja az antagonizmusokat. Az alkalom az új vallástudományok területén kínálkozott: a szövegkritika és általában a biblikus segédtudományok alkalmazása a szentírás értelmezésben, Biblia és az evolúcionizmus, a vallások és a kereszténység, értelmi megismerés és dogmafejlôdés stb. Egyszóval: a fô problémák közvetlenül a hagyományos apologetika birodalmában merültek fel. A válságot súlyosbította az, hogy az egyházi oktatás (a szemináriumokban) maradi és középszerû volt: a katolikus papság egy rétege (Franciaországban igen sok pap csatlakozott a modernizmushoz) nem tudott megbírkózni a vallástudományok által felvetett új kérdésekkel. A hivatalos egyház közbelépése, a katolikus sajtó hevessége, személyes intrikák (gyanúsítások, feljelentések -- Prohászka esetében is errôl van szó!) elmérgesítették a helyzetet.

Igazában véve nagyon nehéz pontosan körülírni a modernizmust. ,,Ötven év távlatából is -- írja Poulat -- a jelenség úgy áll elôttünk, mint a kortársak elôtt: mindenütt jelenlévô és megfoghatatlan, anélkül, hogy ezt a tulajdonságot a mozgalom által kifejezett aspirációk szétfolyó és zavaros jellegének kellene tulajdonítanunk. Amikor a Pascendi enciklika a modernizmust ,,minden eretnekség találkozópontjának'' jelölte meg, benne összefoglalta a keresztény megoszlás tizenkilenc századát; abban az összetett portréban, amelyet a körlevél a modernista típusáról megrajzolt, nem volt a katolikus tannak vagy a tudományágaknak olyan pontja, amellyel szemben a modernizmus közömbös maradt volna, bár a bibliai exegézis és a dogmatörténet voltak kedvelt területei. Másrészt a modernizmus sohasem alkotott homogén mozgalmat egy gondolatrendszerrel, hacsak azzal nem, amelyet az enciklika rekonstruált. Sohasem rendelkezett azzal a ,,közös lélekkel'', amely például a Sillon eredetiségét alkotta''[59].

Ha most eltekintünk a mozgalom néhány képviselôjének heterodox eszmevilágától (Loisy, Tyrell, F. von Hügel, Ed. Le Roy), azt mondhatnánk, hogy a modernizmus egy átfogóbb jelenség részét képezi; alapvetôen nem egy elszigetelhetô gondolatrendszerrôl van szó, hanem az egyház eszmélôdésérôl, az új világgal való konfrontálódásáról; mondjuk ki: annak megsejtésérôl, amit a II. vatikáni zsinat világosan megfogalmazott -- az egyház korszerûsödésérôl minden vonalon. Ezt a ,,Grundmodernismus''-t Frémont abbé így fejezte ki annak idején: ,,A XX. században az egyháznak új reformációra van szüksége''[60]. Világos ez a Reims-ben (1896) és Bourgesban (1900) megtartott két papi kongresszus aktáiból[61]. A magam részérôl Prohászkát is ehhez a Grundmodernismus-hoz sorolnám.

A Prohászkát ért szellemi hatások pontos feltérképezését teljes életmûve (beleértve kiadatlan hagyatékát is!) alapos feldolgozásával lehet csak elvégezni. De addig is, míg ez elkészül, lényegében megítélhetjük a modernizmussal szemben tanúsított alapmagatartását. Ô maga határolja el nézeteit az igazi hittôl elhajolt eszmeáramlattól. 1912-ben (már az indexre-tétel után vagyunk!) bemutatta és bírálta A. Gisler, churi szemináriumi tanárnak a modernizmusról szóló munkáját[62]. Prohászka kritikájában rámutat a lényegében ,,integrista'' Gisler egyoldalúságaira, és nem rejti véka alá saját haladó felfogását.

A mû II. részének (ez szól a tulajdonképpeni modernizmusról) elemzéséhez fogva ezeket írja Prohászka: ,,Manapság a zavaros fejû lelkek mindenütt modernizmust látnak; van már modernizmus a mûvészetben, sôt van a stílusban is. Vannak, kik modernizmust látnak abban, ha a modern haladás vívmányait elismerjük, ha a papságot egyetemeken képeztetni akarjuk, ha a világi papság színvonalát emelni iparkodunk; dehát mindez a hozzá nem értôk modernizmusa; a tulajdonképpeni modernizmus pedig egy új, filozófiai s theológiai rendszer, mely a dogmát megtöri. Ennek a tulajdonképpeni modernizmusnak két alapelve van, az egyik az agnoszticizmus, vagyis az a tan, hogy Istent s a szellemi világot tulajdonképpen föl nem ismerhetjük; a másik az immanencia theológiája, mely az emberbôl eredezteti s az emberre korlátozza a vallási érzést, a lelki életet s célokat, s külrôl jövô, vagyis Istentôl adott kinyilatkoztatást el nem ismer'' (Ö. M. 15,270).

Prohászka ezután -- Gisler nyomán -- megmagyarázza a két alapelvet, ismertetve a modern filozófia és teológia fontosabb tételeit. A kanti ismeretelméleti agnoszticizmus érvényesítése a vallásbölcseletben és a teodiceában (pl. az értelem útjai Istenhez, istenbizonyítás), az érzelmek és az átélés túlzott hangsúlyozása, a szimbolikus megismerés túlértékelése a fogalmi ismeret kárára; az intuíció és nem az okoskodó ész jogainak követése stb. Mindezek a tételek Prohászkát is igen érdeklik, hiszen Az intellektualizmus túlhajtásai címû akadémiai székfoglalója indexre került. Ezekben az években, bizonyos támadásokra válaszolva[63], meg kellett védenie ,,filozófiáját''. Kétségtelen, hogy Prohászka ezen a ponton áll a legközelebb a szorosabb értelemben vett modernizmushoz (Bergson közvetlenül hatott rá, jóllehet a dogmák értelmezésében sohasem jutott oly messze, mint például a Bergson-tanítvány, E. Le Roy).

A modern apologetikával kapcsolatban a recenzió megemlíti Blondel, Ollé-Laprune, Fonsegrive, Brunetière neveit. Prohászka egyetért Gislerrel, annyiban, amennyiben a modern apologetika túlzásait, radikalizmusát bírálja (pszichológiai alap a metafizika és a történelmi alap mellôzésével stb.). De rögtön megállapítja azt is, hogy az immanencia teológiájának is lehet helyes értelme: ,,Így például helyesen jár el az apologetika, ha érveit az ember lelkébôl s kedélyvilágának igényeibôl meríti; csak ne tagadja, hogy máshol is találni e tárgyba vágó érveket... Ezen a ponton is a modernizmust sajátos radikálizmus s kizárólagosság jellemzi, mert hiszen van mindennek igaz értelme is, de nem szabad tagadnunk, hogy van a vallásban más elem is, nevezetesen nem szabad tagadnunk, hogy a vallásnak tárgya s célja a rajtunk kívül álló nagy valóság, maga az Isten, aki a kinyilatkoztatásban mint tôlem különbözô tényezô lép elém. Igaz, hogy a vallásos érzések, buzdulások s intuíciók nem az okoskodó észbôl, hanem a lélek öntudatlan mélyeibôl fakadnak; de azért tévedés azt állítani, hogy minden vallási elem, tehát a vallási igazság is csak belülrôl fakadhat, s kívülrôl, például a kinyilatkoztatásból nem vehetô. Az is igaz, hogy a vallás gyökere az emberi szívben rejlik, de az már túlzás, hogy tehát Jézus is tisztára ennek a bennünk rejlô, immanens vallásosságnak az adata'' (Ö. M. 1, 271--272). Ehhez a kiegyensúlyozott, valóban ,,katolikus'' állásponthoz nem kell kommentár.

De az is figyelemre méltó, hogy Prohászka bírálja Gislert és a régi skolasztikus filozófiát: igaz, az új filozófia túloz, és a hagyományos filozófia-teológia helyesen mutat rá az emberi ismeret objektív értékeire, a hagyományos apologetika joggal hangoztatja a tárgyi kapcsolatot az ember, a világ és Isten között; igaz, hogy hitünk ,,rationabile obsequium'' (okos, ésszerû szolgálat), de azért még nem kell lebecsülnünk az érzés, az átélés, a cselekvés jelentôségét. Prohászka így figyelmezteti a régi filozófiát: ,,Nagyon ajánlom, hogy használja föl azokat az új belátásokat, melyek túlzásából lettek az új filozófiák, s ne kicsinyelje azokat. Az ember könnyen esik abba a hibába, hogy cáfolván az ellentétes nézeteket, túlhajtja a magáéit, s a mi esetünkre alkalmazva e tételt, könnyen megesik, hogy védvén az ész igazait, kicsinyeljük az érzés momentumait'' (Ö, M, 15,272). Prohászka bizonyára nemcsak stílusfordulatból használ általános alanyt, amikor a fenti tételt emlékezetbe idézi; nem feledhette Az intellektualizmus túlhajtásai sorsát. Bizonyos kitételeivel, túlzó megjegyzéseivel maga is alkalmat adott a támadásokra[64].

Végül természetfeletti realizmusát hangsúlyozza abban a szakaszban, amely nemcsak modernizmus-ellenességére a döntô bizonyíték, hanem a misztikus vallomása: ,,Mi vagyunk azok, akik a dogmáknak megtapasztalását amennyiben az lehetséges, sürgetjük; sürgetjük ezt annál is inkább, mert nekünk a dogma nem szimbólum, hanem a valóságról elemelt s a valóságra formált tétel. Mi akarjuk az Úrvacsora kenyerét úgy enni, mint kik életet esznek, s nekünk a kehely Ôcalix inebrians', szellemi enthuziazmussal részegítô pohár...'' (Ö. M. 15,273--274).

Itt már a Naplójegyzetek és az Élet kenyere misztikusa beszél; az a Prohászka, aki az oltárnál eltöltött órák élményébôl, a bensôséges Jézus-kapcsolatból tanulta meg a szentek tudományát, a ,,scientia saporosa''-t.

(1974)


Az emberi dráma -- egzisztencialista szemmel

Ha a tegnapi és mai filozófiai irányokat fel akarjuk térképezni, több szempontot választhatunk. Ismeretelméleti és módszertani szempontból azt mondhatnánk, hogy a századunk gondolkodását meghatározó egzisztencializmusok[65] a német idealizmus és általában a modern racionalizmus ellenhatásaként jelentek meg. Kierkegaard Hegel ellenhatásaként lépett fel. Lukács György kifejezésével: az utolsó században az ,,ész trónfosztásának'' lehetünk tanúi Nietzschétôl Heideggerig. Az anti-intellektualizmus jelentkezik Bergsonnál is, vagy -- más színezettel és hangsúllyal -- Blondelnél, aki a cselekvést elemzi és a keresztény tradícióval való folytonosság garanciáját a ,,hûséges cselekvés''-ben látja. A mi Prohászkánknál világosan kivehetjük ezeknek a törekvéseknek a hatását. Megújul a neoskolasztika is: a belga jezsuita, J. Maréchal a kanti kritikára válaszolva értelmezi újra Szent Tamást. Nyomában több mai filozófus és teológus (pl. K. Rahner) a transzcendentális módszert választja eszmerendszere bázisául. Ezzel párhuzamosan a keresztény gondolkodásbon is egyre nagyobb teret hódít a fenomenológia módszere. Husserl valamiképp átmenetet jelent az idealizmus és az egzisztencializmusok között. Azt a fordulatot képviseli, amely a neokantiánus irányzat ellenhatásaként a dolgokhoz való visszatérést sürgette: ,,Zu den Sachen selbst''. Mégis, mindenekelôtt a szubjektumot, a tudatot elemzi, és egy bizonyos transzcendentális idealizmust dolgoz ki. (Husserl elmélkedéseiben világosan felismerhetô Descartes és Kant hatása). Teilhard de Chardin joggal vethette szemére Husserl francia követôinek (Merleau - Pontynak és Sartre-nak), hogy még egy Galilei elôtti világegyetemben mozognak: nem veszik figyelembe a kozmoszt és annak fejlôdését.

Csakugyan, a fenomenológia módszerét követô egzisztencialistáknál igen erôs a szubjektivizmus: lényegében csak a transzcendentális ego és a Wesenschau, a megismerô alany által meglátott és felfogott tudati tények elemzése érdekli ôket. Kivételt képeznek a keresztény perszonalisták, Marcel, aki különös gonddal vizsgálta a testet, és részben J.-P. Sartre, aki egyre inkább a társadalmi-politikai elkötelezettséget sürgeti. (Tegyük hozzá: Sartre filozófiája a Dialektikus ész kritikája óta érezhetôen megnyílt a marxizmusnak. Jóllehet Sartre ma is elveti az Engels által hirdetett ,,természet dialektikáját'' -- hiszen csak a szellem lehet dialektikus! --, határozottan vallja azt, hogy az egzisztencializmus mint valami élôsdi jelenség a ,,marxista tudás'' peremén jelent meg...).

Külön kellene még szólnunk a neopozitivizmus irányairól (ide sorolnánk a marxista szcientizmust is), a Freud nyomán kialakult pszichoanalízisrôl és a strukturalista módszerrôl, illetve ideológiáról[66]. De most nem a mai filozófia módszerei, nem is az ismeretelméleti problémák érdekelnek bennünket, hanem a tágabb értelemben vett egzisztencializmusok tematikája. Ebben a tematikában pedig központi helyet foglal el az emberi dráma.

Valójában minden filozófia egzisztencialista. Mert amíg a tudomány rendezi a jelenségeket és felméri az adottságokat, addig a filozófia a létet kémleli ki, a létezôket értelmezi. A szó modern értelmében azonban ,,egzisztencialista'' egy meghatározott irányzatot jelöl. Mounier-vel így jellemezhetjük ezt az áramlatot: az ember filozófiájának ellenhatása az eszmék és a dolgok filozófiájára. Az egzisztencializmusok érdeklôdési középpontjában tehát az ember áll: a konkrét, az idôben sodródó és történelmet alkotó, a szabad és inkarnált (megtestesült) szellem, a létbe-dobott, halálra-szánt lény, a másokkal személyi kapcsolatba lépô és együtt létezô, az Istenre nyitott (transzcendens) lény...

1. A filozófiai ébredés

Kant óta hagyományossá vált, hogy a filozófiai rendszereket az ismeretelméleti kérdésekkel kezdték. Az idealizmus általában azt tartotta, hogy a megismerô alany önmagára reflektálva, közvetlen intuíció révén juthat el a dolgok, a környezô világ megismerésére. Elôször tehát a megismerô, közvetítô alanyt akarta megismerni és azt hangoztatta, hogy az embert könnyebben meg lehet ismerni, mint a dolgokat. Az egzisztencialisták visszautasítják ezt a posztulátumot. Azt mondják, hogy az embert ugyan nem könnyebb megismerni, mint a dolgokat, de ez az ismeret sürgôsebb és fontosabb minden másnál. Pascalnak adnak igazat, aki ezeket írja a Gondolatokban (Br. 218): ,,Úgy gondolom, nem igen fontos az, hogy az ember behatóan tanulmányozza Kopernikusz véleményét, de az igen... -- életünk egész folyására döntô jelentôségû -- hogy tudjuk, vajon lelkünk halhatatlan-e vagy sem!''

Az egzisztencialista filozófia (akár Kierkegaardot, akár Heideggert, Sartre-ot vagy Marcelt tekintjük) kérdezô filozófia: a lét értelmét, elsôsorban az emberi lét titkának megoldását keresi, és általában nem törekszik zárt rendszert alkotni (mint a nagy német idealizmus). ,,Ember, ébredj! Ébredj rá helyzetedre és öntudatosan vállald a létet, felelôsséged tudatában kötelezd el magad!''

2. Az emberi lét drámai, tragikus értelmezése

általában jellemzi az egzisztencializmusokat. Ezen belül a következô témákkal találkozunk:

a.) Az emberi lény kontingenciája. Itt is elôször Pascalra kell gondolnunk, aki mindenkinél drámaibban megélte az ,,elveszett'' atom esetlegességét, amikor a végtelen parány és a végtelen csillagterek között sodródó ember sorsáról elmélkedett. A kontingencia-élménynek híres irodalmi kifejezést adott Sartre Undor (La Nausée) címû regényében. (A ,,véletlenül'', ,,szemérmetlenül'', cél nélkül burjánzó, fölösleges létet a gesztenyefa dúsan burjánzó gyökereihez hasonlítja...)

Az esetlegességhez társul az elhagyatottság érzése. Itt is Pascal jut eszükbe: ,,Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie'' (,,A végtelen csillagterek örök csöndje rémülettel tölt el''). Camus pedig így ír: ,,Ha az ember felismerné, hogy a világegyetem tud szeretni, kiengesztelôdne a léttel''. (Teilhard, hivatkozva Camus e kijelentésére, kifejti egy személyes világegyetemrôl szóló nézeteit, ahol áttetszik az isteni jelenlét...)

b.) Az értelem tehetetlensége. Már Pascal megkülönböztette az okoskodó értelmet (raison) és az intuícióra, belsô ismeretre képes szívet (coeur). ,,Istent a szív érzi meg'' (,,Dieu sensible au coeur'') -- hirdette. A századfordulón a katolikus gondolkodásba is behatol egy bizonyos anti-intellektualizmus, amely a dogmák értelmezésében is érezteti hatását. (Gondoljunk a Bergson-tanítvány Ed. Le Royra, vagy akár Prohászkára, akit modernizmussal gyanúsítanak, miként Blondelt is.)

Kierkegaard nyomán a protestáns teológiában igen erôsen szembeállítják a hitet és az észt; a tomizmus racionalizmusának ellenhatásaként a katolikus teológiában is bizonyos mértékig az ,,ész trónfosztásának'' lehetünk tanúi, még ha a katolikus gondolkodás vallja is a régi elvet: ,,Fides quaerens intellectum!'' (,,A hit keresi a megértést''). Vagyis: a hit ugyan nem logikai levezetés végkövetkeztetése hanem szabad döntés, választásunk mégis értelmi belátásokra támaszkodik. Gabriel Marcel kifejti, hogy a lét misztériumát nem lehet racionálisan felfogni, mert az ész csak az elôtte fekvô problémát ragadja meg. A lét titka viszont bennem van, egész lényemet érinti, kimeríthetetlen és megragadhatatlan, mivel a végtelen, a transzcendens Létre nyílik. (Lásd következô tanulmányunkat.)

c.) Az értelem tehetetlenségétôl eljutunk az egzisztencializmusok egy másik, kevésbé ismert témájához: a lét ,,lendületéhez'', illetve a transzcendenciához. Ha a mai filozófusok hangoztatják is az ember sebzettségét és sokszor a kétségbeesést hirdetik is, filozófiájuk nem a kvietizmust vagy az élvhajhász epikureizmust terjeszti.

Az emberi hatalom Nietzschénél értékteremtô erô, Heideggernél és Jaspersnél létlehetôség, ugrás vagy lendület (Aufsprung, Absprung), Sartre-nál az önmagát teremtô szabadság terve (project); mások az emberi szellem transzcendenciájáról beszélnek. Mit jelent mindez? Azt, hogy az emberi egzisztencia mindig több, mint ami egy adott pillanatban, jóllehet még nem valósította meg a benne szunnyadó lehetôségeket, még nem az, ami lesz. Sartre paradox kifejezésével: ,,az ember olyan létezô, aki nem az, ami, és az, ami nem'' (,,l' être gui n'est pas ce qu'il est et qui est ce qu'il n'est pas''). Az emberi egzisztenciának ez a prospektív, elôremutató jellege Heideggernél ellentétben áll a klasszikus egzisztencia-fogalommal, a ,,zárt'' természettel, vagy szubsztanciával. A Dasein nem zárt, nem az inercia (tehetlenség) jellemzi, hanem a lendület -- az önmeghatározó szabadság. Jaspers szerint az emberi létezô az emberi egzisztencián túlra törekszik: ezt nevezi ,,transzcendenciának''.

Amikor az egzisztencialisták (hívôk és hitetlenek) ,,transzcendenciá''-ról beszélnek, a következô jelentésekre gondolnak: statikus értelemben a létezôknél tapasztalható ontológiai szakadást jelöli, -- a jó és rossz, az igazság és a hazugság összekeveredését az emberi életben. Lehet továbbá annak a ténynek a jelölése, hogy az ember állandóan mintegy megelôzi önmagát, tervet készít, a jövôbe vetíti ki önmagát. Egyszóval itt ,,horizontális'' transzcendenciáról van szó. A keresztény gondolkodók még tovább mennek és rámutatnak az emberi szellem alapvetô dinamizmusára, arra a transzcendenciára, amely a végtelen Létre, az Abszolútumra nyit rá, vagyis az emberi személyt a Transzcendens Személlyel hozza kapcsolatba: a befejezetlen és örökké nyugtalan lény a végtelen Te-ben találja meg beteljesedését.

d.) Az emberi lény törékenysége. A kontingencia tényébôl és a végesség megélésébôl következik az, hogy az ember egzisztenciája ideiglenes, bizonytalan. Az alapvetô kontingencia-élményt az egzisztencialisták szorongásnak nevezik. A fulladás, az üresség-érzés és a szédület élménye színezi ezt az alapélményt. A szorongás -- magyarázza Kierkegaard -- nem azonos a félelemmel, (mert nincs meghatározott tárgya), hanem lényegében a választás elôtt álló szabadság szédülete. A szorongást a világba-dobottság, a halálra-szántság és elhagyatottság, a bizonytalanul biztos vég tudata magyarázza. A hívô gondolkodó a kontingencia megélésébôl eljut az Abszolútumhoz: felismeri, hogy létében minden pillanatban a Teremtôtôl függ.

e.) A végesség és halálra-szántság. Jaspers, Heidegger, Sartre, Marcel..., valamennyi egzisztencialista foglalkozott ezzel a témával. Jaspers a halál és az öngyilkosság problémáját elemzi. Felfogása nem egyszerû agnoszticizmus, de kereszténynek sem lehet nevezni. Jaspers szerint az ember igazában csak a határhelyzetekben lesz nagy, éli meg szabadságát: a harcban, a vétekben, a szenvedésben, a szerelemben, a halálban. Ezekbe a ,,falakba'' ütközik bele a korlátolt emberi létezô. Nem tudja felülmúlni e korlátokat, de nem is tudja eltüntetni, ,,átlátszókká'' tenni ezeket a falakat. Tulajdonképpen ezek teszik lehetôvé a szellem transzcendenciáját. Vegyük példának a halált. A halál csak az empirikus lét számára abszolút fenyegetés. A transzcendens szellemet a reménységre provokálja. Persze, a teljes tapasztalatnak vállalnia kell azt a bizonytalanságot is, amely mostani tapasztalatunkat kíséri és igen valószínûtlennek mutatja a személyes halhatatlanságot.

Jaspers gondolatát kibontja és pozitívebb irányba lendíti a katolikus Gabriel Marcel, amikor a halhatatlanság és a reménység eszméjérôl elmélkedik, kiindulva a szeretett lény halálának megélésébôl. Heidegger számára viszont az emberi egzisztencia halálra-szántsága (Sein-zum-Tode) abszolút. Ezt vállalnom kell, ha autentikusan akarok élni. Csak a halállal szemközt teljesedik ki az emberi szabadság. Ezt a gondolatot, amelyben felismerjük a Nietzsche által is hirdetett pogány amor fati-t, megtaláljuk Sartre-nál is: ,,Abszurd az, hogy születtünk, abszurd az, hogy meghalunk'' (L'Être et le Néant, 631).

f.) Végül -- még mindig az emberi lét tragikus szemléletén belül -- a nihilizmus témájáról kell szólnunk. J.-P. Sartre A Lét és a Semmi címû munkájában, miután kifejtette azt, hogy az ember lényegileg semmi más, mint végtelen vágy -- annak a vágya, hogy Isten legyen --, arra a következtetésre jut, hogy ez a vágy hiábavaló, hiszen az isteneszme abszurd, a személyes Isten nem létezik; az ember tehát csak elidegeníti, elveszíti önmagát: ,,L'homme est une passion inutile'' (,,Az ember meddô szenvedés''). Innen következik az élet hiábavalóságának érzése, a kétségbeesés és a nihilizmus. Az ördög és a Jóisten címû darabban Götz a nietzschei antiteizmust és nihilizmust hirdeti (a kettô összefügg). De a tettetett örömujjongás mögött (,,Isten nem létezik! Öröm, örömkönnyek!''...) valójában nihilista kétségbeesés kiált (,,Az ember semmi!'').

Figyelemre méltó, hogy a hívô Gabriel Marcel, anélkül, hogy tagadná az emberi lét tragikumát vagy a halál elôtti szorongás rettenetét (Krisztus is vérrel verejtékezett halála elôtt!), a kétségbeesés helyett a reménységet hirdeti. Ennek a reménységnek alapja pedig a mások felé való megnyílás, vagyis a szeretet. Miután megnézte Sartre Huis-Clos (Zárt tárgyalás) címû darabját, amelyben az író ezeket a szavakat adja hôse ajkára: ,,A Pokol, az a többi ember!'', Marcel kijelentette: ,,Számomra a menny: a többi ember''. Aki szeret, az már most megkezdte az örök életet, amely majd az Istennel való szeretetközösségben teljesedik be. Ha valakit szeretünk -- írja Marcel --, annak ezt mondjuk: ,,Te, te nem halsz meg!'' Igaz, a véges lénynek ez a vágya tehetetlen óhaj. De ha a végtelen Te, Isten mondja nekünk, akkor biztosak lehetünk abban, hogy örök életünk van. Isten Krisztusban nyilatkoztatta ki emberszeretetét.

3. A személyes megtérés és az elkötelezettség

Az utóbbi gondolatokkal már kifejezetten a keresztény egzisztencializmus területén vagyunk. Egy következô nagy témakör -- a személyes megtérés -- szintén keresztény ihletésû gondolkodóknál található: Bergyajev, Marcel, Mounier, Nédoncelle... Láttuk, hogy az egzisztencialistáknál központi helyen áll az emberi dráma iránti érdeklôdés. Ez a személyes Istennel kapcsolatos.

Az ember -- mondják a keresztény ihletésû egzisztencialisták -- nem azonos azzal, amit birtokol. Az emberi lét bensôség, szubjektivitás. És -- amint Ágoston tanította -- ez a belsô ember bukkan rá a Végtelenre, aki ,,közelebb van hozzám, mint én önmagamhoz: interior intimo meo...'' és ugyanakkor végtelenül fölöttem áll: ,,...superior summo meo''. Az ember Istenhez rendelt lény (esse ad Deum), ezért csak akkor bontakoztatja ki igazi önmagát, ha megtér Istenhez. A személy -- mondhatjuk egy szójátékkal -- nem csupán sum (vagyok), hanem sursum (felfelé nyitott). Blondel szerint hasonlít a római Pantheonhoz, amelynek kupolája az égre nyílik.

Az agnosztikus vagy ateista gondolkodók elutasítják az emberi ,,megtérés'' ilyenfajta értelmezését. A ,,megtérést'' csak abban látják, hogy az ember vállalja sorsát, a halálra-szántság végzetét, és így a mindennapi ember (a tömegember) ,,szórakozása'' helyett az autentikus életet éli. A heideggeri ,,igazi'' ember nem Isten szólítására válaszol, hanem a lét hívására, amely végül is nem jelent szabadulást, hiszen az elhagyatott kétségbeesô ember a halál megsemmisülésébe zuhan.

Az elkötelezettség (engagement) nem csupán ténymegállapítás, hanem feladat, életszabály az egzisztencialisták számára. Talán sehol sem közeledik annyira egymáshoz az egzisztencializmus hívô és hitetlen szárnya, mint ezen a ponton. A világba dobott, mindig szituált szabadság csak úgy teljesedhet ki, úgy teremtheti önmagát, ha elkötelezi magát. Valójában ugyanis már maga a születés elkötelez bennünket. ,,Nous sommes embarqués'' (Pascal): a létbe dobattunk, mielôtt öntudatra ébredtünk volna; megszülettünk, anélkül, hogy mi magunk választottuk volna. Az ember fellázadhat e tény ellen; az öngyilkos megfoszthatja magát az élettôl; de ugyanakkor szabadon választhatja is a létet, amelyet valamely titokzatos hatalom látszólag rákényszerített.

A keresztény felismeri, hogy a világban minden adottság (élete is) adomány: a teremtô Isten ajándéka. Vállalja helyzetét, hivatása szerint befejezi teremtését. Természetesen, a szabadság mindig valamilyen érték hívására kötelezi el magát (igaz, jó, szép). Humanizálva a természetet (munka, mûvészet), történelmet alkot és olyan emberi társadalmat teremt, ahol másokkal együtt egyre szabadabban tárulhat ki a Végtelennek.

4. Együtt-létezés másokkal

Az emberi személy ugyanis nemcsak társas lény (közösségben bontakozhat ki), hanem lényegileg nyitott mások (és a Másik) felé. Az egzisztencialistáknál (hívôknél és nem-hívôknél) különleges hangsúlyt kap a közösség, együttlét, a tudatok kölcsönös nyitottsága (communion, Mitsein, intersubjectivité). Bármennyire is egyedi és egyedülálló minden személy, az ember csakis a másokhoz fûzôdô kapcsolattal, a személyek közötti nyitottságban, végsô soron a szeretetben lesz emberré. Ezt a perszonalisták szakadatlanul ismétlik. (Maritain a két háború között még azt bizonygatta -- bizonyos félreértések miatt --, hogy a perszonalizmus homlokegyenest ellenkezik az individualizmussal, hogy a personnel nem a communautaire ellentéte.)

Amikor az emberi személyek kölcsönös nyitottságáról beszélünk, elsôsorban ontológiai, nem pedig szociológiai vagy politikai tényekre gondolunk, bár ennek a szemléletnek megvannak a társadalmi-politikai következményei is. Mihelyt az én felébred és gondolkodni kezd, máris találkozik másokkal, és önismeretében már burkoltan jelen vannak mások (jelen van a mi, és annál kifejezettebb lesz, minél inkább elmélyül a személyes közösség). A kölcsönös nyitottság, egymás tisztelete és szeretete nélkül nincs igazi társadalmi együttélés és emberi közösség. A jogrend és a béke alapja is itt keresendô.

Gabriel Marcel -- részben Max Scheler és Martin Buber gondolatait követve -- kidolgozta a communion filozófiáját. A kommunió, illetve a szeretet élményébôl kiindulva jut el a halhatatlanság eszméjéhez és a végtelen Te, Isten jelenlétéhez.

Befejezésül éppen a transzcendenciáról teszünk még néhány megjegyzést. Mégpedig nem a fentebb említett ,,horizontális'' transzcendenciáról, hanem az emberi szellem és a személyes Abszolútum kapcsolatáról.

Amikor áttekintjük az egzisztencializmusok tematikáját, felmerül a kérdés: az a filozófia, amely ennyire az egyedi létezôt, a szubjektivitást, a konkréten szituált szabadság önteremtô tevékenységét hangsúlyozza, mondhat-e valamit a létezôk lényegérôl, az esszenciáról, amely mindig feltételezi az egyetemest, az általánost? következésképp: megismerheti-e egyáltalán a valóságot, hiszen csak az egyetemes ragadható meg, fejezhetô ki és közölhetô? Más szóval: mi a kapcsolat az egzisztencia és az igazság között? Az emberi drámával foglalkozó egzisztencializmus lehet-e több, mint valamiféle ,,szokratészi út'', tehát kérdezés, keresés, esetleg paradox kijelentések sorozata, -- ha egyáltalán túljut a szubjektív élmények leírásán? Vagy legjobb esetben ennek a konkrét létezônek ,,hívása'', felhívása arra, hogy én magam elmélyítsem saját létem titkát?

A kérdés jogosult. Nemcsak a fenomenológia egyes képviselôi, nemcsak a marxisták, hanem -- láttuk -- a keresztény realizmus képviselôi is megkérdôjelezik az egzisztencializmusok szubjektivizmusát. Ez persze nem jelenti azt, hogy az egzisztencializmusok nem sejtetik meg az egyetemes emberi drámát. De túl a kierkegaard-i paradoxonokon, túl a kimondhatatlanra utaló jeleken (Jaspersnél a ,,chiffre'' a lét kibogozhatatlan talányát jelöli), a keresztény filozófus és teológus a teljes valóságot keresi: a szubjektívet és az objektívet, a belsô embert és a kozmoszt, a végest és a Végtelent akarja megismerni és valamiképpen kifejezni. De az egzisztencializmusok megtanítottak bennünket arra -- ha egyáltalán elfeledtük --, hogy a lét misztériumát kimerítôen sohasem ismerhetjük meg, csak valamiképpen megközelíthetjük.

Nyugtalan keresésünkben megéljük azt, hogy megismerôképességünket sohasem elégítik ki a véges tárgyak, létezôk: a teljes Lét látása utáni vágy mozgatja szellemünk dinamizmusát. A hívô filozófus felismeri és elismeri ezt a tényt, és így ráismer Isten rejtett jelenlétére. Pascalnak Izaiásra utaló szavai jutnak eszembe (Juhász Ferenc tolmácsolásában, A halottak Királya mottójául szolgálnak): ,,A dolgok nem mutatják, hogy nincs Isten, de nem is mutatják kézzelfoghatóan Isten jelenlétét. Rejtôzô Istent mutatnak csak. Minden magán viseli e bélyeget''.

Ezért van az, hogy az ember tagadhatja Isten létét, és az, hogy a hit szabad igen Istennek. A szabadság szédületes kockázata ez. Ahogy Sartre egy kiadatlan darabjának (Barjona) hôse mondja: ,,A szabad ember ellen Isten se tehet semmit''! A kárhozat -- Blondel szerint -- nem valamilyen eltipró Hatalom bosszúja, hanem a teremtményét mindig szeretô és tisztelô Isten szankciója: Fiat voluntas tua, homo! Isten sohasem szûnik meg szeretni azt az embert, akit önmagáért teremtett és akiért Fiát adta. Aki kitárul ennek a Szeretetnek, annak örök élete van. Mivel hiszünk a Szeretetnek, reméljük, hogy Ô, akinek hatalma van a mindenség fölött, magához szelídíti majd lázadozó akaratunkat is. ,,Mert Isten nagyobb a mi szívünknél.''

(1973)


Gabriel Marcel egzisztencializmusa (+1978. október 8.)

Egy negyedszázaddal ezelôtt, a második világháború utáni években ,,új'' szellemi irányzatot reklámozott a sajtó: az egzisztencializmust. Franciaországban a ,,divat'' népszerûsítéséhez hozzájárultak Sartre nagysikerû színdarabjai, Camus írásai és a Café de Flore ,,irodalmi körének'' megnyilatkozásai. Felbukkant egy addig nem igen ismert író, Gabriel Marcel neve is, akit -- az ateista Sartre-ral szembeállítva -- ,,keresztény egzisztencialista'' címkével jelöltek.

A világháború által okozott ,,szellemi földrengés'', az élet veszélyeztetettsége, az egyének és a civilizációk mulandóságának tudata és az általános létbizonytalanság érzése kétségkívül kedvezô talajt készített elô ennek az irányzatnak, amely az emberi lét esetlegességét, a halál elôtti szorongást, és -- legalábbis egyes képviselôiben -- a lét abszurditását hirdette. Az egzisztencializmus azonban ,,nem úgy nôtt ki hirtelen a földbôl, mint valami óriásgomba egy viharos éjszakán'', hogy P. Foulquié plasztikus hasonlatával éljünk[67]. Még ha módszere, a fenomenológia viszonylag új is volt, problematikáját évtizedek, sôt évszázadok készítették elô. E. Mounier az egzisztencializmusokról írt könyvében[68] az ,,egzisztencialista fa'' gyökereire Szokratészt, a sztoikusokat, Ágostont és Bernátot írta; törzse Pascalon, Maine de Biran-on és Kierkegaard-on keresztül a fenomenológusokban ágazik szét; egyik oldalon Nietzsche, Heidegger, Sartre, a másikon Jaspers, a perszonalisták és G. Marcel; középütt pedig -- hogy csak a nagyobb neveket említsük -- Bergson, Blondel, Scheler, Buber, Barth, Bergyájev, Chestov...

,,Gabriel Marcel filozófiai mûvének publikálása 'Metafizikai napló'-jával kezdôdik (1927), és azt mondhatjuk, hogy valamennyi késôbbi írása bizonyos értelemben ugyanennek a naplónak töredéke. E kifejezési forma választását könnyen megmagyarázza gondolkodásának tárgya és az az eljárás, amelyet kezdettôl fogva egészen spontán módon ennek az elérésére választott. Miként Maine de Biran... Gabriel Marcel is a francia gondolkodók ama irányához tartozik, akiknél a filozófiai gondolkodásnak egyedüli forrása saját belsô tapasztalatuk, és gondolkodásukat állandóan ez a forrás táplálja''[69].

Marcel eme belsô tapasztalatát és egész filozófiai keresését a vallási kérdés polarizálja, már kora ifjúságától kezdve, de fôleg megtérése (1929) után. A Transzcendens, az abszolút Te keresése és megtalálása a Homo Viator állandó nyugtalanságának és reménykedésének mozgatója. Igen sokatmondó, hogy tervezett (de soha be nem fejezett) doktori értekezésének mottójául Szentviktori Hugó ágostoni csengésû szavait választotta:  ,,Istenhez emelkedni annyi, mint betérni önmagunkba; de ez nem elég: önmagunk mélyén még saját magunkat is túl kell szárnyalnunk...''.

Az ember és mûve

Hogy Marcel mûvét jobban megérthessük, néhány életrajzi adatot, eseményt fel kell idéznünk. Igaz, az ilyen vállalkozás félrevezetô lehet. Hiszen, amint ô maga hangsúlyozza visszaemlékezéseiben[70], az emberi lény nem azonos életével; a megélt életet nem lehet kartotékozni; néhány dátum, életrajzi adat legfeljebb csak kerete lehet a drámának. De Marcel mégis, maga is, emlékezik, még ha nem is vállalkozik arra, hogy ,,elbeszélje'' életét. Melyek azok a tények, amelyek nélkül érthetetlen mûve?

Agnosztikus apától és zsidó anyától született Párizsban, 1889. december 7-én. Szüleinek egyetlen gyermeke volt: vézna, végtelenül érzékeny, mindig gyenge egészségû. Négyéves korában meghalt édesanyja. A gyász igen mélyen érintette; életét, késôbbi eszmefuttatásait is meghatározta ez az élmény. Apja feleségül vette anyja nôvérét; a nagynénibôl lett mostohaanya vállalta tehát a kis Gabriel nevelését, aki vallási ismereteit úgyszólván kizárólag olvasmányai alapján szerezte. Apja államtanácsos, francia követ Stockholmban, majd múzeumi ill. könyvtári igazgató Párizsban, mély irodalmi, mûvészeti és zenei mûveltséget biztosított Marcelnek, aki 1910-ben már filozófiai képesítést szerzett. Gyenge egészsége miatt csak kisebb-nagyobb megszakításokkal tanít filozófiát. Az elsô világháború alatt vöröskeresztes szolgálatot teljesít. Itt kerül szembe az emberi szenvedéssel, a Rossz misztériumával, amely oly nagy helyet foglal el késôbbi eszmélôdéseiben és drámáiban. 1919-ben házassága egy mélyen vallásos protestáns családdal hozta kapcsolatba. (Feleségének apja protestáns missziók igazgatója). Ô maga nem gondolt arra, hogy áttérjen felesége hitére. Felesége tért át, 15 évvel saját megtérése után, 1944-ben a katolikus vallásra.

Gabriel Marcel, akit szülei nem kereszteltettek meg, ,,természeténél fogva keresztény lélek'' volt. 1929. március 2-án vette fel a keresztséget. Két személynek döntô szerep jutott megtérésében. Charles du Bos saját konverziója és barátsága révén egyengette útját. A döntô lépésre Mauriac felszólítása késztette. Marcel ismertetést írt François Mauriac ,,Isten és Mammon'' címû vallomásairól. Mauriac, miután elolvasta a könyvismertetést, levelet írt Marcelnek, amelyben többek között ez állt: ,,De végül is, Uram, miért nem tartozik Ön hozzánk?''  Ez a felszólítás felkavarta Marcelt: ,,François Mauriac -- vallja késôbb -- úgy jelent meg elôttem, mint Isten képviselôje. Isten szólt hozzám általa. Mindjárt arra gondoltam: miért is lenne jogom ahhoz, hogy a kereszténységen kívül maradjak? E döntô pillanatban éreztem, hogy el kell köteleznem magam. És mindjárt a katolicizmusra gondoltam, mert ez képviselte számomra a kereszténység teljességét''[71]. Késôbb, az Être et Avoirban megtérésére visszatekintve megjegyzi: ,,Tulajdonképpen nem tudom megmagyarázni magamnak, hogy azon a napon, amikor... F. Mauriac azt a felszólítást intézte hozzám, miért választottam inkább a katolicizmust, mint a protestantizmust. Azt mondtam magamnak: 'Igen, keresztény vagyok; gyávaság lenne tôlem, ha még elodáznám a döntô lépést'. De akkor egy olyan hívást éreztem, amely sokkal messzebbrôl jött, mint Mauriactól, s a katolicizmust kellett választanom''[72].

Rövid elôkészület után a negyvenedik évében lévô férfi tehát felveszi a keresztséget (anyja izraelita tanítójának, Altermannak a fia kereszteli meg; Alterman abbé volt Charles du Bos lelkiatyja). A keresztség és az elsô áldozás után kimondhatatlan béke száll lelkébe: ,,Ezt a belsô állapotot alig mertem remélni -- jegyezte fel aznap naplójába --: semmi egzaltáció, hanem a béke, az egyensúly, a reménység és a hit érzése''.

Marcelt -- a ,,Metafizikai napló'' tanúskodik errôl -- már bizonyos élmények elôkészítették erre a döntô lépésre. Anyja halála, a világháború alatti tapasztalatok korán a túlvilág-halhatatlanság misztériuma felé fordították érdeklôdését. Felesége apja és családja révén a protestáns vallásosságról szerzett tapasztalatokat: egy ideig élénken érdeklôdött az ,,okkult'' jelenségek iránt, és spiritiszta körökkel is kapcsolatba került. Victor Delbos és H. Bergson filozófiája (mindkettôhöz személyes barátság fûzte) a századvégi materializmust és racionalizmust ellensúlyozta. Ezenkívül mint ihletô zseni, a konvertita Paul Claudel is nagy hatással volt rá. Paul Ricoeurrel folytatott beszélgetésében Marcel elismerte tartozását Claudellel szemben, jóllehet ô költô volt és nem szakfilozófus. Kétségkívül a test és a nyelv döntô szerepének felismerésében, a ,,megtestesülés'' filozófiájának felvázolásában Marcel sokat köszön Claudel zsenijének[73].

És itt rögtön szólnunk kell a mûvészetrôl: a zene és a dráma Marcel mûvének szerves részét képezi. Ezt nemcsak ô maga, hanem minden kritikusa hangoztatja. Jóllehet szemlénkben elsôsorban a filozófus Marcelt szándékozunk bemutatni, néhány utalást nem kerülhetünk el. Bachot mindig szerette; az ô muzsikája táplálta lelki életét. Tizenhat éves korában megvásárolt vagy félszáz kantátát, és elkezdte ezek olvasását, játszását. ,,Alapjában véve a Passiókon és a Kantátákon keresztül jutott el hozzám a keresztény élet'' -- vallja Marcel. Késôbb ô maga is komponált. A muzsika sokkal több volt számára, mint valami futó szórakozás: lényeges táplálék és belsô diszciplína, sôt: ablak a felsôbb világ felé. ,,A zene az én igazi hivatásom, fôleg ott vagyok teremtô. Ez adta meg gondolkodásom legigazibb keretét. J.-S. Bach az volt életemben, akihez nem hasonlíthatom sem Pascalt, se Szent Ágostont, se egyetlen más szerzôt''. Bachon kívül Beethoven, Mozart volt kedveltje, de Schubert, Brahms és Debussy is többet adott neki, mint bármelyik író.

Marcel mûveinek felét drámái teszik ki (kb. negyedszáz drámája jelent meg; színházi sikere nem igen volt, egyes darabjait sohasem adták elô). F. Mauriac jól látta, hogy Marcel a drámaírással nem annyira eszméit akarta színre vinni, hanem inkább szereplôit használta fel arra, hogy megvilágítsa és világosabban felismerje eszméit. Hôseibe többet belevitt önmagából, mint filozófiai írásaiba. Ezt Marcel meglepô gyakorisággal hangsúlyozza különbözô megnyilatkozásaiban; legutóbb visszaemlékezéseiben elemezte szereplôi és önmaga viszonyát, amikor életének és mûvének kapcsolatát akarta megvilágítani[74]. Paul Ricoeurrel beszélgetve a szigetekkel körülvett Görögországhoz hasonlítja életmûvét. A kontinentális részt a filozófiai írások, a szigeteket a drámák képviselik. A drámákat csak a filozófiai mûveken keresztül lehet megközelíteni. A két rész között pedig a zene a közvetítô, a kapocs[75].

Marcel számtalan kritikát írt; lektor volt kiadóknál; tanfolyamokat, elôadássorozatokat tartott szerte a világon. Több díjjal (köztük az Erasmus-díjjal) tüntették ki; néhány egyetemtôl megkapta a ,,doctor honoris causa'' kitüntetést. 1973. október 8-án halt meg párizsi lakásában a rue de Tournonon egy szívroham következtében.

Gabriel Marcel nem dolgozott ki új filozófiai rendszert; semmitôl nem irtózott annyira, mint a zárt rendszer, a szisztéma szellemétôl. ,,Metafizikai napló''-jának és más filozófiai írásainak töredékei Pascal gondolat-töredékeire emlékeztetnek. Kétségtelen, hogy a határozott struktúra hiánya megnehezíti eszmevilágának összefoglalását. Legjobb ismerôje, Roger Troisfontaines SJ nyomán mégis megkíséreljük vázolni dialektikájának fôbb vonásait. Troisfontaines kétkötetes monográfiája[76] elé írt ,,levél-bevezetôjében'' G. Marcel maga elismeri e szintézis kiváló érdemeit: ,,... Igen nagy megkönnyebbülés számomra az, hogy ez a munka létezik. Ez végeredményben megvalósítja azt..., amit én magam akartam megcsinálni... Ön végtelenül világos és érthetô, ugyanakkor tökéletesen hûséges is. Most megismétlem, amit már több ízben mondtam Önnek. Megírva azt a könyvet, amelyet én magam szerettem volna megírni, Ön megtette azt, amit nekem kellett volna megtennem, és így igen nagy szolgálatot tett nekem...'' -- Tegyük hozzá rögtön: Troisfontaines, aki Marcel minden fontos szövegét feldolgozza, rendszerezi (1953-ig; az utána megjelent írásokat 1963-ig csak a bibliográfia kiegészítése regisztrálja), részben továbbfejleszti Marcel filozófiáját. E rendszerezô munkának megvan az a veszélye, hogy ,,erôszakot követ el'' Marcel gondolkodásán, ahogy ezt a könyv ismertetésekor (1954-ben) P. Geiger OP megjegyezte.

,,Az egzisztenciától a Létig'' címû munka azt mutatja meg, miként jut el Marcel bizonyos idealista színezetû fenomenológiától az ontológiai közösség metafizikájáig. A ,,lét titkának konkrét megközelítése'' a részesedés metafizikájának körvonalazása. (Az ô szemében az emberi lét nem az Eszmébôl részesedik, mint Platónnál, hanem a Tettbôl, a végtelen Valóságból). Az ember három mozzanatot képezô ,,dialektika'' révén részesedik a Létbôl, tehát jut el az egzisztenciától (vagyis az öntudatlan részesedéstôl) az öntudatos létezôig (= lesz önmagát elkötelezô szabad személy, önmaga teremtését befejezô személy): 1) Még az öntudatra-ébredés és a személyes reakciók elôtt az ember már ott van a világban; olyan szituációban, amelyet nem maga választott, de amely mégis meghatározza: ez az egzisztencia fázisa. 2) Az ,,elsô reflexió'' elemzi ezt az összetett helyzetet, szétválasztja a reflexió elôtti állapot különbözô elemeit: ez az objektiváció mozzanata. Ezen a szinten születik meg a tudomány, amely veszélyezteti a személyes részesedést. 3) Ennek elkerülése végett van szükség a ,,második reflexió''-ra, amely lehetôvé teszi azt, hogy az ember visszaállítsa kapcsolatát a világgal, másokkal, hogy elkötelezze magát a létben. Az egzisztenciától eltérôen tehát a lét megköveteli a személy választását (option). E harmadik fázisban a személy fenntartja, illetve újrateremti kapcsolatát a világgal, más személyekkel, Istennel (e kommúnió kialakításában közvetítô a test, az ,,én testem'') és így részesedik a végtelen Létbôl. -- Troisfontaines könyve ennek a dialektikának a kibontása, szemléltetése.

Marcel sajátos ,,egzisztencializmusa''

Az ,,egzisztencializmus'' szót idézôjelbe tettük, mert Marcel nemcsak a ,,keresztény'' vagy ,,katolikus'' egzisztencialista címkét vetette el (1949-tôl egyre határozottabban), hanem azt is helytelenítette, hogy egyáltalán -- minden árnyalat nélkül -- az egzisztencializmus irányzatához sorolták. Csakugyan, ,,Metafizikai napló''-ját Heidegger: Sein und Zeit-jével egyidôben tette közzé a két háború között. (Heidegger gondolatait jóval késôbb ismerte meg.) Jasperset is csak késôbb ,,fedezte fel'', késôbb ismerte fel, hogy több gondolatuk közös. Minderrôl pár évvel ezelôtti visszaemlékezéseiben (En chemin, vers quel éveil?) érdekes lapokat olvashatunk. Marcel hangsúlyozza például azt, hogy Heidegger találkozásaik alkalmával nem mutatkozott olyan radikális ,,ateistának'', mint amilyennek Sartre bemutatta ôt; hogy Jaspers rendszerébôl (akit egyébként önteltnek talált, amikor személyesen is megismerte) fôleg az egzisztencia kérdésének szentelt kötetet tartotta nagyra, amint errôl tanúskodik a Du Refus à l'Invocation címû gyûjtemény utolsó tanulmánya (1933-ból). Ha már a visszaemlékezéseknél tartunk, megemlítjük azt is -- bár a kérdésre még visszatérünk --, hogy Marcel megtérése után, fôleg Jacques Maritain és köre ösztönzésére, alaposabban foglalkozni kezdett a tomizmussal, amelyet addig teljesen félreismert és amellyel igazában sohasem tudott megbarátkozni. Maritain: Les Degrés du Savoir címû nagy munkáját (amelyrôl kritikát is írt, de amelynek közlésétôl Maritain kérésére elállt) igen idôszerûtlennek tartotta: szerinte a középkori nyelvezet idegen a mai embertôl, a modern filozófiától. Az emlékezô Marcel egy kis lelkiismeretfurdalást is érez, hogy nem tanulmányozta alaposabban magát Szent Tamást és egyes modern értelmezôit, pl. Maréchalt.

Marcelt sokat foglalkoztatta az egzisztencializmus egyik központi problémája: az esszencia és az egzisztencia viszonya; ô maga nem fogadta el -- Heidegger és Sartre felfogása szerint -- az egzisztencia elsôbbségét.

Az ontológia a létezôkben megkülönböztet két metafizikai princípiumot: az esszenciát (lényeget) és az egzisztenciát (létezést). Az esszencia azt jelöli, hogy micsoda a létezô; pl. az ember emberi esszenciát birtokol. Az egy fajtához tartozó létezôkben van valami közös: az egyetemes esszencia, ezt kiegészítik az egyedek sajátos jegyei: az egyetemes esszencia egyedi esszencia lesz. Amikor egyszerûen csak esszenciát mondunk, az egyetemes esszenciát jelöljük. Ez persze nem jelenti azt, hogy az esszencia valami dologként önmagában megvalósul; de ugyanakkor nem is pusztán semmi. Az eleve lehetséges esszenciát az egzisztencia valósítja meg, a lehetôséget ez aktualizálja. A klasszikus filozófiának ezeket a megkülönböztetéseit elfogadta az egzisztencializmus, de felvetette a kérdést: melyiknek kell elsôbbséget tulajdonítanunk? Az ,,esszencialista'' filozófiával szemben az egzisztenciának tulajdonította az elsôbbséget.

Marcel nem fogadja el az egzisztencialisták sorrendjét. Számára az esszencia az, ,,ami csak felfogott'', mint az általános eszmék, amelyek által gondolkodunk. (Tehát Marcel nem a létezô egyik princípiumát látja az esszenciában.) Ugyanakkor az egzisztencializmussal együtt elfogadja azt, hogy az ember nincs elôre meghatározva, mindenki maga határozza meg szabad önteremtéssel (persze, nála ez nem abszolút, mint Sartre-nál) egyéni esszenciáját, vagyis azt, amivé lesz. Az ember valójában csak az, amivé (szabad cselekvésével) válik. Marcel számára az egzisztencia több, mint az élet: az egzisztencia ugyanis az emberi (értelemmel, szabadsággal rendelkezô) lényt jelenti; de ez az egzisztencia csak szabad cselekvéssel lesz igazán (être): vagyis amikor megnyílik a világnak, másoknak és Istennek, a Létteljességnek.

Mielôtt ennek a létszemléletnek fôbb vonásait megvilágítanánk, utalunk Marcel filozófiájának genezisére. Charles Widmer Marcel ,,egzisztenciális teizmusáról'' írt munkájában a következô fázisokat különbözteti meg (W 12--14. l. és kk.):

1) Fiatalkori írásaiban (1909--1914) fôleg ,,Metafizikai napló''-ja elsô részében az idealizmussal küzd: bírálja a racionalizmust és azt akarja megmutatni, hogy Istent, a nem verifikálható Abszolútumot nem az értelem, hanem a hit révén állíthatjuk. 2) A ,,Metafizikai napló'' második része (1915--1923), ,,Az egzisztencia és Objektivitás'' (1935) címû cikk, valamint az Être et Avoir (1929) eleje arról tanúskodik, hogy Marcel felfedezte a teljes emberi valóságot, az érzéklést és a testet (saját testét): az emberi kommúnión keresztül rányit az abszolút Jelenlétre. 3) Az Être et Avoir-tól a lét misztériumáról (Le Mystère de l'Étre) címû mûvéig (1929--1951) Marcel fokozatosan kidolgozza az Istenhez vezetô utakat: a hûség, a reménység és a szeretet e ,,fenomenológiáján'' keresztül a végtelen Te ontológiájához jut el.

A lét titkának konkrét megközelítése

Ha Marcel filozófiájának legeredetibb és legérettebb gondolatait akarjuk összefoglalni, akkor ,,Metafizikai napló''-ján kívül -- a Du refus à l'Invocation (,,A visszautasítástól a segélykérésig'') címû tanulmánygyûjteményét és azt a fontos elôadását kell elemeznünk, amely a Le Monde cassé (,,Az összetört világ'') címû drámája függelékeként jelent meg 1933-ban: Position et approches concrètes du mystère ontologique (,,Az ontológiai titok helyzete és konkrét megközelítései''). A darabot és a konferenciát Maritain tette közzé az általa irányított ,,Les Iles'' sorozatban (Desclée De Brouwer). Marcel ezen a szinten a megtérése utáni években túljut a Descartes nyomán haladó husserli problémafelvetésen, végleg megszabadul a német idealizmustól, amellyel annyit viaskodott ,,Metafizikai napló''-ja elsô részében.

Természetesen, Marcel számára is az ego (az alany) és a valóság kapcsolata az elsôrendû probléma -- azaz, most már felismeri, hogy nem is problémáról, hanem misztériumról van szó.

A ,,probléma'' és a ,,misztérium'' azóta klasszikussá vált megkülönböztetésével az Être et Avoir (1928--1933 közötti ,,Metafizikai napló''-ja) lapjain találkozunk. ,,A lét misztériuma, az ontológiai misztérium kifejezés ellentétben a lét problémájával, az ontológiai problémával, ezekben a napokban hirtelen ötlött fel bennem. Ez a felfedezés megvilágított. A metafizikai gondolkodás a misztériumba bekapcsolt reflexió. De a misztérium lényege az, hogy felismerjék: a metafizikai reflexió feltételezi ezt a fel(el)ismerést, amely nem az ô illetékességi köréhez tartozik. A miszteriózus és a problematikus megkülönböztetése. A probléma olyasvalami, amellyel az ember útján találkozik, amelybe beleütközik. Teljesen elôttem van. Ellenkezôleg, a misztérium olyasvalami, amelyben el vagyok kötelezve, amelynek lényege következésképp az, hogy nincs teljesen elôttem. Mintha ebben az övezetben a bennem és az elôttem megkülönböztetése elveszítené jelentését'' (Être et Avoir 145.l.).

Marcel is vallja Kierkegaard-ral, hogy az ,,igazság: szubjektivitás''. Vagyis: ô is, mint általában az egzisztencialisták, az emberi személynek, a szubjektivitásnak (= szabadságnak) tulajdonítja az elsôbbséget a létezésben. De nála ez a szubjektum nem elszigetelt; nem arra törekszik, hogy -- az idealisták módjára -- hidat verjen az én és az objektivitás között. Nem is teszi zárójelbe a ,,külsô valóságot''. Az egyén, az emberi egzisztencia adva van az adott világ ölén; részesedik a létbôl a többi lénnyel együtt. A szubjektum és az objektivitás között már ott van az én testem, amelyet nem úgy birtokolok, mint valami tárgyat. Bizonyos értelemben én a testem (is) vagyok. Testemet sohasem úgy gondolom el, mint egy testet (tárgyat), hanem mindig abba a ténybe ütközöm, hogy az én testem. Marcelnél igen sokszor visszatér ez a gondolat, amely a megtestesült szellemrôl és a létben való részesedésrôl vallott eredeti felfogásának csírája. ,,Azt mondani, hogy egy dolog létezik, ez nem csak annyi, mint azt állítani, hogy ugyanahhoz a rendszerhez tartozik, mint az én testem (...), hanem annyi, mint azt állítani, hogy valamiképpen velem egyesült, mint a testem. A testben-lét -- a metafizika központi adottsága'' (Être et Avoir, 11.1.). Ez tehát a kiindulópont: testem köt össze a világgal, másokkal, akikkel együtt létezem. Az intersubjectivité, a személyek kölcsönös nyitottsága és a kommúnió Marcel filozófiájának tengelyében áll.

,,Szeretni annyi, mint lenni.''

,,Az az aktus, amely révén az egyén önmagát teremti... nem valami mágikus rendelkezés (dekrétum), amely révén az egyén egyedülálló központtá tenné magát; a szolipszizmus 'törvénytelen' megoldás, fenomenális szempontból elfogadhatatlan, metafizikai szempontból elégtelen. Az egyén konstitutív (önmagát alkotó) aktusa magában foglalja az egyének sokaságának állítását..., vagyis burkoltan a szeretet rendjének állítását tartalmazza'' (Kiadatlan jegyzet, idézi T 2--7 1.). ,,A szeretet fogalma megfelel annak, amit intersubjectivité-nek neveztem. Ezen azt kell érteni, hogy az alany csak úgy lesz alany (személy), ha elismeri a másikat is alanynak (személynek)'' (berlini elôadás 1950-ben, T 2, 7.l.).

Ez a két idézet összefoglalja Marcel ,,hüperfenomenológiáját'' a másokkal való találkozással és a személyek kommúniójával kapcsolatban.

A ,,másik'' nem ,,akárki'', valami névtelen ,,az az illetô''. Hogy általa legyek, hogy ô velem együtt legyen, találkoznom kell vele. A találkozás nemcsak pillanatnyi ,,érintkezés'', hanem ontológiai esemény, amely reám (és reá) jelentôs befolyást gyakorol, lelki fejlôdésemet alakítja. De ehhez az szükséges, hogy elismerjem a másikat mint személyt, hogy kész legyek kapni tôle, tehát hogy kölcsönös nyitottság, ,,csere'' valósuljon meg, egyszóval, hogy ô ,,te'' legyen számomra és a ,,mi''-ben egyesüljünk, amint ez a szeretetben, barátságban, szerelemben történni szokott. Amikor ,,mi''-t mondok, akkor veled vagyok és te velem, együtt vagyunk a szó szoros értelmében (co-esse). Ez az együttlevés feltételezi a kölcsönös jelenlétet (Marcelnél a présence valóságos intimitást, bensôséges személyes együtt-létet jelent), és végsô soron a szeretetet. Az ilyen közösség kimeríthetetlen -- a végtelen Lét misztériumában részesít.

Az emberi egzisztencia csak annyiban van (a szó marceli értelmében), amennyiben az én, a megtestesült szabad szellem elkötelezi magát a létben, vagyis elismeri a körülötte létezô dolgokat, fôleg más személyeket, a maguk egyediségével, sajátosságaival. Elismeri, elfogadja a létezôket. Ez a személyek közötti kapcsolatoknál azt jelenti, hogy kommúnió, szellemközösség alakul ki: közösen részesednek a lét egyetlen titkában. Ez a közösség (kommúnió) tehát nem az avoir (birtoklás), hanem az être (létezés) síkján valósul meg és legjobban a szeretetben fejezôdik ki, ahol az egyik személy nem birtokolni akarja a másikat (ezzel tárggyá fokozná le), hanem azt akarja, hogy legyen -- a tôle telhetô mértékben a legteljesebb létet akarja biztosítani neki.

Szeretni -- Marcel egyik darabja szerint -- annyi, mint ezt mondani a szeretett lénynek: ,,Te, te nem halsz meg!'' A szeretetben van valami abszolút; a végtelenre tör, azt szereti a másikban, ami örök, örök létet akar biztosítani neki. Amikor az ember szeret, legyôzi a halált is: soha semmi sem veszett el véglegesen. Itt jegyezzük meg: Marcelnek a kommúnióról (a lenni=szeretni egyenértékûségérôl) alkotott felfogása a szeretett lények halála miatt érzett tragikus élménybôl bontakozott ki. (Egyébként Marcel szemében a Rossz misztériuma állandóan az istentagadásra kísértô botrány!) Egyik fontos tanulmányában ,,Halálom és én'' címen[77] többek között így vall errôl:

,,Gyakran megtörténik mûvemben, hogy valamelyik drámám hôsének ajkán találom meg azokat a szavakat amelyek jobban, és azzal a konkrét pontossággal fejezik ki mondanivalóm lényegét, amelyre a filozófia nem igen törekedhet. Antoine Sorgue szavai az Emissaire utolsó jelenetében, úgy tûnik, egész életmûvem egyik legmegvilágosítóbb mozzanatát képezik: 'Szüleim halála után fedeztem fel valamit. Az, amit mi továbbélésnek (survivre) nevezünk, valójában csökkenô élet (sous-vivre), és azok, akiket továbbra is szeretünk lényünk legjavával, mintegy remegô, láthatatlan árkádokká válnak -- megérezzük és mintegy érintjük ôket --, alattuk haladunk elôre egyre inkább meghajolva, egyre inkább elszakítva önmagunktól, egészen addig a pillanatig, amikor mindent elnyel a szeretet' ''.

Az abszolút ,,Te'' jelenléte

Marcel számára a láthatatlan világ valósága a szeretett lények jelenlétének megtapasztalása formájában merült fel. Túljutva bizonyos spiritiszta tapasztalatokon, elfogadva a keresztény hitet, filozófiai reflexiójában központi helyre került a szellemek kommúniója (szeretet), amely képes legyôzni a halált. És e távlatban új fényben jelent meg számára az abszolút Te, Isten is.

Az átmenet a birtoklástól a léthez, az egzisztenciális közösségtôl (communauté) az ontológiai közösséghez (communion) a szeretet révén történik; ez pedig feltételezi az elkötelezettséget, a diszponibilitást (önmaga felejtését, feláldozását a másikért), a hûséget és a reménységet. A teremtô szabadságok kölcsönös nyitottsága megnyílás a Transzcendensnek: az igazi szeretetkapcsolat horizontális viszonyát vertikális viszony polarizálja: így tör be világunkba a létet fenntartó és az öröklétet biztosító abszolút Jelenlét (lásd W 182. l. kk.).

Tény az, hogy az emberi kapcsolatok nem mindig nyitottak az abszolút ,,Te''-re, Istenre. Az ember ragaszkodása a másikhoz a tévedésen is alapulhat és csalódásba torkollhat. Az ember esetleg nem a másikhoz, hanem a róla alkotott eszményképhez hûséges. ,,Te, te nem halsz meg!'' -- ezt csak az abszolút Szeretet mondhatja úgy, hogy teremtô szó legyen; emberi síkon a reménység megcsalhat minket. És itt lép közbe a hit aktusa, a szeretett lényhez való hûség átadja helyét az Istenben való hitnek, reménykedésem az eszkatológikus reménységben kap abszolút alapot.

Láttuk, hogy Marcel, jóllehet férfikorban keresztelkedett meg, már kora ifjúságától kezdve érdeklôdött a vallás, a hit kérdései iránt. Tervezett doktori disszertációjában is azt akarta kimutatni, hogy a vallási tapasztalat miként igazolható filozófiailag, a hit milyen feltételek mellett lehet ,,érthetô''. Így dolgozta ki a misztérium, lét, stb. fenomenológiáját. ,,Metafizikai napló''-jának elsô részében még túlságosan az idealizmus és egy bizonyos fideizmus (irracionalizmus) hatása alatt áll, amikor az abszolútum megismerésérôl-verifikálásáról beszél. Már ekkor is leleplezi a szcientizmus elôítéleteit és túlkapásait, a ,,technika'' káros hatásait a hit területén. A szubjektivizmustól, a fideizmustól szabadulni akar, de ugyanakkor az objektivista (pozitivista) szellemiségtôl is óv. Az ,,objektivizmust'' még a hagyományos teodiceák ,,istenérvei''-ben is felfedezi, és ezért erôsen bírálja azokat. Attól fél, hogy ezek a ,,tudós'' bizonyítékok objektiválják (eltárgyiasítják) Istent, tehát az evilági dolgok szintjére fokozzák le a transzcendens misztériumot, a végtelen személyt, akinek titkát még akkor is meghamisítjuk, ha harmadik személyben ôróla beszélünk, hiszen az abszolút ,,Te'' csak akkor marad az, Aki, ha hívô lélekkel kitárulok neki, egész lényemmel Hozzá fordulok és az imában, esdeklésben, imádásban közvetlenül ,,Te''-nek szólítom.

Ha bizonyos skolasztikus tankönyvekre vagy tomista szakkönyvekre gondolunk, Marcel kritikájának igazat kell adnunk: A teodiceák valóban nem egyszer eltorzították az élô Isten arcát. Ugyanakkor Marcel egyoldalúságaira, túlzásaira is rá kell mutatnunk: Ezek jórészt abból erednek, hogy hiányzik nála a rendszeres metafizikai alap. Még olyan rokonszenvezô, baráti kommentátora is hangsúlyozza, mint R. Troisfontaines (T 2, 378--79.l.): ,,Sajnálhatjuk, hogy Marcelnél hiányzik a kritikai alap és a metafizikai gondolkodás kifejezettebb struktúrája. Ezt Marcel is megengedi...'' Említettük már, hogy Marcel pár évvel ezelôtt megjelent visszaemlékezéseiben (En chemin...) bevallotta, hogy nem tanulmányozza kellôképpen Szent Tamást és annak újabb értelmezôit (Maréchalt nevezi meg). Csakugyan, ha igazat is adunk neki abban, hogy Istent nem lehet lefokozni a véges dolgok, a tárgyak, gondolati tárgyak) színvonalára és egy gondolatrendszer elemévé tenni -- a theologia negativa mindig is hangsúlyozta Isten transzcendenciáját --, azt is ki kell emelnünk, hogy a helyesen kifejtett istenérvek logikai érvénye megmarad akkor is, ha ennek a konkrét embernek nem is bizonyítják Isten létét.

Marcel tulajdonképpeni nehézsége e téren a kauzális gondolkodástól való irtózás. A ,,Metafizikai napló''-tól kezdve mindig visszautasította azt, hogy Istenre alkalmazza az ok fogalmát. Még a ,,Problematikus ember''-ben is (1955) ezt írja: ,,Végleg fel kellene hagyni az Isten-ok eszméjével, végezni azzal az istennel, aki önmagába gyûjt össze minden okságot, vagy, pontosabban kifejezve: elkerülni az okság fogalmának minden teológiai alkalmazását''[78]. J. M. Le Blond SJ kiváló tanulmányban[79] mutatja ki, hogy Marcelnek igaza van akkor, ha a filozófiában szokásos értelmet adjuk az okságnak: a ,,fizikai'' (vagy tudományos) okság, amely a jelenségeket rendezi, az immanens ok-okozati összefüggéseket ,,magyarázza'', nem alkalmazható Istenre, a Transzcendensre. Ám az arisztotelészi távlatokat elfogadó és módosító tomizmus transzcendens oksága különbözik a Newton- és Kant-féle okságtól. Szent Tamásnál a ,,Végsô Ok'' nem immanens oksági lánc utolsó ,,szeme'', hanem minden létezô Forrása. Tamás átalakítja az okság arisztotelészi fogalmát is (ez nem mindig világos az ,,öt út'' bizonyos bemutatásaiból!): nála a traszcendens okság (az isteni okság) teremtô: vagyis létet adó-fenntartó. Amikor a teodicea az oksági elv alapján kimutatja Isten létét, akkor a transzcendens okságot alkalmazza; ez az okoskodás nem hasonlítható semmi máshoz, nem is verifikálható más okoskodással. Nem is fokozza le Istent az empirikus létezôk szintjére, hiszen -- a létanalógia révén -- Istenrôl tagad minden végeset, kimutatja, hogy végtelen fokban szellem, szabadság, adakozó Szeretet. -- Marcel P. Le Blond-nak válaszolva elismerte, hogy ez az értelmezés elfogadhatóbb, mint amit ô támadott. De még mindig túlságosan ,,objektivistának'' tûnik neki, fôleg ha a Rossz misztériumára gondol, amelynek ,,oka'' nem lehet Isten.

Az ember csak úgy részesedhet a Létteljességbôl, ha elismeri Ôt és szeretettel, imádással, teljes lényével kitárul neki. Nemcsak gondolni Istenre, beszélni Istenrôl, hanem Vele lenni (jelenlét), az imában találkozni Vele, ,,Te''-nek szólítani és a felajánlás vagy az imádás gesztusával kiszolgáltatni magunkat neki. Ha elismerem, hogy Isten létem princípiuma (forrása), hogy Hozzá tartozom ontológiailag (létemben függök Tôle minden pillanatban), ha kiszolgáltatom neki magam, nem veszítem el szabadságomat, hanem a Vele való kommúnióban (szeretetközösségben) valóban szabad leszek, önmagam leszek: Isten létem elômozdítója, hiszen maga a Szeretet. De ezt a válaszomat is az Isten örök szeretete kelti fel.

* * *

Marcel filozófiai keresése, a Homo Viator tapogatódzó hüperfenomenológiája így nemcsak ontológiába torkollik, hanem elvezet a kinyilatkoztatás küszöbéig. Marcel ,,küszöbön álló filozófusnak'' nevezte magát. Kifelé, a hitetlenek felé tekintett, hogy az Igazság felfedezéséhez segítse ôket. Vele kapcsolatban nem is ,,keresztény egzisztencializmusról'' kellene beszélnünk, hanem ,,keresztény neoszokratizmusról'' vagy ,,keresztény egzisztenciális filozófiáról''.

Amikor (1964-ben) a frankfurti Pauluskirchében átadták Marcelnek a német könyvkiadók Békedíját, Carlo Schmidt professzor ünnepi beszédében felidézte Marcel filozófiájának és humanizmusának legfôbb vonásait. Ebbôl a kiváló Laudatio-ból idézünk befejezésképpen: ,,Ez a konkrét filozófia lehetôvé teszi, hogy megértsük: nem lehetünk önmagunk, hacsak nem vagyunk közösségben (kommúnióban) másokkal; megtanít bennünket arra, hogy elismerjük azt, ami a legegyedibb saját egyediségünkben, és amikor élénken megragadtatja velünk ezt a dialektikát, az egyetemes fénykörébe állít bennünket. És amit most elmondtunk az egyénekrôl, mindazt nem alkalmazhatnánk a népekre is?... Nem állíthatnánk azt, hogy a népek csak úgy lehetnek önmaguk, ha -- ahelyett, hogy saját falaik közé zárkóznának -- keresik a találkozást másokkal, akiknek léte éppúgy misztérium, mint az övék? Hogy csak akkor találják meg önmagukat, ha állandóan mások felé közelednek?... Gabriel Marcel megmutatta nekünk ennek az útját, a saját útját, amely az önmagával és a világgal való kiengesztelôdéshez vezetett -- önmagával ebben a világban. Ezért ôt olyan embernek tekintjük, aki megtaníthatja a világot a békére''[80].

(1973)


A halál teológiája Karl Rahnernél

Két évtizeddel ezelôtt, a Schriften zur Theologie I. kötetének elején K. Rahner felvázolta egy ,,modern teológiai summa'' tervét. A teológiai megújulás egyik vezéralakja sürgette az üdvösségtörténeti szemlélet integrálását és az egész dogmatika újraszervezését: szerinte az intellectus fideinek tengelyét egy teológiai antropológiának kell képeznie, ez pedig szükségképpen a krisztológiához kapcsolódik. Az új ,,egzisztenciális'' teológiai summa -- természetesen -- nem lehet egy ember mûve. Rahner az elmúlt évtizedek során több lényeges pontot kidolgozott az említett ,,vázlatból''[81].

A halál teológiájával kapcsolatban ezeket jegyezte meg: ,,Ha az ember megnézi a halál teológiájára vonatkozó bibliográfiákat, meglepôdve tapasztalja, hogy milyen kevés, vagy hogy teljesen hiányzik a dogmatikai reflexió ezzel a témával kapcsolatban. Költôk és filozófusok reflektálnak a halál misztériumára. De a mai teológiában legfeljebb csak hidegen megállapítják, hogy a halál az eredeti bûn büntetése. És körülbelül ez az egész, amit megtudunk. Az eszkatológiában is alig egy tizedrészét fejtik ki annak, amit a kinyilatkoztatásból kibonthatnánk, ha lélekkel és szívvel tanulmányoznánk a kérdést'' (I, 20--21).

Rahner az említett ,,vázlatban'' a halál teológiáját (a ,,Részleges dogmatika'' részben) a ,,Bûnbeesés és megváltás'' szekcióját képezô, A megváltottak teológiai antropológiája címû alfejezet paragrafusaként helyezi el. Jegyzetben hivatkozik egyik dolgozatára, amelynek alapgondolata a következô: ,,A halált mindenekelôtt úgy kell szemlélnünk mint az egész életet érintô aktust, a keresztény élet egy részét; olyasminek kell tekintenünk, ami -- jóllehet az egész emberi valóság végét képezi -- bensôleg jelen van az emberi életben, minthogy egész életünk során mindennap egy kicsit elôvételezzük a halált -- ...so dass man durch das ganze Leben hindurch auf den Tode hinstirbt''[82]. Ez a nehéz, lefordíthatatlan mondat lényegében Heidegger gondolatát idézi: az ember (Dasein) halálra-szánt-lény (Sein-zum-Tode); az egész emberi élet a Vég felé mutat és onnan nyeri értelmét is. Rahner egyébként másutt kifejezetten hivatkozik Heideggerre[83], aki szerint a halál alapvetô valósága határozza meg a Dasein egész létét és az élet jelentését. A ,,Jedermann'', a mindennapi ember, a lét autenticitásától a ,,szórakozásba'' menekülô ember nem gondol a halálra, nem akarja elfogadni, hogy ,,halálra-szánt-lény''. Az autentikus létet keresô, igazán szabad ember viszont vállalja sorsát, ô maga ad jelentést a halálnak és következésképp az életnek is. Rahner -- továbbfejlesztve Heidegger gondolatát -- megmutatja, hogy a halál aktusa a legfôbb tett, a szabad teremtmény végsô döntése, a szeretô engedelmesség legfôbb kifejezése. Jézus halála (meg a vértanúké) a bizonyság erre.

Tanulmányunk elsô részében összefoglaljuk Rahner Zur Theologie des Todes címû monográfiáját[84], a második részben pedig néhány kritikai megjegyzést teszünk.

Vázlat a halál teológiájához

Rahner elôbb meghatározza az emberi halál igazi természetét, majd pedig konkrétan, a történelemben szemléli a halál jelenségét.

A ,,meghalás'' olyan esemény, amely az egész embert érinti. A halál lényegét keresve Rahner hangsúlyozza, hogy az ember halála lényegesen különbözik az állatétól. Az ember ugyanis több, mint természet; nemcsak anyagi, biológiai valóság, hanem szellem, vagyis értelmes és szabad lény, személy. Lényegileg összetett: test és lélek szubsztanciális egysége. Következésképp az ember vége (a halál) nem csupán biológiai vég, hanem olyan esemény, amely az egész embert, tehát a személyt is érinti.

a) K. Rahner itt bírálja az emberi halálról adott hagyományos leírásokat. A katolikus hagyomány úgy szokta leírni a halált, mint a test és a lélek szétválását. Ez a leírás (nem teológiai definíció) kifejezetten nem található a Szentírásban (bár bizonyos helyeket ilyen értelemben vettek). Rahner megengedi, hogy van részigazság a leírásban. Csakugyan, az ember életelve, a lélek egészen új vonatkozásba kerül a halál révén azzal, amit földi élete során testnek neveztünk. A lélek többé már nem ad formát a testnek, nem ad neki önálló struktúrát, tehát a test nem él többé; ilyen értelemben azt mondhatjuk, hogy a lélek különválik a testtôl. A kérdéses leírás kifejezi a katolikus tanításnak azt az igazságát is, hogy a szellemi lélek nem tûnik el (semmisül meg) a testi struktúra felbomlásával, hanem továbbra is fennmarad a létben, jóllehet létmódja, a mindenséghez való viszonya egészen más lesz.

De ez a leírás elégtelen -- folytatja Rahner --, mert nem fejezi ki azt, ami sajátosan emberi az ember halálában. Nem emeli ki azt az alapvetô igazságot, hogy a ,,meghalás'' az egész embert érinti, tehát a személyt is, minthogy az emberi halál nem csupán egy biológiai lény vége, hanem a Dasein (szellemi létezô) végsô aktusa. A halálban nemcsak valami ,,történik'' a lélekkel (= a lélek ,,elválik'' a testtôl, de ez amolyan ,,járulékos'' esemény...), az ember nem csupán ,,elszenvedi'' a halált, hanem maga cselekszik, a meghalás aktusával véglegesen meghatározza létét.

Rahner még hozzáfûzi: a most bírált leírás (,,a lélek elválik a testtôl'') azért is elégtelen, mert szétfolyó, mert jelentése nem pontosan meghatározott. Csakugyan többféleképpen értelmezték. Vajon a lélek az ,,elváláskor'' teljesen elszakad az anyagi világtól (az univerzumtól), amelyhez csak a test kapcsolta, tehát ezentúl a kozmoszhoz semmi kapcsolat sem fûzi; avagy -- éppen ellenkezôleg -- a tér-idô korlátaitól megszabadulva mélyebb és egyetemesebb kapcsolat fûzi a kozmoszhoz? (Rahner szójátékával: a-kosmisch -- all-kosmisch). Rahner -- radikalizálva a test-lélek szubsztanciális egységérôl szóló skolasztikus tanítást --, azt bizonyítja, hogy a második alternatíva a helyes (Vö. T, 19--21).

Lássuk most röviden azokat a teológiai érveket, amelyekkel Szerzônk alátámasztja ezt a hipotézisét (T, 22--26):

1) A Szentírásra támaszkodó újabb teológia kimutathatná, hogy az angyalok -- egzisztenciális döntésük révén -- befolyást gyakorolnak erre a világra, az egész kozmoszhoz oksági kapcsolat fûzi ôket. Más szóval: az angyalok az ember környezetéhez (Umwelt) tartoznak. Jóllehet, vagy inkább: mivel nincs testük, az emberiség kozmikus környezetét képezik, ôk a világ ,,Fejedelemségei'' (vö. Kol 1, 16; 2,10; 2, 15; Ef 1, 22; 3, 10; Gal 4, 3; 1 Pét 3, 22...),vagyis: ôk a világ princípiumai, ,,ôsalapjai'' (Urgründe). Ha tehát a szellemi lények ilyen kapcsolatban vannak a kozmosszal, teológiai szempontból nem elképzelhetetlen, hogy az ember szellemi princípiuma is teljesen megnyílik a halálban a kozmosz felé, egyetemes vonatkozásba kerül a világmindenséggel.

2) Ha elfogadjuk ezt a hipotézist, jobban megértjük a tisztítótûzrôl szóló egyházi tanítást is. Minthogy a tomista felfogás szerint a bocsánatos bûnök lehetôségének alapfeltétele a testben való létezés (az ember szabadságát a test korlátozza, ezért lehetnek olyan aktusai is, amelyekkel nem dönt véglegesen örök sorsáról), lehetséges az, hogy a bocsánatos bûnök büntetése is egy bizonyos ,,testi mivolthoz'' van kötve, jóllehet ennek különböznie kell a földi élet korporalitásától (vö. LTK, IV, 51--55).

3) A harmadik érv a test feltámadásának dogmájával kapcsolatos. Rahner itt hangsúlyozza a keresztény antropológia egyik alaptételét (szemben a neoplatonizmussal): a lélek és a test szubsztanciális egységét következetesen állítanunk kell, akkor is, ha a feltámadásról van szó. Ha a halál csupán a léleknek a testtôl való szabadulása lenne (a neoplatonizmus hatására a keresztények is sokszor csak így látják a halált: a lélek megszabadul a test börtönébôl...), és ha ez lenne az ember által óhajtott végsô cél (minthogy a meghalás nemcsak passzivitás, hanem tett is!), nem igen látja az ember, miként vágyakozhatnánk még a világ végén bekövetkezô feltámadásra, mennyiben jelentene a lélek számára beteljesedést a test feltámadása. Ellenkezôleg: ha elfogadjuk a fenti hipotézist, akkor jól megértjük a test feltámadásának jelenségét, amelyrôl Szent Pál is beszél az elsô Korintusi levél 15. fejezetében. A feltámadott test a megdicsôült személy egyetemességének tiszta kifejezése (Ausdruck) lesz, vagyis annak a pánkozmikus viszonynak a megnyilatkozása, amelyet a lélek a halálban elért. (Rahner késôbb visszatér még a kérdésre, amikor Krisztusnak az alvilágba való alászállását értelmezi. -- T, 59--61).

b) A halált formális (nem egzisztenciális) szempontból még úgy is szokták tekinteni, mint a ,,status viatoris'', a vándorállapot végét. Ez a szemlélet azt akarja mondani, hogy a testi halál után az ember már többé nem dönt, érdemszerzô cselekedeteket nem végezhet, tehát a halál pillanatában egyszer s mindenkorra megpecsételi örök sorsát (vö. Jn 9, 4; Lk 16, 26; 2 Kor 5,10; Denz 457, 464, 493a, 530kk, 693). Ez a felfogás tehát már a személy halálát tekinti. A katolikus tanítás ezzel az állítással nem akarja kizárni azt, hogy az ember a halál után valamiképpen ,,fejlôdik'', tehát nem akarja azt a benyomást kelteni, hogy a halál utáni létünk Isten közelében valamiféle ,,halálos'' merevség, mozdulatlanság lesz. Hiszen már maga a tisztítótûz tana is feltételez egy bizonyos ,,mozgást'', ,,fejlôdést''; továbbá a jövendô feltámadásba vetett hit és a világ végsô átalakulásának várása is magába zárja a ,,változás'' gondolatát, még ha az a túlvilági ,,fejlôdés'' lényegesen különbözik is az evilágitól. A ,,status viatoris'' vége kijelentés lényegében ki akarja emelni azt, hogy az ember a halálban véglegesen dönt örök sorsáról, tehát hangsúlyozza, hogy ez az élet igen komoly, hogy történetünk visszafordíthatatlan. Az emberi történés nem ,,örök visszatérés'', hanem igazi történelem, amelyet a teremtô szabadság alkot, amely a Kezdet és a Vég között feszül.

A világgal együtt teremtett idô az ember szabad tevékenysége révén lesz történelem (Geschichte). Ez a történés a világ végén az Isten örökkévalóságába torkollik, de nem lesz ,,halálos'' mozdulatlanság, hanem létteljesség, mert az Istenben beteljesül. A világ teremtésétôl a parúziáig nyúló egyetemes történelem lényegében üdvtörténet (Heilsgeschichte), hiszen Isten örök üdvözítô terve irányítja. Az ember története a születéstôl a halálig ebbe az üdvtörténetbe ágyazódik be. A halálban az ember megpecsételi, összefoglalja földi sorsát: halála nem puszta átmenet ebbôl a világból a másikba, hanem az örökkévalóság kezdete, ha ugyan beszélhetünk ,,kezdetrôl'' az örökkévalósággal kapcsolatban.

E ponthoz érkezve Rahner felvet egy kérdést, amelyre különbözôképpen válaszolnak a katolikus teológusok. A halál jelentése ettôl a választól függ, ezért érdemes itt elidôznünk. A kérdés így hangzik: vajon az emberi személy végleges önmeghatározása szükségszerûen benne foglaltatik a meghalás aktusában, vagy pedig csupán Isten szabad döntése kapcsolja a halálhoz, de önmagában ez az aktus nem von magával ilyen végleges önmeghatározást? Vagy még konkrétabban: vajon Isten azért tekinti a halál aktusát ítéletnek, mert az ember ezzel a tettel véglegesen meghatározza önmagát; vagy: az ítélet de facto azért követi a halált, mert Isten így akarta? E második esetben Isten ítélete nem lenne immanens, a halál aktusában benne foglalt, hanem Isten egyszerûen a halál után véglegesen rögzítené az ember örök sorsát. A most felvetett probléma egy másik teológiai kérdéshez kapcsolódik: vajon Isten azért veti el az embert az ítéletkor, mivel már az ember véglegesen elvetette ôt a halál aktusában; avagy: az ember nem tud, nem akar elvetettségébôl visszatérni Istenhez, mert Isten véglegesen elvetette ôt?

A kritikai megjegyzésekben visszatérünk még a kérdésre, érintve L. Boros hipotézisét is a végsô döntésrôl. Most csak annyit jegyezzünk meg, hogy Rahner Damaszkuszi Szent János és Szent Tamás nyomán[85] azt vallja, hogy az ember végleges döntése a meghalás aktusában magában benne foglaltatik, tehát a halál aktusa maga a szellemi lény végsô önmeghatározása (T, 29). Csakugyan, mivel az ember szellem, tehát nemcsak biológiai lény, hanem személy, halála sem csupán biológiai ,,esemény'', nem olyan ,,incidens'', amelyet csak elvisel, hanem a személy önmeghatározó tette: a legfôbb tett, amellyel az ember összefoglalja egész életét és véglegesen dönt Isten mellett vagy ellene (T, 29--30 és 76--77).

Rahner perspektívájában tehát a halál úgy tekinthetô, mint Isten igazságosságának és irgalmának végsô hívása, -- az utolsó esély az ember számára, hogy IGEN-t mondjon a Szeretetnek.

A halál az üdvösségtörténetben.

Miután Rahner megvizsgálta a halált formális szempontból, az üdvösségtörténet távlatába állítja a misztériumot: a halál mint Ádám bûnének következménye, Krisztus halála és a keresztény halála ,,Krisztusban''.

a) A halál: Ádám bûnének következménye. Tapasztalatból tudjuk, hogy minden ember halandó. De a halál egyetemes szükségszerûsége a hívô számára nem valami indukció eredménye, hanem a hit állítása. A keresztény tudja, hogy minden embernek meg kell halnia, mert tudja (hiszi), hogy miért kell az embernek meghalnia. A bûn miatt vagyunk alávetve a halál törvényének: a halál az eredeti bûn büntetése és azoknak a személyes bûnöknek a kifejezése, amelyekkel ratifikáljuk, jóváhagyjuk (magunkévá tesszük) Ádám bûnét (T, 15--17).

A Szentírás szerint (Róm 5, 12kk; 6, 23; Bölcs 2, 24; Gen 3,17 és 19) a halál Ádám vétke következtében lépett a világba. A meghalás szükségessége tehát egy ,,történeti'' tény következménye (és nem csupán az ember végességébôl következik). A halál büntetés: kizárás abból a kiváltságos (bukás elôtti) állapotból, ahol az élet vége az ember beteljesedése lehetett volna (vö. T, 33, 40, 44--45).

A halál tehát nem ,,természetes'' olyan értelemben, ahogy ezt egyes materialisták vagy idealisták (panteisták) veszik, hanem valóságos katasztrófa: erkölcsi katasztrófa következménye. Nem beteljesedés, hanem szakadás, ,,elidegenedés'': annak a ,,halálos'' bûnnek (Todsünde) a kifejezése, amellyel az ember eltávolodik Istentôl, elszakítja magát az élô Istentôl. A fizikai halálban tehát a lélek halála ,,ölt testet'' és a földi halál az örök halált jelzi elôre [(vö. Róm. 1, 32; 7, 9--10; 8, 13 stb; Jak 1, 15 és Szent János) (T, 46--47)].

Rahner kiemeli azt is, hogy a katolikus teológia nem tekinti a halált kizárólag (blosz) a bûn büntetésének és kifejezésének, hiszen -- ez a közös emberi természetbôl következik -- van minden halálban egy közös, egyetemes, ,,természetes'' elem is (naturales Wesensstück). Hogy mindjárt elejét vegye a protestáns ellenvetésnek, Rahner rögtön hozzáfûzi: a katolikus teológus nem akarja ,,semlegesíteni'' a halált, tehát nem akarja tagadni a meghalás személyes és természetfeletti vonatkozását: hiszen XY (a konkrét ember) halála mindig morális állásfoglalás, tehát az üdvösség vagy a kárhozat eseménye, minthogy (ezt fentebb láttuk) az ember a halálban véglegesen dönt Isten mellett vagy ellene[86].

Mi tehát a közös vonás (,,természetes elem'') minden meghalásban? Nem más, mint a tapasztalati halál (a konkrét emberek halálának) ,,lefátyolozottsága'' (Verhülltheit): az a tény, hogy a konkrét esetekben sohasem tudhatjuk biztosan, vajon ennek az embernek a meghalás üdvössége avagy kárhozata lett-e? Azt tudjuk, hogy az ember a halál után is tovább létezik (den Tod überdauert), de azt nem tudjuk, hogy hogyan folytatja létét: hogy Istenben megtalálta-e a létteljességet, avagy a végsô ,,elidegenedés'', az Istentôl való elszakadás következményeként önmaga létürességébe zuhant.

b) Krisztus halála és a keresztény halála ,,Krisztusban''. A hívô számára a halál nem csupán a bûn büntetése és kifejezése, hanem lehet a Megváltásban (Krisztus halálában) való részesedés ,,szentsége'' is: ,,halál Krisztusban''.

Krisztus mindenben hasonló lett hozzánk, a bûnt kivéve. A megtestesült Ige teljesen magára vette az emberi állapotot, halandó sorsunkat. Krisztus halála igazi emberi halál volt. (Ezzel persze nem akarjuk azt mondani, hogy Krisztus halála minden szempontból hasonló volt a miénkhez, hiszen Ô az Isten Fia volt). Amit az emberi halállal kapcsolatban elmondottunk (a halál lényegérôl van szó), az -- mutatis mutandis -- áll Krisztus halálára is. Tehát Krisztus sem csupán elszenvedi a halált, hanem számára is ez a legfôbb tett, egész életét és küldetését összefoglaló, megpecsételô aktus.

Ezen a ponton Rahner bírálja a Krisztus megváltó mûvével, az elégtétellel kapcsolatos hagyományos teóriát (T, 53--61). Nem részletezzük itt ezt a kitérést. Jegyezzük meg csupán azt, hogy Rahner igazolni akarja, miért éppen Krisztus halála váltott meg minket. (A hagyományos felfogás szerint az Istenember, személyi méltósága következtében, bármelyik erkölcsi tettével megválthatott volna bennünket). Rahner nem azt a kérdést teszi fel: ki váltott meg minket, hanem arra irányítja figyelmét, hogy mit tett a Megváltó értünk. Természetesen az elsô kérdést sem tehetjük zárójelbe; de -- hangsúlyozza Rahner -- ha jól megértettük ezt a második kérdést, akkor belátjuk azt is, hogy egyedül Isten tehette azt, amit Krisztus tett értünk a halálban (vö. I, 215--216; IV, 157--172).

Szemléljük tehát Krisztus keresztjét. Ez a szemlélôdés új fényt vet az emberi halál jelentésére is. Minthogy a bûnös képtelen önmagát megszabadítani (a bûnös önelégültségének ,,pokoli körébôl'' képtelen kitörni, minthogy nem fogadja el, hogy szüksége van a megváltásra), Isten irgalmas szeretete szükséges szabadulásához (vö. Ef 2, 4--8). Az Istennel való kiengesztelôdést az emberré lett Isten Fia, a mi Urunk Jézus Krisztus vitte végbe, aki ,,...kiüresítette önmagát... engedelmes lett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig'' (Fil 2, 6--8). Minthogy a testté lett Ige teljesen vállalta az emberi állapotot (beleértve a bûn következményeit is), tökéletes választ adott az isteni hívásra, amikor a halálban kimondta a teljes IGEN-t. ,,Isten Fia, Jézus Krisztus ugyanis... nem volt majd Igen, majd Nem, hanem az Igen valósult meg benne. Ezért hangzik föl általa az ajkunkon az Amen Isten dicsôségére'' (2 Kor 1, 19--22). Az emberiség Feje a halálig menô engedelmessége által megfordítja Ádám bûnét, ,,megtéríti'' Istenhez a Tôle elfordult emberiséget: megváltoztatja az emberi állapotot -- in melius. (Ez a változás a feltámadásban lesz nyilvánvaló). Ezért mondhatjuk, hogy Krisztus halála a mi megváltásunk.

Krisztus halála tehát annak a szeretô engedelmességnek tökéletes kifejezése, amely a teremtmény igazi magatartása: a teljes ráhagyatkozás Istenre, teljes önátadás; tehát kitárulás Isten ajándékának (a kegyelemnek) és ugyanakkor önmagának elvesztése a szeretetben. Teljes passzivitás és teljes aktivitás: ez az önkiüresítô szeretet extázisa a Kereszten (T, 57--60).

Mielôtt a keresztény haláláról szólna, Rahner kitér még Krisztusnak az alvilágba való alászállására (T, 59--61). Erre tanulmányunk második részében visszatérünk.

A Szentírás több helyütt beszél az ,,Úrban'' való halálról (Jel 14, 13; 1 Tessz 4, 16; 1 Kor 15, 18). Ez a halál tulajdonképpen nem is halál, hiszen nem az örök halál kezdete, hanem éppen az örök életre való születés. ,,Mindaz, aki belém vetett hittel él, nem hal meg sohasem'' -- mondja Jézus Lázár feltámasztásakor (Jn 11,26). Mindaz, aki ,,Krisztussal'' hal meg, közösségbe lép az élô Istennel (2Tim 2, 11; Róm 6, 8--11).

Láttuk, hogy az ember a halálban véglegesen dönt Isten mellett vagy ellene. Mivel szabadságunk sebzett (a bûn miatt), csakis ,,Krisztusban'' vagyunk képesek kimondani az IGEN-t Istennek, csakis a kegyelem szabadít fel bennünket, hogy hívô engedelmességgel fogadjuk az ,,elidegenítô'', látszólag megsemmisítô halált (T, 78--79). A meghalás mindig az üdvösség eseménye. Rahner meghatározása szerint: ,,A keresztény halála a hit szabad szabadsága (freie Freiheit des Glaubens); ez az aktus valójában és igazában az egész életet átfogja, amennyiben elfogadja a halandó ember elkerülhetetlen sorsát mint Isten értelemmel és szeretettel teljes akaratát'' (T, 86). Azok, akik hittel fogadják a halált, ,,Krisztusban halnak meg'' nemcsak azért, mert Krisztusban éltek, hanem azért is, mert haláluk is részesedés Krisztus halálában. A keresztény meghalása tehát olyan esemény -- a szabad szabadság legfôbb tette --, amely átfogja az egész emberi egzisztenciát, meghatározza örök sorsát, minthogy az üdvösségben való részesedés csúcspontja. A végsô passzivitás és elhagyatottság -- Krisztussal és Krisztusban -- az Atyával való kommunió, egyesülés, -- tehát az örök élet kezdete.

Mivel azonban a konkrét halál mindig ,,lefátyolozott'', a keresztény halálának konkrét jelentése is rejtve marad a mindennapi tapasztalat számára. Isten irgalmasságában bízunk, de kifürkészhetetlen ítéletének mélységébe nem látunk be. Van azonban egyetlen kivétel, ahol a keresztény jó halála áttetszô, ahol a ,,misztikus halál'' áttetszik a ,,fizikai halálon'': ez a vértanúság. A keresztény vértanú tökéletesen részesedik Krisztus halálában, ,,aki Poncius Pilátus elôtt szép tanúságot tett -- martyrein tén kalén homologian'' (1Tim 6,13). A halál elôtt való szabadság és az önkéntes vértanúság legszebb példája Jézusé: ,,Senki sem veszi el tôlem életemet, önmagam adom oda'' (Jn 10,I7). És a keresztény vértanúk az ô nyomdokain járnak (T, 87). Az igazi vértanúságról az egyház tesz hitelesen bizonyságot, minthogy az egyház az Isten szentségének ,,Ôsszentsége''. A vértanúk viszont tanúskodnak az egyház szentségérôl: a történelem során jelenvalóvá teszik a Keresztrefeszített halálát, amelyben megváltásunk van (T, 88 skk).

Rahner a vértanúságot ,,Übersakrament''-nek nevezi (T, 92). Ezután röviden szól a többi szentségrôl is, amelyek hathatósan jelzik azt, hogy a keresztény részesedik Krisztus halálának és feltámadásának láthatatlan kegyelmében. Szent Pál így fejezte ki a keresztény meggyôzôdést (bizonyára egy ôskeresztény himnuszról van szó): ,,Ha vele halunk, vele is fogunk élni; ha kitartunk, vele is fogunk uralkodni...'' (2Tim 2,11--12).

Kritikai megjegyzések

A német jezsuita tanulmánya úttörô volt a halál teológiájának újrafogalmazásában. Igaz, néhányan már elôtte is felvetették a végsô döntéssel kapcsolatos régi problémákat és megpróbálták új szemszögbôl tekinteni a halál aktusát; gondolunk itt P. Glorieux és E. Mersch írásaira[87]. De Rahner tanulmánya egészen új szempontokat vetett fel; meglátásait mások jobban kibontották, például R. Troisfontaines és L. Boros[88].

1. A ,,meghalás'' aktusa és a végsô döntés. Rahner nagyon helyesen kiemelte azt, hogy a halál (mindig az ember haláláról van szó) nem csupán passzivitás, hanem személyes tett, az egész életet összefoglaló és sorsunkat véglegesen meghatározó aktus. Szerzônk, majd pedig Troisfontaines, Boros rámutattak arra, hogy a ,,végsô döntés'' hipotézise megoldana több égetô teológiai kérdést is, például a keresztség nélkül meghalt gyermekek és a hitetlenek üdvössége, a tisztítótûz, stb.

L. Boros így fogalmazta meg hipotézisét: ,,A halálban nyílik számunkra az elsô alkalom a teljes személyi aktus számára; így a halál az öntudatra ébredés, a szabadság és az örök sorsunkkal kapcsolatos tulajdonképpeni döntés helye''[89]. A halál aktusáról van tehát szó (= a halál pillanatában tett döntésrôl), nem pedig arról, ami elôtte vagy utána történik. Ebben a pillanatban -- Istennel találkozva -- az ember valóban birtokolja önmagát, összefoglalja életét és szabadon dönt Isten mellett vagy ellene. -- Jegyezzük meg: L. Boros (miként Troisfontaines is) a konvergencia módszerét alkalmazza érvelésében. Ahogy ezt az egyház is ajánlja (Denz 1769), egymással összeveti a keresztény hit misztériumait, majd hipotézise távlatában megmutatja az összefüggéseket és az új ,,megoldás'' gazdagságát. De Boros a Mysterium mortis-ban filozófiai megalapozást is végez. Kiindulva Heidegger gondolatából (ti. abból, hogy a Dasein = Sein-zum-Tode), alkalmazva a transzcendentális módszert (Maréchalt kiegészítve Blondellel, Bergsonnal és Marcellel), rámutat az ember alapvetô befejezetlenségére, az emberi lét szétszakítottságára (Zwiespalt), ugyanakkor pedig sejteni engedi, hogy a halálban lehetôség nyílik a teljes személyes aktusra, a ,,befejezôdésre'', önmagunk teljes megtalálására.

Rahner maga nem beszél kifejezetten a ,,végsô döntés'' hipotézisérôl. A kérdés teológiai vonatkozásaiban nincs lényeges eltérés Rahner és a hipotézis vallói között; inkább a filozófiai alapstruktúrában (az antropológiai kérdésekben) mutatkozik eltérés. Világos az, hogy minden katolikus teológus elfogadja az egyház tanítását a dogmákat érintô alapkérdésekben: minden ember csak egyszer hal meg, a halál után már nem végezhetünk üdvösségszerzô cselekedeteket, tehát sorsunk mindörökre eldôlt; Isten azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön, stb. Ezeken a pontokon nincs eltérés Rahner és Boros között. Egy látszólagos eltérést is el kell hárítanunk: úgy látszik, hogy Boros szerint az embernek öntudatánál kell lennie a halál pillanatában, hogy a teljesen személyes aktust megtehesse; Rahner viszont kiemeli (T, 76), hogy az ember öntudatlan is lehet a meghalás aktusában, -- ,,meglepheti'' a halál, de e ,,halálon'' az élet utolsó pillanatát értjük. De az eltérés itt csak látszólagos. Hiszen Boros maga is megjegyzi, hogy a haláltusa, a végsô önkívület még az abszolút halál elôtti pillanatot képviseli; a hipotézis szerint a döntés éppen az Istenhez való átmenet pillanatában történik, tehát sem az abszolút halál elôtt, sem pedig utána.

Lényegesebb eltérés mutatkozik Rahner és Boros között egy következô ponton. Jóllehet Boros is hangsúlyozza azt, hogy a végsô döntés nem független elôzô életünktôl, úgy látszik, nála ez a döntés mégis inkább ,,pontalakú'' (=egy pontba sûrített); Rahner viszont úgy fogja fel a halált, mint az egész élet során már jelenlevô és ható valóságot: a halál mint Vég(cél), mint Érték jelen van a földi életben. Az ember a Vég felé tart, a Vég szerint dönt és ezt a Véget készíti elô kis döntéseivel, hogy majd a halál aktusa a mindent beteljesítô és összefoglaló aktus legyen (a hívô számára a végsô egyesülés a Szeretettel). Más szóval Rahner felvázolja (Heideggertôl elindulva) az ember végének ontológiáját és hangsúlyozza, hogy az ember már valamiképpen földi élete során elôvételezi a halált. De végül is inkább csak hangsúlyeltolódásról van szó Rahner és Boros nézete között, hiszen Boros is beszél arról, hogy az egész élet ,,felkészülés'' a halálra.

2. A ,,meghalás'' terminusa és az egyéni eszkatológia. Rahner egyik kedvenc gondolata: a test és a lélek ,,különválása'' nem jelenti azt, hogy a lélek a halál után teljesen elszakad a kozmosztól (,,a-kosmisch'' lesz), hanem inkább egyetemes vonatkozásba kerül a világmindenséggel (,,all-kosmisch'' lesz). Láttuk, hogy tételének igazolására felhozta az angyalok, a tisztítótûz és a test feltámadásának teológiai kérdéseit, -- késôbb Krisztus pokolra szállásával kapcsolatban is kitért még a problémára.

Úgy tûnik, hogy Rahner nem tisztázta még önmaga számára sem az angyalok és a tisztítótûz teológiai kérdéseit (Vö. LTK I, 533--538: ,,Angelologie''; LTK IV, 51--55: ,,Fegfeuer''). Ezt a két témát itt most nem is vitatjuk. Inkább néhány megjegyzést teszünk még a feltámadás és Krisztus pokolra szállása kérdéséhez.

Részben igazat adva egyes protestáns teológusoknak (pl. O. Cullmann), Rahner helyesen visszaállítja az Újszövetség felfogását az emberrôl; -- a katolikus teológiában gyakran beszüremkedett neoplatonista tendenciával szemben erôteljesen hangsúlyozza a test és a lélek szubsztanciális egységét, következésképp azt, hogy a halál az egész embert érinti (tehát a lelket is) és hogy a lélek halhatatlansága helyett inkább a teljes ember feltámadásáról kell beszélnünk. A protestánsokkal szemben azonban a katolikus antropológus megjegyzi: a ,,lélek halhatatlanságáról'' vallott katolikus tan nem a természetfeletti üdvösségre vonatkozik, hanem a szellemi lélek transzcendenciáját jelzô filozófiai tétel: antropológiai állítás. A katolikus teológus is vallja a Szentírás alapján, hogy az egész embernek, a testnek és a léleknek egyaránt szüksége van a megváltásra, és hogy a természetfeletti halhatatlanság a test feltámadásával együtt Isten újrateremtô aktusának mûve.

Amikor Rahner a ,,különvált'' léleknek az univerzumhoz fûzôdô egyetemes kapcsolatáról beszél, lényegében nem tesz mást, mint radikalizálja a test és a lélek szubsztanciális egységérôl szóló tomista tanítást (T, 21). Kétségtelen, hipotézise szokatlan; számos más kérdést is felvet (pl. a halál után már mindjárt bekövetkezik ,,egy bizonyos fokú'' feltámadás, amely a végsô feltámadáskor lesz nyilvánvalóvá mindenki számára?). Mindenesetre, az egyre divatosabbá váló parapszichológia és bizonyos kétségtelen okkult jelenségek figyelmeztetnek bennünket arra, hogy még igen kevéssé ismerjük a ,,lélek'' és az anyagi világ kapcsolatait! Tegyük még hozzá azt is, hogy Rahner egyáltalán nem akarja azt mondani, hogy a halál után mintegy a kozmosz lesz az ember ,,teste''; nincs arról sem szó, hogy a lélek mindenütt jelen lenne a mindenségben, hiszen -- jóllehet fennmarad a létben -- a lélek test nélkül képtelen megmutatkozni ebben a tapasztalati világban. Miután megszabadult a téridô korlátaitól, a lélek kapcsolatba léphet a ,,világ szívével'', a világ tapasztalaton-túlesô központjával. De hogyan?

Erre a kérdésre némi választ találunk azokon a lapokon, ahol Rahner Krisztusnak a ,,poklokra'' való alászállásáról beszél. Krisztus emberi lelke a halálban megnyílt az egész univerzum felé és ontológiai kapcsolatba került a ,,világ szívével'' (Vö. Mt 12,40). Rahner szerint Krisztus pokolra szállását nem szótériológiai szempontból kell tekintenünk (a régiek szerint Krisztus halála után leszállt a Seolba, hogy kiszabadítsa az Ószövetség igazait...), hanem Krisztus meghalásának (transitusának) belsô mozzanataként a halál teológiájában kell róla tárgyalnunk (T, 59--60). Krisztus emberi valósága beteljesedett a halálban és az emberek számára olyan végleges ontológiai meghatározás (Existential), olyan Központ lett, amellyel minden ember szükségszerûen kapcsolatba kerül és amelynek révén mindenki eléri az üdvösséget. Krisztus emberségében is az lett, ami istenségében volt: a ,,világ Szíve'', minden teremtett valóság belsô miliôje (T, 60--61).

Rahner inkább költôi leírást ad, semmint pontos teológiai körülírást. Mégis intuíciójában sok igazság van. (Talán kiegészíthetnénk azzal, amit Teilhard de Chardin mond az Egyetemes Krisztusról: Le Milieu divin, 133--164. lapok.). Egy theologoumenont felhoz hipotézise alátámasztására: a hagyományos katolikus tanítás szerint Krisztus embersége minden ember számára a kegyelem ,,fizikai'' eszköz-oka. Krisztus emberi-testi valósága nemcsak jogi-morális, hanem közvetlen (instrumentális) oka a kegyelem közvetítésének: tehát Krisztus emberi-testi valósága a tulajdonképpeni ôsszentség (Ursakrament). Krisztus alászállása a ,,poklokra'' a megtestesülés ,,leszállásának'' (önkiüresítésének) meghosszabbítása: a meghalt és feltámadt Krisztus valóban befutja az egész mindenséget, hogy mindennek Ura legyen megdicsôült emberségében is[90].

Krisztus embersége (testi mivoltában) marad tehát számunkra az Istennel való közösség ,,helye'', szentsége. Ezzel a szentséggel, központtal találkozik a lélek a meghalás pillanatában; Krisztusban halva, Általa-Vele-Benne mondja ki a végsô IGEN-t az Atyának és lép abba a szeretetközösségbe, amelynek kapcsa a Feltámadott Lelke. Krisztus révén lesz valamiképpen egyetemes, Krisztus révén lép kapcsolatba a mindenséggel és ez az egyetemesség nyilatkozik meg majd a végsô idôkben, amikor az igazak feltámadnak és a világmindenség is követi az embert a dicsôségben. Akkor majd Isten lesz minden mindenekben (T, 25--26).

(1972)


Viták a ,,történeti Jézus'' körül

A Vigilia nemrég érdekes és igen elgondolkoztató dokumentumot tett közzé: Ki nekem Jézus? címmel. A Szerkesztôség körkérdéssel fordult -- világnézetre való tekintet nélkül -- a magyar szellemi élet jeles képviselôihez: kicsoda nekik Jézus? Ez az egzisztenciális kérdés állandóan felhangzik és interpellál, állásfoglalásra késztet hívôt, keresôt és hitetlent egyaránt. A Jézus-misztériummal szemben senki sem maradhat közömbös.

A keresztény ember a Credóban megvallja: ,,... fogantatott a Szentlélektôl, született Szûz Máriától, Poncius Pilátus alatt szenvedett és meghalt a kereszten, harmadnapon feltámadt, felment a mennybe'' -- vagyis belépett megdicsôült emberségével is az Atya dicsôségébe... Ez a hitvallás látszólagos ellentmondást takar. A keresztény jelenség beíródik a történelembe: a megfigyelés és a verifikáció, a történetírás tárgya lehet. De ugyanakkor túlmutat a történelmen, kiutal ebbôl a tapasztalati világból, hiszen a testté lett örök Ige, Jézus Krisztus feltámadása után az emberi tapasztalaton túlesô létrendbe lépett át. De a paradoxont nem kell mindjárt feloldanunk!

A kereszténység újsága éppen a megtestesülés paradoxonához kapcsolódik. Sok igazság van az agnosztikus francia filozófus, M. Merleau-Ponty kijelentésében: ,,A kereszténységnek mint az Isten halálát hirdetô vallásnak az újsága abban van, hogy visszautasítja a filozófusok Istenét, és azt az Istent hirdeti, aki felveszi az emberi állapotot''. Csakugyan, a kereszténység nem elvont eszme, nem ideológia, hanem a testté lett Logosz történeti megjelenésén alapuló hitvallás. Isten Jézus Krisztusban ,,fejezte ki'', vagyis ismertette meg és közölte önmagát. Hitünk erre a Jézus-eseményre támaszkodik és -- a Feltámadott Lelke révén -- ezt aktualizálja: így leszünk fiak a Fiúban és örökösei az örök életnek. Jézus Krisztus nyitott az embernek végtelen távlatokat: az Istenember titkának fényében ismerjük fel, mily nagy az ember és mily nagyszerû hivatása van -- isteni életre hivatott. Valóban ,,vitális'', egzisztenciális kérdés tehát: Ki számomra Jézus?

A Jézus-esemény -- amely ugyanakkor titok is -- egyszerre tárgya mind a történelemnek, mind a hitnek. Ezért érthetô, hogy a ,,történeti Jézus'' az újabb korban folytonos viták tárgyát képezte racionalista és hívô történészek körében, sôt maguk a hívô keresztények sem értettek egyet a ,,történeti Jézus'' és a ,,hit Krisztusa'' viszonyát illetôen. Az alábbiakban fôleg ezt az utóbbi kérdést szeretnénk megvilágítani: tehát azt, hogy az utolsó évtized során hogyan vélekedtek protestáns és katolikus exegéták-teológusok a történelem Jézusáról. Mielôtt azonban ezeket a vitákat ismertetnénk, röviden felvázoljuk az elôzményeket[91].

M. Kählertôl R. Bultmannig

A názáreti Jézus, akirôl az ôsegyház hitte és hirdette, hogy halottaiból feltámadt és az Atya jobbján ül dicsôségben, valóban Isten Fia, ahogy Kaifás és Pilátus elôtt megvallotta? Ugyanaz-e a hit Krisztusa, mint a történelem Jézusa? A kérdést ebben a formában elôször Martin Kähler fogalmazta meg 1892-ben (Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus). Kähler már kétségbe vonta a folytonosságot a történelem Jézusa és a hit Krisztusa között; ki akarta mutatni, hogy a modern írók történeti Jézusa elrejti elôlünk a hit élô Krisztusát.

Kähler kérdésfeltevését részben megmagyarázza a liberális, racionalista szellemû bibliakritika. Tudjuk, hogy az ún. formatörténeti módszer is ebben az irányban bontakozott ki: kezdetben (az 1920-as években) Dibelius és Bultmann iskolája azt hangoztatta, hogy túlhaladva a történelemkritika objektív adatain, a hívônek itt és most, az igehirdetésen keresztül kell találkoznia Istennel. R. Bultmann Jézusának elôszavában (1926-ban) kijelenti: ,,Jézus életérôl és személyiségérôl úgyszólván semmit sem tudhatunk, minthogy a keresztény források nem érdeklôdtek ez iránt; különben is e források nagyon töredékesek, legendák temetik be ôket, viszont ezeken kívül nincs más forrásunk Jézusról''. R. Bultmann határozottan lekicsinyli, semmibe veszi még az egészséges történelemkritika eredményeit is. Szerinte a hitnek kell pótolnia a történelmi megismerést. A történésznek egyszer s mindenkorra le kellene mondania arról, hogy rekonstruálja a názáreti Jézus történetét.

Ismeretes, milyen nagy megdöbbenést váltott ki már a század elején (1906-ban) Albert Schweitzer megállapítása, aki a Jézus életére vonatkozó százados kutatásokat így összegezte: ,,Ma már egyetlen komoly tudós sem próbál Jézus-életrajzot írni. Ezzel azt akarta mondani, hogy az evangélisták maguk sem Jézus-biográfiát akartak írni, hanem az ôsegyház hívô tanúságtételét rögzítették határozott teológiai szándékkal. Az exegéták rájöttek arra, hogy a szent írók már meglévô forrásokat használtak (a szakemberek elkezdtek ôs-Márkról, proto-Lukácsról, illetve a szinoptikusok közös forrásáról beszélni; majd nem is egy, hanem két forrás létét tételezték fel, stb.). Schweitzer elôbb idézett megállapítását Bornkamm ,,halotti beszédnek'' nevezte. Ezután pillanatnyi síri csend következett a megrendült exegéták körében. De a kutatómunka tovább folyt az ószövetség területén. Gunkel a Genezist tanulmányozta. Kimutatta, hogy Mózes elsô könyvének írásos rögzítését hosszú szájhagyomány elôzte meg. Majd Gunkel nyomán több (protestáns) szerzô egymástól függetlenül az evangéliumokra is alkalmazta ezt a megfigyelést. 1920 körül már erre a következtetésre jutottak: Ha az evangéliumok nem Jézus-életrajzok, hanem az örömhírrôl szóló tanúságtételek, akkor a Hirdetett életrajza helyett az igehirdetés (kerügma) történetét kell megírnunk. Pillanatnyilag nem is lényeges az, hogy Jézus Krisztus egyáltalán létezett-e vagy sem, a lényeges az evangéliumi üzenet. R. Bultmann már említett, 1926-ban megjelent Jézus-ában ezt az álláspontot képviseli. (Persze, ô nem tagadja Jézus létét!)

Ugyanezt az irányzatot képviseli egy másik német protestáns tudós, Martin Dibelius is, aki az új módszernek a Formgeschichte (formatörténet) nevet adja. E módszer alapelgondolását röviden így jellemezhetjük: az evangélium megmerevedett mozgás. Elôször élô szó (igehirdetés) volt; fontos szerepet játszott genezisében a szájhagyomány. Egy bizonyos pillanatban az igehirdetést írásban rögzítették. Olyanformán, mintha egy mozgó filmet egyetlen gombnyomással megállítunk és a folyamatból csak egyetlen mozzanatot -- fix filmkockát -- szemlélünk. A formatörténeti módszer az egész genezist -- az evangéliumok keletkezését -- szeretné rekonstruálni, hogy így teljesebben megértse az elôttünk fekvô írott evangéliumokat. Minden emberi szó ugyanis konkrét élethelyzetben, meghatározott miliôben születik, és jelentése is függ a szituációtól. Ezt a konkrét helyzetet nevezi Gunkel Sitz im Lebennek. Az élethelyzet fényt vet az írás jelentésére: egy gyászbeszéd másképp van felépítve, mint egy pohárköszöntô vagy egy templomi prédikáció. Az ôsközösségben is voltak hitvallás-formulák, liturgikus szövegek, himnuszok, keresztségi katekézisek stb. Maga Jézus tanításában szívesen használt parabolákat, példabeszédeket... Mindezeket a formákat, mûfajokat ismernünk kell az írások értelmezéséhez.

A formatörténeti módszer fôleg a második világháború után váltott ki nagy visszhangot és talált számos követôre. Ennek egyik történeti magyarázata a következô: a náciuralom alatt Rudolf Bultmann és legjobb tanítványai az ellenállók közé tartoztak, míg több kevésbé radikális (protestáns) exegéta kompromittálta magát. A háború után csaknem minden német egyetemen Bultmannt követték az exegéták. De 1950-ben már jelentkezett az ellenhatás is. Ennek a reakciónak egyik eredménye lett az ún. Redaktionsgeschichte. Mi ennek a lényege?

A formatörténet egyik dogmája az volt, hogy a szinoptikus evangéliumok különálló perikópák gyûjteményei. Az evangéliumi szerzôk összegyûjtötték, összekapcsolták és keretbe foglalták a különálló perikópákat. Tehát lényegében csak kompilátorok voltak. Ebben az elméletben van részletigazság. De hiányosságaira csakhamar felfigyeltek az exegéták. Kimutatták azt, hogy már maga a perikópák összegyûjtése és ,,bekeretezése'' is jelentôs szerkesztô munkát tételez fel. Ezenkívül azt sem lehet állítani, hogy a ,,keretnek'' semmi történeti értéke sincs. Ezekbôl a megállapításokból kiindulva az egyik Bultmann-tanítvány, Hans Conzelmann úttörô munkát dolgozott ki. 1954-ben tette közzé Die Mitte der Zeit címû könyvét, amely Lukács evangéliumát elemzi, megvilágítva annak sajátos teológiáját. Két évvel késôbb Will Marxsen Márk evangéliumáról szóló könyvében hasonló módszert követ: a módszer jelölésére bevezeti a Redaktionsgeschichte nevet. Azóta több tanulmány mélyítette el az új módszert, amely részben folytatja, részben kiegészíti a formatörténetet. (A Formgeschichte az az általános módszer, amelyet két alfajra oszthatunk: az egyik a tradíciótörténet, a másik a redakciótörténet).

De 1950 körül egy másik ellenhatás is jelentkezik Bultmann nézeteire. Ez fontosabb, mint a redakciótörténet, amely végül is többé-kevésbé a formatörténet alapelveit követi. Pontosan a történeti Jézusnak és a kerügma Krisztusának problémájáról van szó, amelyet tanulmányunk elején felvetettünk. A következôkben ezt az újabb vitát ismertetjük[92].

Történelem és hit

Mielôtt a Bultmann által kiváltott kritikákat összefoglalnánk, pontosan meg kell határoznunk magának Bultmannak az álláspontját, azt az alapvetô szándékot, amely a marburgi mester (Heideggertôl inspirált) az ,,egzisztenciális értelmezését'', nevezetesen a sokat vitatott Entmythologisierung (mítosztalanítás) törekvését mozgatja[93].

Láttuk, hogy a százados Jézus élete-kutatás végkövetkeztetése ez volt: az evangéliumok nem Jézus életét akarták megírni, hanem az ôskeresztény igehirdetést rögzítették. Az evangéliumi parabolák valószínûleg nem Jézus autentikus szavait (ipsissima verba) adják vissza, hanem az ôsi kerügmát tükrözik Jézus szellemében. Ez nem lényeges -- fûzi hozzá Bultmann --, a fontos számunkra a parabolák jelentése. Sôt, Bultmann továbbmegy. Nemcsak hogy nem tudjuk (a formatörténet módszerével) pontosan rekonstruálni Jézus eredeti szavait és történeti tetteit; de nem is kell (nem is szabad) erre törekednünk. Minden olyan törekvés ugyanis, amely a hitet történetileg akarja megalapozni, kizárja a hit kockázatát, és ellentétes ennek természetével. Ahhoz a törekvéshez lehet hasonlítani, amely a ,,jó cselekedetekkel'' akarja az üdvösséget biztosítani. Más szóval: Bultmann -- mutatis mutandis -- a lutheri megigazulástant a tudományos kutatásra, az exegézisre és a teológiai munkára is alkalmazza. A hitnek minden történeti, tudományos támasz nélkül meg kell állnia, különben nem igazi hit. A Jézus-jelenségben sem annyira a tartalom, mint inkább a tény a fontos: az egyszeri esemény, amelyet itt és most a hitben aktualizálhatok.

Bultmann maga újra összefoglalta álláspontját egy 1960-ban tartott konferenciájában, amely éppen az ôskeresztény üzenet Krisztusa és a történeti Jézus közötti kapcsolatot világítja meg. Miután sorra vette az ellene felhozott nehézségeket, és határozottan megkülönböztette Jézus történeti létének puszta tényét meg a Jézus szavait-tetteit leíró igehirdetés tartalmát, hangsúlyozza: nem a történelem igazolja a kerügmát, hanem a kerügma a történetet. Az apostoli igehirdetés szólít bennünket arra, hogy higgyünk a meghalt és feltámadt Krisztusban. Bultmann (Heidegger nyomán) hangoztatja, hogy az ember történeti lény, vagyis a jelenben hozott szabad döntésekkel ,,valósítja meg önmagát''. Amikor az evangéliumi üzenetet aktualizálni akarjuk, figyelembe kell vennünk az embernek ezt a történetiségét, különben az Ige nem ,,ragadja meg'' igazában az emberi valóságot. Nos, keresztény szempontból ez a történetiség csakis az evangéliumi üzenetre adott válaszban teljesedik ki. Az evangéliumi üzenet azt az örömhírt közli, hogy ahol az ember tehetetlen, ott Isten cselekszik, Isten már cselekedett. Az ember hittel válaszolva az örömhírre, megtalálja igazi lényét és eljut az isteni életre. Mindebbôl érthetô, hogy Bultmann számára csakis az egyház mostani igehirdetése változtatja át az egyszer megtörtént Jézus-eseményt mindig érvényes és a jelenben nekem szóló (engem szólító) üzenetté. Ezzel kapcsolatban az imént említett konferenciában ezeket mondja: ,,Sokszor a szememre vetették, hogy az én felfogásom szerint végsô elemzésben csak a kerügmában kel életre a Feltámadott. Vállalom ezt az értelmezést, csak helyesen kell érteni. Számomra közömbös minden olyan spekuláció, amely a Feltámadott létmódjára, az üres sírról szóló elbeszélésekre, a húsvéti 'legendákra' vonatkozik, jóllehet ezek a szövegek szimbolikusan igazságot fejezhetnek ki. Hinni abban, hogy Krisztus jelen van a kerügmában: íme, ez a húsvéti hit értelme!''[94].

Bultmann ebben a konferenciában már válaszolt tanítványa, Ernst Käsemann ellenvetéseire. Käsemann ugyanis 1953-ban, a marburgi fakultás volt hallgatóinak összejövetelén tartott konferenciájában nyíltan szembefordult mesterével[95]. Bultmann elôbb ismertetett fejtegetéseire Käsemann 1964-ben megjelent tanulmányában reflektál. (Ne feledjük, hogy a protestáns teológusok sokszor argumentum ad hominemet használnak!) Käsemann elôbb J. Jeremias Bultmann-ellenes vádjait veszi sorra. Hangsúlyozza, hogy nem állja meg a helyét Jeremias állítása, amely szerint Bultmann és tanítványai semmibe vennék a megtestesülést. Egyikük sem tagadja

-- fûzi hozzá Käsemann --, hogy a kereszténység eredete Jézus személyére megy vissza. De a probléma valójában nem ez; nem arról van szó, hogy milyen szerepet játszott Jézus, hanem hogy milyen kapcsolat van Jézus története és az újszövetség között, hol a helye Jézus életének az újszövetségben. Käsemann szerint Jeremias a teológiai problémát történeti síkra teszi át és a hitet függôvé teszi a történelemtôl. Nem arról van szó, hogy ezt a kétségtelen tényt hangsúlyozzuk: Jézustól ered a keresztény hit, hanem azt kell megmutatni, hogyan! (Itt mindjárt megjegyezzük -- a kérdésre még visszatérünk: Käsemann is a hit tisztaságát félti Jeremias hisztoricizmusától és a katolikusokhoz közeledô ,,apologetikájától'').

Bultmannal szemben egészen másképp jár el Käsemann. Érvelése árnyaltabb, mesterének álláspontját a formatörténeti módszer segítségével támadja, éspedig úgy, hogy túlhalad a módszer korlátain. Láttuk, hogyan reagált Bultmann Käsemann ellenvetéseire. A tanítvány most újabb ellentámadásba megy át. Most már az egész keresztény teológia lényege és az ôskereszténység globális megértése forog kockán. A történeti Jézus és a hit Krisztusa közötti folytonosság természetét mélyíti el. Käsemann azt próbálja kimutatni, hogy a folytonosság és a szakadás dialektikus kapcsolatban van egymással. A húsvéti feltámadás olyan hidat képez Jézus és az egyház között, amely elválasztja és egyszerre össze is köti Jézust és az apostoli igehirdetést. A történésznek nem kell bizonyítani ezt a folytonosságot: ez a hit tárgya. Már maga az evangélium szó is egyszerre jelzi az apostoli prédikációt és Jézus történetét. (Jó példa e dialektikus kapcsolatra a IV. evangélium, amelyet Bultmann szívesen idéz és amely egyáltalán nem közömbös Jézus múltjával szemben).

Käsemann sorra veszi Bultmann érvelését. Ezt az elemzést nem követhetjük nyomon. De szeretnénk kiemelni Käsemann egyik legfontosabb ellenvetését. Említettük, hogy Bultmann számára Jézus létének ténye abszolút bizonyosság (messze vagyunk a liberális kritikától!), de e tényen (Dass) túl mást (Wast, tartalmat, hogyant) nem keres. De -- emeli ki Käsemann -- nem redukáljuk-e le így Jézust puszta ideológiai faktorrá, olyan mitológiai ,,jellé'', amelynek nincs már tartalma, olyan elvont alakká, amelynek nincs teste, arca, jelentése? Már az ôsegyházban kísértett az a veszély, hogy a kereszténységbôl gnózist alkossanak. Ezért az evangélisták -- fôleg Szent János -- igen erôsen hangsúlyozzák a történeti Jézus szerepét és a megtestesülés valódiságát. Egyszóval, Käsemann szerint az evangéliumokban csíraszerûen (in nuce) jelen van már a kerügma, és pontosan ez az in nuce fejezi ki a folytonosság és a szakadás dialektikus kapcsolatát Jézus és a húsvét utáni ôsközösség között.

Az apostoli igehirdetés Jézus földi életére támaszkodik, kifejezetten tényekre, eseményekre hivatkozik: Jézus szavait, gesztusait idézi fel. Éppen abban a kritikus pillanatban rögzítik írásban az evangéliumokat, amikor a hellenizálódó kereszténységben téves spiritualista áramlatok (gnózis) jelentkeznek. (Lásd pl. az elsô Korintusi levelet: egyes keresztények csak a bennünk élô, pneumatikus Krisztust keresik és elhanyagolják az ,,objektív'' Krisztust, -- Christus in nobis -- Christus extra nos.) Igen, húsvét választóvonalat képez; de éppen a húsvét elôtti eseményekre való hivatkozás garantálja a hit jövôjét -- a ,,történeti Jézus'' akadályozza meg azt, hogy a ,,hit Krisztusát'' mítosszá, gnózissá, ideológiává fokozzák le.

Käsemann kritikáját más protestáns exegéták-teológusok is támogatták. A már említett J. Jeremiason kívül Paul Althaus, G. Ebeling, O. Cullmann és W. Pannenberg is a maguk módján -- teológiai rendszerük sajátossága szerint -- hangsúlyozzák azt, hogy a keresztény hitnek valamilyen formában a történelemre kell támaszkodnia, különben egy ideológia lesz a többi között. Természetesen a katolikus exegéták (H. Schürmann, R. Schnackenburg, X. Léon-Dufour stb.) is ehhez az irányzathoz csatlakoznak. Felhasználva a formatörténeti módszert és hivatkozva a történelem új szemléletére, túlhaladnak egyszersmind az agnosztikus-fideista felfogáson és egy bizonyos racionalista (,,katolikus'') apologetika tételein is. Az utolsó pontban ezt az újabb katolikus álláspontot mutatjuk be.

A történelem Jézusa: hitünk alapja.

Bultmann és tanítványai, de K. Barth követôi is felszisszennek az ilyen fejezet-címek olvasásakor. Általában a protestánsok azért vetették el a katolikusok által szorgalmazott régebbi apologetikákat vagy a Theologia fundamentalis kézikönyveit, mivel a hit tisztaságát féltették és -- nemegyszer jogosan -- egy bizonyos racionalizmust éreztek ki a ,,hitvédelembôl''. Meg kell vallanunk, hogy bizonyos apologetikák csakugyan azt a látszatot keltették, mintha a katolikus tanítás a történelmi és racionális ,,érvekkel''  perdöntôen és mintegy ,,kényszerítô erôvel'' bizonyítani akarná a hitet. Amikor a protestánsokat fideizmussal vagy irracionalizmussal vádolták, egyesek feledték, hogy hitünk tárgya természetfeletti -- végtelen Személy, Misztérium --, és hogy a hit szabad aktusa a kegyelem mûve. A hitre invitáló jelek (próféciák, csodák, Krisztus tanításának fensége stb.) csak a credibilitast, a hihetôséget ,,bizonyítják'', vagyis biztosítják azt, hogy a Titoknak adott válasz ésszerû dolog: rationabile obsequium.

A katolikus ,,apologetika (hitvédelem) igen nagy utat tett meg az elmúlt fél évszázad alatt: ez jórészt a biblikus tanulmányok fejlôdésének köszönhetô (protestánsokkal folytatott párbeszéd), de Blondel, Rousselot, Maréchal eszméinek is jelentôs szerepük volt ebben az átalakulásban. Ma már nem is igen beszélünk a régi értelemben vett (lásd Gardeil, Garrigou-Lagrange) hitvédelemrôl, vagyis az apologetikáról mint ,,objektív tudományról'', hanem csak fundamentális teológiáról[96].

A kinyilatkoztatás új, teljesebb értelmezése (a kinyilatkoztatott ,,igazságok'' megismerését hangsúlyozó felfogás egyoldalúan intellektualista volt!) és az emberi valóság teljesebb szemlélete tükrözôdik már a Dei Verbum zsinati konstitúcióban, ahol Isten jele -- kinyilatkoztatója és közlôje -- Jézus Krisztus, és a Jézus-esemény csúcspontja a húsvéti misztérium. Aki Jézust látja, látja az Atyát is (vö. Jn 14,9.) ,,Tehát ô fejezi be és teszi tökéletessé a kinyilatkoztatást már puszta jelenlétével, önmaga kinyilvánításával, szavaival, tetteivel, csodajelekkel, fôleg halálával és halálból való dicsôséges föltámadásával, végül pedig az Igazság Lelkének elküldésével. Isteni tanúságtétellel erôsíti meg, hogy velünk van az Isten, és ezáltal megszabadít bennünket a bûn meg a halál sötétségébôl, és örök életre támaszt föl'' (DV 4. pont). Jézus tehát jelenlétével, önmaga kinyilvánításával stb. mintegy isteni jel, tanúságtétel. A zsinat így mintegy megszemélyesíti és egybefogja a régebben külön kezelt ,,jeleket'' P. Latourelle éppen a kinyilatkoztatásról szóló konstitúciót értelmezve megjegyzi, hogy maga az egyház is, -- amelyrôl az I. Vatikánum azt állította, hogy a nemzetek elôtt felmagasodó jel, és amely a II. Vatikánum szerint Krisztus szentsége (jele, vö. Lumen Gentium) -- ,,Isten jelének a jele''.

A szentírás-értelmezés újabb eredményeit és a transzcendentális filozófia módszerét felhasználva több katolikus teológus (Bouillard, K. Rahner, Urs von Balthasar, Malevez) új fundamentális teológiát dolgoz ki. Ez most már nem annyira a kinyilatkoztatás tényét (megtörténtét) akarja bizonyítani történeti érvekkel, mint a klasszikus apologetika, hanem kritikusan megvizsgálja a hit elôfeltételeit: tanulmányozza (részben Bultmann befolyására) az emberi egzisztenciát, a szellem nyitottságát (egy esetleges természetfeletti felé), továbbá kritikusan megvizsgálja (,,verifikálja'') a Krisztus-eseményt és az emberi egzisztenciára vonatkoztatja (egzisztenciálisan értelmezi) az Isten Szavát. Ez az új fundamentális teológia tehát teológiai és történelmi egyszerre. Ebben az irányban halad Käsemann is, aki Bultmannal szemben hangsúlyozza: az új szentírás-tudomány már határozottan el tudja különíteni Jézus történetében a biztosan megismerhetô adatokat a kevésbé biztosaktól. Ma már magukban az evangéliumokban is megkülönböztetjük a történeti tendenciát és a kerigmatikus elemeket. Ha nem is tudjuk egészen pontosan rekonstruálni Jézus egész életét -- következtet Käsemann --, a rezignáció és a szkepticizmus mégsem lehet a komoly bibliai kutatás utolsó szava.

De a katolikus exegéta-teológus továbbmegy Käsemannál. Szívesen egyetért J. Jeremiasszal, aki A történeti Jézus problémája címû kis brosúrájában leszögezi: ma már új eszközökkel, módszerekkel biztos eredményekhez jutunk a történeti Jézusra vonatkozó kutatásokban. Ilyenek az alapos szövegkritika, maga a formatörténeti módszer, új adatok Jézus korára (pl. a holt-tengeri tekercsek felfedezése), a galileai arám dialektus tanulmányozása stb. ,,Ha szakszerûen és lelkiismeretesen felhasználjuk a rendelkezésünkre álló kritikai eszközöket, a történelem Jézusára vonatkozó kutatásainkban mindig elérkezünk a végsô állomáshoz: rányitunk magára Istenre... Nem mintha a kutatás felmentene bennünket a hittôl, vagy megkönnyítené a hit aktusát... Éppen ellenkezôleg: az igazság az, hogy a hit kérdése minden lépésnél felmerül: éppen Jézus szavai és tettei vetik fel a kérdést''.

A történeti Jézus kétszeresen is nehézségek elé állítja a kutatót. Maga a történelemtudomány is problematikus, de ezenkívül -- mivel a Jézus-misztérium az egész ember állásfoglalását követeli -- a sajátos, egyedülálló kutatási ,,tárgy'' csak nehezíti helyzetét. Az új episztemológia rámutatott arra, hogy a szellemtudományokban általában, és nevezetesen a történeti tudományokban lehetetlen a pozitivizmus álma: a teljes objektivitás. A történetírás egy bizonyos mértékig mindig rekonstrukció: kezdve a tények megfigyelésétôl, regisztrálásától, kiválogatásától, egészen a történet megírásáig számtalan ,,szubjektív'' tényezô játszik közre. Ahogy Raymond Aron mondja: nincs olyan -- a tudomány elôtt már kész -- történeti valóság, amelyet egyszerûen csak le kellene ,,másolnunk''. És H.-I. Marrou, aki Aron eme megállapítását idézte, ezeket fûzi hozzá (a történelmi megismerésrôl szóló könyvében): ,,A történetírás bizonyos értelemben teremtô tevékenység eredménye: a történész, a megismerô alany kapcsolatba hozza a felidézett múltat és a most megélt jelent''. Természetesen Marrou nem azt akarja mondani, hogy a történész teljesen önkényesen, mintegy a ,,semmibôl'' teremti a történetet. Csupán a ,,szubjektív'' elemeket akarja hangsúlyozni: a megismerô szándéka, látásmódja stb. lényeges szerepet játszanak. Különben is, a factum brutum sem létezik: minden tény egy eseménysor, illetve több történés eredôje: egyetlen epizód is szinte a világtörténet ismeretét tételezi fel.

Mindezeket a szempontokat figyelembe kell venni Jézus történetének kutatásánál is. De itt a történésznek számolnia kell azzal is -- hacsak eleve ki nem zár minden transzcendenciát --, hogy a ,,Jézus-esemény'' csak egy bizonyos pontig lehet a történeti megfigyelés és ellenôrzés tárgya. Amikor a történész elvégezte munkáját, átadja a szót a hívônek, aki most már a hit aktusa révén próbálja ,,megragadni'' tanulmánya tárgyát. De nem is ,,tárgy''-ról van szó, hanem egy titokzatos Személyrôl. És tulajdonképpen nem is a kutató ,,ragadja meg'' Jézust, hanem Ô ragadja magához a hívôt, aki teljesen istenemberi személyének lenyûgözô varázsa alá került. Jézus megismerésének tehát szubjektív (morális) feltételei vannak. Jézus az Isten jele, de ezt a jelet csak az veszi észre -- csak az fogja fel jelentését --, aki készséges szívvel kitárul a Titoknak, vagyis aki a kegyelem vonzása alá kerül és megtér. Csakis a Lélek vezet el bennünket Jézus élô ismeretéhez. A helyesen felfogott ,,apologetika'' vagy alapvetô hittan tanulmányozza a hitre szólító jeleket, megállapítja, hogy Isten valóban szólt hozzánk a Jézus-eseményen keresztül és tanúságot tett Jézus mellett azzal, hogy feltámasztotta Ôt halottaiból. De a fundamentális teológia csak a hitre invitáló jeleket világítja meg: a hit nem racionális okoskodás végkövetkeztetése, hanem szabad (persze ésszerû!) döntés, ráhagyatkozás a Szeretetre.

Nem oszthatjuk Bultmann szkepticizmusát a ,,történeti Jézus'' megismerhetôségével kapcsolatban. De -- a már említett fenntartásokkal -- elfogadhatjuk a protestáns teológus ismert kijelentését, amely hitvallás számba megy: ,,Hinni Krisztus Keresztjében: ez nem azt jelenti, hogy olyan mitikus eseményt szemlélünk, amely rajtunk és világunkon kívül történt volna, -- amely objektív módon elôttünk lenne és amelyet Isten a mi javunkra írna; hanem a Keresztben hinni azt jelenti, hogy magunkra vesszük Krisztus keresztjét mint a sajátunkat: hagyjuk, hogy keresztre feszítsenek bennünket Krisztussal''. Csakis a halál által jutunk el a feltámadásra, a Lélek szerinti új életre.

,,La foi n'est pas un cri'' -- mondhatjuk H. Duméry könyvcímével. A hit nem vészkiáltás, nem csupán a szív megrendülése és irracionális lendülete, hanem történeti tényekre, apostoli tanúságtételre támaszkodó, ésszerû hódolat is. Jóllehet jézus Krisztus misztériuma túlmutat a történelemtudományon, a kereszténység történeti tény is, hiszen az Ige valóban testté lett és köztünk lakozott.

(1971)


Jézus Krisztus, az Istenember

Az Evangéliumok központi kérdése ez: Kicsoda Jézus Krisztus? Jézus maga is feltette ezt a kérdést Péternek Fülöp Cezáreájában. Az apostolok fejének vallomása minden keresztény hitvallását fejezi ki: ,,Te vagy Krisztus, az élô Isten Fia'' (Mt 16,16). Amikor azonban Péter ezeket a szavakat (az Atya belsô sugallatára) kiejtette, még nem mérte fel horderejüket. Az apostolok csak Jézus feltámadása után ,,értik meg'' Jézus szavait és személyének misztériumát, miután a Lélek ,,eszükbe juttat'' mindent, amit Jézus mondott nekik (Jn 14,26). R. Schnackenburggal határozottan állíthatjuk, hogy ,,a tanítványok csakis Jézus feltámadása után jutottak el a Messiásban és az Isten Fiában való teljes hitre''[97]. Az evangéliumok ugyanis már az ôsegyház hitét tükrözik; így Máté is a húsvéti események fényébe állítja a Fülöp Cezáreájában lejátszódott epizódot.

Mivel a keresztény hit kiindulópontja Jézus feltámadása, mivel mi is az ôsegyház tanúvallomása alapján hiszünk és ismerjük meg Jézus misztériumát, azért a húsvéti misztérium hirdetésébôl indulunk ki mostani reflexiónkban is.

1. Jézus Krisztus az ôsegyház igehirdetésében

Mielôtt az evangéliumokat megírták volna, az ôsegyház már hirdette az Evangéliumot, Jézus megváltó halálát és feltámadását (1Kor 15,1kk). A négy evangélium már -- mindegyik sajátos katekétikai és ,,teológiai'' célzattal és különbözô fejlôdési szinten -- az ôsegyház igehirdetésének fényében szemléli a húsvét elôtti eseményeket. R. Bultmannal szemben valljuk azt, hogy folytonosság van a kérügma (ôsi igehirdetés) Krisztusa és a történeti Jézus között[98]. A húsvéti hitnek nem lenne szilárd alapja, ha nem támaszkodnék a történeti Jézus személyére. De tény az, hogy csakis a húsvéti hiten keresztül juthatunk el a názáreti Jézus történetéhez.

Az ôsi igehirdetés alapján ezek a Krisztusban való hit fôbb vonásai: 1) A feltámadás hirdetése: az Atya feltámasztotta Jézust, felmagasztalta Fiát és magához vette a dicsôségbe. A názáreti Jézus tehát az Atyaistennel egy szinten van, jóllehet személyében különbözik tôle. 2) A Lélek elküldése után az apostolok és az ôskeresztények újraértelmezik Jézus földi történetét húsvét fényében: most már názáreti földi életében, apostoli küldetésében, sôt szenvedésében és halálában is észreveszik a lefátyolozott isteni jelenlétet: megértik azt, hogy Jézus sorsa az Istenember sorsa volt. Megértik, hogy a keresztségtôl kezdve (sôt születésétôl, megtestesülésétôl kezdve) egészen felmagasztaltatásáig tulajdonképpen az Atya örök szándékát teljesíti be mint Küldöttje. A hívôk megértik az azonosságot a feltámadt Krisztus és a názáreti Jézus között. 3) Mindezt csak úgy tehetik meg, hogy Jézus csodáin túl az ószövetségi írásokra hivatkoznak (Izaiás, Dániel, Jóél, Zsoltárok), amelyeket Jézus tanításával és életével beteljesített. Egyébként ezt az érvelést már maga Jézus elôkészítette földi élete során, hiszen ô maga is gyakran hivatkozott az Írásokra.

Az ôsegyház csak fokozatosan méri fel Jézus misztériumának minden dimenzióját és tudatosítja Jézus Krisztus transzcendens istenfiúságát. Ez világos az ôskeresztény igehirdetés tematikájának elemzésébôl. Melyek a leggyakoribb témák? Sematizálva három nagy témakört jelölhetünk meg: 1) ,,Krisztus a próféta''. Ez a cím talán a legôsibb elnevezés, amellyel a jeruzsálemi közösség Jézust jelölte, Mózeshez hasonlítva ôt (vö. MTörv 18,15--19 és Csel 3, 22; 7,37). 2) ,,Krisztus Isten gyermeke vagy szolgája''. Jézus már földi élete során hivatkozott az izaiási Szenvedô Szolgára, fôleg akkor, amikor elôre jelezte, hogy szenvednie kell és meg kell halnia sokak bûneiért. Az elsô igehirdetésben lépten-nyomon visszatér az ,,Ebed Jahve''-ra való hivatkozás (Iz 52--53). Pl. az Apostolok Cselekedeteiben (8,26--40) Fülöp az etióp udvari tisztnek Izaiás 53,7--8-at magyarázza. (Lásd még az ôsközösség imáját: Csel 4,24--30). 3) ,,Jézus az Úr (Kyrios)''. Az ÚR cím a húsvéti élmény legrövidebb összefoglalása. ,,Jézus az Úr'', vagy az arám formula: ,,Maranatha'' = jöjj el Urunk! egyenértékû. Ennél a témánál gyakran hivatkoznak a 110. zsoltárra. Pl. Péter elsô pünkösdi beszédében: ,,Dávid nem ment fel az égbe, mégis mondja: Így szólt az Úr az én Uramhoz: Ülj jobbomra, s ellenségeidet lábad alá zsámolyul alázom. Tudja meg tehát Izrael egész háza teljes bizonyossággal, hogy Isten azt a Jézust, akit ti keresztre feszítettetek, Úrrá és Messiássá tette'' (Csel 2,34--36). Ilyen és hasonló verseknek az a kicsengésük, hogy a feltámadt Úr, az Atya jobbján dicsôségben élô Krisztus (aki majd a világot megítéli) isteni természetû. Még határozottabb lesz ez az állítás Szent Pál leveleiben (Róm 1,3--6; Kol 1,15--20; Fil 2,6--11...) és természetesen késôbb Szent Jánosnál.

Az ôsegyház fokozatos reflexiójának jellemzôit leegyszerûsítve így foglalhatnánk össze: 1) A legrégibb szövegek azt a benyomást keltik, hogy a tanítványok mindenekelôtt azt vették észre, hogy az üdvösség kinyilatkoztatása beteljesedett. Az új Próféta feltárta Isten üdvözítô tervét és ennek az üdvösségnek közvetítôje. Nincs másban üdvösség, egyedül csak Jézusban (vö. Csel 4,12). Jézus az egyetlen isteni megváltó. Az új Izrael Feje. 2) Elég korán kezd kibontakozni a Krisztus istenségére vonatkozó reflexió: a tanítványok tudatosítják azt, hogy Mesterük megdicsôült és az Istennel egyenlô rangban van. Továbbá a keresztények hangsúlyozni kezdik hitük eredetiségét és kezdenek elkülönülni a zsidóktól. (A szigorú monoteizmust valló zsidóknak természetesen botrányos volt Jézus ,,istenítése''). Az ôsegyház tehát -- részben a zsidókkal folytatott polémia hatására -- kezdi kibontani a húsvéti eseményekben és Jézus földi életében bennefoglalt krisztológiai elemeket. Egyrészt kiemeli azt, hogy a felmagasztalt Úr azonos a keresztrefeszítettel; másrészt pontosabban meghatározza Isten és Jézus Krisztus viszonyát. Tudatosítják a Fiú praeexistentia-ját: határozottan megvallják, hogy a Fiú öröktôl fogva az Atyánál létezett és mindig isteni rangban volt. A Filippiekhez írt levél 2. fejezetének Krisztus-himnusza bizonyára már az ôsegyház liturgikus himnusza volt: ebben világos Jézus isteni mivoltának állítása. 3) Az ôsi hit utolsó vonása: az újszövetség legrégibb szövegei, éppen kateketikai és kultikus jellegüknél fogva, nem tanúskodnak egészen világosan az említett doktrinális fejlôdésrôl. Természetes az, hogy az elsô keresztény nemzedék inkább éli hitét, semmint a krisztológiai reflexiókra irányítja figyelmét. Rövid hitvallási formulák, imádságok, liturgikus felkiáltások (az apostoli levelekben sok ilyet találunk) az élô hit kifejezései, de nem tükrözik teljesen mindazt az eszmei teljességet, amit a rendszeresen kidolgozott reflexiótól elvárunk.

2. Jézus fokozatosan nyilatkoztatja ki istenfiúságát.

Miután röviden jellemeztük az ôsegyház Krisztus-hitét, próbáljuk meg rekonstruálni a tanítványok húsvét-elôtti hitét. Elsôsorban a szinoptikusok tanúságtételére hivatkozunk, mert ezek (fôleg Márk) mutatják be a názáreti Jézust úgy, ahogy kortársainak megjelenhetett. Természetesen, ismételjük, már ezekben is érezhetô a húsvéti hit ,,visszahatása''. Ezzel mindig számolunk. Más szóval: módszerünk kicsit hasonlít a történetkritikai módszerhez; de ennél továbbmegy, mert nem csupán az exegéta és a történész szemével vizsgálja Jézus életének kiemelkedô eseményeit, hanem már a húsvét-utáni hit fényével is számol, amikor a Jézus-misztérium kinyilatkoztatását meg akarja ragadni. Amikor Jézus történeti alakjából kiindulva eljutunk Jézus Krisztus istenségének teljes felismeréséig, nem tesszük zárójelbe a hitet, de megkíséreljük rekonstruálni azt a történelmi helyzetet és folyamatot, amelynek során megszületett a Jézus istenségében való hit. Más szóval: tanúi akarunk lenni a Jézus-misztérium fokozatos kinyilatkoztatásának az apostolokkal együtt. Jézus embersége és történelmi léte az út istenségéhez. Egész misztériumának, személyének és küldetésének középpontja pedig nem más, mint az Atyához való viszonya, ezért fôleg erre összepontosítjuk figyelmünket.

Rögtön leszögezzük: Ha Jézus valóban az Isten Fia, tehát az Atya egyszülött Fia, egyenlô az Atyával, ahogy ezt a keresztények vallják, akkor ezt egyedül Jézus maga tudja kinyilatkoztatni az embereknek; az ô kinyilatkoztatása nélkül ezt soha senki fel nem fedezhetné. ,,Mindent átadott nekem Atyám, és senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya, senki sem ismeri az Atyát, csak a Fiú és akinek a Fiú kinyilatkoztatja'' (Mt 11,27). Tapasztalatból kell tudni azt, ki az Isten, hogy ezt mondhassa valaki: ,,Ez az ember Isten''. És egyedül Isten mondhatja: ,,Én az Isten Fia vagyok'' (transzcendens értelemben). Ha tehát Jézus nem személyes tapasztalatból beszél, ha nem azt nyilatkoztatja ki, ami valójában és amit megél, sohasem tudjuk igazában megmondani, kicsoda ô és sohasem hihetünk az Isten Fiában. Ha Jézus nem saját személyében nyilatkoztatja ki nekünk az Istent, akkor csak egy hozzánk hasonló emberrel találkozunk.

De éppen itt bukkanunk egy alapvetô nehézségre. Ha a szinoptikus evangéliumokat tanulmányozzuk, meglepôdve állapíthatjuk meg: Jézus általában nem mondja meg közvetlenül, hogy kicsoda. A személyére vonatkozó formális kijelentések rendszerint másoktól jönnek: a keresztségnél és a színváltozásnál az Atya (az égi hang) tesz tanúságot róla; máskor a gonosz szellemek; Fülöp Cezáreájában Péter vallja meg, hogy ô az Isten Fia. A Nagytanács elôtt is csak a fôpap kérdésére, közvetve vallja meg kilétét: ,,Te vagy a Messiás, az Áldott (Isten) Fia?'' ,,Én vagyok''? -- A Golgotán a százados jelenti ki: ,,Ez az ember valóban Isten Fia volt''. Most Márk evangélistára hivatkoztunk, aki minden bizonnyal a leghívebben tükrözi a húsvét-elôtti eseményeket és nagyon ügyel a Messiás-titok fokozatos kinyilatkoztatására. De az említett megfigyelés áll a másik két szinoptikusra is.

Ezekre a tényekre megpróbáltak magyarázatot keresni az exegéták és a teológusok. A vitákat most nem ismertetjük. De minden jel arra mutat, hogy az irodalmi tények Jézus alapvetô magatartását és módszerét tükrözik. Így tehát a keresztény kinyilatkoztatás paradoxonával állunk szemben: egyrészt egyedül, Jézus mondhatja meg, kicsoda ô; másrészt Jézus addig nem mondhat magáról semmit, amíg az emberek nem beszélnek és nem mondják meg, kinek tartják ôt. P. J. Guillet könyve: ,,Jézus élete és halála elôtt''[99] felveti ezt a problémát, majd így, világítja meg a paradoxont: ,,Hogy Jézus kinyilatkoztassa önmagát, ahhoz nem elégséges az, hogy beszéljen vagy cselekedjék; szükséges az is, hogy szavát megértsék, hogy igéinek jelentése legyen hallgatói számára; sôt mi több: hogy szavai ugyanazt jelentsék hallgatóinak, mint amit neki magának jelentenek. Kinyilatkoztatni önmagát nem azt jelenti, hogy kiejt egy formulát és ezt ismételteti az emberekkel, ahogyan a tanító bemagoltat bizonyos formulákat a tanulókkal: 'Mondjátok utánam: Én vagyok az Isten Fia'. Szükséges tehát az, hogy az ismételt formulák ugyanazt jelentsék, mint amit a Kinyilatkoztató szán nekik''.

Mindebbôl megértjük Jézus módszerét: úgy nyilatkoztatta ki magát, hogy hallgatói, beszélôfelei szavait ismételte, az ô vallomásukból indult ki és azt fejlesztette tovább. A korabeli zsidók egy meghatározott vallási meggyôzôdéssel, messiás-hittel látták Jézus személyét, csodálták tetteit, hallgatták szavait; többé-kevésbé azonosították Jézust a próféták által megígért és várva várt Messiással. Jézus, aki istenfiúi öntudattal lépett az emberek közé, leereszkedett hozzájuk és csak lassan-lassan tárta fel személye titkát. Egyébként hallgatói képtelenek lettek volna megérteni szavainak igazi jelentését. Arra volt szükség, hogy az emberek elôzetes élményeik, vallási ismereteik alapján nyissanak rá Jézus szavainak értelmére. De másrészt szükség volt felfogásuk, hitük továbbfejlesztésére, kiigazítására is, hiszen Jézus istenfiúsága egészen új volt az ószövetségi kinyilatkoztatáshoz képest; és csak Jézus maga mondhatta meg, milyen titokzatos, bensôséges kapcsolat fûzi az Atyához.

Jézus mint kifejlett férfi, harminc év gazdag tapasztalatával lép fel, hogy beteljesítse mindazt, amit az ószövetségi próféták elôre hirdettek, és szavaival, tetteivel kinyilatkoztassa istenfiúi mivoltát, azt, ami öröktôl fogva volt, azt a tényt, hogy létét egészen az Atyától kapja és hogy küldetése az Atya örök tervének beteljesítése. Nyilvános mûködésének elején a legkiemelkedôbb esemény megkeresztelkedése. A tény kétségtelen. A különbözô evangéliumi hagyományok egyaránt beszámolnak róla. Mind a négy evangéliumban ez a teofánia Jézus történetének ragyogó homlokzatát képezi. A názáreti Jézus közvetlen kapcsolatba kerül a megnyílt éggel: hallja az Atya hangját és befogadja a Szentlelket. Kétségtelen, hogy ez a bemutatás már a hívô kereszténységtôl ered; az ôskeresztények Jézus keresztségében már az egyház által kiszolgáltatott keresztség ôstípusát látták. De a történeti esemény nem vonható kétségbe. A teofániákra és apokalipszisekre jellemzô stílus, ábrázolás mögött észre kell vennünk a döntô esemény jelentését. Az esemény feltételezné Jézus személyes közlését, hiszen az evangéliumok nem mondják azt, hogy a tanúk is hallották az égi szózatot. Jézus földi élete során többízben feltárta lelkét övéinek. (Vö. Lk 22,15; Mk 14,34). De az ilyen bizalmas közléseknek jelét nem látjuk a keresztség epizódjának leírásában. Sem az égi hang, sem a tartalom nem jelzi azt, hogy mi volt ebben a pillanatban Jézus belsô tapasztalata és reakciója. Mi tehát a keresztség epizódjának jelentése az evangelisták szándéka szerint? P. Guillet szerint ez Jézus bemutatkozása a hívôknek. Egy egészen kiváltságos személy kinyilatkoztatásáról van szó. A kinyilatkoztatás csúcspontja az isteni szózat az elbeszélés végén: ,,Te vagy az én szeretett Fiam, benned telik kedvem!'' (Márk) ,,Ez az én szeretett Fiam...'' (Máté) Máté itt, minden bizonnyal Izaiásra utal: ,,Íme az én Szolgám, akit támogatok, az én választottam, kiben kedvem találom'' (Iz 42,1). Máté 12. fejezete kifejezetten idézi Izaiásnak ezt a versét. Jézus tehát az a szenvedô Szolga, aki az üdvösséget hozza a népnek. Akár király, akár próféta, a Szolga mindenképpen messiási alak: Istennek kedve telik benne, ô majd megvalósítja az igazságot a földön. Jézus beteljesíti a jövendölést; erre utal a keresztség jelenete. A keresztség epizódja nem anakronizmus, nem az evangelisták ,,montázsa'', mert nem azt mutatja be, mit élt meg Jézus ebben a pillanatban -- nem messiási tudatának felébredésérôl van szó --, hanem azt kezdi kinyilatkoztatni, ami öröktôl fogva volt, istenfiúságát, amire emberi tudatának kibontakozásakor már régebben ráébredt. (Ha Jézus valóban Isten Fia, és ezt egy napon ki kell nyilatkoztatnia, akkor ezt öntudatra ébredésétôl kezdve tudnia kell. Másrészt: Ha Jézus valóban ember, akkor emberi tudata csak lassan bontakozik ki -- amint ezt Lukács elsô fejezeteibôl látjuk --; születése pillanatában nem fejlettebb emberi tudata, mint bármelyik csecsemôé). Egészen pontosan: az Atya maga kezdi kinyilatkoztatni, hogy ô küldi Jézust, hogy ô Jézus eredetének és missziójának forrása.

Megkeresztelkedése után Jézus hirdetni kezdi az Isten országát. Tanítja a köréje sereglô népet -- új törvényt ad --, meggyógyítja a betegeket, megbocsátja a bûnöket. Azok közül, akik közelebbrôl követik, apostolokat választ és ezeket egyre jobban beavatja az Istenország titkaiba. Általában hitet kíván hallgatóitól és még azokat is követésére szólítja fel, akik nem lehetnek vele, akik a szó szoros értelmében nem szegôdhetnek nyomába. A Hegyi Beszédben azt tanítja, hogy mindannyian az Atya gyermekei vagyunk, hogy életünkben a mennyei Atya tökéletességét kell utánoznunk. Jézus magatartása és beszéde felkelti, táplálja, megerôsíti hallgatói hitét. De vajon ez a hit Istennek, avagy ôneki magának szól-e? Érdekes, hogy a szinoptikusoknál csak egyetlen egy esetben mondja Jézus (Mt 18,6): ,,Ezek a kicsik, akik hisznek bennem''. Egyébként kifejezetten az Istenben való hitrôl sem beszél. Általában csak azokról szól, akik hisznek, akiknek hitük van. Ha ennek a hitnek a tárgyát meg akarnánk határozni, talán így fejezhetnénk ki legpontosabban a szövegek tartalmát: ,,Higgyetek az Evangéliumban!'' (Mk 1,14) Vagyis: Higgyétek azt, hogy most Isten valami egyedülálló, végérvényes tettet visz végbe, és ennek Jézus a tanúja és fôszereplôje. Isten, Jézus és az esemény nem keveredik össze: mindegyiknek megvan a maga sajátos alakja és szerepe. De ugyanakkor nem is választhatók szét. Innen van az, hogy a legtöbb esetben a ,,hinni'' igéhez egyaránt hozzátehetjük az ,,Istenben'', ,,Jézusban''. vagy ,,az Eseményben'' (az Istenország eljöttében) határozót. Ez egészen világos János evangéliumában, amely jobban kibontja a szinoptikusok gondolatát.

Jézus nyilvános mûködése során lassan-lassan vezeti övéit személye és messiási küldetése felfedezésére. A döntô pillanat kétségkívül Péter vallomása Fülöp Cezáreájában. Ezt az epizódot a szinoptikusok úgy mutatják be, mint fordulópontot Jézus nyilvános mûködésében. Különösen Márk (8,27--30) hangsúlyozza a kritikus pillanatot. ,,Ettôl fogva arra kezdte oktatni ôket, hogy az Emberfiának sokat kell szenvednie, a vének, fôpapok és írástudók elvetik és megölik, de harmadnapra föltámad. Egész nyíltan beszélt mindenrôl...'' Jézus kezdi felfedni a messiási titkot. Simon Péter megrémül, megbotránkozik, amikor Jézus szenvedésérôl és haláláról hall. Ebbôl és Jézus korholásából világos, hogy nem fogja fel saját vallomása jelentését. Nem a test és a vér jelentette ki neki Jézus misztériumát, ahogy Máténál olvassuk (16,17), hanem az Atya. A Fülöp Cezáreájában történt vallomás nem egyszerû hitvallás, tehát olyan kiáltás, amelyben a hit fejezôdik ki. Péter Jézus kérdésére válaszol: ,,Ki vagyok én?'' (Kinek tartanak engem az emberek?) Tehát a kérdés Jézus személyazonosságára vonatkozik. Jézus azonosságának nem kellett volna problémát okoznia, hiszen Názáretben bárki megmondhatta volna: ,,Ez az ács, Mária fia, Jakab, József, Júdás és Simon testvére'' (Mk 6,3). És mégis döntô kérdés Jézus számára személyazonossága: arra akarja késztetni környezetét, hogy állást foglaljon személyével kapcsolatban. Az evangéliumi jelenetekben megfigyelhetjük, hogy Jézus minden esetben igazol egy-egy olyan gesztust, amely környezetét megbotránkoztatja. Bizonyos utalásokkal, szimbólumokkal fölfedi természetét. Ô az Orvos, aki a betegeket meggyógyítja és a bûnösöket hívja; ô a Jegyes: társainak nem kell böjtölniök, míg ô velük van; ô az Emberfia, aki ura a szombatnak, hatalma van a bûnök megbocsátására. Amikor Péter ezt mondja: ,,Te vagy a Messiás'', ez a vallomás igaz és kifejezi Jézus titkát; de ez nem egyszerûen emberi állítás: Péter a hit indítására mondta ki. És ha Jézus a Messiás transzcendens értelemben, ez azt jelenti, hogy nemcsak vállalt egy küldetést, hanem azonos küldetésével; nemcsak tettei révén, hanem lényegénél fogva is az, aki kifejezi és betölti az emberi reménységét. Más szóval: Péter hitvallásában burkoltan benne van a keresztények Istenének, Jézus Atyjának megvallása, hiszen Jézus küldetését Atyjához való viszonya határozza meg.

Péter számára Jézus szavai (Mk 8,31) botrányt és megrendülést okoznak. Mégis, a Messiás kinyilatkoztatása illúzió lenne, ha nem értenék meg, hogy Isten küldöttjének szenvednie kell és meg kell halnia. Jézus a halál felé tart. A szinoptikusok, fôleg Márk és Lukács azzal emlékeztetik erre olvasóikat, hogy idônkint megszakítják elbeszélésüket és megjegyzik: ,,Az Emberfia az emberek kezébe kerül és megölik, de halála után harmadnapra föltámad'' (Mk 9,31). Márk azt is hozzáfûzi, hogy a tanítványok nem értették ezeket a szavakat. Az evangelisták biztos tényként adják elô azt, hogy Jézus elôre ismerte sorsát és tudta annak jelentését. Amikor Jézus elôre érzi sorsát és megjövendöli szenvedését és halálát, egyszerre biztosra mondja a tényt és ugyanakkor titokzatosnak mutatja annak jelentését. Jézus öntudata, magatartása a halál elôtt egészen egyedülálló. A szinoptikusoknál összesen 19 olyan hely van, ahol Jézus szavai a jövô szenvedésre utalnak. Ebben az összefüggésben elôszeretettel használja az Emberfia kifejezést, amely -- tudjuk -- Dániel 7. fejezetének titokzatos, transzcendens alakjára utal. Ezek a szövegek úgy mutatják be Jézust, mint Isten küldöttjét, aki tudatában van küldetésének, élete végsô kifejletének, de nem ismeri a szenvedéstörténet minden részletét. Minden jel arra vall, hogy Jézus valóságos ember és emberi öntudattal néz szembe a halállal. Nem anticipálhatja az ismeretlen jövôt. A getszemáni kert halálos gyötrôdése nem megjátszott jelenet. Az evangéliumok nem engedik meg azt, hogy Jézus magatartása mögött a jövô világos szcenárióját tételezzük föl. Ha csodát képzelnénk el, tehát ha a betlehemi kisded, a názáreti munkás, vagy a szenvedés felé tartó Mester lelkében ott látnánk a tévedhetetlen Istent, aki mindent elôre lát és elôre átéli a húsvéti diadalt, ez annyit jelentene, hogy tagadnánk Jézus igaz emberségét, vagy két Krisztust tételeznénk fel; vagyis Jézus misztériumát feloldanánk a mítoszban.

Az evangéliumok alapján megsejthetjük az Istenember titkát, aki az abszolút jövôvel szemben az Atyához való átmenet elôtt, szabadon, szeretetbôl az üresnek tûnô halálba veti magát, az önkiüresítésben keresi az Isten teljességét. Megfoghatatlan titok elôtt állunk, de a hit valami fényt vet a misztériumra. Az a hit, amely hit a Szeretetben. ,,Nagyobb szeretete senkinek sincs...'' ,,Mert szerette övéit...'', hajtogatja Szent János. ,,Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte'' (Jn 3,16). ,,Szeretett engem, és önmagát adta értem'', vallja Szent Pál (Gal 2,20). A halálig menô engedelmesség, amely a szeretet kifejezése, adja meg Jézus végsô gesztusának jelentését. Mindezt persze csak a Lélek érteti meg a hívôkkel. A Lélek erejében lesznek képesek az elsô keresztények a vértanúságra, arra a ,,szép tanúságtételre'', amelyre Uruk mutatott példát nekik. A Lélek erejében hiszik majd azt, hogy Jézus az Isten Fia. Jézus feltámadása után a tanítványok felismerik, hogy az az Isten, akinek a nevében beszélt, akinek Országát hirdette és elôkészítette, más, mint amilyennek ôk elképzelték. Jahve, az egyetlen Isten azonos Jézus Krisztus Atyjával, és maga Jézus ennek az Atyának egyszülött Fia.

Hogy Jézus a Fiú (Isten Fia), ez azt jelenti, hogy ez a názáreti ember egészen egyedülálló viszonyban van Istennel. János egész evangéliuma ezt bizonyítja. A feltámadással az Atya véglegesen igazolta Jézust; amikor Úrrá tette, tanúságot tett arról, hogy Jézus végbevitte az üdvösség mûvét. Mindezt csak akkor vihette véghez, ha valóban Isten Fia, tehát öröktôl fogva az Atyánál volt, vele egyenlô isteni rangban. A feltámadás nyilvánvalóvá teszi, hogy az a Jézus, aki a kereszten az Atyának a kezébe ajánlotta lelkét, aki misszióját egészen az önkiüresítésig teljesítette, pontosan az, akinek elôzôleg állította magát és amiért meghalt: Isten Fia, a világ Megváltója.

3. ,,És te kinek tartasz engem?''

Jézus Krisztusban Isten teljesen kinyilatkoztatta magát. ,,Istent soha senki nem látta, az Egyszülött Isten, aki az Atya kebelén van, ô nyilatkoztatta ki'' (Jn 1,18). Jézus Krisztus az Atya szeretetének kinyilatkoztatása és közlése: tehát tökéletes ember és valóságos Isten. János evangéliuma ezt világosan tanúsítja. ,,Ezt azért írtam, hogy higgyétek, hogy Jézus a Messiás, az Istennek Fia, s a hit által életetek legyen ôbenne'' (Jn 20,31).

A modern gondolkodás Hegel óta sokat foglalkozott az ember végtelen lehetôségeivel, megistenülésével. A mai ateizmus, amely humanizmus akar lenni, annyira felmagasztalja az embert, hogy tagadja Istent. Azt gondolja, hogy csakis Isten tagadásával biztosíthatja az embernek az ôt megilletô helyet. Jézusban legfeljebb csak a tökéletes embert látja, az egyetemes ember prototípusát. M. Merleau-Ponty, az agnosztikus-ateista francia filozófus írja: ,,A kereszténységnek, mint az Isten halálát hirdetô vallásnak az újsága abban van, hogy visszautasítja a filozófusok Istenét és azt az Istent hirdeti, aki felveszi az emberi állapotot''. Ebben az állításban sok igazság rejlik, de a filozófus arról tanúskodik, hogy félreismeri Jézus titkát. Hasonlóképpen nem egy mai ,,keresztény'' teológus is annyira túlzásba viszi Jézus emberségének hangoztatását, hogy tagadja istenségét. Ez a mai ,,horizontalizmus'' kiüresíti a kereszténységét. Azt mondják, hogy az isteni teljesen az emberibe költözött át, most már nincs szükség istenire, ,,természetfelettire''. Merleau-Ponty világosan kifejezi ezt az álláspontot: Ha a végsôkig hûségesek maradunk Jézus emberségéhez, -- tehát halandóságát is elfogadjuk --, csak az antropológia marad számunkra és le kell mondanunk mindenfajta ,,Isten-tanról''.

Ezzel szemben mi hisszük azt, hogy amikor Jézusban az Ige testté lett, nem veszítette el istenségét, csak felvette azt, amit addig nem birtokolt, az emberi állapotot. Ezt az egyházatyák lépten-nyomon hangoztatják a kezdôdô eretnekségekkel szemben. Jézust az Atya feltámasztotta és magához emelte a dicsôségbe, hogy most már megdicsôült emberségével is a mindenség Ura legyen. A kalkedoni zsinat (451-ben) így fogalmazta meg a dogmát: Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember; egylényegû az Atyával és egylényegû velünk emberekkel. A századok során az Egyház elmélyítette ezt a kimeríthetetlen titkot. Az újabb idôkben -- egy bizonyos burkolt dokétizmussal szemben -- hangsúlyozzuk Jézus valódi emberségét. De vigyáznunk kell arra, nehogy megcsonkítsuk a dogmát. A Hittani Kongregáció 1972. február 21-én közzétett nyilatkozata felhívta a figyelmet bizonyos veszélyes elhajlásokra. A ,,kalkedoni modell'' nem határkô ugyan, de mindig is határozott kiindulópont és norma marad Jézus Krisztus istenemberi mivoltának értelmezésében[100]. Felhasználva a múlt századok krisztológiai meglátásait, el kell mélyítenünk és a mai embernek újra kell fogalmaznunk a Jézus Krisztusról szóló szentírási tanítást.

De a kereszténység elsôsorban nem tan, hanem valóság, nem elmélet, hanem élet Jézus Krisztusban. Az elsô keresztények mindenekelôtt öntudatára ébredtek annak, hogy Jézus Krisztus él, velük van, bennük él Lelke által. Erre a megélt valóságra reflektálva fejlesztették ki ,,krisztológiájukat'', amelynek kezdeti mozzanatait megjelöltük. Az Újszövetség fejlettebb krisztológiáját és az elsô századok vitáit itt nem tárgyaltuk. De az ôsegyház hitének, illetve még elôbb a tanítványok hitének kibontakozása példa mai hitünk számára is. VI. Pál mondotta 1964. márc. 14-én: ,,Jézus nekünk is pontosan ugyanazt a kérdést teszi fel, amelyet annak idején az apostoloknak: És ti kinek tartjátok az Emberfiát? Én is ugyanezt a kérdést teszem fel nektek. Az Evangélium sürgetô hívását érzitek-e lelketekben? És ti mit mondotok Jézusról? Kicsoda Ô és milyen a természete? Az ember önkéntelenül a katekizmusra gondol és emlékezik a válaszra: 'Jézus az emberré lett Isten Fia'. De tudjuk-e igazában, mit jelentenek e szavak? Továbbá, ha Jézus a megtestesült Isten, ami a csodák csodája, kicsoda számunkra? Milyen viszony van közötte és közöttem? Valóban foglalkoznom kell vele? Valóban találkozom vele életutamon? Sorsom valóban az övéhez van kapcsolva?... Kicsoda az Úr? Ki ez a Jézus, akit évszázadok óta hirdetünk, mivel meg vagyunk gyôzôdve arról, hogy életünknél is fontosabb, hogy ôt hirdessük a lelkeknek? Kicsoda Jézus?''

E kérdések sorsdöntôek minden keresztény számára. Mindenkinek valamiképpen válaszolnia és választania kell[101]. És mivel egyedül maga Jézus nyilatkoztathatja ki önmagát, mivel egyedül a Lélek vezet el bennünket Jézus misztériumának élô ismeretére, azért imádkoznunk kell ezért a kegyelemért: ,,Domine Jesu, noverim Te...'' Uram Jézus, add, hogy ismerjelek Téged! (Szent Ágoston)

(1973)


Újabb krisztológiai irányok

Az 1974-es püspöki szinódus -- a zsinat utáni Egyház ,,kollégiális'' lelkiismeret-vizsgálata és az evangélizálás feladatainak felmérése -- világossá tette az Isten egész népe számára azt, amit a teológusok az utóbbi évtizedben annyit hangoztattak: olyan gyakorlatra beállított teológiára van szüksége az Egyháznak, amely a keresztény élet tapasztalatából indul ki és lendületet ad a cselekvéshez. Ennek a teológiának, amelyet francia szóval ,,théologie opératoire''-nak hívnak, középpontjában Jézus Krisztus áll, aki az üdvözítô Isten kinyilatkoztatása és aki egyben kinyilatkoztatja az emberi egzisztencia teljes értelmét, -- az ember isteni rendeltetését.

Ma már világos az, hogy a dogmatikai probléma lényegében krisztológiai probléma, hiszen a megtestesült Isten Fia, a meghalt és feltámadt Krisztus révén ismerjük meg az életet és a halált, Általa ismerjük meg az Istent (Pascal). A mai krisztológia túljutott már Bultmann problematikáján[102]: nem választja szét a ,,történeti Jézust'' és a ,,hit Krisztusát'', hanem az egyetlen misztériumot dialektikusan szemléli (jelzi a folytonosságot és a szakadást a húsvét elôtti Jézus és a Feltámadott között); egyszerre történeti és teológiai szempontból mélyíti el Jézus Krisztus titkát.

Ez az új krisztológia általában ,,alulról'' indul ki (a Jézus-eseménybôl, amelyet a kerigma fényében szemlél), hogy így -- az ember Jézus titkán keresztül -- nyisson rá a Szentháromság belsô életére. Továbbá az új krisztológia, mivel Jézus emberségét, emberi pszichológiáját és konkrét történetiségét határozottan kidomborítja, rámutat Jézus ,,sorsának'', a ,,szabad ember'' kontesztálásának idôszerûségére: a felszabadítás teológiája, vagy az ún. ,,politikai teológia'' Jézus messianizmusának társadalmi-politikai arculatát igyekszik megvilágítani. Az új krisztológiák -- több-kevesebb ortodoxiával -- hangoztatják azt is, hogy túl kell haladnunk a ,,kalkedoni modellen'' (Jézus Krisztusban két természetet birtokol az egyetlen isteni Személy). Egyesek olyan erôsen bírálják a kalkedoni dogma megformulázását, hogy -- akarva-akaratlanul -- kikezdik magát a krisztológiai dogmát is, és még továbbmenve a szentháromságos Isten belsô életének megismerhetôségével szemben is agnosztikus nézeteket hirdetnek. A Hittani Kongregáció 1972 márciusában kiadott nyilatkozata joggal figyelmeztetett bizonyos krisztológiai elhajlásokra, amelyek a szentháromságtanban is éreztetik hatásukat.

Korai lenne még teljes mérleget készíteni az újabb krisztológiai kísérletekrôl. Mostani tanulmányunkban csupán néhány nevesebb protestáns és katolikus rendszerezést vagy vázlatot ismertetünk, megmutatva, hogy az egyes szerzôk miként bírálják és egészítik ki egymást. A hivatkozások megkönnyítése végett mindjárt felsoroljuk az elemzett mûveket (jelezve a tanulmányban használt rövidítéséket):

   --	Wolfhart Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh 1964, 432 lap. Francia fordítás: Esquisse d'une christologie, Coll. ,,Cogitatio Fidei'' 62, Cerf, Párizs 1971, 516 lap. A német eredetire hivatkozunk = P.

   --	Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott, Chr. Kaiser Verlag, München 1972 = M.

   --	Christian Duquoc O.P., Christologie, essai dogmatique, I. köt: L'homme Jésus, 1968, 338 lap; II. köt.: Le Messie, 1972, 372 lap. ,,Cogitatio Fidei'' 29. és 67. kötet, Cerf, Párizs = DI és DII.

   --	Karl Rahner -- Wilhelm Thüsing, Christologie -- systematisch und exegetisch, ,,Quaestiones disputatae'' 55, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1972, 315 lap = RT.

Krisztológia Jézus feltámadásának fényében (W. Pannenberg)

W. Pannenberg hatalmas munkája (A krisztológia alapvonásai) a mai keresztény teológia megújulásának egyik biztató jele. A protestáns szerzô figyel a történelemre és egyszersmind az Egyház dogmatikai hagyományára; felszabadult a bultmanni befolyás alól és bátran új ösvényeket nyit. Másik jellegzetessége: nem csupán a heideggeri egzisztencializmus inspirációjára hallgat, hanem -- szabadon -- visszahajlik a hegeli filozófiához. Pannenberg nem ,,felülrôl'', hanem ,,alulról'' indul ki (ezt a terminológiát bírálja Moltmann), tehát nem a szentháromságos Isten titkából kiindulva próbálja megérteni a Megtestesülést, az isteni és az emberi természet egységét a megtestesült Fiú személyében (kalkedoni formula), hanem az ,,induktív'' utat választja. Nem csupán filozófiai, hanem teológiai meggondolásokból teszi ezt; szerinte ugyanis a régi krisztológia (a kor polémiájából ez érthetô) nem domborítja ki eléggé Jézus igazi emberségét, nem számol a teljes kinyilatkoztatással (pontosabban: nem képes felülmúlni egy bizonyos dichotómiát).

Magának a kinyilatkoztatásnak az ,,irányát'' követve, Pannenberg a történelmi eseménybôl indul ki és jut el a hitvalláshoz, vagyis a Jézus-eseményben tárja fel az Isten teljes kinyilatkoztatását. Ez a módszer központi helyre állítja Jézus feltámasztását (szívesebben használja az ,,Auferweckung'' kifejezést, mint az ,,Auferstehung''-ot, mert amaz hûségesebb az Újszövetség szóhasználatához): Jézus feltámasztása vet fényt történetére, életére és halálára, feltámadásának fényében ismerjük fel istenségét.

Pannenberg többször, erôsen hangsúlyozza: Jézus feltámasztásának kinyilatkoztató jellege lehetôvé teszi azt, hogy Jézus történeti egyszeriségében felfedezzük azt az egyetemes jelentést, amely minden idôk minden emberét érinti. (A tény és a jelentés összefüggése adja Duquoc II. kötetének is vezérfonalát). Ezért mindenekelôtt azt kell röviden összefoglalnunk, mit mond Pannenberg a kinyilatkoztatás ,,hermeneutikai'' problémájáról. Ez egész krisztológiájának filozófiai alapja. A történelem és a kinyilatkoztatás értelmezésében sokat átvett a német idealizmustól, fôleg Hegeltôl.

A történelem az az egyetemes keret, amelyben az emberi élet és gondolkodás kibontakozik. Ebben a keretben az ember állandóan megtapasztalja, hogy az egyetemes történés értelme rejtve marad elôtte. Egyetlen jelen eseményt sem tudunk egyértelmûen meghatározni, mert benne élünk, sodródunk az egyetemes folyamatban; csak a vég, a jövô tárhatja fel a teljes jelentést. A történelem egészét nem foghatjuk át, márpedig teljesen csak az egész érthetô. Addig, amíg a történelem véget nem ért, az emberi lét és cselekvés csak reménykedve várja a jelentés beteljesedését. A történelem rejtélye csak a végsô beteljesedésben tárul fel. Az ember pedig eszével és egész lényével a teljes történelem értelmét kutatja, amely értelmet adhat kis élettörténetének. Minden korok minden embere ezt az egyetemes jelentést kereste. -- Pannenberg ezzel az egyetemes történeti horizonttal kapcsolja össze az ószövetségi kinyilatkoztatás értelmezését. Isten az Ószövetségben népéért véghezvitt tetteivel nyilatkoztatta ki, ismertette meg magát, tehát nem közvetlen, hanem közvetett módon. Történelem és isteni kinyilatkoztatás tehát elválaszthatatlanul összefonódnak. Az Izrael történetében önmagát kinyilatkoztató Isten mindig új, váratlan eseményekben jelenik meg: kinyilatkoztatása sohasem végleges, mindig tovább bontakozik; mindig részleges, mert csak egy meghatározott néphez szól. Az Ószövetség vége felé kiszélesedik a horizont, az apokaliptikus reménység élteti a népet, amely várja a halottak feltámadását, tehát a véget, amikor a történelem végetér. Az apokaliptikus-eszkatológikus horizonton belül az emberi élet értelme teljesebben feltárul.

Pannenberg szerint Jézus feltámasztásának egyetemes jelentése is csak ebben az eszkatologikus távlatban érthetô. És ez az egyetemes történeti horizont világít rá a mai ember létkérdéseire, lehetôségeire is. Mi mármost Jézus feltámasztásának jelentése ebben a távlatban? Röviden ezt mondhatjuk: Jézus feltámasztása (az Atya által) elôvételezi a történelem végét; benne beteljesedik a ,,halottak feltámadásának'' apokaliptikus várakozása, és ezzel az eszkatologikus beteljesedéssel Isten önkinyilatkoztatása is teljes lesz, mert elôvételezzük azt. Pannenberg ezzel a tézissel (amelyet hosszasan kifejtett más mûveiben) megoldani véli a német idealizmus nagy kérdését: hogyan lehet összeegyeztetni Jézus alakjának és történetének részlegességét és egyetemességét, egyszeriségét és általános jelentését.

Lássuk most, miként oldja meg Pannenberg a krisztológia egyéb alapproblémáit. A bevezetôben jeleztük, hogy ô is ,,alulról'' indul ki, a történeti Jézusból, akinek fellépését, életét és sorsát elemzi. Meg van gyôzôdve arról, hogy a ,,felülrôl'' (a Szentháromságtól és a Megtestesüléstôl) elinduló krisztológia nem tudja teljesen megragadni Jézus emberi alakját és földi történetét. Jézus történelmi sorsa bele van ágyazva az ószövetségi Isten népe történetébe és összekapcsolódik Izrael eszkatológikus várakozásával. Jézus istenségét Izrael történetébe beágyazott sorsából ismerjük fel. Pannenberg felvázolja Jézus húsvét elôtti történetét, rámutatva magatartásának és nyilvános mûködésének, tanításának sajátosságaira. Ezekben a különösségekben felfedezünk egy egyetemes igényt: Jézus úgy lép fel mint az Isten egyedülálló Kinyilatkoztatója, és olyan állásfoglalást követel személyével szemben, amely döntô az emberek sorsára nézve. Ám ez az igény még nélkülözi a végleges megerôsítést. Jézus olyan tekintélyt követel magának, amely egyedül Istennek jár ki. Jézus egyéni életében elôvételezi Isten hatalmát, amikor ítéletében és cselekvésében Isten tekintélyét tulajdonítja magának. Felmerül tehát a kérdés: Isten megerôsíti-e Jézusnak ezt a követelését, igényét? Az ,,alulról'' kiinduló krisztológia itt Jézus feltámasztására appellál. Az Atya feltámasztotta Jézust és ezzel igazolta ôt; Jézus feltámadásával beteljesedett Isten végleges történeti cselekvésének apokaliptikus reménye. Ezért a feltámasztott Jézus Isten végleges, eszkatologikus önkinyilatkoztatásának ,,helye''.

Pannenberg ezután a feltámadás visszaható (retrospektív vagy retroaktív) erejérôl beszél: most már tudjuk, hogy ez az ember, Jézus, valóban egy Istennel, Isten. Mivel Isten Jézus feltámasztásában egyedülálló módon azonosította magát Jézussal, mivel Istennek a történelem végén esedékes önkinyilatkoztatása az ember Jézus történetében (elôre) megtörtént, már földi-emberi (húsvét elôtti) egzisztenciájában is meg kell látnunk és el kell ismernünk Istent. Jézus végében (feltámadásában) teljesen megnyilvánul igazsága, amely nem más, mint lényegi egysége Istennel. ,,Jézus feltámasztása nemcsak ismeretünk számára konstitutív, tehát alapvetô ahhoz, hogy felismerjük istenségét, hanem az ô saját léte számára is. Eltekintve halottaiból való feltámasztásától, Jézus nem volna Isten, jóllehet feltámasztása retroaktív ereje folytán már egész húsvét elôtti élete során egy Istennel'' (P 230).

A feltámadás retrospektív és retroaktív ereje Jézus istenfiúságának felismerésében és megalapozásában Pannenberg krisztológiájának vezéreszméje. A gondolat állandóan visszatér több-kevesebb precizitással. Szerintünk Pannenberg nem mindig különbözteti meg világosan a noétikust és az ontológiait, vagyis azt, hogy vajon Jézus feltámadásának ténye csak Jézus húsvét elôtti istenfiúságának felismerését teszi lehetôvé, avagy azt ontológiailag is megalapozza. Amennyiben ez utóbbit is állítja -- és úgy tûnik, hogy igen --, nem fogadhatjuk el tételét. Egyébként Pannenberg maga világosan beszél, amikor elhatárolja álláspontját Gogartenétól (P 348--349). Nem látjuk be, miért lenne ,,mitológikus'' Gogarten tétele, aki nem vallja Pannenberggel azt, hogy csak Jézus feltámasztása alapozza meg Jézus azonosságát Isten Fiával. Azzal egyetérthetünk, hogy véglegesen a feltámadás tényének fényében lesz látható (sichtbar) Jézus istenfiúi mivolta, de azt nem bizonyítja Pannenberg, hogy elôször csak ennek a feltámadásnak retroaktív ereje alapozza meg ontológiailag is Jézus istenfiúi mivoltát.

Miután elvezetett annak felismeréséhez, hogy Jézus egy Istennel, Pannenberg továbbviszi elemzéseit és kifejti ,,Jézus emberségének szótériológiai (üdvösségtani) erejét'' (P 194). A könyv II. része a feltámadás fényébe állítja Jézus húsvét elôtti életét, éspedig Jézus küldetését és üzenetét Jézus Személye és sorsa elemezésén keresztül fedi fel. Külön tárgyalja Jézus kereszthalálát és annak jelentését (Moltmann és mások szerint Pannenberg nem adja meg a kereszthalálnak az ôt megilletô helyet). A könyv utolsó, III. részének címe: ,,Krisztus istensége és az ember Jézus''. Tulajdonképpen itt érezzük a megelôzô fejtegetések meggyôzô erejét. Pannenberg visszapillant az elsô századok krisztológiájára (antiochiai és alexandriai irány), rámutat a kalkedoni tan (két természet) befejezetlenségére, gyengéire; ismerteti a krisztológia további fejlôdését, a középkori skolasztika teóriáit a megtestesülésrôl. Pannenberg megoldási kísérlete Jézus konkrét egzisztenciájából indul ki, abból a ténybôl, hogy nála a küldetés (Amt) és a személy (Person) egészen egyedülálló módon egyesülnek. ,,Jézus az Istentôl kapott küldetést teljes odaadással teljesítette és így élt mint teljesen Istennek átadott ember'' (P 199). Jézus húsvét elôtti magatartása, -- az a tény, hogy a mindenható Istennek kijáró tekintélyt követelte meg magának, hogy az Isten országát elválaszthatatlanul személyéhez kötötte --, legalább azt jelenti, hogy Jézus ,,funkcionálisan egynek tudta magát Isten akaratával és így magával Istennel'' (P 345). Az a tény, hogy Jézus teljesen átadta magát az Atyának, teljesen rábízta életét, csak úgy érthetô, hogy az ember Jézus személyes közösségben van azzal az Istennel, akit hirdet. Ennek az önátadásnak, Jézus és az Atya személyes közösségének mély értelme teljesen csak Jézus történetének végén, feltámasztásában tárul fel: ,,a szenvedésbôl tanulta meg az engedelmességet'' (Zsid 5,9). Jézus feltámasztásával igazolta az Atya, hogy ez az önátadás nem egy fantomnak szólt, hanem valóban személyes közösség volt az Atyával. Csak a feltámadás igazolta Isten részérôl is ezt a közösséget. ,,Jézus éppen halottaiból való feltámadása megtörténtével lett Isten istenségének Kinyilatkoztatója, amikor bebizonyosodott, hogy teljesen és tökéletesen az Istennek átadott (ember), amint elôbb is az volt. Jézus éppen azáltal Isten istenségének kinyilatkoztatója, hogy teljesen engedelmeskedik az Atyának, így mutatkozik meg, hogy teljesen elválaszthatatlanul Isten lényegéhez tartozik. Így valóban Fiú'' (P 347).

Pannenberg itt Hegel mélyértelmû fejtegetéseire hivatkozik, aki megmutatta, hogy a személy lényegi jegye nem az elszigeteltség, hanem teljes önátadás, amint ez a barátságban és a szeretetben történik[103].

Jézus egész lényét az Atyától kapja és teljesen átadja magát neki: ,,Jézus az önátadásnak ebben a teljességében Fiú'' (347). Pannenberg tehát a személy-fogalmat döntôen átalakítja és éppen a vonatkozásban, a relációban látja. Így Jézus emberi önátadásában ismeri fel örök istenfiúságának konkrét kifejezését, megélését: ,,...Jézus istensége tehát nem második ,,szubsztancia'' az ember Jézusban embersége mellett, hanem Jézus éppen mint ez az ember az Isten Fia és így maga Isten'' (P 354). Jézus feltámasztása pedig nemcsak Jézus örök istenfiúságának megismerési alapja, hanem -- megfordítva -- létalapja is Jézus emberi egzisztenciája és az Atya közvetett egységének.

Az itt elôadott igen vázlatos ismertetés is megsejteti Pannenberg krisztológiájának gazdagságát. Valójában éppen csak a vezérfonalat mutattuk meg. Számos hivatkozás a régi és az újabb krisztológiákra, mély filozófiai fejtegetések és alapos kritikák szinte kimeríthetetlen kincsesbányává teszik a könyvet. Természetesen, sok ponton vitatható is a munka. Arra már utaltunk, hogy a protestáns Moltmann is bírálta azért, hogy a kereszthalál, a ,,negativitás'' olyan jelentéktelen helyet kapott Pannenbergnél. Tény az, hogy a húsvéti misztérium értelmezésében nincs meg a halál-feltámadás egyensúlya. De a katolikus teológus nem fogadja el pl. azt sem, amit Jézus szûzi születésével és a megtestesüléssel kapcsolatban ír (P 140kk). A Credo e fontos ágazatának értelmezésénél túlságosan érezhetô a bultmanni mítosztalanítás hatása ill. a római katolikus mariológiával szemben tanúsított ellenszenv. (K. Barth e ponton sokkal tárgyilagosabb és hûségesebb a Szentíráshoz). Továbbá túlságosan egyoldalúan látja, szigorúan bírálja a régi krisztológiai formulákat. Szerintünk ezeknek (kezdve a kalkedoni formulának) nemcsak átmeneti és funkcionális szerepük volt, hanem ma is érvényesen kifejezik a misztérium egy-egy szempontját. A teológia fejlôdésére szükség van, sôt dogmafejlôdésrôl is beszélünk; a pluralizmusnak is helye van a krisztológiában; de ne gondoljuk azt, hogy az elôttünk lévôk teljesen vakvágányon jártak, amikor igyekeztek értelmileg is elmélyíteni a hit misztériumát.

Eszkatológikus és politikai krisztológia (Moltmann és Duquoc)

Moltmann és Duquoc sokat köszön Pannenbergnek. De mindketten bírálják is bizonyos tételeit; továbbá kiegészítik több ponton, és konkrétebben alkalmazzák a krisztológiát a mai társadalmi-politikai valóságra.

1. Moltmann fôleg a kereszt teológiáját mélyíti el A megfeszített Isten c. új mûvében, továbbfejlesztve a Remény teológiájá-ról szóló könyvét (Lásd Mérleg, 1967/3, 278--280 és 1974/2, 168--169).

A tíz évvel ezelôtt közzétett ,,Theologie der Hoffnung'' után miért vállalkozott most Moltmann arra, hogy új megvilágításba helyezze a kereszt teológiáját? Erre a kérdésre maga válaszol könyve bevezetôjében. Számára nem visszalépésrôl van szó, hogy húsvét harsonái után nagypéntek siralmait hallassa. Azt akarja megmutatni, hogy a kereszt teológiája a keresztény reménység teológiájának visszája. Már elôbb jelezte azt, hogy a ,,reménység teológiája'' nem más, mint az eschatologia crucis kibontása. A reménység teológiája a Megfeszített feltámadásából indult el, most tekintetét a Feltámadott Keresztjére szegezi. Akkor Krisztusra emlékezett, hogy a jövô távlatait megnyissa, most úgy beszél a reményrôl, hogy Krisztus keresztjére emlékezik. Ott a reménység -- Isten ígéretei alapján -- mintegy elôvételezte a jövôt, most meg akarja érteni -- a világ szenvedéstörténetén keresztül -- annak a jövônek a megtestesülését. Akkor sokat átvett Ernst Bloch reménység-filozófiájából, most Th. W. Adorno és M. Horkheimer ,,negatív dialektikája'' és ,,kritikai teóriája'' inspirálta; továbbá a korábbi dialektikus teológia meglátásai és az egzisztencializmus tapasztalatai gazdagították. A negativitás, a szenvedés komolyba-vétele nélkül a reménység teológiája nem lehet reális és megszabadító.

Moltmann részben visszahajol Lutherhez; hivatkozik Martin Kählerre is, aki 1912-ben egy híres elôadásban kijelentette: Krisztus keresztje ,,a krisztológia alapja és mértéke''. Ugyanakkor osztja a katolikus J.B. Metz nézeteit, aki Krisztus keresztjével kapcsolja össze politikai-kritikai eszkatológiáját. Elsô pillanatra nem látjuk az összefüggést a Kereszt és a politikai teológia között; közelebbrôl meg kell vizsgálnunk Moltmann eszméit.

Moltmann határozottan túllép a bultmannizmuson: dialektikusan összekapcsolja a történeti Jézust és a hit Krisztusát. Állandó gondja az, hogy megmutassa a tény és a jelentés kapcsolatát. Igen erôsen hangsúlyozza a názáreti Jézus történetiségét, különösen is Jézus perének konkrét, az akkori zsidó történetbe ágyazott sajátos (politikai) jellegét, és a kereszt botrányát. A kereszt mindannak összeomlása, amit Jézus hirdetett; jézus üzenetének igazi kritikája az ô története és botrányos kereszthalála. Moltmann nem veti el, hanem radikalizálja Bultmann kérdésfeltevését. ,,Az a történeti és hermeneutikai kérdés, hogy hogyan lett az Isten országát hirdetô Jézusból a hirdetett Krisztus, alapvetôen azonos a következô krisztológiai kérdéssel: hogyan lett a halottból élô, a megfeszítettbôl feltámasztott, a megalázottból felmagasztalt? Ez a kérdés túlmutat minden más kérdésen, és a teológiai kérdés magva a krisztológiában, minthogy Istenrôl kell beszélnünk. A történeti Jézus és a hit Krisztusa, a Megfeszített és a Feltámadott azonossága az eszkatológikus titok, és Isten hûségén alapul, aki Jézus elhagyatottságában és feltámasztásában ugyanannak bizonyul''[104]. Mindebbôl az következik, hogy ,,a Keresztrefeszített megértésének minden krisztológia eredetének kell lennie, mert különben az ô kereszthalála minden krisztológia végét jelentené'' (M 117). Moltmann Pannenbergnél is sokkal határozottabban állítja Jézus Krisztus személyének folytonosságát a kereszthalálban és a feltámadásban. A ,,Remény teológiájá''-nak állításait is sok helyütt kijavítja, árnyalja, tisztázza, számolva a könyv által kiváltott ellenvetésekkel.

Amikor Jézus történetét, ezen belül perét és kereszthalálát elemzi, mindig a jelentést keresi, tehát teológiai szempontból nézi és értékeli ki fellépését, üzenetét, Istenhez való viszonyát, a történetet. Jézus halála egész életének összefoglalása. Minden feléje mutat és benne teljesedik be. Moltmann három jellegzetességet figyel meg a kereszt felé vezetô úton (a teológiai jelentés ezeken keresztül mutatkozik meg: 1) Jézus viszonya az ószövetségi törvényhez: a törvény helyébe az evangéliumot, az ígéreteket állítja, ezért mint istenkáromlónak kell meghalnia. Pere megmutatja, hogy Krisztus keresztjén Isten igazságossága, tehát maga Isten forog kockán. 2) Jézus történeti perének egy másik jellegzetessége a politikai hatalomhoz való viszonyában nyilatkozik meg: jóllehet Jézus elhatárolja magát kora politikai forradalmáraitól, mégis lázadónak tekintik, mert Isten igazságosságát és Isten uralmát mindennél elôbbre valónak tekinti, és így megkérdôjelezi az izraelita és római vallásos-politikai hatalmat. Itt felismerjük a keresztény hit társadalmi-politikai dimenzióját, mindenfajta ,,felszabadítás-teológia'' alapját. Mivel Jézus radikálisan a szent Isten uralmát követeli, mivel az eljövendô Istenország elôkészítéséért követeli ennek a világnak az átalakítását, meg akar szabadítani minden elidegenítô földi hatalomtól. 3) Végül Jézus kereszthalálának legmélyebb jelentése: kinyilatkoztatja ahhoz az Istenhez való viszonyát, akit ô Atyjának nevez. Jézus teljesen azonosította személyét ,,ügyével'' (küldetésével). ,,Jézus nem mint privátszemély élt..., hanem, amennyire ezt a forrásokból megtudjuk, mint nyilvános személy, Istenének és Atyjának közelségébôl és az ô eljövendô Országáért'' (M 141). Csakis Isten ügyének ez a szétválaszthatatlan kapcsolata Jézus személyével és evangéliumával nyitja meg az utat Jézus halálának teológiai megértéséhez. Ez érteti meg Istentôl való elhagyatottságának mélységes gyötrelmét. Ez a harmadik szempont a legfontosabb: itt a kereszt Isten és Isten közötti történet.

De ezt az utolsó következtetést csak Jézus feltámasztása révén fedezzük fel, mert itt bizonyul Jézus Isten Fiának, és ez adja meg földi történetének igazi jelentését is. Jézus történetét ezért eszkatológikus szempontból kell tanulmányozni, vagyis a vég, a feltámadás fényében: így ismerjük fel földi egzisztenciája és mindenekelôtt keresztje jelentését. A feltámadás nélkül minden jezulogia és krisztológia lehetetlen, mert Jézussal együtt él és hal az ô ,,ügye'' is (Vö. M 173). Krisztus keresztje így igazi komolyságában mutatkozik meg: az Isten világban való mûködésének egyetemes jelévé magasodik. Jézus személyes története a keresztig a feltámadás fényében úgy szemlélendô tehát, mint Isten saját története. Jézus tökéletes önátadása az Atyának, szenvedése és halála jelenvalóvá teszi és kinyilatkoztatja Istent. Ahol pedig Isten jelen van és teljesen kinyilatkoztatja magát -- éspedig nem a dicsôségben és hatalomban, hanem a megaláztatásban és az Istentôl való elhagyatottságban --, ott azonosítja is magát. Ezért mondja Szent Pál: ,,Isten (maga) volt Krisztusban'' (2Kor 5,19), ami logikusan ezt jelenti: Isten maga szenvedett és halt meg értünk Jézusban. Isten Jézus keresztjében ,,értünk'' van és általa az Isten nélküliek és Istentôl elhagyatottak Atyja lesz. Isten meghal, hogy mi éljünk. A Fiú halálában a halál eléri magát az Istent, és az Atya elszenvedi Fia halálát az elhagyatott emberek iránti szeretetében (M 179).

Ez a történet Isten és Isten között természetesen egészen sajátságos keresztény istenfogalmat követel, és ez olyan szentháromságtanból származik, amelynek végsô meghatározása a Megfeszítettben keresendô. Ezért mondja Moltmann: ,,A szentháromságtan materiális elve (Materialprinzip) Krisztus keresztje. A keresztismeret formális elve (Formalprinzip) pedig a szentháromságtan'' (M 228). Krisztus keresztje nyilvánítja ki az Istenben lévô egységet és különbséget, mert ez a szeretet titkának kinyilatkoztatása. Moltmann a szentháromságtan és a kereszt teológiája kapcsolatának tárgyalásánál hivatkozik Rahner Grundaxiom,-jára: az üdvökonómia Szentháromsága azonos az immanens Szentháromsággal.

Moltmann a ,,Isten haláláról'' -- a Krisztusban szenvedô és meghaló Istenrôl -- szóló nézeteit tovább kibontja: igyekszik megmutatni, hogyan függ össze az üdvösség mûvének beteljesedése Isten belsô (szentháromságos) élete beteljesedésével, amely Krisztus halálában és feltámadásában történik. Isten bennünk van, bennünk szenved, ahol a szeretet szenved. ,,Mi is részt veszünk Isten szentháromságos történetében'' (M 242).

Moltmann könyvének csak a vezérgondolatát vázoltuk fel. Kísérlete, mondottuk, sokat köszön Pannenbergnek, jóllehet ezt bírálja és kiegészíti. Moltmann tételeihez is sok kritikai megjegyzést fûzhetnénk. Jézus történetének dialektikus és eszkatológikus szemlélete nem megnyugtató. Megvan a veszélye annak, hogy Jézus egész életét, mindenekelôtt keresztjét csupán Isten (Atya) és Isten (Fiú) közötti történetnek tekinti és így megrövidíti Jézus igazi emberségét. A kalkedoni dogma fényében és a megtestesülés-krisztológiák segítségével sok mindent pontosabban kifejezhetett volna. Mindenesetre Moltmann számos eredeti és mély intuícióval gazdagította a jelenlegi krisztológiát, elsôsorban rámutatott Krisztus Keresztjének szentháromságtani vonatkozásaira.

2. Ch. Duquoc Krisztológiája I. kötetét 1968-ban tette közzé (,,Az ember Jézus'', Lásd: Mérleg, 1969/2, 190). A II. kötet négy évvel azután jelent meg ,,A Messiás'' címmel. Az elsô az ember Jézust életének misztériumaiban és azokon a címeken keresztül tanulmányozta, amelyek az Istenember földi állapotát kifejezik (Próféta, Szolga, Közvetítô-Pap, Isten Igéje, Isten Fia). A II. kötet a húsvéti misztériummal foglalkozik: szenvedés, halál, feltámadás. Annak idején többen bírálták Duquoc módszerét, ti. azt, hogy mielôtt a húsvéti misztériumot bemutatta volna, azokat a címeket tárgyalja, amelyeket az ôsközösség adott Krisztusnak. A domonkos szerzô részben elismeri a kritikák jogosultságát. De csak részben. Ô ugyanis -- Bultmann iskolájával ellentétben -- határozottan állítja az azonosságot a názáreti Jézus és a feltámadt Krisztus között; továbbá azt, hogy az újszövetségi írások nemcsak az ôsközösség hitét tükrözik, hanem sok esetben hûséges történelmi visszaemlékezések is; a hit kifejezései és az események kölcsönönösen megvilágíthatják egymást.

Duquoc új kötetének horizontja és módszere mégis sok újat hoz az elsôhöz viszonyítva. Akkor figyelmét az ,,Isten meghalt'' teológiára fordította, a radikális teológusokkal folytatott párbeszédet. Közben ennek a teológiának ,,divatja'' elmúlt (azt is mondják: az 'Isten meghalt'-teológia meghalt); viszont új irányok bontakoztak ki. Duquoc a bevezetôben tudtul adja, hogy sokat merített Pannenberg és fôleg Moltmann intuícióiból. Ez utóbbitól vette azokat az eszmefuttatásokat, amelyek a krisztológia ,,politikai funkciójára'' vonatkoznak, hogy szembenézzen a mai aspirációkkal: igazságosságért folytatott küzdelem, felszabadítás[105]. Egyébként ez a gond, ti. hogy ,,korszerû'' legyen, a szerzô nyelvezetében lépten-nyomon felfedezhetô. (A krisztológia lehet ,,konzervatív'' vagy ,,haladó'', ,,elnyomó'', ,,felforgató''; vannak politikai szempontból ,,ártatlan'' vagy ,,jelentéktelen'' teológiák stb. Ezt a nyelvezetet -- a divatos zsargonokat -- elkerülhette volna, sôt éppen bírálnia kellett volna ezt a tendenciát). Duquoc Pannenberg nyomán mindig összekapcsolja a tényt és a jelentést; Jézus történetének teljes jelentését számára is Krisztus feltámadása adja meg. De ezt csak a II. kötetben teszi világosan és meggyôzôen.

Lássuk most röviden a II. kötet tartalmát! A bevezetô után a következô fejezeteket találjuk: Szenvedés, Felmagasztalás, Megváltás, Messianizmus, Parúzia, Kinyilatkoztatás és végül a konklúzió: jézus sajátossága. -- A Szenvedés történeténél -- Moltmann nyomán -- jól kidomborítja a keresztrefeszítés empirikus valóságát; Duquoc ellene van azoknak a teológusoknak, akik csak elvont szimbólumot látnak a Keresztben. Jézust igazságtalanul elvetik az emberek, a hivatalos vallás képviselôi istenkáromlónak, a politikai hataloméi lázadónak tekintik. Úgy hal meg, mint gonosztevô, mégis ez a szabadság gyôzelme. Igaz, Jézust ,,elhagyja'' Isten is. De Duquoc nem tulajdonít Jézus kiáltásának olyan misztikus jelentést, mint pl. egyes protestánsok, akik szerint Isten igazságossága sújtja Jézust, aki ,,érettünk bûnné lett''. Az alvilágra való alászállást viszont antropológiailag értelmezi (itt határozottan ,,mítosztalanít''), tehát mint második halált: ,,Alászállani a poklokra annyi, mint a végletekig megtapasztalni az élô Istentôl való elhagyatottságot...'' (D II 60).

A feltámadásról szól a ,,Felmagasztalás'' c. fejezet. Itt is a tény és a jelentése kapcsolatát hangsúlyozza a szerzô. Sorraveszi azokat a protestáns szerzôket, akik újabban a feltámadás értelmezésében kitûntek: R. Bultmann, K. Barth, W. Marxsen, W. Pannenberg és J. Moltmann; velük dialogizálva alakítja ki saját vélemenyét (D II/93--162). Igen éleslátó pl. Pannenberg bírálatában: rámutat annak a felfogásnak gyengéjére, amely a Feltámadásnál szétválasztja a történeti kutatásra támaszkodó értelmi elfogadást és a hit elkötelezettségét. (Ebben a nehéz kérdésben a protestáns teológiák irracionalizmusa ill. fideizmusa érezhetô Pannenbergnél). Helyesen jegyzi meg Duquoc, hogy a feltámadás esetében a tény nincs (experimentálisan) kimutatva, hanem személyes meggyôzôdés tanúskodik mellette; a tény elválaszthatatlan a jelentéstôl, tehát csak egzisztenciális döntéssel, magában a megtérés aktusában ragadható meg. ,,A történeti valószínûség a hívô számára történeti valószínûség marad; koherenciája nem fokozódik'' (D II/153--154). Duquoc kiemeli azt a tényt, hogy Jézus maga élônek mutatta magát (ez az evangéliumi elbeszélések tagadhatatlan adata), és sajnálja, hogy egyesek olyan nehezen akarják elismerni Jézus feltámadásának tényét. Az apostolok számára a feltámadás jelentése nem választható el annak tényétôl. Kár, hogy Duquoc, miután olyan hosszan vitatta a protestáns szerzôk nézeteit, ezt a tételét nem dolgozta ki alaposabban.

A Megváltás, a Messianizmus és a Parúzia fejezeteiben is mindig a tény és a jelentés közötti kapcsolat kimutatására törekszik, tehát az a gond vezeti, hogy sohase válassza szét Krisztusban való hitünk jelentését és az ember Jézus történeti egzisztenciáját. Összeveti Krisztus sajátos messianizmusát minden korabeli messianizmussal; a megváltás kapcsán felvázolja az igazságosságért és az ember felszabadításáért vívott küzdelem keresztény értelmezését; integrálja a teológiába az emberiség kollektív történetének dimenzióit. Így sikerül megmutatnia azt, milyen mélyen megvilágítja Jézus halála és feltámadása az emberi történelem küzdelmeit. Mindez sok szempontból új. Ugyanakkor Duquoc sohasem tér el inspirációjában a hagyományos krisztológiától. A két kötet nézôpontja közötti különbség és a módszer következetlenségei miatt sokszor nem érezzük teljesen meggyôzônek kritikáit és állításait. Mindenesetre Duquoc Krisztológiája az utóbbi évek legjobb katolikus összegezéseihez tartozik.

Krisztológia az antropológia távlatában (Rahner-Thüsing)

Rahner és Thüsing közös munkája interdiszciplináris tanítás gyümölcse: az 1970/71-es akadémiai évben a münsteri katolikus teológiai fakultáson tartották a kurzust. A dogmatikus Rahner felvázolta egy rendszeres krisztológia fôbb tételeit (valóban ,,tézisekrôl'' van szó) és ezt alávetette az exegéta Thüsing bírálatának. A két professzor kölcsönösen részt vett a másik elôadásain és közbeszólhatott. Rahner téziseit egyébként szétosztották a hallgatóknak is.

1. Rahner kiindulópontja: Jézus Krisztushoz való viszonyunk fenomenológiája. Ez megfelel annak, amit a keresztény egyházak megélnek. A Jézus Krisztushoz való keresztény viszony mindig egynek vallja az ,,önmagában'' létezô Jézust és az ô ,,jelentését számunkra''. Ezt a viszonyt úgy jellemezhetjük, mint az abszolút (eszkatológikus) Üdvözítôhöz való viszonyt. Ez alkotja az újszövetségi krisztológiák alapvetô egységének csomópontját. -- Ez a konkrét viszony történelmünk egy emberéhez, akit abszolút Üdvözítônek tekintünk, felveti az emberi egzisztencia lehetôségének és befejezetlenségének kérdését. A választ erre a kérdésre a ,,transzcendentális krisztológia'' adja, amely viszont egy transzcendentális antropológiába kapcsolódik. Rahner krisztológiája tehát feltételezi antropológiai nézeteinek ismeretét (Lásd errôl: Mérleg, 1969/1, 67--70).

Rahner transzcendentális krisztológiájának téziseiben összefoglalja, továbbfejleszti és pontosabban meghatározza régebbi antropológiai és krisztológiai nézeteit[106]. Itt most csak a kifejezetten krisztológiai részt ismertetjük. Már elôbb hangsúlyozta azt, hogy a transzcendentális krisztológiára szükség van, ha nem akarjuk azt, hogy a hagyományos krisztológiai állítások a történelmi események mitologikus felépítményeivé váljanak: ,,A mai krisztológia sürgetô feladata a következôben áll: az Egyház dogmáját -- 'Isten emberré lett, és ez az emberré lett Isten konkréten Jézus Krisztus' -- úgy kell megfogalmaznunk, hogy a mondat állítása érthetô legyen és hogy kizárjuk a ma már elfogadhatatlan mitológia minden látszatát''[107]. Mit jelent mármost a nem egészen egyértelmû ,,transzcendentális krisztológia''? Két dolgot. Elôször is azt, hogy az antropológia segítségével közelebbrôl megvilágítjuk azokat a feltételeket, amelyek lehetôvé teszik, hogy Isten megjelenjék és kifejezze magát emberi alakban; tehát csak akkor távolítottunk el az egyház dogmájának értelmezésébôl minden félreértést, ha elôbb kimutattuk, hogy az ember lehetôsége (kapacitása) megengedi, hogy Jézus Krisztusban, az Istenemberben ellentmondás nélkül egyesüljön az Isten és az ember. Másrészt viszont az elmélyült antropológiai eszmélôdés kimutathatja a következô igényt: az ember konkrét (testi) állapotában vágyakozik az üdvözítô Isten testi-történeti megnyilvánulására, tehát egész egzisztenciája rá van irányítva, hangolva egy emberi alakban megjelenô, abszolút üdvösségközvetítôre. Csak e feltételek után lehetséges az, hogy megragadjuk a történeti Krisztus-esemény jelentését, tehát mint olyan üdvösségeseményt, amely betölti a népek és idôk reménykedését és sóvárgását, amely egyedül képes teljes értelmet adni az emberi létezésnek. Krisztológia és szótériológia tehát itt összefonódnak.

Rahner kimutatja, hogy a hit, amely meg akarja ragadni Jézusban az abszolút Üdvözítôt, nem mellôzheti apriori a húsvét elôtti Jézus történetét és Jézus önértelmezését. Ez a történet szükséges egy olyan krisztológia kidolgozásához, amely nem akar mitológia lenni. Rahner igyekszik meghatározni azt a ,,történeti minimumot'', amely biztosítja a folytonosságot és az alapvetô azonosságot a történeti Jézus és a hit Krisztusa között. Mert Jézusnak földi életében tanúsított magatartásai nem mondhatnak ellent a személyérôl kialakult keresztény felfogásnak. Az a tény, hogy nem írhatunk meg egy Jézus-életrajzot, még nem jelenti azt, hogy semmit sem tudhatunk Jézus történetérôl. Rahner tehát felvázolja az említett történelmi minimumot, majd összegezi a húsvét elôtti Jézus önértelmezésére vonatkozó tényeket. Itt kitér Jézus öntudatának nehéz kérdésére, amelyet már korábbi mûveiben megvitatott[108]. Világos -- hangsúlyozza Rahner --, hogy Jézus öntudatát nem foghatjuk fel ,,monofizita'' módra, tehát mintha tisztán és egyszerûen a Logos öntudata lenne. Jézus emberi öntudata abban hasonló volt minden emberi öntudathoz, hogy Istentôl függô teremtményi, imádkozó, szabad, engedelmeskedô tudat volt. Ugyanakkor ez az öntudat mély -- nem reflexív --, radikális Isten-közelséget árult el: senkinek nem volt hozzá hasonló kapcsolata Istennel. Ennek az öntudatnak az objektivált kifejezés mozzanatában története van, tapasztalatokra tesz szert, fenyegeti az identitásválság is. Ebben az összefüggésben kell megértenünk az Ország közeli elérkeztének várását. Jézus ezáltal azt az Isten-közelséget fejezte ki, amely feltétel nélküli döntést követelt. Igaz az is, hogy Jézus az Isten országát és nem önmagát hirdette, de nem egy egyszerû próféta követelményeivel lép fel, amennyiben üzenete elválaszthatatlan személyétôl.

Ezután Rahner Jézus halálának és feltámadásának teológiájával foglalkozik, éspedig az un. ,,primitív'' krisztológia szintjén. Szerinte is a krisztológia általános kiindulópontja Jézus feltámadásának eredeti teológiája. A feltámadás eredeti értelme: ,,az ember konkrét egzisztenciájának Isten által adott és Isten elôtti végérvényes üdvössége, és az emberi történelem maradandó reális érvényessége'' (RT 37). Jézus feltámadását a feltámadás transzcendentális reményének távlatában lehet megérteni. Ezzel a reménységgel és a bennünk tanúskodó Lélek erejében hallgatjuk a feltámadás üzenetét és fogadjuk el az apostolok tanúskodását. Itt egyedülálló esetrôl van szó: a feltámadásról szóló evangéliumi elbeszélések elemzése is megmutatja, hogy a szerzôk tudatában voltak a húsvéti esemény egyedülálló jellegének. Ez a tapasztalat ,,kívülrôl'' volt adva (ezt Duquoc is hangsúlyozza); jóllehet csak a hitben volt megragadható, mégis ez a tapasztalat alapozta meg a hitet. Amikor azt mondják, hogy az, ami történetileg elérhetô, csak a tanítványok szubjektív tapasztalata, akkor nem akármilyen élményre (Erlebnis) kell gondolni, hanem arra, amit a tanítványok leírnak. Pontosan elemezni kell tehát a Jézus feltámadására vonatkozó tapasztalat, tanúságtétel és hit tartalmát.

Amikor így kimutattuk az egységet Jézus húsvét elôtti önértelmezése és a feltámadásáról alkotott tapasztalat között, adva van a kiindulópont egy ,,felfelé emelkedô krisztológia'' megalkotásához. Rahner hangsúlyozza, hogy nincs lényeges különbség az Újszövetség késôbbi krisztológiai és az óegyház krisztológiai kijelentései között. Az említett kiindulópont igazolásával túlhaladtunk a ,,funkcionális'' és ,,esszenciális'' krisztológia dilemmáján. A dogmatikus krisztológia kifejezetten lefelé ereszkedô krisztológia, ezt az alapvetô állítást fejti ki: az Ige testté lett. A megtestesülés krisztológiája feltételezi a klasszikus szentháromságtant, jóllehet történeti kibontakozásukban kölcsönösen hatottak egymásra. Rahner összefoglalja e klasszikus krisztológia alapvetô tételeit, majd kiemeli, hogy ezeknek maradandó értékük van annyiban, amennyiben határozottan garantálják azt, hogy Isten Jézusban egyedülálló és végérvényes módon felénk fordult. Mindannak, aki megkísérli, hogy másképp fejezze ki azt, amit a klasszikus krisztológia állított, ki kell jelentenie azt is, hogy tiszteletben tartja az egyházi tanítóhivatal tanítását mint kritikai normát saját állításaihoz (RT 54).

Rahner elismeri és felsorolja ennek a klasszikus krisztológiának korlátait is. Többek között a misztérium ,,mitologikus'' és ,,monofizita'' értelmezését segítheti elô (ez utóbbi nem ismeri el kellôképpen Jézus igazi emberségét, és nem egészen világosan mondja ki azt, hogy az ember Jézus nem közvetlenül azonos Istennel). Ezért ma nem elégséges a régi formulák ismételgetése (RT 55--58). Melyek azok a meggondolások, amelyek egy új, de ortodox krisztológia megfogalmazásához segítenek? Rahner a következô feladatokat jelöli meg: a) Újragondolni az Újszövetség krisztológiai felfogásainak lényeges pontjait; b) Szorosabban összekapcsolni a fundamentális teológiát és a dogmatikus krisztológiát egy transzcendentális krisztológia távlatában; c) Lehetôvé tenni a tudat krisztológiáját az ,,ontikus'' krisztológia mellett; d) Utat törni az ,,alulról'' kiinduló vagy felfelé emelkedô krisztológia számára, amely ma sokkal fontosabb, mint régen (ez magában foglalja az ,,Isten látásának természetes vágyát'' kibontó antropológiát); e) Nagyobb elôvigyázattal és világosabban tárgyalni Krisztus praexistentiajának kérdését (ez szükséges a dogmához, tehát nem csak tetszôleges elképzelési modell); f) Kibontani azt az igazságmagot, amelyet az Isten halálának eretnek teológiája tartalmaz (RT 59--69).

Ez a program tartalmazza Rahner életmûvének szinte valamennyi nagy témáját. Ugyanakkor sok újat is hoz, mert Rahner magáévá teszi a legújabb exegézis és teológia eredményeit. Néha közel áll pl. Pannenberghez. Maga Pannenberg is utal Rahnerre, amikor a Logos önkiüresítésérôl tárgyal (p. 328--332). Mindketten Hegelre hivatkoznak[109], amikor a kenózisban, tehát az abszolút önátadásban és önkiüresítésben látják az emberrélevés lényegét[110]. Itt kapcsolódik a krisztológia a szentháromságtanba[111].

2. Rahner tételei után következik Thüsing alapos exegétikai kurzusa (ez a könyv háromnegyed részét alkotja). Az exegéta néha megkérdôjelezi Rahner ,,transzcendentális krisztológiáját'', de legtöbbször magáévá teszi téziseit és megmutatja azok biblikus hátterét. Pl. Rahner központi fogalmának, a ,,Selbstmitteilung Gottes''-nek újszövetségi megfelelôjét János elsô levelében látja (1Jn 4,8.16): ,,Isten Szeretet''. Thüsing bírálja Rahnert pl. azért, mivel túlságosan hasonlónak véli az Újszövetség késôi krisztológiáját és az elsô századok klasszikus krisztológiáját. Thüsing inkább arra hívja fel a figyelmet, hogy az Újszövetség Ôkorai' és Ôkésôi' krisztológiái között szoros kapcsolat van. Az exegéta lényegében megerôsíti azt, amit Rahner Jézus haláláról és és feltámadásáról állít. A továbbiakban (hivatkozva Pannenbergre is) azt tárgyalja, hogy a krisztológia útján miként fedezhetjük fel Istent Jézus Krisztusban[112]. Egy másik lehetséges út Thüsing szerint az, ha az Isten eszméjétôl indulunk el és így kutatjuk Jézus misztériumát. Nem lehet felépíteni egy olyan újszövetségi krisztológiát, amely ugyan az Ószövetségre támaszkodik, de nem az Isten eszméjét veszi vezérfonalul. Ebbôl a szempontból Rahner ,,transzcendentális krisztológiája'' talán nem eléggé ,,teocentrikus'' az újszövetségi krisztológiai felfogásokhoz képest.

Mert a krisztológia központi problémája a következô: Hogyan lehet összeegyeztetni a Krisztusban való hitet (úgy, ahogy az Újszövetségben látjuk) az Ószövetség monoteizmusával? Hogy erre a kérdésre válaszoljon, Thüsing végigjárja Rahner nyomán a történeti Jézustól a hit Krisztusához vezetô utat: végigveszi azokat a szövegeket, amelyek az Újszövetségben úgy mutatják be Jézust mint Isten elôtti, Istenért élô, teljesen Isten felé forduló embert. Jézus öntudata radikális teocentrizmust fejez ki. Thüsing megfontolásai az Isten felé forduló Jézusról (,,eis ton Theon'') a krisztológiát a szentháromságtanhoz kapcsolják.

Rahner és Thüsing ,,párbeszéde'', amelybôl éppen csak ízelítôt adtunk, példamutató lehet. Mert az ,,új krisztológia'' igazában nem egy ember summája, hanem csak ,,équipe''-munka, közös kutatás és közös reflexió, interdiszciplináris párbeszéd gyümölcse lehet.

(1974)


Claudel megtérése. Születésének 100. évfordulójára

1886 Karácsonyán a Notre-Dame székesegyházban, vesperás alatt érte a ,,mennyei villámcsapás'', amely teljesen átalakította. Maga a költô 1913-ban ,,Megtérésem'' (Ma Conversion) címû vallomásában így írja le akkori lelkiállapotát és a századvég Párizsának légkörét:

,,...Én is, akkor 18 éves koromban, Tírusz és Babilon foglya voltam, Párizs legsötétebb sikátoraiban bolyongtam úgy, hogy a Saint-Jacques utca és a Faubourg-Poissonnière utca helyett Pokol utcát és Kétségbeesés utcát olvastam a táblákon... Most kettônkön a sor! -- kiáltotta kihívóan Balzac Rastignacja a Père La Chaise temetôbôl szemlélve Párizst. Én, te átkozott város, én az undor és a keserûség tekintetét szegeztem rád onnan az austerlitzi híd szélérôl, ahol a Jardin des Plantes szomszédsága egy kis magányt és csendet biztosított... Lényem legmélyén eltökéltem magam a gyökeres szakításra... Elhatároztam, hogy útrakelek, és szétvetem magam körül ezt a szörnyû korállbörtönt. Az Óceán utáni sóvárgás volt ez! Ez végre az én tüdôm méreteihez van szabva...!''

A fiatal Claudel ekkor egyetemi hallgató, a politikai tudományokkal foglalkozik, hogy aztán diplomata pályára adja fejét. Így akar elszabadulni Párizsból: bejárni a világot (késôbb erre bôven lesz alkalma!), szabadon lélegezni, felfedezni új kontinenseket, embereket. Romantikus vágy, amelyet minden fiatal így vagy úgy megtapasztal. A ,,Megtérésem''-bôl megtudjuk azt, milyen fojtó volt a kor levegôje: monista, mechanista világszemlélet dívott, a szcientizmus pöffeszkedett a katedrákon. Ehhez járult még, hogy a fiatal Claudel ,,erkölcstelenségben'' élt (,,je vivais d'ailleurs dans l'immoralité'' -- pontosan mit jelent?), és már a kétségbeesés szélére jutott. Akkor hirtelen fény gyúlt: valahogyan kezébe került Rimbaud Villanások (Illuminations) c. versgyûjteménye. A költészet, a ,,vad misztikus'' látomásai valami másik világ lehetôségét villantották fel elôtte.

,,...Ilyen volt az a szerencsétlen gyermek -- folytatja a ,,Megtérésem'' --, aki 1886. dec. 25-én betért a párizsi Notre-Dame-ba... A tömeg szorongatott és lökdösött; a nagymisét nem nagy lelkesedéssel hallgattam végig. Aztán délután, mivel nem volt mit tennem, visszajöttem a vesperásra. Az énekiskola fehérruhás gyermekei és a nekik segítô kisszeminaristák, a Saint-Nicolas-du-Chardonnet növendékei, éppen azt énekelték, amirôl késôbb megtudtam, hogy a Magnificat volt. Ott álltam a tömegben, a kórus bejáratánál, a második oszlopnál, a sekrestye felôl jobbra. És akkor következett be hirtelen az az esemény, amely egész életemnek új jelentést adott. Egy szempillantás alatt valami megérintette szívemet, és hittem. Oly erôvel, oly ragaszkodással hittem -- egész lényemet felemelô, hatalmas meggyôzôdéssel és mindenfajta kételyt kizáró biztonsággal --, hogy ezentúl már semmiféle könyv, okoskodás, egy zaklatott élet semmiféle véletlenje nem tudta megingatni hitemet, sôt ezt igazán még csak meg sem érintették''.

Az itt leírt élmény visszatért Claudel költészetében is. Így az 1942-bôl való ,,1886. december 25'' c. nagy költeményében (Rónay György fordította magyarra), vagy a korábbi, 1907-bôl való Magnificat-ban:

,,Ó Istenem (...)

Nevemen szólítottál,

Mint olyan, aki ismer engem; kiválasztottál a velem egykorúak közül.

ó Istenem, te tudod, hogy a fiatalok szíve mennyire tele van ragaszkodással

és hogy az ifjú szív nem ragaszkodik mocskához és hiúságához.

Íme, egyszerre Valaki lettél...'',

Az élô Isten megérintette a 18 éves fiatal szívét. Claudel felfedezte a személyes Végtelent, akinek jelenlététôl összeomlanak a bálványok. ,,Uram, megtaláltalak téged; ledöntötted bálványaimat...'' Egyik ódájában errôl így énekel:

,,Áldott légy, Istenem, hogy megszabadítottál bálványaimtól,

és így most már Rajtad kívül nem imádok, se Isist, se Osirist,

se az Igazságosságot, se a Haladást, vagy az Igazságot, vagy az Istenséget, vagy a Természet törvényeit, vagy a Mûvészetet, vagy a Szépséget...

senki mást, egyedül Téged!''

Hosszú utat kellett megtennie, míg valóban megszabadult a bálványoktól. A Notre-Dame-i kegyelmi pillanattal minden megtörtént, de még minden tennivaló hátra volt. Igazában csak négy év múlva ,,tért meg'', 1890 karácsonyától kezdve lett gyakorló hívô. Elsô drámáiból látjuk, hogy még küszködik benne a pogány és a hívô[113]. De lassan-lassan elfogadja a hittel járó áldozatot, mint az áldozattá vált ujjongó Violaine (Az angyali üdvözlet hôsnôje), vagy Dona Prouhèze (a Selyemcipôben), aki boldog, hogy felégetheti önmaga bálványát, vagy a gôgös Rodrigue, aki a rabszolgasorsban megtalálja a teljes szabadságot.

(1968)


Gyergyai Albert, ,,Kortársak''

75 évvel ezelôtt (1893 január 20-án) született Gyergyai Albert irodalomtörténész és mûfordító. Megemlékezésül és köszöntésül 1965-ben megjelent esszégyûjteményérôl szeretnénk szólni[114]. A Kortársak kétségkívül az utóbbi tíz év folyamán megjelent három-négy legnagyobb magyar könyv közé sorolandó. Ez a tanulmánykötet a Klasszikusok (Szépirod. 1962) folytatása. Amabban a régi nagy (fôleg francia) írókat mutatta be; ez az újabb kötet a XX. század irodalmának írói és mûvei között válogat.

,,Ezek a majdnem fél századot egybefoglaló írások -- írja a szerzô a Kortársak bevezetôjében -- talán legelsôsorban egy lélek történetérôl adnak számot, egy lélekérôl, amely kezdettôl fogva egynek érzett életet és irodalmat, s mivel nem mert, nem akart vagy nem tudott közvetlenül a tulajdon líráján vagy epikáján át megnyilatkozni, bátrabb, nagyobb, szerencsésebb, szemérmetlenebb vagy hôsiesebb alkotókhoz folyamodott, hogy -- mintegy velük azonosulva -- bennük és rajtuk keresztül élhesse át és élvezhesse mindazt, amire egyedül, ônélkülük, talán híján biztatásnak, a jó sorsnak s bizonyos önérzeti túltengésnek, idônkint csak kétkedve és szégyenkezve vállalkozhatott''.

Gyergyai Albert tökéletesen jellemezte önmagát ezzel a mondattal és megadta e tanulmánykötet kulcsát is. Tanulmányait olvasva csodálkozva állapíthatjuk meg, mily mértékben azonosult a XX. század nagy alkotóival. A rokonszenv, a mûvészi beleélés és -- tegyük hozzá -- a konzsenialitás vezette az azonosuláshoz. Innen van az, hogy -- amint ezt már Bergson megfogalmazta -- belülrôl látta a nagy írók mûvét és mintegy újjászülte azokat a teremtô intuíció izzásában. Gyergyai esszéi nem egyszerûen irodalomtörténeti tanulmányok, hanem maguk is mûalkotások. A szerzô szinte megsemmisül -- szerényen eltûnik -- amikor a másikat próbálja megvilágítani. És mégis -- paradox módon -- teljes objektivitása mellett is, lelkének legmélyét tükrözi, amikor Van Goghról, Proustról, Thomas Mannról, Roger Martin du Gard-ról, Mauriacról, Bernanosról, stb. szól. Ezért írhatja a bevezetôben, hogy esszéi elsôsorban egy lélek történetérôl adnak számot. S ezért választhattuk a Kortársakat ,,ürügyül'', hogy Gyergyai Albert születésének 75. évfordulójáról megemlékezzünk.

,,Egy lélek története'' ez a könyv? Tulajdonképpen nincs is itt történetrôl szó. Ha ezeket a majdnem fél századot egybefoglaló tanulmányokat idôrendben végigolvassuk, azt tapasztaljuk, hogy mindegyiket ugyanaz a szenvedély fûti: az örök szépség, a teljesebb lét szenvedélye. Gyergyai világszemléletében van valami a platonizmusból. De Plátó bölcsességét Plotinoszon és Ágostonon keresztülszûrte. Ismét csak a kötet bevezetôjére hivatkozunk, ahol Ágoston egyik gondolatát variálja: ,,...minden tanulmánya csak kísérlet, csak, keresés, de olyan keresés, ha szabad itt Ágoston egy gondolatát variálni, amely tudja, hogy elôbb-utóbb találattal kell végzôdnie, de csak olyan találattal, amely megköveteli, hogy tovább keressünk -- szépséget, tökéletességet, élet- és emberismeretet, bölcsességet, derût, harmóniát, mindazt, ami az igazi írók, az igazi alkotók példájára, egy szebb és teljesebb világra nyit szûkebb vagy tágabb ablakot''.

1927-ben a fiatal Mauriac mûvészetérôl ír a Nyugatba. A századforduló óta a franciáknál megindult a konverziók sorozata. A megtérések ,,divatossá'' lettek. Amikor Gyergyai Mauriac eredetiségét katolikus voltában találja meg, gyorsan elhatárolja ôt az ún. neokatolicizmus divatos áramlatától. ,,Mauriac eredetisége katolikus voltában gyökerezik: katolikus regényíró, e két szónak határozott, heves és patetikus értelmében...''. Mûvének ,,mély drámaiságát épp ez a kettôsség fûti -- a regény életteljessége s a hit életfelettisége, a vallás célirányossága s az alkotás öncélúsága, a mûvészet szabadsága és a dogma kérlelhetetlensége...''. Amikor a fiatal Gyergyai a fiatal Mauriac ,,forró katolicizmusáról'', a mûvében végigvonuló ,,bûntudat pascali víziójáról'' szól, vagy arról a metafizikai nyugtalanságról, amely a katolikus mûvész életét is marcangolja, (,,...az ifjúkor határán, amikor az egész lét kérdésessé válik...''), akkor a maga ifjúkori vergôdését is bevallja. ,,A csak idôben való élés minden ízét elvesztette; egy elvet, egy örök dolgot, valami maradandót kell találnia, ami értelmet, biztonságot, állandóságot nyújthasson, s e vergôdése mind közelebb hozza ahhoz a homályos hatalomhoz, akit Ézsajás után, rejtôzködô Istennek, Deus absconditusnak nevez...''. Végülis ide torkollik ,,Mauriac legszebb témaköre, a magányos, az útjavesztett, egyszóval meddô szenvedélyé''.

Most ugorjunk vagy tíz évet. 1938-ban a roppant vállalkozást, Proust magyar fordítását mutatja be. Az olvasót a prousti mû világába akarja bevezetni és meg akarja fejteni a prousti teremtés titkát. ,,Mi hát a prousti teremtés titka? Mit jelent titokzatos címe, az elveszett vagy eltûnt idô keresése?... Legegyszerûbben azt mondhatnók, hogy az egész mû alapjában egy mûvészi hivatás története, egy nagyvilági élvezô önmagát keresô naplója mindaddig, míg a nagyvilág a lélek belsô világává s az élvezô alkotóvá válik''. Amikor Proust a tajtékzó idô, az illúziók világából eljut a ,,belsô örökkévalóságba'', hogy Ágoston kifejezésével éljünk, megtalálja az elveszett idôt. ,,Paradicsomi boldogságot élvez'', írja Gyergyai. ,,Ez az ô kegyelmi állapota, a misztikusokéhoz hasonló gyönyörûsége'', mivel egyszerre éli át a gyermekkori benyomásokat, emlékképeket a múltban és a jelenben, ,,míg ô maga a kettô között, tehát az idôtôl megszabadulva, idôtlenül hatolhat a dolgok immár változatlan lényegébe''. Íme, ismét csak, Proustnál is ezt emeli ki Gyergyai: valami öröknek, a dolgok változatlan lényegének keresését. Az emlékképekben élô élményeket megvilágítja, átszellemiesíti, örök létbe emeli a mûalkotás.

De hozhat-e igazi megváltást a mûvészet? Ezt a problémát veti fel Gyergyai egy tíz évvel késôbbi, 1948-ból való tanulmányában. Ez a Van Goghról szóló esszé a kötet nyitánya, talán a legremekebb darabja. ,,Vincent'' portréját alig rajzolták meg ily -- szinte áhítatba olvadó -- csodálattal és ekkora szeretettel. Mi annak a tiszta és transzcendens bánatnak a titka, amely Van Gogh napsütötte tájairól is felénk sugárzik? Van Gogh tragikus élete tele van csalódással, sikertelenséggel, lelki szenvedéssel. Vajon a mûvész boldogtalanságát akarja kompenzálni a mûvészi alkotással, ,,amellyel kedvére formálhatja önmagát és a világot, kárpótlásul a külsô világ kegyetlen ellenállásáért, vigaszul minden elfojtott és szóhoz nem jutható szenvedélyért, vagy mert belelátott egyszer a lét vakító káprázatába, és szeretné megrögzíteni annak egyetlen fénykévéjét?''. Igen, de mindjárt figyelmeztet is bennünket Gyergyai: ,,Nem arról, nemcsak arról van szó, amit egy patétikus közhely a mûvészet megváltó hatalmának titulál, hanem egy lángoló kedély egyetlen, utolsó menedékérôl, hogy átélhesse, megformálja, kifejezze önmagát, azt a legforróbb, legfájóbb, legegyénibb színt vagy hangot vagy panaszt vagy árnyalatot, amelyet csak ô mondhat el, csak ô adhat többletül a világ egyéb színeinek végtelen, kimeríthetetlen összhangjához''. Alig van mûvész, akinek alkotásai annyira rácáfolnának egy bizonyos sematikus ,,tükrözôdés-elméletre'', mint éppen Van Gogh. Gyergyai, akinek esszéi burkoltan esztétikai irányelveket is nyújtanak, hangsúlyozza ezt: ,,Az ô képei nem utánozzák, nem is jelképezik a természetet, egy tájat, egy emberarcot, egy virágot vagy egy házat -- hanem valami sajátos panteizmus segítségével ô maga árad egyre széjjel házzá, heggyé, virággá, olajligetté vagy vízmosássá, s oly erôs és ellenállhatatlan ez a teremtô hevülete, hogy ha bûvkörébe érünk, mindig magával ragad, átömlik belénk, átömlünk belé, s mi magunk válunk írisszé, napraforgóvá, természetté''. De mi tette erre képessé Van Goghot? Honnan van az, hogy képeit szemlélve oly közel kerülünk a mûvészi teremtés forrásához, hogy szinte látjuk miként születik a lét? Gyergyai felidézi Vincent küzdelmes életét, szenvedéseit, szerelmi kudarcait és azt a szívtelen, kiégett kort, amelyben a festô élt. Mint József Attila is, emberi melegség, szeretet után sóvárgott. ,,Minden modellje csukott ajkú, hallgatag, révedô tekintetû, még egy gyermek arcképéé, még a rózsaszín hátterû gyengéd fiatal lányé is, még auvers-i barátjáé, a jó Gachet doktoré is: mintha mindnyájan, akár Van Gogh, meleget, napot, bíztatást, szeretetet várnának egy szívtelen környezetben, egy kiégett korszakban, egy szertelen világrendben!''. Talán mindenekelôtt ez a roppant szomjúság tette képessé Van Goghot az alkotásra, ,,valami roppant szomjúság -- mindenre, a természetre, az emberekre, a szeretetre, már-már valami nem is földi, nem is emberi szeretetre'', állapítja meg Gyergyai.

Gyergyai Albert mûvérôl is azt mondhatnánk, amit ô mondott találóan Bernanoséról: nemcsak irodalomtörténet és mûalkotás, hanem olyan alkotás, amely ezeken túl: ,,jó cselekedet''. Gyergyai, a melegszívû humanista, az örök szellemi értékek szenvedélyes keresôje, e materialista korban, e szeretet nélkül didergô világban ráirányítja figyelmünket azokra a nem-földi fényekre, amelyek a látható világ peremérôl még elôragyognak -- a mûalkotásokon keresztül -- reményt keltô üzenetként.

(1968)


Romano Guardini halálára (1885-1968)

1968. okt. 1-én este hunyt el Münchenben századunk egyik legnagyobb humanistája, Romano Guardini. Liturgikus, filozófiai és teológiai munkáit Magyarországon is jól ismerték; mûveit a legkülönbözôbb nyelvekre lefordították. A liturgia szelleme, Az Úr, A kereszténység lényege, A világ és a személy -- hogy csak a legismertebb munkákat említsük --, a két háború közötti katolikus irodalom legjavához tartoznak. De mielôtt Guardini szellemtörténeti jelentôségét méltatnánk, említsük meg életének és pályafutásának fôbb állomásait.

Veronában született 1885. febr. 17-én. Még egy éves sem volt, amikor szülei Mainzba költöztek. Apja itt olasz konzul. Romano Guardini teljesen német nevelést kap az iskolában, olasz származása azonban döntô hatással lesz szellemiségére: csodálatosan egyesíti a latin tisztaságot a német alapossággal. Stílusa kristálytiszta és szabatos. A fiatal egyetemista Münchenben a természettudományokkal kísérletezik: kémiát, politikai gazdaságtant tanul, majd az orvosi fakultásra iratkozik be. 1905-ben Berlinben vallási válságon esik át: érzi Isten hívását. Sok vívódás után -- atyja ellenzésére -- papnak megy. Teológiai tanulmányait Freiburgban, Tübingenben és Mainzban végzi. 1911-ben szentelik pappá. A következô évben megkapja a német állampolgárságot. Két évig káplánkodik a mainzi egyházmegyében, majd Freiburgban teológiai doktorátust szerez: tézisét Szent Bonaventúráról írja. Ezután újra öt évig lelkipásztorkodik Mainzban. Németországban ekkor kezd kibontakozni a liturgikus mozgalom. A fiatal Guardini maga köré gyûjti a fiatalokat: bevezeti ôket a liturgia szellemébe és megkezdi világnézeti elôadásait is. 1923-ban azzal bízzák meg, hogy Berlinben alapítsa meg a katolikus világnézet tanszékét. A német fôváros protestáns egyetemi környezetében Guardini és köre képviseli a katolicizmust. Ebben az idôben az északnémet katolikusok még tele vannak kisebbrendûségi érzéssel. A berlini professzor azonban csakhamar ,,felszabadítja'' ôket. Guardini elôadásainak sikerét a fiatal Bergsonéhoz lehetne hasonlítani: a legkülönbözôbb felfogású és összetételû hallgatóság szorongott az elôadóteremben.

De a hitlerizmus réme már elôreveti árnyékát. Jóllehet Guardini tevékenységében nincs semmi politika, a ,,harmadik birodalom'' kopói elôtt gyanús személyiség. A már régóta híres vasárnap délelôtti diákmiséket ellenôrzik. Himmler rendôrsége többször házkutatást végez az ifjúsági központban, mígnem 1939-ben bezárják ,,államellenes tevékenység'' miatt. Guardinitól elveszik katedráját. Most magánúton folytatja világnézeti nevelô munkáját: katolikus tanfolyamot szervez és megalapítja a katolische Bildungswerk nevû szabadegyetemet. De mivel a Gestapo hálója egyre inkább összeszorul körülötte, 1943-ban visszavonul egyik barátjához, Joseph Wiegerhez és Mooshausen közelében egy kis sváb faluban lelkészkedik egészen a háború végéig. 1945 ôszén Tübingenbe kerül, ahol a katolikus világnézet katedráját bízzák rá. Roppant feladat elôtt áll. A nácizmus által elnevelt, pogány szellemiséggel átitatott és kegyetlenül kiégett német fiatalságot kell visszavezetni a kereszténységhez. Németországban még teljes a zûrzavar; nemcsak a nagyvárosok hevernek romokban, hanem az eszmények és a reménység is. Az ifjúság egy rétegében úgy terjed az öngyilkosság, mint a járványos betegség. Romano Guardini megkezdi a lelki újjáépítés, a belsô megújulás munkáját. Egyik tübingeni elôadásában így jellemzi a helyzetet és feladatát: ,,Fiataljaink meg vannak sebezve, a szörnyû háború mély sebet ejtett rajtuk. Nyugodtan kell hozzájuk szólnunk; tapintattal, mint ahogy azokhoz szólunk, akik messzirôl tértek vissza. Tizenkét éven keresztül olyan mestereknek voltunk kiszolgáltatva, akinek egyetlen ambíciójuk az volt, hogy megakadályozzák ôket a gondolkodásban. Vissza kell most adni ifjúságunknak a szellemi nyugtalanságot. Hiszem, hogy ezek a fiatalok nem vesznek el, mert nem vesztették el munkakedvüket; ez menti meg ôket a nihilizmustól és a kétségbeeséstôl, amely a legjobbakat is kísérti...''.

A tübingeni egyetemen, amely háromnegyed részben protestáns, a katolikus világnézet tanára általánosan elismert mester lesz, mint ahogy Berlinben a háború elôtt. De híre -- fôleg könyvei révén -- túllépi Németország határait is. (Érdekes, hogy a franciák tulajdonképpen csak 1945 után fedezik fel Guardinit, mûveinek jórészét 1945 és 1965 között fordítják franciára).

Amikor Romano Guardini életmûvét jellemezni akarjuk, egyetlen szóval kifejezhetjük a lényeget. Ez a szó Weltanschauung, világnézet. Legfôbb törekvése az volt, hogy a katolikus világot, fôleg a fiatalokat, új, dinamikus világszemléletre nevelje. Víziójának középpontjában az Úr áll, Jézus Krisztus személye. Mert a kereszténység lényege, hangsúlyozza ô maga, Krisztus személyétôl elválaszthatatlan. ,,Ennek a lényegnek nincs elvont meghatározása. Nincs doktrína, nincs morális értékrendszer, nincs vallásos állásfoglalás, se életprogram, amely elválasztható lenne Krisztus személyétôl és amelyrôl mégis ezt mondhatnánk: íme, ez a kereszténység. A kereszténység Ô maga; az, ami Általa eljut az emberhez és a kapcsolat, amely Általa Isten és az ember közt létezhet''. Most itt nem annyira Guardini teológiai mûveire akarunk kitérni -- ezeket jobban ismeri a magyar közönség --, hanem a nagy keresztény és nem-keresztény gondolkodókról szóló esszéire szeretnénk felhívni a figyelmet. Ezeken az élô példákon mutatja meg a keresztény világnézet, illetve az újkori ateizmus történelmi tengelyeit. A világnézetet mint egzisztenciális állásfoglalást és életalakító tényezôt történelmi szituációkban világítja meg. Ezeknek az esszéknek a szintézisébôl valóságos szellemtörténeti panoráma állítható össze. Szókratésznél kezdôdik ez a sor, majd Ágostonon, Bonaventúrán, Dantén keresztül eljutunk a modern kor kezdetéhez: Pascalhoz, akit Nietzsche ,,a legnagyobb kereszténynek'' nevezett. Guardini szerint a középkor egységes világképe, amelynek tökéletes példáját még megtalálhatjuk Dante-nál, Pascallal kezd felbomlani: a modern humanizmus születésénél vagyunk. Pascal már a keresztény kultúra válságának tanúja. A világegyetem végtelenre tágul, az ember elveszettnek érzi magát és az Isten is valamiképp elveszíti uralmát, wird depotenziert. A világ értéke már nem onnan van, hogy Isten teremtménye, tükrözôdése. Az ember tudatára ébred ,,tragikus végességének'' és a pesszimizmus kísérti. Pascalt azonban hite még megôrzi a kétségbeeséstôl. A modern ateizmus viszont a pogány amor fati-hoz, a végzet-hithez menekül, vagyis a mítoszba; a pogányságot eleveníti fel, vagy pedig az üres ég alatt kétségbeesetten vállalja az abszurditást. Dosztojevszkij, Hölderlin és Nietzsche mûvének tanulmányozásán keresztül mutatja meg Guardini azt, amit P. de Lubac a ,,modern ateizmus drámájának'' nevezett. A nagy orosz regényíróban fôleg a metafizikust keresi. Karamazov Iván, Sztavrogin és Kirillov a mai ateizmus prototípusai. A hitetlenség állandóan kísért Dosztojevszkijnél, de ô mégis megmarad kereszténynek, és -- ahogy Szolovjev mondotta róla -- ,,az orosz nép szellemi vezetô''-jének. Hölderlin Görögország és az örök Németország dicsôségét ünnepli költeményeiben. Természetimádó panteizmusa túlmegy a romantikán. Új mitológiát teremt, keresztény elemekkel keverve. Guardini szerint Hölderlin éppen Dante ellentéte: a középkori olasz költô a pogány mitológiákat is beépítette egységes keresztény világszemléletébe; Hölderlin viszont transzponálja a keresztény dogmákat és a túlvilág-hitet. Új földrôl és égrôl álmodik, de ebben az eszkatológiában nem a krisztusi ember születik újjá, hanem a görög világ. Nem az idô adja át helyét az örökkévalóságnak, hanem az idô nyeli el az örökkévalóságot. ,,Szörnyû kísértés, -- írja Guardini --, már Nietzsche lázadását érezzük elôre: olyan világot kell alkotni, amelyen kívül nem marad hely más valóság számára; olyan történelmet, amely fölött nincs semmiféle örökkévalóság''. Nietzschevel aztán beteljesedik az istentagadó humanizmus. Az ember létét veszélyezteti az Isten, ezért meg kell halnia, hogy az ember élhessen.

Ez a tragikus félreértés ma is tart; az ateista egzisztencializmus alapdogmája lett. Guardini ezt a félreértést akarta eloszlatni írásaival. Perszonalizmusa, amely a fent említett keresztény írókon, és természetesen a Szentíráson kívül sokat köszön Brentanonak és Max Schelernek, nem szûnik meg hangoztatni: Isten nem hogy veszélyezteti az ember szabadságát, de éppen személyes kibontakozásának forrása és méltóságának garanciája. A veszélyben lévô modern embernek, most a modern idôk végén, csak a krisztusi üzenetben lehet reménysége. Krisztusban az élô Isten siet az ember segítségére: örök életre hívja az Egyházban felhangzó Ige által. Jézussal a cselekvés válaszútján találkozunk. Az emberi erôfeszítésnek és az egész történelemnek Ô ad értelmet. Helyesen cselekedni végsô elemzésben azt jelenti, hogy Jézus miatt cselekszünk és Feléje megyünk. Még akkor is, ha tettünk közvetlen indítéka egy részleges érték és a cél egy konkrét ember, Krisztus van a cselekvés mélyén, Ô az emberi közösség alapja és összetartója, az emberi tevékenység megmentôje. A világot a keresztények menthetik meg, ha igazán keresztények, vagyis ha szent Pál szavai szerint nem ôk élnek, hanem Krisztus él bennünk. Romano Guardini a régi és mindig új krisztusi üzenetet hirdette egy barbárságba hanyatló korban: a reménység jele volt századunkban keresztény humanizmusával.

(1968)


Silone a marxizmus és a kereszténység között

Az 1968-as év egyik olasz könyvsikere Ignazio Silone Egy szegény keresztény kalandja címû drámája volt, amelyet a Campiello-díjjal tüntettek ki. A könyv fél év alatt hét kiadást ért el. Gyorsan megjelent francia fordítása is. Ebbôl az alkalomból a ,,Les Nouvelles Littéraires'' címû francia irodalmi újság interjút készített a szerzôvel. -- ,,Hogyan határozná meg önmagát?'' -- tette fel a kérdést Michel Random. Silone válasza: -- ,,Mondjuk, hogy párton kívüli szocialista és egyházon kívüli keresztény vagyok!''

Silone az interjúban is, de meg drámája bevezetôjében is elmondja, miért fordított hátat egy bizonyos kereszténységnek és lett kommunista a két háború között, s aztán miért szakított (1931-ben) a párttal is. De hallgassuk csak, miként jellemzi ô maga önmagát: ,,Folytonosság van gyermekkori és mostani énem között. Családom nagyon keresztény volt, és én magam is a mai napig megôriztem azt a becsületességet, amelyet a hitnek köszönhetek. Csakugyan, marxista lettem, de anélkül, hogy kétségbevontam volna hitemet; megjegyzem, a legkisebb jelentôséget sem tulajdonítottam e hitben a dogmáknak. 1917-ben 17 éves voltam. A világháború még javában tartott... Ez volt Olaszországban az elsô internacionálé ideje; az egységrôl, Mazzinirôl, a carbonarikról beszéltünk; bakuninisták voltunk...'' -- Silone ezután elmondja, hogy Aquila tartományában, az Abruzzókban milyen volt a szegény cselédek sorsa. Ô is innen, a zsellérsorból indult el. A Torlonia hercegek földbirtokain a szegény népet kiszipolyozták. Nem volt más kiút számára, mint a lázadás vagy a cinkosság. A kommunizmushoz csatlakozott, hogy a szegények védelmében teljesen elkötelezze magát. Silone ezután beszél oroszországi útjáról, majd azt fejti ki, milyen okok késztették arra, hogy elítélje a sztálinizmust és végleg szakítson a párttal.

De minket most nem Silone politikai állásfoglalása érdekel, hanem az, hogy miként vélekedik a kereszténységrôl, az egyházról. Vegyük elô új drámáját: Egy szegény keresztény kalandja címû könyvét. Egy XIII. századi históriának, V. Celesztin pápa kalandos történetének kapcsán ismerjük meg az író mai nézeteit. Pietro Angelerio, másképpen Morrone, az Abruzzókban egy barlangban remete életet él. 1294-ben egy hosszú-hosszú konklávé végén pápává választják. IV. Miklós utódjaként az V. Celesztin nevet veszi fel. Szamárháton lejön a hegyekbôl Rómába. Csakhamar a pápai udvar intrikáiba keveredik; Caetani bíboros rosszindulatú, ádáz harcot folytat ellene. Öt hónap után V. Celesztin lemond. Utódjául Caetani bíborost választják meg, aki VIII. Bonifác néven uralkodik. Csakhamar bebörtönözi elôdjét. 1296. május 19-én halva találják Celesztint a fumonei kastélyban, ahová bezárták. (Állítólag VIII. Bonifác meggyilkoltatta.) VIII. Bonifác utódja, V. Kelemen 1313-ban Avignonban szentté avatja Celesztin pápát.

Silone ezt a történetet használja fel drámája keretéül. Celesztin pápa alakjában tulajdonképpen egyik ismerôse, Don Orione személyét kelti életre. Gyermekkorában az Abruzzókban ismerte meg a szentéletû pap hitét és lelki nagyságát. Silone mindenekelôtt az ember örök konfliktusát, Simone Weil szavaival a ,,nehézkedési erô és a kegyelem'' küzdelmét akarta ábrázolni. A legjobbak, akik az alázatosság, az igazság, a szeretet és az önátadás eszményeit testesítik meg, végül is vértanúságot szenvednek, kereszten halnak meg. Silone egy igen idôszerû, kényes és vitatott problémát is felvet drámájában: mi a struktúrák, a szervezkedés és az intézményesség szerepe a kereszténységben? Assziszi Szent Ferenc, a Poverello mellett Illés testvér a szervezkedés emberét képviseli. Még a rendalapító életében eltorzítják, meghamisítják az evangéliumi szegénység eszményét. Silone szerint minden mozgalomnak és pártnak ez a tragédiája. Amikor a hatalomra törô emberek elfojtják a szellemet és a ,,szent cél'' érdekében bármilyen eszközt felhasználnak, amikor a jog kiöli a szeretetet, vagy az államgépezet elidegeníti a személyeket, a struktúrák embere hóhér és diktátor lesz.

Silone kritikája éles és sokban helytálló, ha a de facto, a történelemben elôforduló torzulásokat tekintjük akár vallási, akár politikai téren. De valóban annyira fatalistáknak kell lennünk, mint Silone? Valóban, -- hogy a kereszténységnél maradjunk -- az egyház intézménye, jogi kerete elkerülhetetlenül megfojtja az evangéliumi szellemet, meghamisítja Krisztus üzenetét? Silone felfigyelt arra a megújulásra, amely a II. Vatikáni Zsinattal kezdôdött a katolikus egyházban. Rokonszenvvel szól XXIII. János alakjáról, aki Szent Ferencet és V. Celesztint idézi. De számára megoldhatatlannak tûnik Jézus eszkatologikus üzenetének és a konkordátumokat kötô egyháznak, a történelmi struktúrákat öltô és a prófétai szellemet képviselô kereszténységnek a kibékítése. Legalábbis a mai kereszténység ilyen bipolárisnak tûnik szemében, és úgy véli, hogy még hosszú ideig az is marad. Silone ismételten hangoztatja, hogy a kereszténység szellemi öröksége beépült lényébe. De amikor kereszténységet mond, nem valami ideológiára gondol. A szentferenci szeretet, a szegények, a kicsinyek szeretete sugárzik soraiból; az evangéliumi magatartást szüleitôl és az abruzzói szegény emberektôl sajátította el. Megôrzi -- ahogy maga mondja -- a mítoszaitól megfosztott, erkölcsi üzenetére redukált (tehát dogmák nélküli) kereszténységet. -- ,,S ha jól meggondolom -- írja -- végül is, mindent egybe véve, megmarad a Miatyánk. A testvériség keresztény érzése és a szegény néphez való ösztönös vonzódás, amint ezt már hangsúlyoztam, és minderre ráépül a szocializmushoz való hûségem. Tudom, hogy ez a kifejezés, szocializmus, már elkopott és sokszor a legkülönösebb, legellentétesebb valóságot jelölik vele. Ezért még hozzá kell tennem, hogy én a szót a leghagyományosabb értelemben veszem; olyan rendszert jelölök vele, ahol a gazdaság az embert szolgálja, nem pedig az államot, vagy bármiféle politikai hatalmat''.

Silone keresztény életérzést sugárzó humanizmusát tisztelettel köszöntjük. Az egyházon kívül marad. Ahogy Gennaro Auletta írja róla az Osservatore della Domenicaban, magáévá tehetné Simone Weil szavait: -- ,,Megértettem, hogy az én hivatásom, az egyházon kívül maradni''. -- Silone is az egyház küszöbén áll és így tanúskodik. Miért akar tanúskodni Silone, amikor nem fogadja el az egyház teljes hitét, amikor elkülöníti Jézus üzenetét és az egyház ideológiáját? Azért, mert ôrzi a keresztény örökséget; hiszi, hogy mindannyian egy Atyának vagyunk a gyermekei. Ez a tiszta, a természetes értelem fényében is meglátott igazság minden ember közjava, olyan egyetemes igazság, amely evidenciájával ellenállhatatlanul meghódít minden jóakaratú embert''.

Silone lefokozza a kereszténységet. Mi nem érthetünk vele teljesen egyet. Mi valljuk azt, hogy Krisztus maga látható egyházat akart alapítani. Az egyház titok és intézmény egyszerre. Krisztust jeleníti meg, tehát az üdvösség szentsége, és ugyanakkor hierarchikus szervezet is, látható társaság is. Viszont az igaz, -- s ezt a Zsinat is kiemelte több ízben, -- hogy a szervezet, az intézmény, a jog csak eszköz, út, keret; mindennek az isteni élet kibontakozását kell szolgálnia. A hierarchia is az Isten népének szolgálatára van rendelve. Amikor a földön vándorló egyház elérkezik céljához, amikor az Isten országa beteljesedik, megszûnik a hierarchia, de megmarad a szeretet; a szervezet végleg átadja helyét Isten gyermekei szeretetközösségének.

(1968)


Az istenkeresô Ady. Halálának ötvenedik évfordulójára

A Kortárs 1968-as évfolyamának januári számában Király István közzétette készülô Ady-monográfiájának azt a részét, amely Ady istenkeresésével foglalkozik[115]. Ismét csak felvetôdött az a régen is annyit vitatott kérdés: istenhívô volt-e Ady? Hogyan kell értelmeznünk vallásos ihletésû költeményeit; mi az igazi jelentésük ,,istenes'' verseinek? Ma már túlvagyunk Révai József sablonos, torzító és Adyt meghamisító értelmezésén: marxista szerzôk is árnyaltabban, igazabban beszélnek Ady vallásos élményérôl és nem sorolják ,,istenes'' verseit egyszerûen a dekadencia címkéje alá.

Példának Vezér Erzsébet Ady Endre c. szép könyvét hozzuk fel, az ,,Arcok és vallomások'' sorozatban jelent meg (Szépirodalmi, Budapest 1968). A fényképekkel gazdagon illusztrált kis könyv méltón emlékezik meg Adyról halálának 50. évfordulóján. Mi most nem akarunk Ady életmûvének, teljes költészetének értékelésével foglalkozni: erre itt nincs hely. Csupán azt szeretnénk kiragadni, amit Vezér Erzsébet Ady istenkeresésével kapcsolatban mond. (Egyébként, lényegében Király István nézetét követi ezen a ponton).

1906 nyarán Ady ismét Párizsban van. ,,Ekkor érinti meg az a szellemi atmoszféra is -- írja Vezér --, melyben az antiklerikalizmus politikai gyôzelme ellenére is valamiféle új misztika, lázas istenkeresés érlelôdik''. Majd pár sorral alább Adyt idézi: ,,S az irodalmi kávéházakban kacagnak a kócos fiatalok, ha egy-egy megtérés hírét hallják. Csak a súlyosabbja érez egy pillanatig halálos hideget a szívében. Ó, jaj, mindnyájunkat fenyeget a veszedelem, hogy egy szép napon elfáradunk és istenfélôk leszünk''. S a szerzô még hozzáfûzi: ,,Párizsból hazatérve azután elôször írja majd le Isten nevét versében. Néhányszor már-már, szinte hittem, / Néhányszor megjelent az Isten... / Mennyi sok mindent odaadtam / Amíg íly szépen elfáradtam. (Sötét vízek partján). Istenkeresô vágyaiban része van súlyosbodó neuraszténiájának, ideges félelmeinek, a Lédával való összezördülések utáni magányosságának és a hazai kilátástalan politikai helyzetnek, mely épp elég okot adott a csüggedésre'' (98--100. l.).

Miután utalt az annyit vitatott problémára: dekadens költô volt-e Ady, Vezér alaposabban megvizsgálja az istenes verseket. Szó szerint idézzük: ,,Ady istenes versei, melyek második párizsi útja után kezdenek el sorjázni, és hosszú évekig szakadatlan bôséggel ömlenek, még más problémákat is felvetnek. Mindenekelôtt azt, hogy a racionalista gondolkodó, a radikális publicista vallásos lett-e az istenes versek idején. Már a kortársak jól látták, hogy Ady istenességének semmi köze tételes valláshoz. Annak ellenére, hogy költészetében bôségesen felhasználja annak a kétféle vallásos nevelésnek emlékeit, melyben Nagykárolyban és Zilahon része volt, hogy a biblia állandó olvasmánya marad, laza érzelmi kötöttségen kívül a költônek valóban nincsen köze a valláshoz''. S miután kitért a századfordulón egyre nagyobb tért hódító anti-intellektualizmusra (itt fôleg Bergson hatására kell gondolnunk) és a szimbolisták istenkeresésére, Vezér Erzsébet így sommázza Ady hitét: ,,Míg a korabeli szimbolistáknak az istenkeresés teljes befelefordulást és megnyugvást jelentett, elszakadást a kor problémáitól, addig Ady istenkeresése, mely inkább istenperelés volt, állandó és csillapíthatatlan küzdelmet tükröz a hit és a hitetlenség között''. (102--103).

Ezzel a utolsó félmondattal bizonyára sokan egyetértenek. Ady verseibôl ez az ,,állandó és csillapíthatatlan küzdelem'' tükrözôdik: ,,Hiszek hitetlenül Istenben...''. De vajon ez a ,,hit'' nem lehet autentikus? Nem lehet mögötte igazi istenélmény? Lehet azt mondani errôl a magatartásról, hogy semmi köze sincs a valláshoz? Mielôtt Ady költészetébôl néhány példát hoznánk fel, ezt az elvi kérdést kell eldöntenünk. Talán hasznos lesz, ha a századforduló nagy francia konvertitájának, Claudelnek az esetét idézzük. Ady Párizsban olvasott (láttuk, hogy a kávéházakban is gyakori téma volt ez) azokról a megtérésekrôl, amelyeket éppen Claudelé indított el. (Ezt nevezte Király István a ,,neomisztika pusztításának'', az ,,istenkeresés tornádójának''!) Claudel ,,megtérésérôl'' éppen most tett közzé egy igen érdekes tanulmánygyûjteményt Henri Guillemin (Le ,,converti'' Paul Claudel, Gallimard, Párizs 1968). Azért erre a munkára hivatkozunk, mert a szerzôt senki sem vádolhatja ,,katolikus részrehajlással''. Guillemin éppen a ,,konvertita'' Paul Claudel hagyományos képét kérdôjelezi meg: hogy úgy mondjuk alaposan demitizálja a katolikus Claudelt. Nemcsak személyes élményeire hivatkozik (jól ismerte a költôt), hanem az egész claudeli mûvet elemzi, felhasználja Claudel bizalmas jegyzeteit is. Egészen új megvilágításban látjuk itt a ,,robusztus hitû'', a katolikus dogmákhoz rendíthetetlenül ragaszkodó ,,civil egyházatyát''. Azzal, hogy leemeli a piedesztálról, Guillemin emberközelbe állítja és rokonszenvessé teszi Claudel alakját. Nos, milyen volt a katolikus Claudel hite? Küzdelmes, vívódó. Nemcsak a nevezetes (1886 karácsony) ,,megtérést'' követô években, hanem szinte egész élete során. Már Mauriac megjegyezte: Claudel állandóan a ,,behemót állat falánksága'' és az ,,angyal-gyermek szeretete'' között ingadozott. Igaz, hogy Claudel ,,Istent mindennek elébe helyezte'', de ugyanakkor ,,semmirôl sem akart lemondani''. Guillemin dokumentációjából megtudjuk, hogy Claudel lelkiismeretét állandóan gyötörte az a ,,rettenetes aránytalanság'' (terrible disproportion), amit élete tükrözött: az álom és a cselekvés, a szó és az áldozat közötti aránytalanság. Lényegében azt a meghasonlottságot érzi, amelyrôl Pál apostol ír a Római levélben, és amelyet minden keresztény megél. Claudel elmélkedett az evangéliumról: ,,Nem mindaz, aki mondja: 'Uram, Uram', megy be az Isten országába...'' Az írók -- mondotta Claudel magát is beleértve -- ihletett pillanataikban a szép szavak áradatát ontják, de a tettet, a felebarát szeretetét felejtik. Pedig amikor majd Isten elôtt megjelennek, ezt a szeretetet kéri számon az Úr, és a sok papírt, ami csak ,,irodalom'' volt, mint szemetet kisöpri. Claudel hitt Istenben. Naplójába bejegyzi: ,,Ez igaz. hiszek Benned, igen, hiszek''. De milyen hit volt ez? -- kérdi Guillemin, s így felel: semmi sem olyan nehéz, mint választ adni erre a kérdésre, hiszen titkos, megfoghatatlan, kifejezhetetlen valóságot érintünk e ponton. Ennek valóságát -- Claudel hitét -- csak azok vonhatják kétségbe, akik nem tudják, mirôl beszélnek''. S itt Guillemin Sartre-ot idézi, aki Gide-rôl írt tanulmányában mondotta: ,,Az Istenprobléma olyan totális probléma, amelyre mindenki egész életével ad választ''.

Ez a kitérés nem volt hiábavaló. Ha a ,,nagy katolikus költônél'' is ilyen küzdelmes hitet találunk, ha ennyire megfoghatatlan titok az istenhit, ne csodálkozzunk, hogy Ady hite körül is egyre felújul a vita. Nem akarjuk ,,kisajátítani'' Adyt (Hatvany Lajos ezt vetette szemére a két háború között Makkai Sándor református püspöknek és Sík Sándornak, aki ,,a katolicizmus számára igyekezett bebalzsamozni Ady Endre tetemét'' Prohászka mellé állítva ôt). De azt mondjuk -- Guillemin szavaival: csak az vonhatja kétségbe Ady hitét, aki nem tudja, mirôl beszél, mert nincs igazi istenélménye, vagy az istenhitrôl ferde fogalma van. Élet, Sors, Halál, Titok, Szerelem, Idô, Ember..., mindez Isten Ady számára. Az én és a kín, a terv s a csók, minden az Isten... ,,Mert Isten: az Élet igazsága, / Parancsa ez: mindenki éljen. / Parancsa ez: mindenki örüljön. / Parancsa ez: örömgyilkos féljen''.

Féja Géza találóan írja (,,Ki látott engem?'', Kortárs 1969 január, 7. lap): ,,Verssel, gondolattal, vérrel, egész életével az öröm-istennek áldozott, a végsô években, a halál nagy tivornyáján is ôt hívja majd segítségül. Világképét pantheistának mondják, de ugyanannyi jussal pánhumanistának is nevezhetjük, mert mítoszában az Isten annyiban létezik, amennyiben emberire váltható''.

Mindez igaz. De Ady nemcsak panteista, nemcsak pánhumanista. Isten, Jézus Krisztus nem csupán mitológia nála. Igaz, Cs. Szabó remek hasonlatával elmondhatjuk Ady költészetérôl: ,,ahogy egy hindu templom a kaputól a szentélyboltozatig az istenség testének az ismétlôdése százféle kôalakban, úgy alakul át az ô verseiben is a tárgyi világ testrészeivé, amelyek egyszerre sajognak, véreznek és kapkodnak a zsákmány után, akárhonnan ered az inger, akár a napi politikából, akár a szerelembôl, akár a magyar sorsból''. De ezzel még mindent nem mondtunk el istenes verseirôl. Isten sokszor úgy jelenik meg, mint lázálom vagy kísértet: ,,Adjuk neki hittel magunkat, / ô mégis csak a legjobb kisértet, / Nincs már semmi hinnivaló, / Higgyünk hát a van-vagy-nincs Úrnak'' (Menekülés az Úrhoz). Élete végén, amikor megdöbbentô számadását elkészíti, Dávid ajkára adja a hátborzongató szavakat: ,,Szabadulás fény-sáva olyan vékony / S a Halálig sem jutottam el, / Azután meg nincsen hajlékom / S hajlékot az Úrnak sem építettem / És itt állok hitetlen'' (Nem csinálsz házat). Egész élete során ,,csetepatázott az Úrral'', s most harca hasztalannak tûnik: szemközt a halállal idegenként, hazátlanul didereg. De azért megírt pár zsoltárt, s néha hallotta az Úr hívó szavát is: ,,hangos szívverések'' jelezték a Jelenlétet. Szívében ,,tetten érte'' ôt, aki aki mindannyiunkat nyugtalanít: ,,Szívemben már ôt megtaláltam / Megtaláltam és megöleltem / S egyek leszünk mi a halálban'' (Ádám, hol vagy?). Jézus is sokszor csak úgy jelenik meg verseiben, mindannyiunkat nyugtalanít: ,,Szívemben már Hitetô'', ember-vágy szülöttje vagy a jóság megtestesülése. Ám ha Jézus csak legszebb vágyaink vetülete volna, ha nem lenne valóság, lehetne-e még ma is az emberiség legszebb ,,energiáinak elrablója'', lehetne-e az, akit ,,egyedül s örökre szeretnek''? Ha Jézus valóban nem élt volna, Ady megírhatta volna-e gyermeki hitérôl tanúskodó karácsonyi énekeit, vagy a Sion-hegy alatt c. ciklus vallásos verseit? Hitetlenül is hívô. Errôl tanúskodik egyik utolsó verse, amelyet Ésaiás könyvének margójára c. gyûjteményében találunk: Volt egy Jézus.

Szent elgondolás: volt egy Jézus,

Ki Krisztus volt és lehetett

És szerette az embereket.

Ô mondta: fegyvert a fegyverrel

Gyôzni s legyôzni nem szabad:

Jézus volt, Krisztus: legigazabb.

Az emberek úgy elrosszultak

(Hiszen nem voltak soha jók):

Most Krisztus-hitünket csufolók.

Pedig ma is élhet. Föltámadt,

Ki Krisztus és nagyon nagy úr,

De él másképpen és igazul.

Járj köztünk, drága Isten-ember,

Tavasz van, nônek a gazok

S kevesek az igaz igazok.

Úgy látlak, ahogy kigondoltak:

Egy kicsit véres a szíved,

De én-szívem egészen tied.

(1969)


André Gide lelki drámája. Születésének 100. évfordulójára

André Gide páratlanul gazdag és ugyanakkor ellentmondásos egyéniség volt. Életét és mûvét sokan tanulmányozták. Megemlékezésünkben A. Blanchet, J. Delay és Ch. Moeller tanulmányaiból merítünk, akik -- fôleg az író Naplója alapján -- az ember drámájára derítenek fényt[116].

Gide élete végén a legteljesebb ateizmust vallotta, és -- úgy látszik -- nyugodt derûvel vállalta a halált. Egész élete során a ,,ferveur'' lángjában égett: mivel nem hitt az örök életben, Nietzsche nyomán az örök elevenséget, a pillanat érzéki örömét kereste. De ugyanakkor szellemi lény; nemi eltévelyedésének a forrása is egy bizonyos ,,angelizmus'': puritán protestáns neveltetése kétségtelenül befolyásolta abban, hogy félreismerte a szexualitás jelentését. Sajátos módon magyarázta az evangéliumot: a saját igazságát vélte felfedezni benne, amikor azt hangoztatta Szent János nyomán (,,Qui credit in me, HABET -- jelen idô! -- vitam aeternam''): az örökkévalóságot már itt, a pillanatban megtalálhatjuk. Nagy barátai, Claudel, Du Bos, és fôleg azok, akiket ô vezetett be az evangéliumba, akikben ô keltett fel egy bizonyos szomjúságot: Rivière, Dupouey, Schwob, Ghéon, Copeau -- egy idôben igazi misztikusnak tartották; többen remélték, hogy Gide megtalálja a katolikus hitet.

Csakugyan, a modern kor egyik leghatározottabb antiteistája 1916-ban ilyen sorokat írt le a Numquid et tu c. vallomásában: ,,Uram, úgy jövök Hozzád, mint egy gyermek; mint az a gyermek, akit te elgondoltál, aki akaratod szerint egészen reád hagyatkozik. Elvetem mindazt, ami gôgöm forrása volt és ami szégyenem oka lenne. Hallgatlak és szívemet alávetem Akaratodnak... (...) Uram, bárcsak imám, mint az egészen tiszta lelkek imája, a Te arcod tükre lenne, arcod visszfénye, amikor fölém hajolsz''.

Gide, aki folyton a teljes készséget (disponibilité) hirdette -- nem akart választásával, határozott elkötelezettségével semmirôl se lemondani --, nem volt készséges arra, hogy meghallja Isten hívó szavát. Végül ezt állította: ,,Az az örök élet, amelyet Krisztus ajánl... egyáltalán nincs a jövôben''.

Ha André Gide lelki drámáját meg akarjuk érteni, ismernünk kell ifjúságát. Delay monográfiája véglegesen megvilágította Gide pszichológiai és erkölcsi krízisét. A következô tényezôket emeli ki: a puritán anya képének gátló szerepe, házasságának sikertelensége, amely jórészt felesége temperamentumának köszönhetô; Goethe és Nietzsche hatása morális felfogására, amelyben egyrészt a nemi perverzitás igazolására törekszik, másrészt a mûvészet romantizmusában keres valláspótlékot.

Gide 1869 november 22-én született Párizsban. Katolikus normand anyától és protestáns délfrancia apától származott. A gyermeket a puritanizmus szellemében nevelték: állandó morális szorongásban él, a nemi életrôl helytelen felfogást alakít ki már korán. Gide késôbb bevallja, hogy gyerekkorában olyan bûnös játékoknak adta át magát, amelyek miatt eltávolították az iskolából. Egyszóval a pszichológiai és morális egyensúly, a szexualitás helyes felfogása már gyermekkorában hiányzott. A házasságot is félreismerte. Puritanizmusa nem engedte, hogy a testi és a lelki szerelmet harmóniába hozza. Egészen házasságáig, 26 éves koráig azt hitte, hogy a nô kizárólag szellemi lény és csak a platonikus szerelmet ismerte. Ehhez járult -- helyesebben ezt részben megmagyarázza -- unokahúgához, késôbbi feleségéhez való viszonya. Madeleine Rondeaux (a Napló-ban ô Emmanuèle) súlyos pszichológiai megrázkódtatást hordozott lelkében: egész fiatalon meghallotta, hogy anyja rossz útra tért. Ez a leánykában a szexuális élettôl való borzongást és az angyali eszmény felé való menekülést váltotta ki. Madeleine mélyen vallásos volt. Késôbb Gide számára is feleségén keresztül nyílt ablak a vallásos világra. De az említett gyermekkori eltévelyedések ill. sebek miatt nem sikerült a házasság -- a szerelmi élet síkján. Gide engedett a szinte ellenállhatatlan erôvel jelentkezô rossz hajlamoknak és feleségét egy-egy idôre elhagyva ismert kalandjaiban (pl. Algériában) keresett kárpótlást sikertelen szerelméért.

Kénytelenek vagyunk Gide személyiségének eme árnyoldaláról szólni, mert vallási élete, illetve antiteizmusa, majd pedig derûs ateizmusa is csak innen érthetô. Ez kiviláglik nemcsak Naplójából, de Claudellel folytatott levelezésébôl vagy Julien Green vallomásaiból is. R. Martin du Gard Gide-rôl írt könyvében de Bonald-tól idéz egy rettenetes mondatot: ,,Une conduite dérèglée aiguise l'esprit et fausse le jugement'' = a morális eltévelyedés élesíti a szellemet, de meghamisítja az ítélôképességet''. Ez nagyon is áll a Nourritures terrestres (Földi táplálékok) szerzôjére. Természetesen, senkinek sem áll jogában megítélni vagy elítélni Gide-et; mi is csak valamiképpen érteni akarjuk az író drámáját.

Gide mélyen szerette feleségét. Ennek 1938-ban bekövetkezett halála után írta az egyik megdöbbentô levélben: ,,...Ha (a gyász ellenére) nem találom meg újra a derût, filozófiám csôdöt mond. Igaz, ,,életem tanúját'' veszítettem el, aki arra serkentett, hogy ne éljek 'hanyagul',... de nem osztom Emmanuéle hitét a halhatatlanságban, amely lehetôvé tenné azt, hogy a halálon túl érezzem tekintetét; miként életében sem hagytam azt, hogy szeretete az ô felfogása felé térítse gondolkodásomat, még kevésbé engedhetem, hogy szeretetének emléke ezt tegye. A komédia utolsó felvonása nem kevésbé szép, ha egyedül játszom. Nem szabad megfutamodnom''.

Rettenetes, de ugyanakkor Gide drámájára fényt vetô sorok. Gide megvallja, hogy nem tud hinni a halhatatlanságban, az örök életben. S még a szeretett lény halála sem ébreszti fel benne a halál után való találkozás vágyát, lehetôségének gondolatát. Itt elôtûnik Gide rejtett materializmusa is. Különös tény pl., hogy sohasem látogatta meg felesége vagy szülei sírját. Tulajdonképpen sohasem szerette igazán élettársát úgy, ahogy a férfi szereti feleségét. Talán innen van az, hogy nem tudott hinni a halhatatlanságban: ,,Ó, talán nem így beszélnék, ha testileg is szerettem volna ôt!'' -- vallja naplójában.

Gide a kimeríthetetlen jóságot, az evangéliumi tisztaságot szerette Madeleine-ban. Amikor feleségül vette unokahúgát, az eget, az eszményt kereste: ,,az eget jegyezte el kielégítetlen poklom''. De feleségének csak a lelkét szerette; érzékisége, testi vágyai másfelé kalandoztak. ,,Kalandjait'' elrejtette felesége elôl. 1939-ben, amikor Naplója kiadására készült, bevallotta, hogy felesége haláláig rendszeresen törölte a kompromittáló részeket. Mûveit feleségének írta, hogy -- mint valami szemfényvesztô -- elkendôzze elôtte a valóságot (a Szûk kapu Alissa-ja és a többi mûvek Emmanuèle-je Madeleine): ,,Egész mûvem feléje hajolt... Egészen a Pénzhamisítók-ig (ez az elsô mû, amelyet már úgy írtam, hogy igyekeztem nem számolni ôvele), mindent azért írtam, hogy meggyôzzem ôt, hogy magammal ragadjam''. Meg akarta gyôzni feleségét arról, hogy nyomora még mindig szépség, hogy az evangéliumtól való eltávolodása még hûség gyermekkoruk ,,ferveur''-jéhez. De felesége és közötte semmi ,,magyarázkodás''. Lassan-lassan tûrhetetlen csend. Gide érezte, hogy felesége elveti egész mûvét. Egy napon Madeleine elégette minden levelét. Ez mély törést okozott nemcsak kettejük között, hanem Gide egész lényét összetörte. Felesége semmibe vette azt, ami leginkább megérdemelte volna a fennmaradást. (E leveleket is csak ,,irodalomnak'' szánta!). Elszakadva feleségétôl, az ,,égtôl'', most már egyre mélyebbre zuhant poklába.

Gide 1939--51 között már határozott istentagadó. De már 1897 után a liberális protestantizmus tételeit fogadta el Krisztusról. Az evangéliumban az egyént felszabadító erôket kereste: azt vallotta, hogy az evangélium elítéli a családot és a földi öröm apológiáját nyújtja. Csak az evangélisták alakították át Jézus öröm-üzenetét a kereszt által való megváltás szomorú históriájává. Amikor késôbb Krisztus kereszthalálát és elhagyatottságát értelmezi, részben Nietzsche-re, részben a ma divatos ,,Isten meghalt'' teológia néhány radikális képviselôjére emlékeztet.

Gide élete vége felé elérkezik a nyugodt ateizmushoz.

De tulajdonképpen már élete elején sem hitt igazán Istenben. Krisztust sohasem hagyja el teljesen, emberi nagyságát mindig elismeri, de evangéliumában a saját öröm evangéliumának igazolását keresi. Isten csendje, hallgatása eggyel több indítóok az emberi gôg fokozására, az emberi felelôsség hangsúlyozására. Gide tehát nem lázad Isten ellen, mint Dosztojevszkij vagy Camus, akiket a világban lévô rossz, az ártatlanok szenvedése felháborít; antiteizmusa nem ilyen ,,altruista'' természetû. Láttuk, hogy ifjúsága eltévelyedéseiben és szinte veleszületett, csak az önzô én élvezetére figyelô materializmusában keresendô.

Egyetlen esélye volt, hogy megtalálja Istent: az ôt állandóan kínzó angyali tisztaság utáni vágy. Rettenetesen vágyott a gyengédségre, a rokonszenvre; de a telhetetlen érzéki öröm elhomályosította ítélôképességét. Igen érzékeny volt és mindig magányos, félénk; esztelenül kívánta, hogy megértsék, jóváhagyják tetteit: élete végéig élt benne a gyermek; de ennek tisztaság utáni vágyát elfojtotta a magányos bûnös nyugtalansága, majd makacs nyugalma, gôgös derûje. De az vessen rá követ, aki bûn nélkül van.

Charles Moeller tanulmánya végén idézi Claudel és Gide felesége levélváltását. Mi is ezzel zárjuk megemlékezésünket. 1925-ben Claudel levelet írt Gide feleségének, gondolva arra, hogy ez a mélyen hívô asszony esetleg szeretne elbeszélgetni vele távollévô férjérôl. Madeleine Gide így válaszolt Claudelnek: ,,Kedves Claudel Úr! Levele világosan tanúskodik arról, mily hûséges barátság fûzi -- Istenben -- férjemhez; ez a barátság mindig mélyen meghatott. Csakugyan, férjem hosszú afrikai távolléte nagyon aggaszt; de ha több hitem lenne, nem gyötrôdnék ennyire. Mindazok, akik szeretik André Gide-et, -- márpedig ez a nemes lélek megérdemli, hogy szeressék --, imádkoznak érte. Én ezt mindennap megteszem, -- és Ön is, ugyebár? Azt hiszem, az ô legnagyobb javára, így találkozunk a legjobban''.

(1969)


Beckett, avagy Isten távolléte

Az 1969-es irodalmi Nobel-díjat egy igen vitatott és vitatható írónak, Samuel Beckettnek ítélték oda. Az író világa sötét, földalatti világ. Egyetlen reménysugár sem csillan fel mûvében, hacsak azért nem, hogy kigúnyolja az emberi reménységet; szeretetrôl is csak a szarkazmus hangján beszél, nevetség tárgyává tesz minden értéket, minden hitet. Beckett mûve ,,a fogyasztó társadalom ellensúlyozása és ellenpontja'' -- Jean Onimus kifejezése szerint. A halál birodalma, a szétbomlásé, a romlásé, ahol már semmiféle virág nem terem, mint az atombomba-sújtotta vidékeken. A szeretet patologikus ellentéteként az ember gyûlölete fejezôdik ki Beckett mûvében, amelyet az anti-irodalom, anti-színház címkéjével is szoktak jelölni. Annak a modern ateizmusnak a patológikus tüneteit szemlélhetjük itt, amely -- ha következetes -- az ember szétbomlásához vezet.

Samuel Beckett 1906-ban Észak-Írországban született jómódú családból. A szegény Ulster legjobb protestáns iskoláiban nevelkedett, majd a híres Trinity College egyetemistája lett Dublinben. Murphy c. regényében itteni élményeit dolgozta fel. Megismerkedik hazája nagy íróival (Yeats, Synge...). De mint annyi honfitársa, Beckett is szûknek érzi az ír szigetet. Európába jön: 1928--1930 között angol lektor a párizsi École Normale-on. 1932 és 36 között bekóborolja Franciaországot és Németországot. 1937-ben végleg Franciaországot választja hazájának. A háború másnapján Joyce tanítványaként és fordítójaként kezdik megismerni. Már elôbb két verseskötetet adott ki, egy esszét Proustról, egy novellás-kötetet és két regényt (Murphy és Watt, az elsôt 1947-ben franciául is megjelenteti). Molloy, Malone meurt, L'innommable c. mûveit már franciául írja (1951). Ezután már kizárólag franciául publikál, mégpedig a párizsi Minuit kiadónál.

S. Beckett tulajdonképpen bizarr darabjaival -- anti-színházával -- lesz híressé 1953 után az egész világon. Godot-ra várva (En attendant Godot) c. színmûvét számtalan nyelvre lefordították (magyarul a Nagyvilág 1965--8. száma hozta Kolozsvári Grandpierre Emil fordításában), és több országban játszották. Beckett élete ezentúl már összefonódik mûveivel.

James Joyce és William Faulkner -- részben Prousttól és Kafkától tanulva -- egészen új stílust vezetett be a regényirodalomba: feltárni a lelkiismeret mélységeit, megragadni az ember teljes tapasztalatát, leírni a legelrejtettebb gondolatokat, képzeteket, álmokat; semmit sem hallgatni el abból, ami az ember agyán vagy szívén keresztülvillan, vagy amit rejtett magányában megtesz. Beckett fiatalkori mestere az Ulysses szerzôje volt. Beckett tanulmányozta és mûveiben alkalmazta a pszichoanalízist. André Marissel, Beckett mûvének egyik kiváló ismerôje éppen a freudi kategóriákkal próbálja megközelíteni az író világát. Mindenesetre a becketti mû hálás terület az ilyen búvárkodásra. Anélkül, hogy a kényes kérdés minden vonatkozását érintenénk, Marissel nyomán rávilágítunk néhány olyan tényre, amelyek valamiképpen betekintést engednek Beckett drámájába.

Végtelen vágyat érzett a szeretet után és ugyanakkor képtelen volt szeretni. Örök gyermek, csecsemô maradt, nem tudott megnyílni másoknak. Ha Beckett regényeit olvassuk (pl. Molloy-t vagy a Malone meghal címû regényszerû írást), meghökkenve állapítjuk meg, milyen különös viszony fûzi hôseit anyjukhoz és atyjukhoz. Szereplôi megosztottak: anyjuk emléke kísérti ôket szerelmükben is. Sehogy sem sikerült felnôtté válniok. S a zsarnoki apa képe is nyomasztó. Beckett egyszer bevallotta, hogy az a puritán környezet, amelyben felnevelkedett, egész életére nyomott hagyott benne: ,,Mindaz, ami a szexuális kérdésekre vonatkozott, tilos volt nálunk

-- mondotta --, a mi vidékünkön igen zárkózottak voltak e téren az emberek''. Ezeknek a puritánoknak a szemében a szerelem piszkos dolog volt. Beckett regényeiben is vagy mint szégyenletes, brutális aktus jelenik meg, vagy hôsei képtelenek a szerelemre, vagy pedig a különbözô perverzitásokba tévednek. Marissel ezenkívül arra is rámutat, hogy Beckett hôsei sokszor rejtetten vagy nyíltan invertáltak. A Godot-ra várva c. színmû, vagy Az utolsó tekercs, meg a Mondd, Joe -- amelyeket a magyar közönség a Nagyvilágból ismer -- inkább az ,,ártatlanabb'', egészségesebb Beckettet mutatják be. Aki csak ezekbôl ismeri a Nobel-díjas szerzôt, nem igen ismeri ôt. Színmûveit inkább csak bevezetésnek tekinthetjük más írásaihoz, anti-regényeihez. Ezek közül kétségkívül a Molloy marad meg mint a második világháború után megjelent mûvek egyik legjellegzetesebbje. Az emberi öntudat agóniája ez. S ha két másik jellemzô mondatot akarunk, íme a Végjátszmából ez a kijelentés: ,,Az egész ház hullaszagot áraszt. Az egész világegyetem''.

Beckettnél is -- miként az ,,új regény'' többi képviselôjénél (N. Sarraute, A. Robbe-Grillet, C. Simon, M. Butor) -- az emberi lelkiismeret fonákságai, a patologikus tünetek kapnak irodalmi kifejezést. Jó és rossz összekeveredik ebben a világban, ahol csak elvetélt személyekkel, helyesebben személyiségüket teljesen elveszített, elidegenített korcsokkal találkozunk. Félig vallomások, félig lázálom -- képek, groteszk történetek vagy történés nélküli ,,események'', rothadás-szagot lehelô, undort-keltô históriák. Ha az ember a L'innommable és a Comment c'est c. megnevezhetetlen írásokat olvassa, valóban undort érez: ez az ember-alatti világ, szörny-szülötteivel, vonaglásaival -- kísérteties, haldoklást idézô, pokoli színjáték, mintha csak Bosch képeit elevenítené meg. Beckettnél az ember már halott, már a felbomlás is megkezdôdött.

S itt most Beckett ateizmusáról kell szólnunk. Az író nyilvánosan is állást foglalt, határozottan kijelentette, hogy nem hisz semmiben: 1961-ben Tom F. Driver újságírónak egy interjú keretében többek között ezeket jelentette ki: ,,Mûvemnek semmiféle vallási jelentése nincs. Semmiféle vallásban nem hiszek. Csak egyszer éreztem vallásos megindulást: elsô áldozásomkor, azóta semmi. Anyám mélyen vallásos volt, testvérem is..., de apám nem. Családom protestáns volt, de engem mindez untatott és az egészet elhagytam. Anyám és testvérem halálukkor semmi erôt sem merítettek vallásosságukból; a döntô pillanatban ennek nem volt több jelentôsége, mint valamiféle ósdi egyetemi címernek''.

Ez a határozott és megvetô nyilatkozat nemigen engedi meg azt, hogy Beckett mûvének vallásos jelentést tulajdonítsunk. Talán ezt mégis megkísérelhetjük, mégpedig Jean Onimus-szal éppen az istenhit és a vallás hiányában, az ateizmusból származó nihilizmusban kereshetjük azt a negatív tanúságtételt, amely igen-igen elgondolkoztató. Mi lesz az emberbôl az anyagi jólét és a technikailag tökéletesen megszervezett társadalomban, ha elveszíti a hittel együtt a reménységet, az életkedvet, a belsô tartást és az erkölcsi felelôsséget? Hulladékember, fogyasztó állat vagy vágómarha. Beckett mûve akaratlanul is elkeseredett, fogcsikorgató és eszeveszett végsô De Profundis, az elveszett ember kiáltása a megváltás után. Arra figyelmeztet, hogy az ,,Isten halálával'' az ember is halott.

(1969)


Fellini humanizmusa

Az olasz filmszerzô Riminiben született 1920. január 20-án. A háború után több Rossellini filmnek ô írta a forgatókönyvét; 1950-tôl kezdve már nemcsak scenáriót ír, hanem rendez is. Nagyobb filmjei idôrendi sorrendben: Szoknyavadászok, Országúton, Il Bidone, Cabiria éjszakái, Az édes élet, Nyolc és fél, Júlia és a szellemek.

Federico Fellini mûvészete az olasz neorealizmus jegyében születik. Rossellini így határozta meg a neorealizmust: ,,alázatos meghajlás az élet elôtt''. Ezt a meghatározást Fellini is elfogadja, de hangsúlyozza, hogy nem kell alázattal meghajolni a filmfelvevô gép (kamera) elôtt. Kétségtelen, hogy a neorealista irány nyitottságával igen nagy lendületet adott az olasz filmmûvészetnek. 1945-ben kezdôdött; éppen akkor lett vége egy olyan politikai rendszernek, amely megakadályozta az igazi kapcsolatot a való élettel. A háború utáni romok látványa valami új, fantasztikus élményt jelentett az új iránynak; megindultan, csodálkozva fényképezték magát a meztelen valóságot mint valami fantasztikumot. De Fellini szerint a filmrendezônek büszkén és szinte zsarnoki módon uralkodnia kell nemcsak a szereplôk felett, hanem a tárgyak, a fények, a kamera minden csínja-bínja felett. A neorealizmus azzal ártott sokat, hogy egyszerûen mûvészi fegyelem nélkül mindent lefényképezett. Fellini igen nagy csodálattal fordul Bergman felé, mert ô teljesen birtokolja mesterségének minden titkát; igazi, vérbeli szerzô, a látványosság mágusa és szemfényvesztôje, prófétája és akrobatája egyszerre. A La Strada (Országúton) már szembefordul a neorealizmussal, valamiféle tündéri realizmust hirdet. Sokan támadják is. Cabiria éjszakái is az Országúton folytatása.

Elemezzük most kissé részletesebben Cabiria éjszakáit (1957). A fôszereplô Giulietta Masina, Fellini felesége. Elsô szempillantásra egymással alig összefüggô epizódok sora a film. Az egyes jelenetek ill. epizódok között Cabiria jelenléte képezi a kapcsot. A történetet két analóg jelenet keretezi. A film elején Cabiriát kimentik a folyóból, a végén csaknem újra a vízbe löki barátja. Az elején Giorgio 40.000 lírát visz el tôle; Giorgiot nem ismerjük. A végén Oscar árulása sokkal felháborítóbb, mert ismerjük találkozásukat, barátságukat. Cabiria mindent átél a csalódástól egészen a kétségbeesésig. Milyen szerepet játszanak a közbeesô jelenetek? Az egész filmen végiglüktet a reménység-kiábrándulás-reménység váltakozása. Vegyük sorra a fontosabb epizódokat. -- Giorgio hûtlensége.; Cabiria boldog barátja mellett, majd -- a vízbelökés után -- a csalódottság érzése következik. Az utcalányok civakodásánál Cabiria egy bizonyos életörömet sugároz; majd összekülönbözik Matildeval; a harmónia megtörik. A gazdag Alberto Lazzari lakásán újra reménykedik, de aztán -- Lazzari barátnôjének megérkezése után -- újra csak kiábrándulás következik. A Madonna szentélyéhez zarándokol; csaknem gyermeki bizalommal kéri Istent, hogy megváltoztathassa életét, de a ceremónia után -- társnôi elôtt -- keserûen állapítja meg, hogy semmit sem változtak; mindannyian ugyanazok maradtak. Megmarad azonban a tisztaság nosztalgiája és valamiféle reménység. A szemfényvesztô illúzióba ringatja, majd jön az ébredés és a közönség gúnyja. A boldogság csak álom, elérhetetlen marad. Találkozása Oscárral. Lassú barátkozás. Cabiria kezdi remélni, hogy rátalált az igazi szerelemre és végre élettársat kap Oscárban. Bizalma, öröme egyre fokozódik, egyik találkától a másikig egész egyéniségén átsugárzik boldogsága, külsôleg is egyre csinosabb lesz. De az annyira óhajtott nagy szerelem nem következik be; Oscar visszaél bizalmával, nem szereti, csak a pénzét akarja. Cabiria az utolsó jelenetben a kétségbeesés szélére sodródik; de újra csak feláll, elindul, nekivág az ismeretlen jövônek. Az erdôben vidáman hancúrozó fiatalok között újra csak megszületik szívében a reménység és könnyein áttetszô mosolya azt akarja mondani: mégiscsak érdemes élni!

Mondottuk, hogy az egyes epizódokat csak Cabiria jelenléte kapcsolja össze; az egymásután következô jelenetekkel Fellini mindenekelôtt az idô folyását akarja érzékeltetni. Az igazi történet Cabiria lelkében játszódik le. Ezt a belsô történetet sokszor Cabiria arcáról olvassuk le. Az utolsó jelenet felejthetetlen mosolya a Péguy által megénekelt ,,reménység nôvérkének'' a szimbóluma. Fellini filmjeiben a csodák nem az égbôl jönnek, hanem az emberszívekben születnek. A csodálatos az, hogy minden csalódás és kétségbeesés ellenére újjászületik a reménység, és hogy az önzés és a kegyetlen materializmus világában is fel-felvillan a szeretet szikrája.

Fellini filmjei nem annyira tematikájuk miatt nevezhetôk katolikusoknak, mint inkább a mûvészi kifejezésmód miatt. A romlás világában is kinyílik az ártatlanság virága. A ,,Szoknyavadászok'' korcsai, az ,,Il Bidone'' szélhámosai, a ,,La Strada'' brutális clownja, megannyi elesett ember. Hasonlóképpen ,,Cabiria éjszakái''-nak éjjeli pillangói, vagy az ,,Édes élet'' romlott parazitái mind a megváltásra várnak. Mindegyik szereplôben, még a legmélyebbre esettekben is fel-felcsillan valami emberi, valami mély titok, isteni szikra. Fellini maga így nyilatkozott katolicizmusáról: -- ,,Katolikus vagyok, legalábbis szociológiai értelemben. Mûvemben nem akarok moralizálni, erkölcsi leckét prédikálni. Leírom azt, amit látok, pontosabban, ami vagyok. Elmesélek valami személyes történetet és szorongva reménykedem abban, hogy így kapcsolatba lépek másokkal. Filmjeim végkövetkeztetése a nézôközönséget érinti. A közönség nyugtalanul távozik a film levetítése után és azt kutatja, mi lesz a szereplôk további sorsa. ,,Cabiria éjszakái'' c. filmem arra ösztökéli a nézôközönséget, hogy tegyen valamit Cabiriáért. Igen, kétértelmûek filmjeim konklúziói. Mégis, azt hiszem, így a legpozitívebb leckéket adom; mert úgy tehetünk jót mindenkivel, ha mindenkinek ugyanazt a végkövetkeztetést sugalljuk. Minden filmem kíváncsiságot kelt és valamiképpen a szeretethez közelít. Szüntelenül azt ismétlem, hogy a teremtmény a legméltatlanabb, és ugyanakkor a legméltóbb szeretetünkre, mert a legnyomorultabb is magában hordoz valami isteni szikrát. Cabiria egyszerû teremtmény, de elég érett ahhoz, hogy észrevegye az emberi értékeket. Az utolsó jelenet az emberi valóság szépségét és az élet teljességét sugallja. A film és Cabiria személyisége nem zárja ki, hogy ez az emberi szépség és kellem az Isten kegyelmének elôjátéka legyen. De mindez a filmben Cabiria titka marad; nem oly kifejezett, mint most az én tanúságtételem. Azt kívánom a közönségtôl, hogy legyen kész a megértésre és a szeretetre''.

Fellini másik sokat vitatott filmje az ,,Édes élet'' (1960). A történet vázát így foglalhatnánk össze: Marcello, az újságíró könnyû életet él. Az éjszakai mulatók, a mûvészek világában egyre új és új kapcsolatokat szô. Emmával él együtt, de közben változatos kalandokba sodródik. Megismerkedik Magdalenával, a gazdag, unatkozó és szenzációt keresô fiatal lánnyal. Ez a kapcsolat rövid ideig tart, mert megérkezik a híres amerikai filmcsillag, Sylvia. Marcello újabb szerelmi kalandot kezd vele. Mint újságíró, Marcello jelen van a Madonna megjelenésérôl készülô dokumentumfilm forgatásánál. (Hamis jelenésekrôl van szó; két kisgyermek szülei biztatására találja ki a történetet!) Marcello társasága a mulatozó fiatal újságírók, a gazdagabb, parazita társadalmi réteg fiataljai. Mélyebb barátság fûzi Steinerhez, akinek szalonjában irodalom- és mûvészetkedvelô társaság szokott egybegyûlni. Marcello, Steiner boldog családi életét látva, arra gondol, hogy feleségül veszi Emmát. De váratlanul tragédia történik; a pszichológiailag kiegyensúlyozatlan Steiner megöli két kisgyermekét, majd pedig véget vet saját életének. Marcello most -- hogy a tragédiát felejtse -- még jobban a nagyvilági életbe veti magát. Egy undortkeltô éjjeli orgia után a tengerparton találkozik egy tiszta tekintetû fiatal lánykával, akit egyszer az egyik tengerparti vendéglôben látott. Részeg barátai kiáltozása közben nem hallja a leányka szavait; csak ártatlan mosolya kelti fel benne a tisztaság nosztalgiáját.

Az ,,Édes élet'' annak a modern világnak dokumentuma, amelyben minden mítosz összeomlik. A nô mítosza: a társadalomban már csak arra szolgál a nô, hogy érzéki izgalmat okozzon a férfitársadalomnak, személyi méltósága degradálódott; összeomlik a nemesség mítosza is: régi tradícióinknak már csak üres lárvája a filmben bemutatott nemesi réteg; a kultúra sem ment meg senkit, a legjobbakat az öngyilkossághoz vezeti; végül egy bizonyos vallás mítoszának is vége: a külsô, babonás, formalista vallásosság karikatúrája a film. Egy új világ utáni sóvárgást kelt fel bennünk. Mert Fellini nem nihilista! Csak a mítoszokat töri össze. A nô, a nemesség, a kultúra, a vallás önmagukban megálló értékek, csak igazi valóságukat kell visszaállítani a lárvák helyébe.

Hallgassuk csak ismét magát Fellinit. A belga televízióban így nyilatkozott: ,,...Az egyik pap így határozta meg az 'Édes élet'-et: -- Amikor Isten csendje hull az emberekre! Ha most eltekintünk a kijelentés ünnepélyes, biblikus tónusától, azt mondhatnánk, hogy az 'Édes élet'-et így is lehetne szemlélni. Valóban, ebben a világban távol van Isten, hiányzik a szeretet. Állandóan a szeretkezésrôl beszélnek; Marcello folyton a nôk után szalad, hogy szerelmet kolduljon, de ô maga üres, nem tud szeretetet adni. Tehát még az Édes élet is mélyen keresztény film... Mi is az 'Édes élet' drámai víziójának lényege? Összeomló világ, olyan társadalom, amelynek alapjai meginogtak és amelynek szereplôi is tönkremennek... Mit látunk az 'Édes élet'-ben? Egy sereg szereplôt, akik minden további nélkül, minden megdöbbenés nélkül elfogadják a bûnt. Ezt a bûnnel szembeni magatartást tapasztaljuk ma már a legfélénkebb polgári családokban is. Úgy tûnik nekem, hogy a film egy olyan épületnek összeomlását meséli el, amelynek alapjai teljesen megrendültek... Az 'Édes élet' nem kétségbeesett film, mert ebben a világ iránti rokonszenvemet és szánalmamat fejeztem ki. Az 'Édes élet' teljesen többi filmjeimnek vonalában helyezkedik el... Azt mondták róla, hogy tulajdonképpen egy pert állít elénk. Igen, de ezt a pert nem a bíró készítette, hanem olyan valaki, aki cinkosa is ennek a világnak. Szereplôimet gyengédséggel, rokonszenvvel alkottam meg; talán éppen ez a filmnek legszebb vonása; az, hogy olyannyira felkaroltam szereplôit...''.

Fellini gazdag emberi és mûvészeti egyéniségét munkatársai próbálták meghatározni az egyik interjú alkalmával. Mi a legszebb tulajdonsága? -- volt a kérdés. A feleletek között ilyeneket találunk: -- Barátsága, szívélyessége munka közben...; ...ôszinte emberiessége...; ...képzelôtehetsége...; ...az a tehetsége, amellyel a valóságot átalakítja ...; ...elbeszélô képessége...; ...emberi melegsége...; ...gyengédsége... És végül, feleségének, Giulietta Masinának a válasza: ,,Az, hogy ô Fellini...''

(1969)


Graham Greene -- ,,katolikus regényíró''?

1927-ben tért át a katolikus hitre. ,,Katolikus'' regényírónak szokták emlegetni, bár regényeiben összefolyik a bûn és az üdvösség, az ártatlanság romlása miatti megszállottság és a kegyelem utáni sóvárgás. Graham Greene egész fiatal korától kezdve a hitet valamiféle alaktalan, dogmákon túli életfelfogással társította.

Regényeit a legkülönbözôbb nyelvekre lefordították. A magyar közönségnek sem kell bemutatni. Hosszú ideig újságíró volt, a londoni Times igazgató-helyettese, utána a Spectator filmkritikusa. A háború után beutazta a világot, riportot készített Lengyelországról, Indokínáról, Afrikáról. Regényeinek színtere is legtöbbször egy-egy idegen ország; egyszer Mexikóban vagyunk, máskor Bécsben és ismét máskor az afrikai dzsungelben. Nemcsak ,,komoly'' regényeket ír, hanem a detektívregényekhez hasonló ,,szórakoztató'' történeteket is.

Greene nyugtalansága éleslátó realizmussal társul. ,,Elkötelezett'' írónak vallja magát. 1955 óta, ,,Egy csendes amerikai'' címû regényével, mintha fordulat állt volna be magatartásában; a napi politika felé fordult és Amerika-ellenessége köztudomású lett. Nem rejtette el Fidel Castro iránti csodálatát sem. ,,Baloldaliságát'' egyes katolikusok gyanakodva nézték. Mindenesetre, Greene katolicizmusa nem hasonlítható pl. Chestertonéhoz. A ,,Brighton Rock'' Istene eléggé elüt ,,Father Brown''-étól. Chestertonnál a megbékélt konvertita humorával és optimizmusával állunk szemben, Graham Greene szorongása és nyugtalansága nem csitul el megtérése után sem.

François Mauriac írja a Hatalom és dicsôség francia fordításának elôszavában: ,,A Hatalom és dicsôség egy angol katolikus írónak a mûve, olyan íróé, aki áttért a katolikus hitre. Ez a regény valahogy mindig az otthontalanság érzetét kelti bennem. Az igaz, hogy Graham Greene-nél megtalálom szellemi hazámat, a regényíró ismerôs birodalomba vezet be. De minden úgy történik, mintha az ôsi birodalomba valamiféle rejtett kertajtón hatolnék be, olyan bejáraton, amelyet nem ismertem, amelyet befutott a repkény. Követem a regényhôst, bujkálva az összehajló ágak alatt és egyszerre csak felismerem a régi park fasorát, ahol gyermekkoromban játszottam és azt a tölgyfát, amelynek törzsébe hajdani vakációm alatt bevéstem nevem kezdôbetûit... Graham Greene szinte úgy tört be az ismeretlen birodalomba, a természet és a kegyelem birodalmába. Semmiféle elôítélet nem zavarja világszemléletét. Semmiféle eszmeáramlat sem fordítja el felfedezésétôl, attól a titoktól, aminek kulcsát hirtelen megtalálta. Nincs elôítélete; nem bélyegzi meg azt az embert, akit mi ,,rossz papnak'' nevezünk. Azt mondhatnánk, nincs semmiféle eszményi felfogása az életszentségrôl. Létezik a megromlott természet és létezik a mindenható kegyelem. Ott van a nyomorult ember, aki semmi magában; és ott van a titokzatos szeretet, amely megragadja ôt nevetséges nyomorának és groteszk szégyenének mélyén, hogy szentet és vértanút teremtsen belôle''.

Graham Greene mindig megôriz egy bizonyos távolságot regénye szereplôivel szemben. A mi világunkról, nem a túlvilágról szól. De a katolikus olvasó könnyen észreveheti, hogy az itt a földön megélt pokol esetleg a mennyre nyílhat rá. Greene általában csak szuggerál, nem ad megoldást. Megelégszik azzal, hogy amikor leírja az emberek, a férfiak és a nôk szenvedését, valamiképpen -- akárcsak egy falon függô feszületre mutatva -- felidézi Krisztus szenvedését. Gyakran összekeveredik a szeretet és a paráznaság, a szánalom és a felelôsségtudat. Graham Greene megállapítja a kárhozat lehetôségét. Mivel a bûn külsô megnyilatkozásai korlátoltak, általában a megszokott, gyakori formáival találkozunk regényeiben: alkoholizmus, házasságtörés, paráznaság, gyilkosság vagy öngyilkosság. De a szenvedés mindenütt jelen van, minden regényét átszövi. Egyik regényhôsével mondatja: ,,...Néha úgy tûnik nekem, hogy egyetlen úton jutunk el oda, hogy az emberi állapot egészével kapcsolatba kerüljünk: a szenvedés keresése és a szenvedés emléke útján. A szenvedéssel részünk van a keresztény mítoszban...''

Itt ismét csak Graham Greene katolicizmusának kettôssége nyilatkozik meg. A szenvedés Krisztusra emlékeztet, avagy a keresztény ,,mítosszal'' hoz kapcsolatba bennünket. Kétségkívül, hogy itt egyik regényhôse szól; de mindig nem láthatja az ember, hogy az író mennyire objektiválta önmagát hôseiben. Greene egyes hôseinél a szenvedés keresése szinte a mazochizmussal határos.

Egy dolog azonban kétségtelen: Graham Greene szánalmat érez a szenvedôk iránt. A mai kor szörnyûségei, a háború, az erôszak, az éhség és a nyomor, a koncentrációs táborok világa nem egy modern írónak témát adott. Graham Greene annyira érzékeny ezekre az atrocitásokra, hogy a szánalom szinte a bûnbe hajlik át nála. Scobie A kezdet és a vég címû regény fôhôse nem fél kijelenteni: ,,...Ha az ember hajlandó lenne a teljes tisztánlátásra, együttérzését és szánalmát végtelenre tágítaná, egészen a csillagokig''. Greene, mint Scobie is, majd-majd megengedi azt, hogy ,,ha az ember teremtôje képmása, akkor a gonosztevôk is valamiképpen Isten képét tükrözik''.

Graham Greene nem tartozik a ,,jámbor'' katolikusok közé. Mégis szinte egész életén keresztül faszcinálja, döbbenetben tartja a pokol gondolata. Végsô soron ez a központi problémája: az Isten hallgatása, az Isten látszólagos tehetetlensége a rosszal szemben. Vagy más szóval az, amit az ,,Isten meghalt'' kifejezés jelöl. Az ,,Isten meghalt'' az emberek tudatában, avagy csupán az istenhit foszlányai maradtak meg, babonás félelemmel és torz vallási magatartással keveredve. Az Isten eltûntével az embereknek nincs már belsô életük, hiszen létük éltetô princípiumától szakadtak el. És mégis, az Isten képére teremtett bûnös lélekben -- mint sárba szórt törött tükördarabokban -- felvillan még olykor valami isteni. Az emberek szinte természetesen követik el a bûnt, mintha nem is lenne szabadakaratuk; mégis a lelkiismeretük furdalja ôket, és a bûntudat sokszor megszállottsággá és kétségbeeséssé növekszik. Isten szereti az embert; Isten kegyelme újjáteremtheti a bûn halálába hanyatlott lelket is, mondja a hit. De mily nehéz ezt elfogadni! Mily nehéz hinni az Isten emberszeretetében! Mit tehet a kegyelem az olyan emberrel, aki csupán csak elemi biológiai szükségleteit kívánja kielégíteni, aki csak feltételes reflexek, ösztönös ingerek rabszolgája, de akinek fogalma sincs a belsô életrôl és az Isten gyermekeinek szabadságáról? A mai ateizmus gyökere ez a materializmus. Mert az Isten szellem és csak az tudja ôt valamiképpen megsejteni, akinek tapasztalata van a szellemi valóságokról. Ha sokak számára a szeretet egyet jelent a szeretkezéssel, és ha az öröm azonos a kéjjel, hogyan érthetnék meg Szent János szavát: ,,Isten szeretet''; milyen fogalmuk lehet nekik Istenrôl? Az a gyermek, aki apját nem ismerte, vagy akivel szülei kegyetlen mostohaként bántak, mire gondol, ha azt hallja: Isten a mi mennyei atyánk, jobban szeret bennünket, mint édesanyánk?

Graham Greene a modern emberi valóságot regisztrálja, a maga rettenetes sivárságában; az ,,Isten halála'' miatt a lelki halálba hanyatlott ember kétségbeesését. S valahogy így -- az Isten hiányát, a Szeretet és a boldogság hiányát hangsúlyozva -- közvetve érezteti, hogy az ember nem lehet ember Isten nélkül. Úgy tûnik, hogy Graham Greene mindenekelôtt e negatív tanúságtétellel csatlakozik azokhoz a keresztény írókhoz, akik ebben az abszurdnak tûnô világban sem mondtak le minden reményrôl; azokhoz, akik hisznek az Isten ,,rettenetes szeretetének'' hatalmában.

(1969)


François Mauriac halálára. (1885-1970)

1970. szept. 1-én éjjel párizsi lakásán elhunyt François Mauriac. A nyolcvanötéves író nem tudta kiheverni a pár héttel azelôtt történt balesetet, a vállcsont-törést. Mauriac egyik utolsó képviselôje volt annak a nagy írónemzedéknek, amely a XX. század elsô felében világirodalmi szintre emelte a francia költészetet és regényírást: Péguy, Proust, P. Valéry, A. Gide, P. Claudel, G. Bernanos R. Rolland, Martin du Gard, Malraux... -- még hosszasan folytathatnánk a sort... A felsoroltak közül már csak Malraux van életben. Mauriac egyben a modern ,,katolikus írók'' egyik nagy képviselôje volt. Igaz, ô maga visszautasította a ,,katolikus regényíró'' címet, -- jóllehet gyakorló katolikus volt --, mivel a kifejezés félreérthetô. Jó regényíró akart lenni, mûalkotását szinte öncélnak tekintette (tehát nem valami katolikus ideológiát akart terjeszteni). De mivel katolikus keresztény volt, természetszerûen hitének is kifejezést adott mûveiben. Ô maga vallotta a Galigaï utószavában: ,,a regény, jóllehet senkirôl sem ad felvilágosítást (hiszen új világot teremt, a regényhôsök az emberi élet típusait képviselik), megvilágítja magát az író személyét''. A keresztény író legjobban úgy szolgálja vallását, hogy jó mûveket alkot.

François Mauriac 1885-ben született Bordeauxban. A janzenista szellemû polgári család a délnyugati francia táj és a vidéki élet regényvilágának állandó ihletôi. Az öregedô Mauriac híres Bloc-notes-jaiban (amelyeket még most júliusban is megírt a Le Figaro Littéraire-nek) de Gaulle alakján kívül leggyakrabban a Bordeaux-i gyermekévek emlékei tértek vissza. Mauriac az elsô világháború után már ünnepelt regényíró lesz; 1938-ban a Francia Akadémia tagja, 1952-ben pedig megkapja az irodalmi Nobel-díjat. Regényeinek alaptónusa sötét. Charles du Bos ,,gôzfürdôhöz'' hasonlította az elsô Mauriac-regények atmoszféráját. A test és a szellem, a bûn és a kegyelem drámai feszültsége teszi élet-ízûvé ezt a regényvilágot. Mauriac meg van gyôzôdve arról, hogy egy bizonyos ,,épületes irodalom'' meghamisítja az életet. A katolikus kritikus, Charles du Bos állapítja meg: ,,A regényíró a teljes emberi életet dolgozza fel, ezt kell feldolgoznia... Ebben az élô anyagban nyüzsögnek a tisztátalan elemek is... A regényírónak az a feladata, hogy ennek az élô anyagnak, ezeknek a tisztátalan elemeknek, ennek a súlyos emberi valóságnak hiteles képét adja...''.

A Tûzfolyam, Genitrix, A szerelem sivatagja, Sorsok, Thérèse Desqueyroux, Viperafészek, A fekete angyalok, A tenger útjai, A farizeus nô -- mind-mind az önzô, képmutató, kapzsi emberi világot, a szenvedélyek és ösztönök ,,viperafészkét'' leplezi le könyörtelen hitelességgel. Azt a világot, ahová nem hatolt be a kegyelem. De Mauriac mûvének jelentése kettôs: baudelaire-i és ágostoni egyszerre. Hôsei gyakran érzik a kegyelem hívását. Mauriac nem zárja ki sohasem a megtérés lehetôségét. Szerinte az ateista közelebb lehet Istenhez, mint a képmutató keresztény, akinek minden tette, minden szava Krisztus tagadása. A Viperafészek gyûlölködô, kapzsi és vallásellenes vénembere írja feleségének: ,,Te a nyolc boldogság mindegyikét megcsúfoltad, mindegyiknek az ellentétét prédikáltad''. Az ellenszenves fôhôs halála elôtt ezeket veti még papírra feleségének, akit mindig gyûlölt: ,,...Tudsz-e hinni nekem, Isa? Talán a te Istened nem is értetek, igazakért jött el, hanem miértünk. Te nem ismertél engem, nem tudtad, ki vagyok. Vajon kevésbé elrettentônek mutatnak engem azok a lapok, amelyeket most végigolvastál?... Ne hidd, hogy valami magas véleményt alkotok magamról. Ismerem szívemet, ezt a viperafészket: körülfonva és mérgüktôl elárasztva is tovább ver e szív. Lehetetlen kibogozni ezt a viperafészket; karddal kellene azt szétvágni: ,,Nem azért jöttem, hogy békét hozzak, hanem kardot''... A halálba induló fôhôs lassan-lassan felfedezi az evangéliumi igazságot. Felismeri, hogy Jézus nem az igazakért jött, hanem a bûnösökért. Sohasem késô, hogy megváltoztassuk életünket. A kereszténység nagyszerû paradoxona éppen abban van, hogy mindig lehetônek tartja ezt a pálfordulást. Mauriac regényeinek hitelességét (az élethez és a keresztény tanításhoz való hûségét) éppen az mutatja, hogy az üdvösséget egyszerre szükségesnek és elérhetetlennek tartja. Az ember nem tudja önmagát megváltani, nem szabadulhat a bûnök fojtogató viperafészkébôl, szüksége van a Megváltóra.

Életútja felén nehéz megpróbáltatás érte Mauriacot. Súlyos betegségbe esett, amely a halál kapujába állította. Egy ideig azt hitték, hogy gégerákja van. Szerencsére nem volt rákos a daganat. Mauriac a halál pitvarában elmélkedik keresztény írói hivatásáról. Megfontolja azokat a vádakat, amelyeket keresztény barátai ajkáról hallott: világa túlságosan sötét, pesszimista, nem hagy elég helyet a megváltó kegyelemnek mûveiben... Mauriac mindezt önmaga is érzi, szemrehányásokat tesz magának betegsége alatt. Amikor látja, hogy mennyire szeretik rokonai és barátai, milyen nagy gonddal ápolják és gondozzák orvosai, arra gondol, mennyien szerették, mióta a világon van. Nem is érti, hogyan alkothatott annyi ,,fekete angyalt'', hogyan festhetett olyan sötét képet az emberi világról. Ekkor született meg benne a vágy, hogy megírja leggyengédebb, legkevésbé pesszimista regényét, a Frontenac-misztérium-ot. Az író napfényes, boldog gyermekkora éled újra a könyv lapjain.

1962-ben kiadott Ce que je crois (Amit én hiszek) c. könyvében Mauriac összefoglalta hitét. Igaz, már André Gide-nek írt válasza (Isten és Mammon 1928), majd pedig A keresztény szenvedése és boldogsága (1931), vagy Jézus élete is világos hitvallás volt. De most az öregedô író végsô számadást készít. Arra a kérdésre válaszol: ,,Miért maradt hûséges ahhoz a valláshoz, amelybe beleszületett?''. A könyv elején ezeket olvassuk: ,,Ifjúkorom óta feltettem magamnak azokat a kérdéseket, amelyeket az átlagos mûveltségû szellemnek a természetfelettiben való hit felvet. Nevezetesen, mivel ez a modernizmus kora volt és én is olvastam Loisy abbé könyvecskéit, szembenéztem mindazokkal az ellenvetésekkel, amelyeket a történelmi kritika vet fel. Bevallom, ezeket az ellenvetéseket mindig egy bizonyos elôítélettel tekintettem; azzal a szándékkal vizsgáltam ôket, hogy felülkerekedjek rajtuk. Állásfoglalásom elôre meg volt határozva: nem annyira egy bizonyos vallást vagy Egyházat választottam, hanem Valakit, Akivel a vallás vagy az Egyház révén kapcsolatba kerültem. Nem mondhatom azt ôszintén, hogy a katolikus Egyházat önmagáért szeretem. Ha nem hinném azt, hogy ez az Egyház kapta az örök élet igéit, egyáltalán nem csodálnám struktúráit, módszereit, sôt megbélyegezném történelmének bizonyos fejezeteit... Azért szeretem az Egyházat, mivel -- részben éppen hibái következtében -- érintetlenül megôrizte a rábízott hitletéteményt... és mivel az ô közvetítésével jutott el hozzánk egy bizonyos Ige, -- nem mint egyszerû emlék, nem csak felidézett szó, hanem ma is élô és ható Ige: ,,Bûneid meg vannak bocsátva''; ,,Ez az én testem, amely értetek adatik''. ...Ma már egyáltalán nem érintik hitemet az Egyház emberi struktúráira vonatkozó kritikák. Akár a múltat, akár a jelent szemlélem, a legvisszataszítóbb hibák is közömbösen hagynak, mivel szememben az Egyház azoknak az emberi eszközöknek összességét képezi, amelyeket a kegyelem felhasznál, hogy megtermékenyítse a lelkeket, mindazokat, akik a Rómánál felfakadó élô vízforrás felé fordulnak''.

François Mauriac élete vége felé közzétett Emlékirataiban (Mémoires intérieurs 1959, Nouveaux mémoires intérieurs 1965) is visszatért keresztény hitére és regényírói hivatására. Legteljesebben talán az Új belsô emlékiratok epilógusában jellemezte önmagát. Befejezésül most ebbôl az epilógusból idézünk néhány bekezdést. Miután elmondta véleményét kortársairól, barátairól, felteszi a kérdést önmagának: ,,De te, te mit gondolsz önmagadról?''. Mindenekelôtt azt a rejtett erôt világítja meg, amely egész életmûvének lendítôje, megtermékenyítôje volt: a költészetet. Mit sem számít, hogy egyesek megtagadták tôle a költôi nevet! És ezt a forrást egy még mélyebben fekvô kút, a kegyelem táplálta. ,,A két ihlet-forrás, a földé és az Istené, a két forrás összekeveredése tette életmûvem folyamát zavarossá''. A nagyközönség a katolikus írók közé sorolta. És ô maga is katolikusnak vallotta magát mindig. Szembenézett a bûn, a szenvedés és a halál rettenetes titkával. Felmérte az ember elesettségét, de ugyanakkor megértette azt is, hogy az ember olyan teremtmény, amely képes az Istenre, képes Krisztusra. A keresztény csoda éppen abban áll, hogy Krisztus tagjai lehetünk, Krisztus élhet bennünk Lelke által, és hogy az isteni életre vagyunk hivatva. ,,Igaz -- írja Mauriac -- a kereszt borzalom az emberi természetnek, és én nem tettem mást, mint engedtem ennek a borzalomnak. És az is igaz, hogy az Egyház, amely meg akarja gyôzni, magához akarja vonni az embereket, nem szívesen hangsúlyozza a kereszt botrányát és esztelenségét, -- fôleg amikor a fiatalokhoz fordul, akik tele vannak vággyal és reménységgel... De én, amennyire visszaemlékszem gyermekkoromra, már akkor, amikor tele voltam vággyal, tudtam, hogy sehol sem elégülhet ki vágyam, a földön nem találok méltó tárgyat neki. Öntudatos életem hajnalától kezdve tudatában voltam ennek a gyógyíthatatlan elégtelenségnek, ennek az alapvetô meghiúsulásnak. És tudtam, nem valami elvont tudás révén, hanem életem minden pillanatában a testemben éreztem, -- hogy én is halálra vagyok ítélve, és ez a végzet relativizálta mindazokat az értékeket, amelyeket a világ felkínált''. ,,Igaz, a kereszt botrányt és borzalmat kelt, -- és ez a bitóra szegezett rabszolga, akit az embereknek imádniok kell, a természet számára gyûlöletes esztelenség. De már húsz éves koromban tudtam, mint ahogy ma is tudom, hogy e kereszt és minden egyes emberi sors között összhang van: ezt a megfelelést a Megtestesülés titka villantja fel mindazok számára, akik látni tudnak''.

Miután ismételten kiemelte, hogy mit jelent számára a bûnbánat szentsége és az Eucharisztia (az isteni kegyelem közvetítôi az Egyházban); Mauriac Bernanos és Szent Teréz szavait idézi: ,,Minden kegyelem''. ,,Minden úgy tûnik, hogy Valaki felhasználta az öröklés és a környezet által nyújtott elemeket, hogy egy minden létezôtôl különbözô, egyedülálló lény sorsát formálja meg szeretettel. Minden kegyelem: ez azt jelenti, hogy Isten mindent felhasznál, még a középszerût, a közönségest és a legrosszabbat is -- fôleg talán a legrosszabbat, amint ez kitûnik Magdolna történetébôl, aki mindenkinél jobban szerette az Urat, mert neki többet bocsátott meg, mint bárki másnak''.

Mauriac hitt abban, hogy Isten szerette ôt. Hitt abban, hogy Isten annyira szerette a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda érte. Errôl a hitérôl tanúskodott és tanúskodik életmûve[117].

(1970)


Bertrand Russell halálára. (1872-1970)

A világhírû matematikus és filozófus, Bertrand Russell, 97 éves korában elhunyt. Érdekes, hogy 1950-ben az irodalmi Nobel-díjat ítélték oda neki, jóllehet szorosabb értelemben vett irodalmi tevékenysége saját megítélése szerint is sokkal jelentéktelenebb volt, mint matematikai-filozófiai mûve. Philippe Devaux érdekesen jellemezte ezt az ellentmondásos egyéniséget pár évvel ezelôtt írt tanulmányában (Bevezetô Alain Wood franciául megjelent Russell-életrajzához: B. R., le scepticisme passionné, Payot, Paris, 1965): ,,A szkeptikusok igazságának legszenvedélyesebb keresôje, a pacifisták legkihívóbb harcosa, a legvitatottabb filozófus, a legerkölcstelenebb moralista, a legkíméletlenebb bíró, a leglázadóbb puritán, az intellektuális bátorság kimagasló példája, a legrombolóbb humorista, a legbeszédesebb félszeg, a politikusok világának legérdektelenebb politikusa, végül, de nem utolsó sorban, korunk legmarkánsabb egyénisége''. Russell életmûve valóban csodálatos vitalitásról és az intellektuális adományok pazar gazdagságáról tanúskodik. A halálát követô napokban a képeslapok felidézték ennek a századot átfogó életnek érdekes epizódjait: láthattuk szüleinek és négy feleségének arcképeit: egy másik lapon két gyermekének meséskönyvet mutogat, egy következôn a 88 éves lord a tiltakozókkal a hadügyminisztérium elôtt törökülésben látható, egy következôn a Trafalgar-téren a béke-tüntetôknek beszél, majd Wales-i villájának parkjában sétál...

Még az elsô világháború elôtt, 1910--13 között (Whitheaddel) közzétette Principia Mathematica c. mûvét, amely a logikai pozitivizmus alapvetô munkája lett. Az elsô háború után egyre szélesebben kibontakozott a logikai analízisre és a formalizálásra alapozott pozitivizmus, amely elôbb fôleg angolszász országokban hódított tért, de ma már  -- részben a strukturalista módszerek széles alkalmazása folytán -- ,,világmozgalommá'' lett. Russell maga (A nyugati filozófia történeté-ben) abban látja a modern analitikus empirizmus jelentôségét, hogy határozott, egyértelmû (,,tudományos'') válaszokat ad olyan problémákra is, amelyeket a metafizika ,,ködbe burkolt''; olyan területeken is az igazság fokozatos megközelítéséhez vezet, ahol a régi filozófusok az elôítéletektôl, félreértett erkölcsi követelményektôl vezetve ,,mennybôl-küldött'' intuíciókra vártak és misztikát kevertek az igazság érdek nélküli kutatásába. Russell a logikai analízist az emberi tevékenység egész szférájára ki akarta terjeszteni, bár elismerte, hogy vannak olyan ,,végsô értékproblémák'' (bizonyos etikai kérdések), amelyeket az ember inkább csak ,,érez'', de természettudományos módszerrel nem ,,tudhat''.

Russell világnézeti, etikai magatartásának megítéléséhez ismernünk kell azt a környezetet, amelyben nevelkedett. Viktoriánus nagyanyja szigorú puritán szellemben nevelte a gyermeket; ennek ellenhatása volt késôbb az etikai felfogásában és gyakorlati magatartásában (nemi szabadosság, házassága) mutatkozó teljes liberalizmus. A Boldogság meghódítása c. könyvében teljesen el akarja tüntetni a bûn fogalmát, amelybôl -- szerinte -- a félelem és önmagunk gyûlölete fakad. Hogy az ember megmeneküljön, egy dologra van szüksége: meg kell nyitnia szívét az örömnek; fel kell emelnie tekintetét és bátran kijelenteni: ,,Nem! nem vagyok szegény bûnös: olyan lény vagyok, aki hosszú, fáradságos út után végre felfedezte, hogyan használhatja értelmét és hogyan juthat el a teljes szabadságra és az örömre, hogyan élhet békében önmagával és így embertársaival''. Érdekes epizód: a szexualitással, házassággal és válással kapcsolatos szabados elvei miatt 1940-ben New York állam legfelsôbb bírósága semmisnek nyilváníttatta az egyik kollégium filozófiai katedrájára való kinevezését: azzal vádolták, hogy a házasságról alkotott felfogásával az erkölcstelenséget terjeszti (az ügyész ,,gyalázatos erkölcstelenségre képes semmirekellônek'' nevezte). Russell mûvében az etikai problémák döntô helyet foglalnak el. Fôleg az ember boldogságának, az emberiség boldogulásának útját kereste. Ezért tiltakozott a háborús kegyetlenségek ellen és hívta fel a figyelmet minden módon az atomveszélyre.

Önéletrajzában írja: egész életén át hármas szenvedély fûtötte: a szeretetet-szerelmet kereste, mert a szerelmi közösségben valamiképpen az égi boldogság misztikus elôízét látta; szenvedélyesen törekedett a teljes igazság megismerésére; és szinte elviselhetetlen szánalmat érzett a szenvedô emberiség iránt. Ugyancsak önéletrajzában írja le, miként veszítette el keresztény hitét. Nagyapja anglikán volt, nagyanyja a skót presbiteriánusokhoz tartozott, majd lassan unitárius lett. Russell maga is, nagyanyja hatására 15 éves koráig az unitárius hitet vallotta. A válságos kamasz-korban módszeresen kétségbevonta és felülvizsgálta a keresztény tételeket. Hosszú órákat töltött vívódással: egyrészt nem akarta egyszerûen átvenni ôsei hitét, másrészt szenvedett attól a gondolattól, hogy elvesse azt. Úgy érezte, hogy igen boldogtalan lesz, ha nem fogadja el Isten létét, a szabadakarat és a halhatatlanság tanát. Ugyanakkor igen gyengéknek találta azokat az érveket, amelyekkel ezeket a tételeket bizonyították. Mindegyiket gondosan megvizsgálta. A szabadakarattal kezdte és a materialista determinizmusnál kötött ki; majd a halhatatlanságban kezdett kételkedni. Még érezte azt, hogy a teljes materializmus képtelenség. Csak két év múlva vetette el az örök élet gondolatát. Végül az Isten létét kérdôjelezte meg. Eleinte nem tudott mit kezdeni az ,,elsô ok''-kal, nem tudta megcáfolni az okság elvét. De 18 éves korában, mielôtt Cambridge-be ment volna, elolvasta Stuart Mill önéletrajzát. Ebben igen megragadta az a részlet, ahol az apa megmagyarázza fiának, hogy a ,,Ki teremtett?'' kérdésre nincs felelet, hiszen ez azt a másikat veti fel: ,,Ki teremtette Istent?'' ,,Ez arra késztetett -- fûzi hozzá Russell --, hogy elvessem az 'elsô okot'; így lettem ateista. A vívódások eme hosszú korszakában sokat szenvedtem; de miután teljesen elveszítettem a hitet, döbbenve állapítottam meg: teljesen boldog voltam, hogy likvidáltam ezt a kérdést''.

Az ember döbbenve és értetlenül olvassa ezt a szakaszt a nagy gondolkodó önéletrajzában. Döbbenve és értetlenül, hiszen az emberi élet értelmét meghatározó állásfoglalásról van szó. S a döntô lépés olyan banálisan hamis érvelésre, szofizmusra támaszkodik! Egy interjú alkalmával Russellt kikérdezték a vallásról alkotott felfogásáról (B. R. speaks his mind. Ma conception du monde, Coll. ,,Idées'' NRF, 1962, 21kk.). Itt is utal arra, hogyan veszítette el hitét, majd azt hangsúlyozza, hogy a vallás sok bajt okozott az emberiségnek, mivel mintegy szentesítette a türelmetlenséget és a gyûlöletet. Fôleg Európában pusztított az intolerancia. Russell szerint az egyházakban érvényesülô vallásosság eltereli a figyelmet a lényegrôl. (Gondolhatjuk, miféle vallásosságot vésett a fiatal Russell lelkébe a puritán, unitárius nagymama!). Végül a filozófus kijelenti: meg van gyôzôdve arról, hogy mindannyian megsemmisülünk a halálban, hiszen semmi érvünk sincs arra, hogy a szellem továbbélhet, ha a test szétbomlik. És a könyv végén, az emberiség jövôjérôl nyilatkozva mégis optimista: a szabad, erôs és értelmes emberek boldog világának vízióját csillantja fel; majdnem azt mondanánk, a próféták által megjövendölt, a Krisztus által meghirdetett eszkatologikus Istenország képét. Különös optimizmus! Ha a túlvilági életben nem reménykedünk -- ha az emberiség utolsó generációjának kimúlásával a semmibe hull alkotásunk is --, nem utópia ez a szép új világ? Avagy Bertrand Russellben mégiscsak élt valami a keresztény reménységbôl? Sajnos, az a boldog világ, ahol mindenki a másik boldogságát keresi és munkálja, csak vágyálom mindaddig, amíg a valóban létezô bûntôl nem szabadít meg bennünket az Üdvözítô.

(1970)


Marcel Proust Isten elôtt. (1871-1922)

Július derekán Párizsban megnéztem az író születésének centenáriumára rendezett kiállítást: ,,Proust és kora''. Az egyes termek (kosztümök, fényképek, bútorok, levelek, kéziratok, stb.) felidézik a századforduló szalonjainak hangulatát, emlékeztetnek Proust rokonaira, barátaira, kortársaira; bemutatják a gyermek, az ifjú, majd az alkotó és világhírû író életének fontosabb mozzanatait, kapcsolatait, sikereit. Az egész kiállításon talán csak egyetlen vitrin utal Proust-nak a valláshoz való viszonyára: annak az elôszónak a kézirata, amelyet Proust a csodált mester, John Ruskin Amiens-i Bibliá-jának fordítása elé írt. Ez a fordítás alkalmat adott az írónak arra, hogy tanulmányozza a Bibliát, az evangéliumokat. Ruskin szövegéhez számos jegyzetet készített, amelyek az Ószövetség különbözô könyveire hivatkoznak. Az angol író nyomán Proust úgy véli, hogy a Biblia ,,ma is reális, idôszerû mû''; ,,többet találhatunk benne, mint ízes archaizmusokat és kíváncsiságunkat csiklandozó érdekességeket'' (Bevezetés az Amiens-i Bibliá-hoz).

Természetesen, igen nehéz egy regényíróról olyan kiállítást rendezni, amely hû képet ad róla és koráról. De ha magát a mûvet, Az eltûnt idô nyomában c. folyamregényt olvassuk -- és elsôsorban ez a regény tárja fel Proust belsô világát, életszemléletét --, akkor is igen kevés utalást találunk vallásra, hitre. Istenrôl úgyszólván sohasem beszélt; a túlvilági élet (halhatatlanság) gondolata is csak itt-ott jelenik meg a ,,semmi'' kísértésétôl kísérve. A belsô élettel kapcsolatos értékeinkrôl írva pl. így kételkedik: ,,Talán elveszítjük ezeket is, talán eltûnnek, amikor visszatérünk a semmibe''. Vagy amikor az agy sérüléseinek kapcsán gondol a túlvilági életre, akkor is ezt a pesszimista hangot üti meg: ,,Bármit mondjanak is a túlvilági életrôl, az agy felbomlása után is folytatódó életrôl, megjegyzem, hogy az agy minden sérülésének megfelel egy töredék-halál''. Néha összekapcsolódik a két gondolat: a megsemmisülés gondolata és valamiféle halhatatlanság megsejtése. ,,Talán a semmi vár ránk és minden álmunk csak illúzió...''; s nyomban hozzáfûzi -- mert érzi, hogy a zenében van valami halhatatlan --, ,,hogy ha a lényünkbe testesült zenei motívumok velünk együtt eltûnnek, ez a halál kevésbé keserû és dicstelen, s talán kevésbé valószínû...'' Marcel Proust paradox módon egyszerre materialistának és spiritualistának, csak az érzéki valóságot igenlô és ugyanakkor a belsô életet szomjazó írónak tûnik. Georges Cattaui írja: ,,Úgy tûnik, hogy a Megtalált idô szerzôje számkivetése mélyérôl megpillantott bizonyos ágostoni igazságokat...''. Cattaui a virágzó galagonyabokrok elôtt álló fiatal elbeszélôt -- a virágzással szinte azonosuló, szemlélôdô Proustot -- ahhoz a misztikushoz hasonlítja, akirôl valahol Jacques Maritain beszél: Proust mozdulatlan és szeretettôl áttüzesített magatartása a misztikus megismerés magatartásához hasonlít. Proust annyira ráfeledkezik a most kibomló teremtésre, a virágbaboruló galagonyákra vagy az angyalokra emlékeztetô virágzó cseresznyefákra, hogy ebbôl a természetes szemlélôdésbôl egészen könnyen az Isten -- a Teremtô -- szemléléséhez lendülhetne át. De -- úgy látszik -- Proust nem tette meg ezt az ugrást. Számára elég volt ez a világ, maga a teremtés; Isten távol van írói világától. Mégis, ha nem is nevezi meg, Isten valamiképpen jelen van mûvében. A teremtés iránti tisztelettel sejteti ezt a lefátyolozott jelenlétet. Nem hiába akarta az Eltûnt idô-nek ezt a címet adni: Adoration perpétuelle = ,,Örök imádás''.

Proust mindenekelôtt a ,,Szépség vallását'' tette magáévá. Csakugyan, amikor pl. Ver Meer Delfti látkép-érôl vagy a Vinteuil-szonátáról ír (ez a szonáta több dallam és motívum egybeolvasztása: Schumann, Wagner, C. Frank..), szinte vallásos áhítatba, extázisba merül. Proust már a század végén olvasta Robert de la Sizeranna könyvét: Ruskin és a Szépség vallása. Késôbb a katedrálisok és Velence szerelmesét, magát Ruskint tanulmányozza. Az angol irodalom- és mûvészettörténészben két vonás izgatta Proustot: a tárgyszerû ismeret és a Szépség imádata, ahogy ez A meggyilkolt templomok emlékére c. tanulmányából is kitûnik. ,,Nem mondta-e Ruskin, hogy minden sziklafajt, minden talajfélét minden felhôformát geológiai és meteorológiai alapossággal kell megvizsgálnunk és tanulmányoznunk?'', -- kérdezi Proust említett tanulmányában. S ugyancsak ebben olvassuk: ,,Ruskin életének állandó és legfôbb tárgya kétségtelenül a Szép imádata volt''. Proust -- bármennyire is a fogható, érzékelhetô szépségekhez tapadt -- nem keverte össze az esztétikai gyönyört magával a Szépséggel. Most idézett tanulmányában figyelmeztet: ,,A szépséget csak úgy szerethetjük termékeny szeretettel, ha nem elégszünk meg az általa nyújtott esztétikai gyönyörrel''. Úgy kell szeretnünk a Szépet, mint valami rajtunk kívül reálisan létezô valóságot, önmagáért; s ez végtelenül fontosabb, mint az általa nyújtott gyönyör. Irodalomkritikusok itt rámutatnak Proust kétségtelen platonizmusára. Sôt egyesek párhuzamot vonnak Proust szépségimádata és Keresztes Szent János misztikája között. Egy dolog bizonyosnak tûnik: a Mûvészet, a Szépség volt Proust számára a valláspótlék, mint annyi modern író és mûvész számára. Helyesen jellemzi ôt legjobb magyar ismerôje és konzseniális fordítója, Gyergyai Albert: ,,Proust célja és becsvágya nem formai, nem módszerbeli, nem a Ôbelsô monológ', nem a Ôszimultanizmus', nem a külsô, Ômagatartásbeli' vagy a Ôbelsô' lélektan érdekli, hanem a mûvészet és az élet bonyodalmas viszonyának, a mûvészet valóságának, a magán-ember s az alkotó egyéni kapcsolatainak problémája. A mûvészet Proust szemében, mint vallás a hívôkében, élet és halál kérdése: semmit sem lát fontosabbnak, igazabbnak, érdemesebbnek, ennek áldozza életét, legjobb énjét, minden erejét, mivel ebben is látja életének tartalmát, s ettôl várja szívének és értelmének megvilágítását'' (Gyergyai, Elôszó az Eltûnt idô-höz).

Proust élete és sorsa az irodalmárok és pszichológusok tömegét foglalkoztatta az elmúlt fél évszázad során. A híres orvos, a katolikus Adrien Proust és az elzászi zsidó bankárcsaládból származó Jeanne-Clémence Weil gyenge egészségû, végtelenül érzékeny fiának élete hálás terület a lélekelemzés számára is. (Ismeretes a fiatal Marcel anyjához való affektív kötöttsége és a felnôtt Proust szexuális eltévelyedése). Az író ferde vonzalmai -- áttételesen -- hangot kaptak az Eltûnt idô-ben. Kétségtelen, hogy Proust erkölcsi életét is figyelembe kell vennünk, amikor a valláshoz, Istenhez való kapcsolatát vizsgáljuk. Anélkül, hogy most részletekbe bocsátkoznánk, megállapíthatjuk: Proust mûvében jelen van az érzéki vágy, a féltékenység, a gôg, az eltévelyedett szexualitás szenvedélyeinek minden fajtája. Hôseit az örök emberi szenvedélyek naggyá teszik, ugyanakkor érezzük rabságukat, nyomorukat is. Marcel szeretete anyja és nagy-anyja iránt, Swann szerelme Odette iránt, Vinteuil és leánya, az elbeszélô és Albertine érzelmi kapcsolata arról tanúskodik, hogy a szeretet-szerelem a legnagyobb erô világunkban, de arról is, hogy milyen pusztításokat végezhet a kisiklott szenvedély. Proust világa -- hôseinek eltévelyedése ellenére is -- erkölcsi világ. Ennek a negatívumaival is erkölcsi jóra intô univerzumnak arra a belsô világosságra lett volna szüksége, amelyet Szent Ágoston fedezett fel. Proust hôsei tele vannak bûntudattal, szinte ördögi végzet rabjai, szenvedélyeik passzív elszenvedôi; a szabadulás reménye csak néha csillan fel a tudattalanban; csupán az emlékezés sejtet valami elveszett paradicsomot és csak a mûvészi extázisban tör be ebbe a világba a halhatatlanság fénye. Lamartine versét Proustra is alkalmazhatjuk: ,,L'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux'', -- az ember, ez a bukott isten, emlékezik az égi boldogságra. De jegyezzük meg még: Proust bukott istenei vagy angyalai lesütött szemmel járnak, szégyenkeznek. Tudatában vannak bûnüknek; tehetetlenségbôl és nem dacból elégszenek meg a földdel. Helyesen emelte ki Henri Massis: ,,Gide-tôl eltérôen Marcel Proust tiszteletben tartja a rossz és a jó fogalmát, amikor körrôl-körre a pokol mélységére vezet le bennünket. A prousti világ nem rombolja le erkölcsi univerzumunkat. Proust elfogadja ennek az univerzumnak a törvényeit, vagy pontosabban: nem tagadja ezeket a törvényeket''.

Mindez áll Proust istenhitére is. Ô nem ateista, még kevésbé antiteista, mint nem egy modern író. Proust diszkrét a vallás, az egyház tényeivel kapcsolatban. Tisztelettel beszél vagy hallgat hitrôl, vallási meggyôzôdésrôl. Távol áll tôle a korában oly divatos gúny, antiklerikalizmus, a támadás vagy a kihívó tagadás. Nem Voltaire, Sade vagy Sartre fajtájából való. A mûvészet számára nem az Istenhez vezetô út; de a Szép nem helyettesíti egyszerûen Istent, pontosabban: nem zárja ki Istent. A pillanatnak él, az idôben fedezi fel az örökkévalóságot, de ez nem helyettesíti Isten örökkévalóságát. A mûvész által elért örökkévalóság (az emlékezés révén ,,megtalált idô'') rányithat az isteni örökkévalóságra. Egy bizonyos várakozás, a kinyílás lehetôsége jellemzi Proust mûvét. A távollévô Isten rejtetten mégis csak jelen van. Miként ô maga a festészet és a mûvészet ritka alkotásaiban megsejti az örökkévalóságot, ugyanúgy saját regénye is ,,bevezetés'' lehet a metafizikához ill. a teológiához. Proust mûvérôl egyik legjobb modern kritikusa, George D. Painter ezeket a sorokat írta (Painter a Recherche nagy témáit tanulmányozta): ,,Az eltûnt idô keresése az örök élet, az erkölcsi nemesség, az üdvösség keresése; sôt azt mondanám: Isten keresése. Azt mondották, hogy Isten 'teljesen távol van' Proust mûvébôl, pedig valójában mindenütt jelen van''. Ha nem is fogadjuk el ezt a két szélsôséges véleményt (Isten teljesen hiányzik, ill. mindenütt jelen van), igazat adhatunk A. Camus-nek, aki a középúton haladva a Fellázadt ember-ben ezeket írja: ,,Volt, aki azt állította, hogy Proust világa Isten nélküli világ. Ha igaz ez az állítás, nem azért igaz, mivel ebben a világban sohasem beszélnek Istenrôl, hanem azért, mert tökéletesen zárt világ akar lenni és az ember örök arcát akarja megalkotni. A Megtalált idô ambíciója nem más, mint az Isten nélküli örökkévalóság. Ebbôl a szempontból Proust mûve az ember legvakmerôbb és legjelentôsebb vállalkozása, hogy felülmúlja halandó állapotát. Bizonyos szempontból ez a mûvészet a teremtményt választja a teremtôvel szemben''.

Mindenesetre, Proust mindig meghagyott egy titkos helyet nem az ,,ismeretlen Istennek'', hanem a távollévô Istennek: sohasem zárta be teljesen az ajtót az esetleg kopogtató Vendég elôtt.

(1971)


Németh László, avagy a ,,céltalan üdvösség''. Az író 70. születésnapjára

Németh László gazdag, sokrétû életmûvének felmérésével még adós a magyar kritika. Vekerdi László könyve az íróról az ,,Arcok és vallomások'' sorozatban (Szépirodalmi, 1970) jó eligazítást ad annak, aki a mûveket el akarja helyezni az életrajzi adatok keretében. Egyébként ezt az elhelyezést maga Németh is megkönnyíti. Negyven év c. pályatörténete (a 18 kötetre tervezett összegyûjtött munkái élén), -- amelyet eredetileg Gabriel Marcel tájékoztatására szánt; az egyes kötetek elé írt régi és újabb bevezetôk; különbözô vallomások és mûhelytanulmányok jelzik azt, hogy Németh maga hogyan látja pályáját, életmûvét.

Figyelemreméltó az Új Látóhatár tavaszi ünnepi száma, amelyben neves szakemberek tisztelegnek a 70 éves író elôtt; különbözô szempontokból megvilágítják arcát, elemzik az életmû egy-egy aspektusát. De amikor ezt a számot olvastam, feltûnt, hogy a tanulmányírók nem foglalkoznak Németh László hitével, vallási felfogásával. Pedig ô maga errôl is vallott a ,,vallásos nevelés'' ürügyén. Ez a több mint félszáz lapnyi tanulmány a Kiadatlan tanulmányok (= K.t.) II. kötetében jelent meg (Magvetô, 1968). Vekerdi kifejezése szerint (i.m. 305) ez az esszé ,,egy vallás és isten nélküli 'teológia' alapelveit foglalja össze nagy, súlyos gondolattömbökbe''. Szerintem a kérdéses esszé a némethi életmû kulcsát adja kezünkbe. Sejtésem nem túlzás; maga Németh is fontosnak tartja vallomását, amint ez magából a tanulmányból kiderül: A vallásos nevelés problémáját felvetô fiatal asszony kérdésébôl és a történetfilozófus Toynbee egyik tanulmányából kiindulva a maga számára is tisztázni akarja azt a kérdést, amely pályája elejétôl kezdve nyugtalanította, és amelyet különbözô írásaiban érintett ugyan, de el nem mélyített. A fiatal asszony közli az íróval, hogy ,,ô maga nem hisz Istenben, de a gyerekeit azért vallásosan akarja nevelni, hogy igazi kultúremberek legyenek''. A Toynbee-tanulmány ,,a tudományban szárnyat bontó ész s a vallás hatalmában maradt érzések közt támadt'' meghasonlásból keres kiutat. Az angol történetfilozófus (a reá jellemzô szinkretizmustól vezetve) ,,a négy nagy egyetemes világvallás, a keresztény, a mozlim, hindu és buddhista összefogásával, a bennük levô lényeges elemek hangsúlyozásával igyekezne a vallásos érzést életre delejezni, s ezzel kialakuló világcivilizációnkat az elsivárosodástól megmenteni''. A kérdéses tanulmány az ész és a szív kibékítésével, a tudományos világnézet és a ,,vadember'' igényeinek összeegyeztetésével foglalkozik. Németh elôtt nem új ez a probléma. Alkatánál fogva, felvilágosult protestáns mivoltából eredôen megélte az ész és a szív feszültségét; tudománytörténeti érdeklôdése s orvosi praxisa is a tudomány és a vallás modernkori konfliktusa felé fordította. Egyébként Németh mindjárt a saját élete példájával illusztrálja a problémát. Amit a tanítónô és Toynbee akar, amirôl ôk beszélnek, nemcsak mint problémát ismerem, hanem belülrôl is; ha jól meggondolom, ez az életem rövid története'' (K.t. II, 313; az aláhúzás tôlem).

Németh László szülei vallástalanok voltak. A gyermekkor vallásos nevelése tehát nem hagyott mély nyomot lelkében. ,,Ady figyelmeztetett rá -- írja --, hogy az Istenhez való viszony az egyházon kívül egy nagy embernek is lehet fontos dolga. Versben én is megpróbáltam valami Istent csinálni magamnak, meglehetôsen panteista Istent, de természettudományos iskolám, a körülöttem zajló keresztény kurzus megerôsített minden ugrásszerû 'elhívés' elleni borsódzásomban'' (u.o.). Az Ady-ra való hivatkozás fontos. Ha elolvassuk az 1936-ban megírt esszét ,,A teológus Ady''-ról (Mûvek, Két nemzedék, 61 skk), észrevehetjük, milyen mélyen rezonált a fiatal Németh a ,,hitetlenül hívô'' költôre. Már itt arra a szokratészi belsô Hangra hivatkozik (e belsô ,,démon'' hangja lehet a lelkiismeret szava, vagy valami belénk írt örök törvény), amelyet most elemzett tanulmányában is a vallásos ösztön legôsibb elemének jelöl meg: ,,A 'hang' volt az elsô sokszor visszatérô vallásos fogalom, melyet az üdvösségösztön leírásánál fölhasználtam; ez annak az érzékszervnek a helyeslô vagy rosszalló jele, amely üdvösségünk kapaszkodóján irányít. S mily boldog voltam, amikor Platónban is megtaláltam a foné tisz daimonioszt, amelyre Szokratész mint tettei irányítójára hivatkozik'' (K.t. II, 315). De az 1936-os Ady-tanulmányban arra is felfigyelhetünk, mennyire azonosítja magát Németh a ,,teológus'' költôvel. Mintegy végkövetkeztetésként írja: ,,Hozzám közelebb áll bármely vallásos gondolkodónál. Annak, amit én laikus protestantizmusnak nevezek, Ady a legutolsó és legnagyobb Lutherje. Minden ponton a protestantizmus lépett tovább benne, s minden ponton tovább lépett benne. A protestantizmus óriás lépés: Isten emberbe-költözésében. Az egyházat, díszt, túltagolt túlvilágot ez a költöztetés bontotta le. Adynál az Isten annyira az emberben van, hogy tulajdonképp nem is láthatjuk ôt magától... S ha Kálvin: eleve elrendeltnek tartotta az üdvözülést; Adynál: az üdvözülés egy ajándék az élettel: akiket megszáll, azokat kényszeríti is'' (Két nemz. 65). Németh Lászlónál is ennek a ,,laikus protestantizmusnak'' a nyomait fedezhetjük fel.

Az író maga megjegyzi, hogy régebbi drámáit ,,az elkárhozottság mûfajaként'' definiálta. Hôsei az elkárhozástól rettegnek. Vallásos életük kín és vívódás; egy ügy megszállottjai. Követik a Hangot, de a szelíd tanácsadó végülis zsarnoki hatalommá változik. Az Emberi színjáték Boda Zoltánjának élete is a kínos üdvözülés -- az igaz Isten nélküli üdvözülés útját illusztrálja. Volt egy idô, amikor Németh is ezen az úton járt. ,,A Hang, mely kezdetben mintha csak bölcs turista vezetô lett volna..., egyre inkább rettenetes ószövetségi úrrá lett, aki elpusztította szépen indult társas-életemet, gyötrelmek sorozatává tette pályámat, elválasztott kortársaimtól, s mélységes magányom társául csak bukásom, sôt nevetségességem tudatát hagyta meg. S ugyanakkor ez az úr sohasem lett az Úrrá, nem volt Személy, akivel zsörtölôdni, akihez fohászkodni lehetett, csak a nevetvesztett ösztön volt, kérlelhetetlen irány, kategória, amely nekimászatott a falnak s eldobatta velem az ôsi turistabotot: a bölcsességet...'' (K.t. II, 316). Ezekben a nehéz években Németh visszamenekült a hívô korba, ,,fényesebb életek''-be ,,tette át magát'': VII. Gergely-rôl és Husz Jánosról írt drámát. ,,Mennyivel könnyebb volt az ô szívükkel égnem, s könnyebb az ô nyelvükön szólnom, mint a magamén!'' (u.o.).

A vásárhelyi évek fordulatot hoznak. Németh egyre kevesebbet ,,teologizál'' és egyre jobban belefúrja magát az újkor szellemtörténetébe. Az utolsó négy évszázad a fokozódó szekularizálódás és elvallástalanodás folyamata. A természettudományos haladás egyre inkább kiszorítja a vallásos hitet; az ember felnôtté lesz, a ,,vadember'' kultúremberré válik. Németh László -- ha lehet ezt mondani -- valamiképpen az emberiség modern elvilágiasodásának folyamatát futja be: tíz nehéz év során kialakítja sajátos filozófiáját, amely helyettesíti a vallást.

Melyek ennek a pótvallássá lett filozófiának fôbb vonásai? Mindjárt elôrebocsátjuk, hogy Némethnél valamiféle eklektikus életbölcsességgel találkozunk: Szokratész és Plátón, Buddha s a taoizmus, meg valamilyen racionalista etikává higított kereszténység ötvözete ez a filozófia. A lénye mélyén meghúzódó vallási ösztönt, vagy érzést Németh a pietás szóval jelöli. Ez ,,egy árnyalattal talán melegebb'' a magyar áhítatnál. Az író ismét csak Adyra és a régi görögökre hivatkozik: Annak, akiben él a pietás, a világmindenség tisztelete és ebbôl a tiszteletbôl fakadó borzongás, annak ,,a valóság nem valami kész dolog, hanem részleges megvalósulás, amelyet -- hogy egy Adyra emlékeztetô kifejezést használjunk -- a ,,Szent Lehet'' alázatos kultuszában tovább segít teremteni. Ez a pietás igen szép és fölemelô érzés, van benne valami a régi görögök végzetérzésébôl: az a tudat, hogy egy nagy világjelleg rabjai vagyunk. Ugyanakkor ott van benne a fellebbezés lehetôsége, a remény, hogy ez a végzet szóbaáll velünk, megszelídíthetô -- ami az Altamira barlang mágiától a keresztény imáig annyi vallásos szertartás létrehozója volt'' (K.t. II, 323--24).

Az ember tehát teremtésre hivatott; a szent lehetôségeket valóra kell váltania; ,,kihúzni a világból egy szebb, magasabb világot''. Az élet feladat és nem csupán adottság. Önmagunkat és a világot be kell fejeznünk; önmagunkból azt kell kicsiholnunk, ami új, ami magasabb. A ,,Lehet''-nek ebben a vívódásában vezérel bennünket az erkölcs, amelynek kialakítását, a szoktatástól egészen a ,,beivódott szokásokig'' a nevelés segíti elô. A külsô regulációk és a belsô Hang együttes hatására vívja meg az ember üdvösség-harcát, amely nem más, mint az érvényesülési ösztön kibontakoztatása, szublimálása. Mindez személyes Isten, kinyilatkoztatott erkölcsi normák és fôleg kegyelmi segítség nélkül.

Németh Lászlónak sokszor szemére vetették -- más-más összefüggésben --, hogy utópiákat alkot, vágyálmokat kerget. Életbölcsessége talán jó magánhasználatra, de csak az gondolhatja, hogy ez a fajta ,,vallásos nevelés'' eredményre vezethet, aki zárójelbe teszi a világunkban pusztító rosszat, a rosszrahajlást és a bûnt. Az ártatlan ,,vadember'' idillje, valamiféle naiv rousseauizmus képe ködlik fel Németh cikke olvasásakor. Camus vetette fel a kínzó kérdést: ,,Hogyan lehetünk szentek Isten és kegyelem nélkül?'' Ez a humanista Németh problémája is. Megoldása egyáltalán nem tûnik kielégítônek. Még jó, hogy legalább számára kínál ez a ,,céltalan 'üdvösség''' -- a kegyetlennek látszó élet telében -- némi ragyogást: annak az örömét, hogy önmaga fölé emelkedik, és a sugárzás örömét, ,,azt, hogy ami bennünk ég, valahogy az egész világon végigrezeg'' (K.t. II, 338).

Németh László nem ad nevet Istenének (ha megneveznénk, inkább az ószövetségi próféták Jahvéja lenne, mintsem Jézus Atyja); nem hisz Jézusban, az Üdvözítôben (Jézus legfeljebb csak egy bölcs próféta Szokratész és Buddha mellett); nem reméli az örök életet. Vallás helyett filozófia, imádkozás helyett írás... De miért minden erôfeszítés, ha végül úgy sincs üdvösség, nincs önmegváltás? 1965-ben megírt pályatörténete végén Albert Schweitzer Bach-könyvére hivatkozik: ,,Bach nem embereknek, Istennek komponált''. Majd Németh hozzáfûzi: ,,Annak, aki már nem hisz, mint ô, a lipcsei karnagy, a személyes Istenben, ez nehezebben megy majd, késôbb is fogott hozzá. De ha Istennek a világ mögött álló, abban csak részben megvalósult s bennünk is a megvalósulásért küzdô lehetôséget tekintjük, akkor a világtól elhagyatva, de lelkünkben meg nem törve, amíg bírjuk: ennek a lehetôségnek tömjénezni, mégiscsak olyasvalami lesz, mint a karthauzi imája Istenéhez''.

(1971)


Weöres Sándor versei

A tavalyi év magyar könyvkiadásának legjelentôsebb eseménye kétségkívül Weöres Sándor egybegyûjtött írásainak megjelenése[118]. A két kötet -- több, mint másfélezer lap -- Weöres verses és prózai munkáinak nagy részét tartalmazza. A versek közül kimaradtak azok, amelyek a kötetekbe felvett darabok variánsai vagy rokonai, vagy amelyeknek egyes motívumait más versekbe építette be a költô. A tanulmányok, cikkek, kritikák is kimaradtak, csupán Weöres bölcsészdoktori értekezése, A vers születése került be az 1. kötetbe: ez a páratlanul érdekes, Weöres alkotására is rávilágító tanulmány-vallomás jó helyen van itt a versek között. A mûfordítások majd a két kötet folytatásaként jelennek meg. De helyet kaptak a kötetekben azok az idegen eredetû darabok, amelyek nem tekinthetôk mûfordításoknak: az óegyiptomi és sumér-babiloni feldolgozások, a Jeremiás-siralmaiból vett parafrázis, az örmény Nareki Gergely himnuszainak részletei stb. A Magyar etüdök néhány darabja Weöresnek és költônô-feleségének, Károlyi Amynak közös munkája. Mindezekrôl egyébként részletesebb tájékoztatót talál az olvasó a 2. kötet végén Bata Imre utószavában. Bata, Weöres barátja segédkezett az Egybegyûjtött írások összeállítási munkálatában.

A most említett Utószón kívül Bata Imrének köszönhetünk egy jelentôs tanulmányt, amelyet az Egybegyûjtött írások megjelenése alkalmából a Jelenkor 1970. július-augusztusi számában tett közzé (631--639.). Bata itt érdekes mûhelytitkokat árul el: megmagyarázza a szerkesztésnél figyelembe vett irányelveket, jellemzi az egyes ciklusok és a ciklusokon belüli vers-sorozatok (huszonnégy melódia, tíz figurális kompozíció stb.) felépítését; részletesen leírja a ciklusokat tagoló, illetve összekapcsoló tíz szimfónia szerkezetét. ,,Mert az Egybegyûjtött írások tagolása, megszerkesztettsége nyilvánvaló, a ciklusok, a szimfóniák utalnak rá, de Weöres lírájának szervességére vall, hogy ez a komponáltság szinte alig sértette meg a kronológiát. A szerkesztés kivehetôvé teszi az életmû jellemét, mely az idô rendjében is evidens (Jelenkor, 631). A Magyar Mûhely Weöres száma mellett (1964. március 15; Várkonyi N., Kozocsa S., Cs. Szabó L., Kibédi Varga Á., Hajdu A., Nyéki L., Székely B., Gömöri Gy., Tellér Gy., Wiener P., Határ Gy., tanulmányai, meg egy Cs. Szabóval készített interjú és Kozocsa bibliográfiája), Bata Imre most említett tanulmánya Weöres költôi mûvének egyik legfigyelemreméltóbb felmérése. Bata nemcsak az Egybegyûjtött írások szerkezetét írja le, hanem felvázolja Weöres szellemi-mûvészi fejlôdését és világszemléletét is.

Lehetetlen pár bekezdésben leírni és jellemezni a weöresi univerzumot. Káprázatos, folyton új meglepetéseket tartogató világ ez; ugyanakkor a köteteket szorgalmasan, figyelmesen tanulmányozó olvasó elôtt világos lesz Weöres szemléletének folytonossága is. Az erôvonalak kirajzolódnak, az ember észreveszi az átváltozásokon keresztül megmaradó állandót, a pazar színek és ragyogó ritmusok változatai mögött a teremtô pillanatba sûrûsödô létélményt. Szépen írja Bata a Jelenkorban közzétett tanulmány végkövetkeztetésében: ,,Az ôsköltô naivsága, az abszolút lírikus mindent versbe kötô jelenléte idôtlenné változtatja az idôbelit, végtelenné a térbelit. Becsvágya az ôsi lírai helyzet újjáteremtése, a kizárólagos poézis felfedezése... A technikák kikapcsolják az éntudatot, felszabadul a tudattalan, az archaikus réteg. A révülés azonban nem kapcsolja ki a logikumot, inkább a nyelv logoszi erejét szabadítja fel. Az idô pillanattá zsugorodik, a tér végtelenné tágul. A vers mindig az átváltozás drámája. Minduntalan ki akar törni a lírai hôs az ismeretlenbe, a végtelenbe. Az ismert limese egybeesik az én határaival. Innen is, onnan is érintett az ember a nem-én, a más által. De a zárt én nem kifelé töri át határait, mélységein át tör a végtelenbe. A külsô végtelen a belsô mélységben rejtezik. Eltûnik az indulat a mélység végtelenjében, s feltûnik a külsô határtalanságban. Mint egy tangens-görbe''.

Számtalan példát hozhatnák fel eme jellemzés igazolására. A Weöres-köteteket olvasva éppen azokat a verseket jelöltem meg, amelyek Bata meglátását illusztrálják. Ott van például az a jellemzô költemény, amelyet a szerzô maga is elemez a vers születésérôl szóló disszertációban: Örök pillanat.

Mit málló kôre nem bizol:

Mintázd meg levegôbôl.

Van néha olyan pillanat,

mely kilóg az idôbôl,

mit kô nem óv, megôrzi ô,

bezárva kincses öklét,

jövôje nincs és múltja sincs,

ô maga az öröklét.

Mint fürdôzô combját ha hal

súrolta s tovalibbent --

így néha megérezheted

önnön-magadban Istent:

fél-emlék a jelenben is

és késôbb, mint az álom.

S az öröklétet ízleled

még innen a halálon.

Úgy sejtem, ennek a fiatalkori költeménynek orkesztrálása a költôi alkotás teljességéhez érkezett Weöres egyik nagy verse: Az állandó a változóban. A költôt -- mint Pascalt -- megborzongatja a végtelen csillagterek hideg, ,,embertelen ragyogása''. Innen az ,,emberibb'', ,,titkosabb'' tér, a ,,belsô táj'' felé fordul; itt találkozik a ,,belsô végtelennel'':

... A kinti ûr s a bennünk rejlô

egymásba özönlik: ajándék e perc:

ôszi nyitott ablak hova tétován betódul

fanyar szellô a korhadó csonkok zamatával,

ködben bolyong a harangkongás fojtottan mint hegedûszó

és vélni a csillagok fém-illatát is.

Párafénybôl, gondolatból

égig-fonódó lugas felettünk,

kúszik a futóka ezer virága,

sok, nyúlánk, halvány, kerekszemû lányka,

mind más, de látod a közös jelet:

ugyanegy gond szabta köntösüket.

Mélyebben, mint a gond fészke szívedben,

kérge alatt minden dolognak,

a tünemények medrei,

a világ eresztékei ragyognak,

örvénylik a láng, parttalanul forog

az eleven tûz, az ezerszemû,

párába borult paripák dobognak,

megvillan tajtékos tomporuk,

áthallik érc-patáik csattogása,

füled mellett süvít a híg elem,

bôrödet érinti a végtelen

és sistereg és hártyát növel

mint jégtôl az olvadt acél.

Szólít -- vagy képzeled? Ha arra riadnál,

hogy nem rideg, nem idegen!

hogy eleven hullámzó szerelem!

hogy rokonabb veled önmagadnál!

Barbár viviszekció minden vers-elemzés. Ennek a költeménynek lobogása, robogása, kozmikusan-intim varázsa magával ragad bennünket és látjuk, hogy ,,a világ eresztékei ragyognak''; minket is megérint a végtelen. Az Örök pillanatban ,,Istent'' írt a költô; most csak kisbetûs ,,végtelen''-t. Nagyon jellemzônek találom ezt. Sokszor elmondták Weöresrôl, hogy proteuszi költô, nincs megállapodott világnézete (értsd: gondolati rendszere, zárt világképe). Nos, én úgy gondolom, hogy Weöres mûvészi szemléletét és világnézetét inkább a polivalencia jellemzi. Többértelmû, többjelentésû életmû ez: innen van az, hogy ki-ki a ,,magáét'' olvashatja ki belôle. A weöresi ,,végtelen'' is lehet a határtalan tér és a vég nélküli mozgás; de lehet ,,belsô végtelen'' is, lehet Isten, aki minden létezô forrása, és aki -- Ágoston szavaival -- interior intimo meo; Weöres interpretációjában: ,,rokonabb veled önmagadnál''. (Vagy Claudel szavaival: Quelqu'un qui soit plus moi-même que moi-même). Az ,,örök pillanat'' is lehet az érzéki öröm tovaillanó perce, amelyet a költô minden intenzitásában meg akar ragadni (lásd a Gide-instantanéité-t!). ,,Álló öröklét. Pillanatnak élés'' -- írja Weöres a Bori Imrének ajánlott Önéletrajz c. szonettben. De lehet az ágostoni internum aeternumra, a belsô Végtelenre, az Abszolútumra nyíló ablak -- az Örökkévalóság ablaka, guichet de l'éternité, Lavelle szép kifejezésével.

Költôknél, misztikusoknál (keresztényeknél is!) igen gyakori egy bizonyos panteizmus: a világ tele van istenekkel, az Istenben ,,élünk, mozgunk és vagyunk''. A tér-idô korlátain áttörô szellem (az apex mentis a fine pointe de l'âme) minden kis jelenségben észreveszi a jelentést, megérzi az isteni jelenlétet. Az ,,örök pillanatban'' a lét ragyog át a jelenségek fátylán; sôt maga a tûnô jelenség is ,,álló öröklét'' lesz, abszolút, mert a teremtô Szeretetbôl lángol elô. ,,A tünemények medrei, a világ eresztékei ragyognak''.

A költô két világ határán él (vö. Jegyzet Beney Zsuzsa alvilágkölteményéhez): a jelenség és a lét az érzéki és a szellemi, a külsô és a belsô, az evilági és a ,,másvilági'', a lét és a nem-lét határán. Istenekkel találkozik és így az isteni üzenet szócsöve lesz:

Egy lépés önmagadban, befelé,

az eseményen és káprázaton túl

a változatlan ûrbe, önmagad

kútjába --....

... Ha tán eléred és érinted ôket,

megrezdülnek, hatalmasan felelnek,

s mit ôk üzennek, szóba öntheted,

mint isten és mint istennô dalolhatsz;

s a föld megborzong és táplálkozik,

beléd hal, aztán újjászületik

ily daltól. -- Más dal: legföljebb ügyesség.

Ars poetica ez. A költô feladata tehát az, hogy az istenek üzenetét átvegye és dalba öntse, hogy így egy szikrát átadjon az öröklétbôl a halandóknak. Errôl énekel egyébként az Ars poetica c. költemény is:

Öröklétet dalodnak emlékezet nem adhat.

Ne folyton-változódtól reméld a dicsôséget:

bár csillog, néki sincsen, hát honnan adna néked?

Dalod az öröklétbôl tán egy üszköt lobogtat

s aki feléje fordul, egy percig benne éghet.

...

Fogd el a lélek árján fénylô forró igéket:

táplálnak, melengetnek valahány világévet:

s a te múló dalodba csak vendégségbe járnak,

a sorsuk örökélet, mint sorsod örökélet,

társukként megölelnek és megint messze szállnak.

Várkonyi Nándor Weöres egyik fiatalkori kötetének A teremtés dicsérete címet adta. Azt hiszem, ezt a címet felírhatnánk az egész weöresi opus fölé, meghagyva a jelentés polivalenciáját. Mert lehet úgy is érteni, hogy a költôi alkotás-teremtés dicsérete és egyben illusztrációja a weöresi mû. Itt beszélhetnénk arról a kísértésrôl, amelyet annyi költô, mûvész érzett (gondoljunk Szabó Lôrincre vagy a katolikus François Mauriacra!): az alkotás maga lesz a bálvány, az isten, akinek a mûvész-író mindent feláldoz. Ezt a kísértést Weöresnél is érzem. De amikor a játékos Weöres-dalokat olvasom, az ôsi regôsök ritmusát és a néger tam-tamok tompa dübörgését sejtetô költeményeket, vagy a pogány mítoszok ruháiba öltöztetett, de többé-kevésbé mégis keresztény ihletésû kozmogóniákat, -- az Isten teremtésének dicséretét is kiérzem belôlük. A Genezist és a zsoltárok hangját, vagy a zsidó bölcsességirodalmat idézik Weöres bölcselkedô költeményei. Az Isten látta, hogy minden jó; a Bölcsesség gyönyörûséggel játszadozott, amikor megteremtette a világot. A költô valamit elles az isteni Logoszból és szóra bírva megnevezve a teremtményeket, maga is teremt. Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins (Heidegger).

,,Azt hiszem, hogy Isten legparányibb teremtményében, ha csak egy kis hangya is: sokkal több rejlik, mint amennyit a bölcsek tudnak róla''. Avilai Szent Teréznek ezeket a szavait írta fel Weöres Az elveszített napernyô c. hosszú szimbolikus költeménye fölé. Ez a tündérien szép ,,história'' is a költô világnézetének egyik összefoglalása. Ebben van ez a Kálvintól vett latin kifejezés: Theatrum Gloriae Dei = a világ Isten dicsôségének színtere. Isteni színjáték. És mindenünnen a személyes Szeretet sugárzik elô, az a Szeretet, ,,mely mozgat Napot és minden csillagot''. Weöres verseibôl is -- ahogy a borítólapon hozott idézet mondja -- ,,maga a szeretet süt'' az olvasóra.

(1971)


Babits katolicizmusáról. Jegyzetek Kardos Pál monográfiájához

Babits katolicizmusáról. Jegyzetek Kardos Pál monográfiájához[119]

,,Alig van magyar költô, akit annyi félreértés kísért életében is, halálában is, mint Babits Mihályt. Oka egyszerû, bár ez az ok is további okot s magyarázatot kíván: nem volt magyar író, akit nála csontzúzóbb -- mert írók-adta -- ütések értek''. Illyés Gyula, a hûséges barát írta le ezeket a sorokat 1961-ben (,,Babits szemébe nézni'', Ingyen lakoma, 1964, I. köt. 130--131. lap) felpanaszolva azt, miként herdálja el gazdag örökségét a tékozló magyar nép. Félreértések és félremagyarázások. Nemcsak arról van szó, hogy Babits Mihály -- ez a változó és megragadhatatlan Proteusz -- megfejthetetlen titok maradt. Hiszen -- Ady szavaival -- minden ember, minden költô végsô elemzésben ,,északfok, titok, idegenség''... Illyés maga is hangsúlyozta a Babits Emlékkönyv-be írt megemlékezésében: Babits ,,ismeretlen'', magányos volt. ,,Mint a megfejthetetlen titokról, mint a világról, mindenki a magáét mondhatta róla''. 1961-ben Illyés azt panaszolta fel, hogy, húsz évvel Babits halála után, a magyar mûveltség, a magyar irodalom új épületének alapozásához szinte semmit sem használtak fel Babits életmûvébôl. Illyés emlékezése végén megjegyzi, hogy jóllehet nem tekinti magát Babits-tanítványnak, mégis közelrôl ismerte az embert és a költôt. ,,És épp azért sokallom -- mondja -- azt a rengeteg félbetört, fölhasználatlanul heverô téglát, amit a kézbôl kézre dolgozó esztendôk az ô életmûvébôl földre ejtenek''. (Ingyen lakoma, I,135).

Figyelemre méltó a hû barát szókimondása. Szerencsére az elmúlt évtized során a magyar kultúrtörténet egynéhány képviselôje rádöbbent az iszonyú mulasztásra. Egyre több tanulmány foglalkozott Babits életmûvével; kezdték kiadni Babits verseit és egyéb írásait (bár megcsonkítva és kellô kritikai apparátus nélkül). A Bélia György gondozásában megjelent Babits-Juhász-Kosztolányi levelezése (1959) után J. Soltész Katalin Babits Mihály költôi nyelvérôl (1965) készített elmélyedô tanulmányt. Érdekes Éder Zoltán Babits a katedrán (1966) c. kis könyve és Pók Lajos Babits Mihály-a az ,,Arcok és vallomások'' c. sorozatban. De legfigyelemreméltóbb Keresztúry Dezsô nagy tanulmánya Babitsról. Ez 1958-ban készült Babits Válogatott mûveinek bevezetéséül; újra megjelent 1970-ben az Örökség c. esszégyûjteményben.

Mindezek után érthetô, hogy nagy érdeklôdéssel vettük kezünkbe Kardos Pál most megjelent nagy monográfiáját Babits Mihályról. A könyv borítólapjának ,,nyelve'' és az Elôszó ,,az elsô nagyobb terjedelmû összefoglaló mûvet'' ígéri Babits Mihályról. Csakugyan, Kardos Pál, aki már a debreceni egyetemen évekkel ezelôtt igyekezett tárgyilagosan elemezni és megkedveltetni hallgatóival a sokáig ,,indexre'' tett és félremagyarázott költôt, most közzétett munkájában bemutatja a babitsi életmûvet, felvázolva az életpályát és rokonszenvvel elemezve a mû legfontosabb részeit, nyomon követve az alkotó világnézeti fejlôdését és mûveinek genezisét. Az ötvenes évek ellenséges s torzító Babits-méltatásaihoz viszonyítva Kardos Pál monográfiája hatalmas lépést jelent elôre a magyar költô és szellemóriás mûvének felmérésében, tárgyilagosabb megítélésében. A szerzô nem titkolja, hogy a marxista irodalom-szemléletet vallja; örömmel igazodik a jelenlegi hivatalos (a régi ,,dogmatikus'' merev ítélkezést revideáló) Babits-értékeléshez (Lásd a ,,Babits utókora'' c. fejezetet a könyv végén.)

Nem szándékozunk most részletes recenziót írni. Amikor örömmel üdvözöljük ezt az elsô összefoglaló kísérletet, sok félreértést és félremagyarázást helyesbítô monográfiát, néhány széljegyzetet szeretnék fûzni azokhoz a lapokhoz, amelyek Babits vallásosságával, nevezetesen katolicizmusával foglalkoznak. Mindenekelôtt jegyezzük meg: Kardos Pál általában figyelemmel kíséri Babits vallási fejlôdését, jóllehet -- szerintünk -- nem mindig ad kellô súlyt azoknak az életrajzi és szellemtörténeti tényezôknek, amelyek a sokat -- és joggal -- hangsúlyozott ,,ellentmondásos'' alkat és mû eme ,,misztikus'' pólusára rávilágítanak. Mert Kardos Pál nem egyszer aprólékos életrajzi adatokat is hoz az alkotás elemzésekor; viszont ha Babits vallási magatartásáról van szó, elhanyagolja ezeket a részleteket. Az ifjú Babits szellemi nyugtalanságára, vallási érdeklôdésére vet fényt több adat Babits-Juhász-Kosztolányi levelézésé-ben; a ,,halál pitvarában'' szorongó, mélyen hívô Babits lelki magatartását tükrözik nemcsak utolsó nagy versei, hanem pl. Basch Lóránt visszaemlékezései és egyéb életrajzi adatok. Hogy Kardostól csak egy példát említsünk, a ,,Balázsolás'' c. nagy verset elemezve ezeket írja (490. lap): ,,A költô itt egyrészt fölidézi gyermekkorát, amikor még népi naiv módon hitt benne, hogy a balázsolás megóvja ôt ,,a fojtogató torokgyíktól s a veszedelmes mandulák lobjaitól'', másrészt tökéletes mûvészi beleéléssel és kifejezéssel gyôzi meg olvasóit és elsôsorban önmagát, hogy most, a halál veszedelmétôl fenyegetve, visszanyerte régi, gyermeki bizalmát az áldás erejében. A hittôl való elszakadás és a hithez való megtérés összefûzôdô motívuma vissza-visszatér Babits költészetében. Mennyi ebben a motívumban az életrajzi valóság, mennyi a mûvészi alakítás, értetlen dolog volna kutatni. Basch Lóránt egyik visszaemlékezésébôl tudjuk, hogy a nagybeteg költô a mûtét elôtt csakugyan fölvette a Balázs-áldást. De nem ez az adalék hitelesíti a költeményt, hanem a megformálás, a kidolgozás magasrendû esztétikuma''.

Jellemzô példának idéztük ezeket a mondatokat. Miért fontos az ,,életrajzi valóság'', ha Babits politikai, kultúrpolitikai magatartásáról vagy esetleg más -- nem-vallásos -- versek keletkezési körülményeirôl van szó, és miért fölösleges ha a hívô magatartás hitelessége kerül szóba? Az biztos, hogy csak Isten lát a lélekbe; soha emberfia nem ítélheti meg a másikat; fôleg nem olyan költôket, akik -- mint Babits -- minden ,,vetkôzésük'' ellenére az ,,északfok'' hideg magányosságában rejtôztek el: ,,Engem nem látott senki még...'' De ugyanakkor -- éppen a megformálás és mûvészi kidolgozás hitelét kutatva -- vajon nem segíthet bennünket a teljesebb látáshoz egy-egy életrajzi ,,adalék''? Egyébként Basch Lóránt visszaemlékezéseiben -- tudomásunk szerint -- nem arról van szó, hogy a nagybeteg költô a mûtét elôtt felvette a Balázs-áldást, hanem hogy Babits meggyónt Schütz Antalnál (vö. Jelenkor, 1962. február, 96. lap). Ezt az ,,adalékot'' megtaláljuk Illyés Gyula említett nekrológjában is. Továbbá Babits lelkiállapotára fényt vet az a levél is, amit 1937. jún. 29-én írt R. nôvérnek (Vö. Szabó F., Távlatok, 78. lap).

Hangsúlyozom, ez csak egy példa. Kardos Pál általában a kellô hangsúllyal szól Babits világnézeti, vallási fejlôdésérôl, kiemelve azt a kettôsséget, ellentmondásosságot, amelyre elôször Szabó Lôrinc mutatott rá ,,a halálhír órájában''. Hadd idézzük ezt a bekezdést, amely talán a legtökéletesebb képet nyújtja a ,,misztikus'', ,,transzcendentális'' lélekrôl és Babits katolicizmusát is találóan jellemzi: ,,...Szenvendélyesen, racionálisan, hívôn és hitetlenül, mindenféleképpen misztikus volt, folyton csodálkozott és folyton remegett. Örök fogalmak vakították az alany és a tárgy azonosságának tükörjátékával és a játék változataival... Fogékonysága semminek sem tudott kitérni, szelleme tele van az ész és a formák gomolygó látomásaival, ahogy tételei kérdôjeles állításokkal. Szerette a lelki fátyoltáncokat, teregetéseket: misztikus tánc volt számára az élet, az egész mindenség, s közben azt érezte, hogy ôt magát sem tudja követni földi szem. Csak ilyen örökké izgatott, örökké bontó-építô Proteusz-lélekben férhettek el a Hadjárat a semmibe tiszta fogalmi konstrukciói, a Hiszekegy antik szín- és szerepgazdagsága, az Erató és az Amor Sanctus, A lírikus epilógja... és az Isten fogai közt rémülete, az Egy filozófus halálára, a Sziget és tenger elôszava (ez a legkülönösebb és legigazibb hitvallás, amelyben szinte semmirôl sem tud lemondani, s alig valaminek az ellentétérôl) és az Ádáz kutyám lemondó, fájó, fenségesen egyszerû ignorabimusza és végül a Balázsolás megrázóan hörgô-jajongó könyörgése és kétkedô reménye...'' (Babits Emlékkönyv, 11. lap) Szabó Lôrincnek ezt a jellemzését csak megerôsítette 1966-ban Dienes Valéria meleghangú, baráti visszaemlékezése. Babits, ,,ez az emberbe öltözött dialektika'', -- mondja Dienes Valéria -- aki ,,mûveiben oly fejedelmileg tudott összesíteni, életét nem összesítette. A széjjeltolások széjjel maradtak. Minden vonalon ott maradt a polaritás. Az istenemlegetések helyenkint káromlásba fúlnak. A felserkenô remény gyorsan kiszárad''... Majd valamivel késôbb így összegez: ,,...Mindig mindent akart látni. Az érmeket egyszerre két oldalról, az igazságot egyszerre mind az igenlés, mind a tagadás fényében, az embereket mind az erény, mind a bûn álarcában'' (Dienes Valéria, ,,Ilyennek láttam'', Magvetô,1966/I, 253--54). Babits Mihály ,,katolicizmusát'' is csak eme alapvetô alkati tulajdonság felismerésének fényében értjük meg. Kardos Pál monográfiájának egyik nagy érdeme, hogy rámutat Babits világnézetének eme polaritásaira, feszültségeire; a mû elemzésein keresztül igazolja a fenti meglátások helyességét.

Babits életpályáját összegezve Kardos Pál egy rövid paragrafusban beszél a ,,katolikusok Babitsá''-ról, és itt külön kiemeli Rónay György egyik Babits-tanulmányát: ,,Jegyzetek Babitsról'' (Vigilia, 1949). Kardos rámutat a katolikus író és a marxista Lukács György értékelésének párhuzamára: ,,ami egy nagy költô életmûvében magasrendû szellemi és erkölcsi érték, azt a katolikus meggyôzôdésû író katolikumnak érzi; a marxista értékelés viszont fölismeri benne azt a humanista állásfoglalást, amely a haladást szolgálja'' (539. lap).

E megállapításban van sok igazság. Mégis mint végsô mérlegelést kevésnek tartjuk Babits katolicizmusáról. Az életmû teljesebb felmérése és hitelesebb értékelése megmutatja, hogy Babits hite keresô, örökké nyugtalan, mint a fiatal Ágostoné, akit oly rokonszenvvel tanulmányozott és ismertetett. Babits Istene ,,rejtôzô Isten'': paradox módon ez a bujkáló Jónás a szenvedés sötét Cethalgyomrában ,,látta meg'' a rejtôzô Isten arcát. Messiást keresô vándorútja végén -- a ,,Csillag után'' vall errôl -- a kereszten találkozott Krisztusával. Utolsó nagy verseiben már teljes tisztasággal szólal meg katolikus hite.

Befejezésképp álljanak itt Babits szavai. A költô ,,Esztétikai katolicizmus'' c. jegyzetében így válaszol arra a kérdésre, amelyet még életében sokan felvetettek: katolikus költô-e? -- ,,Én erre a névre sohasem pályáztam, egyszerûen magyar költô akartam lenni, minden egyéb jelzô nélkül. Persze, katolikusnak születtem, e vallás csarnokaiban találkoztam és küszködtem Istennel, kételyeimnek és legmisztikusabb reményeimnek egyformán a katolicizmus adott elôször testet, színt, szavakat. E színek és szavak nem maradhattak ki írásaimból: de más a lírai vallomás és más az egyházi hitvallás. Van-e mélyebb érzés, mint ami Istenhez köt, akár hiszünk benne, mondhatnám, akár nem? S a vers feladata, minden mély emberi érzést kifejezni. De nem okvetlen feladata, pozitív konfessziót tenni, nyilvános hitvallást valamely egyház hittételei mellett. Erre az egyszerû s hagyományos próza (a Hiszekegy prózája) alkalmasabb. S túl az Istent-szomjazó lélek örök-emberi líráján, ily pozitív, egyházias hitvallás inkább a gyóntató fülkébe való''.

(1972)


Jacques Maritain halálára. (1882--1973)

Maritain haláláról értesülve VI. Pál a szokásos vasárnapi áldás elôtt mondott beszédében elismerôen nyilatkozott ,,korunk nagy gondolkodójáról, a gondolkodás, az élet és az imádság tanítómesterérôl''. A Jézus Kis Testvérei priorjának küldött részvéttáviratban pedig ,,különösen kedves barátjának'' nevezte Maritaint. Mons. Montini és Maritain barátsága még abból az idôbôl való, amikor a filozófus Franciaország szentszéki követe volt (1945--1948). Virgilio Levi, az Osservatore Romano társszerkesztôje kijelentette a Corriere della Seranak: a Pápa azért indult meg Maritain halálhírére, mert egy igazi barátja tûnt el vele; Montini pápa maga bevallja, hogy igen sokat köszön annak a francia gondolkodásnak és általában kultúrának, amelyet Maritain oly kiválóan képviselt. Kevésbé ismert tény az, hogy a fiatal Montini fordíttatta le olaszra Maritain Trois réformateurs (Három reformátor) c. könyvét, késôbb pedig ô maga fordította le a francia filozófus fômûvét, a Humanisme intégral-t (Teljes humanizmus). Ezt a könyvet ugyan sohasem tették indexre, amint Tordai Zádor állítja[120], de a két háború között olyan haladó társadalmi nézeteket hirdetett, hogy még 1956-ban is élesen bírálta a La Civiltà Cattolica. (Közvetve persze Montinit, az akkori milánói érseket is támadta, aki Maritain eszméit terjesztette. Tudjuk, hogy XII. Piusz pápasága végén fellobbant az a katolikus ,,integralizmus'', amely a keresztény demokrácia eszméit és Maritain erôs kapitalizmus-kritikáját nem szívesen nézte!)

Bármennyire is ,,integristának'' tûnik Maritain egyik utolsó mûve, a Garonne-i paraszt, a Teljes humanizmus döntô hatással volt a haladó katolikus gondolkodásra: pontosan abba az irányba mutatott, amelyet egy negyed század múlva a Gaudium et Spes kezdetû zsinati konstitúció is képviselt. Ha ma újraolvassuk a Teljes humanizmus-t, meglepôdve állapíthatjuk meg, mennyire idôszerû a problematikája: az ateista és keresztény humanizmus közötti különbség; az evilági tevékenység és az Isten országának elôkészítése közötti kapcsolat; a ,,világ'' többféle jelentése és a szekularizmus kísértése; a keresztények elkötelezettsége egy új humanizmus építésében; azonos hit és politikai pluralizmus stb. Maritain a reá jellemzô tomista éleslátással tisztáz számos kétértelmûséget. Bizonyos tételei ma már talán banálisaknak tûnnek, éppen azért, mert gondolatai beépültek a modern katolikus gondolkodásba. Ha végigolvassuk a Populorum progressio-t és a Teljes humanizmus egyes fejezeteit, meglepô párhuzamokat találunk, még ha az egyház szociális tanítása több ponton túl is haladta a két háború közötti szemléletet. Érdekes az is, hogy a Garonne-i paraszt olyan hevesen támadja Teilhard nézeteit; pedig Teilhard valójában ugyanazt tanította -- persze az evolúcionizmus világképébe illesztve --, amit Maritain a Teljes humanizmus-ban. Az igazság kedvéért hozzá kell fûznünk: Maritain nem is annyira magát Teilhard-t támadja (a jezsuita szilárd hitét és nemes szándékait soha kétségbe nem vonta), hanem inkább a ,,teilhardizmus''-t, Teilhard egyes követôit. És itt -- egy bizonyos pontig -- igazat kell adnunk Maritainnek, miként nagy tomista barátjának, E. Gilsonnak is. A ,,világ'' szónak több értelme van, és amikor a Zsinat a világhoz való alkalmazkodásról beszél -- a korszerûsödés célja annak a világnak a megmentése, amelyért Krisztus életét adta --, nem azt akarja, hogy térdet hajtsunk a bûn világa elôtt, hogy a Rossz jelenlétét felejtsük.

A Maritainrôl szóló nekrológok, megemlékezések általában a Teljes humanizmus gondolkodóját, meg a mûvészetrôl írt újabb Maritain-esszéket dicsérték, kevésbé emlegették a neotomista filozófust. Pedig Maritain volt az (Gilsonnal és még néhány más katolikus filozófussal), aki Franciaországban egyetemi körökben is ,,becsületet szerzett'' a tomizmusnak. A század elején Európa-szerte a tomizmus újjászületésének lehetünk tanúi. Maritain elôbb Bergson-tanítvány (leendô felesége, az orosz eredetû izraelita Raïssa Oumanoff, valamint Péguy és Psichari társaságában hallgatja Bergsont a Collège de France-ban), de 1908--1910 között elszakad a bergsonizmustól. Sorsdöntô volt a domonkos Clérissac atyával való találkozásuk Léon Bloy-nál. Clérissac kereszteli meg 1906-ban Maritainéket, majd pedig bevezeti ôket Szent Tamás írásaiba. ,,Úgy átadtuk magunkat Szent Tamásnak -- írja Raïssa[121] --, mint egy igazi barátnak: rokonszenvvel, csodálattal, elismeréssel. És bizonyos, hogy nem is lehet megismerni anélkül, hogy ne szeresse az ember...''. Maga Jacques Maritain pedig ezeket jegyzi fel 1910 szeptemberében: ,,Végre! Hála Raissának, olvasni kezdem a Summá-t. Felszabadulás és fényáradat ez az én számomra ugyanúgy, mint számára. Az értelem megleli hazáját!'' A ,,neotomistának'' nevezett filozófus szándékát legjobban felesége jellemezte ezekkel a szavakkal: ,,Mindinkább meg van gyôzôdve arról, hogy Szent Tamás filozófiája, összehasonlíthatatlanul hatalmas struktúrájával évszázadokon át a teológia formáiba burkolózott anélkül, hogy lényegét kifejleszthette volna; így elérkezett az ideje, hogy mint filozófia, felvegye a saját alakját, belsô szervezetét és autonóm kifejlését''. Maritain -- jóllehet elfordult Bergsontól -- maga is azt vallotta, hogy a metafizika expérience intégrale, teljes tapasztalat. Hatalmas mûvében, a Tudás fokozatai (Les degrés du Savoir) c. ismeretelméleti összefoglalásában olyan ,,kritikus realizmust'' képvisel, amely egyrészt megvédi az értelem jogait (Bergson túlzó intuicionizmusával és a modern irracionalizmusokkal szemben), másrészt viszont azt is hangoztatja, hogy a megismerés alapja és végcélja az intuíció, a látás. Az emberi megismerés az érzékletes látástól egészen az Isten látásáig terjed. ,,Én azért vagyok tomista, írja Maritain, mert végül is megértettem, hogy az értelem 'lát' ''. Paradox kifejezéssel az emberi megismerést így jellemzi: intuition abstractive, elvonatkoztató intuíció; mert az ember mindig az érzékletes megismerésbôl indul ki és a gondolkodás állandóan oda tér vissza -- a tiszta látás nem a testben élô szellem kiváltsága.

Bergson hatásán kívül a költôi hajlamú Raïssa és számos író-mûvész-barát (Péguy, Bloy, Rouault...) befolyásának köszönhetô, hogy Maritain mindig konzseniálisan írt költôkrôl, mûvészekrôl. Egyesek szerint legjobb munkái: Art et Scolastique (1920), amely, az arisztotelészi-szenttamási kategóriákkal elemzi az esztétika nagy problémáit, és L'intuition créatrice dans l'art et dans la poésie = A teremtô intuíció a mûvészetben és a költészetben[122]. (Ez a hatalmas, pazarul illusztrált kötet elôször 1953-ban angol nyelven New York-ban jelent meg, 1966-ban Párizsban franciául). Maritain ezzel a könyvével nemcsak a modern esztétikát gazdagítja, hanem a szellem filozófiáját is: elmélyíti az ember megismerését, több szellemtörténeti kérdést tisztáz, pl. ,,A költészet, az ember és a dolgok'' c. fejezetben rekonstruálja a ,,személyiség'' megszületését, bemutatja a keleti (kínai és indiai) és a nyugati (antik görög és mai európai) mûvészi szemlélet közötti különbséget. Maritain maga bevallja a kötet bevezetôjében: a költészet és általában a mûvészet iránti érdeklôdést Raissának köszöni. De felesége nem kelthette volna fel ezt az érzéket, ha már nem lett volna ott lelkében kezdeti csírája. Skolasztikus kategóriákon, merev okoskodásokon is áttör ez a költôi intuíció vagy misztikus ,,látás''. Maritain igazi nagyságát is itt kell keresnünk.

Maritain szerényen Szent Tamás tolmácsának tartotta magát. Szerény kijelentését azonban nem kell szószerint vennünk. Amikor Maritain azt bizonygatja, hogy a ,,tomista szintézis'' létezik, ugyanakkor azt is vallja, hogy minden igazi filozófia befejezetlen. Talán nem irtózott annyira a ,,szisztéma szellemétôl'', a befejezett rendszerektôl, mint pl. Gabriel Marcel, de ô is meg volt gyôzôdve arról, hogy a Lét misztériumát, végsô soron Isten misztériumát csak megközelíthetjük, ki nem meríthetjük soha. Ha a tomista enged is néha a rendszerezés kísértésének, ha intuícióit merev sémákba szorítja is, -- a fenomenológia módszerét és az egzisztencializmusok meglátásait gyanakodva szemlélte --, a veleszületett költôi-misztikus vágy, a Lét végsô misztériumának nosztalgikus kutatása, az Isten látása utáni sóvárgás filozófiai tapasztalatát mindig áthatotta. Hallgassuk meg, milyen átéltséggel ír a filozófus szellemi tapasztalatáról: ,,Megismerni a szellemi örömet, ahova semmi emberi sem hatol be, a döntô intuíciókat és a megvilágosító bizonyosságokat, a tárgyból eredô bizonyosfajta, szinte kegyetlen mámort; néha a lemeztelenítô és romboló látás jeges egzaltáltságát; néha az undort, hogy megmozgassa ezeket az állati vázakat és halottak csontjait, amirôl Goethe beszélt; néha ôt saját magát minden porcikájában megsebzô lelkesedést a végnélküli kutatásért, amelyet az emberek folytattak, a lelkesedést e kutatás valamennyi rabul ejtett igazságáért; néha a tévedés izgalmát kétértelmûségeivel együtt; néha a nagy egyedüllétet, vagy a szellem kétségbeesését; néha az anyai éjben való elôrehaladás édességét. Amire fel szeretném hívni a figyelmet: a filozófia táptalaja a filozófus szellemi tapasztalata: nélküle nincs filozófia, és e tapasztalat mégse jut el, vagy nem szabad eljutnia a filozófia érthetô szövetébe''[123].

Ez a szellemi nyugtalanság arra ösztökélte Maritaint is, mint minden igazi filozófust, hogy túlhaladjon önmagán és elérjen ,,az egység csendjéhez'', ahol mindazt, amit megismert, összegyûjti a legáttetszôbb, a legtisztább fényben. Szent Tamás ,,tolmácsa'' élete végén a mesterrel együtt megállapíthatta: mindaz, amit Istenrôl és emberrôl, meg a világról írt, csak ,,maroknyi szalmának tûnt'' -- mihi videtur ut palea, mert semmit sem használ önmagában, amikor Isten elé áll. Egyedül a szeretet marad meg: a szeretet alapján ítélnek meg bennünket. A Toulouse-i remete (Raïssa halála, 1960 után vonult vissza Jézus Kis Testvéreinek kolostorába) egyre idegenebbül nézte zsibongó világunkat; Charles de Foucauld példájára napjait szemlélôdésben, imádságban töltötte. A ,,rettenetes és édes'' Istennel társalgott. Túljutva a ,,véges lény szomorúságán'' amelyet minden filozófus, költô, misztikus megél, boldogan látta a ,,sánta, sebzett, tökéletlen'' emberi igazságokon keresztül azt a Titkot, amelyrôl a legnagyobb bölcs is csak dadogva beszél, Istent, aki meghalad minden értelmet, aki nagyobb a szívünknél. VI. Pál nem hiába nevezte Jacques Maritaint az imádság tanítómesterének.

(1973)


Julien Green, a Láthatatlan tanúja

Julien Green 1972. november 16-án foglalta el székét a Francia Akadémián. Az elôzô év júniusában választották be François Mauriac helyébe. Ritkán történik meg az, hogy az elhunyt és a helyébe lépô akadémikus között olyan közeli a szellemi rokonság, mint Mauriac és Green esetében. Errôl a ,,rokonságról'' tanúskodik Julien Green vallomásnak is beillô székfoglaló beszéde, amelyben -- a hagyományhoz híven -- megrajzolta François Mauriac emberi és írói pályáját. Green számos személyes élményt idéz fel; nemcsak a nagy regényíró, elhunyt barátja küzdelmes hitérôl és regényírói hivatásáról szól, hanem saját lelki kalandjára és hitére is rányit. Íme két részlet a székfoglalóból:

,,...Az 1930-as évek felé, amelyek igen nehezek voltak, fordulat következett be Mauriac életében, már amennyire datálni lehet a belsô eseményeket. Lehetetlennek tûnt neki az Evangélium megvalósítása követelményeivel és lemondásra hívó sürgetésével. Mauriac és én ebben is találkoztunk, anélkül, hogy bevallottuk volna. Mindketten sejtettük, hogy jönni fog a nap, amikor végül is el kell fogadnunk ezt az Evangéliumot, amely egyszer vigasztaló, máskor meg szigorú, és ez a választás elkerülhetetlennek látszott; -- Mauriac hozzátette volna: ,,és lehetetlennek'', hiszen nem akart választani... (Késôbb Green így folytatja): ,,... Végül is elfogadta az Evangéliumot. Ez volt a lényeges tanúságtétel. De ellentétben azzal, amit általában gondolnak, az érett kor pálfordulásával nem jár mindig együtt a nyugodt derû. Akkoriban, amikor megismertem Mauriacot, nem igen tudtam, hogy a Krisztus és a világ közötti választás (a Ôvilág' itt a hamisat és az igazságtalant jelöli) nem hozza magával szükségképpen az ember teljes átalakulását. Ha ez csoda, amint mondani szokták, akkor lassú csodáról van szó. Jóllehet az Evangéliumot választjuk, a világ továbbra is fogva tartja bensônket sokfajta vonzásával. Az elsô tanítványok kalandjához hasonlít a miénk is. Lehet abban valami fantasztikusan lelkesítô, hogy az ember elhagyja hálóit, állását, munkaasztalát, hogy kövesse a rendkívüli embert, aki olyasmiket mond, amit az ember nem mindig ért világosan; -- egyébként az nem is fontos hogy az ember mindent értsen, lényeges az, hogy Ô mondja, Ô hív. Késôbb azonban kemények a szemrehányások: 'Ti, akik rosszak vagytok...' 'Kicsinyhitû emberek...' ÔTe megtagadsz engem...' Így van ez nálunk is: egész lényünk gyökeres pálfordulása néha csak életünk végén következik be, a kihunyó nap utolsó sugaraiban. Mauriac elôre megérezte ezeket a dolgokat. Ama két pillanat között, amikor a lélek útnak indul és amikor számtalan bálványimádás után átadja magát Istennek, hosszú az út: egy egész élet nem sok, hogy befussuk, és megtörténik az, hogy az ember rosszul kezdi vagy dühösen önmagát okolja, hogy olyan hosszú az útszakasz. Ha nem számolunk ezekkel a tényekkel, könnyen félreértjük Mauriac lelki drámáját: mert a választás, amely az egész ember elkötelezettségét követeli, állandó problémát jelent az írónak. Mindig jelen van ugyanis a kísértés, hogy az ember visszaforduljon. Mauriac kitartott hûségesen mindvégig, de mûvészete egészen a velejéig egy félelmetes játszma tétje volt. Különös eset, de nem ritka...''.

E vallomásból nem nehéz kitalálnunk, hogy Green is ezek közé az ,,esetek'' közé tartozik. Nála is megtaláljuk azt a drámai feszültséget, amelyet ô maga Mauriacnál a hívô ember és a regényíró között meglátott. Erre a belsô drámára szeretnénk most rávilágítani Green életrajzi írásaiból, naplójegyzeteibôl és regényeibôl idézve pár jellemzô szakaszt vagy szimbolikus alakot. Hogy azonban ezeket az utalásokat jobban megértsük, néhány életrajzi utalásra is szükségünk lesz.

Julien Green a századdal együtt született 1900 szeptemberében, Párizsban, amerikai szülôktôl. Miután elvégezte iskoláit, 1917-ben betegápolóként a frontra ment, a francia és az olasz harctéren segédkezett, és mihelyt elérte a megfelelô kort, katona lett. Elôször 1919-ben lépett az amerikai földre. Két évet Virginia Egyetemén töltött. Vakációi során ,,Dél''-re látogatott családjához. Ezek az élmények és tájak visszatérnek regényeiben.

Green írói pályakezdése: álnéven közöl egy gúnyiratot a francia katolikusok ellen. Saját neve alatt elôször egy novellával jelentkezik (Földi Utas), majd pedig kritikákat ír angolszász szerzôkrôl. Elsô regénye Adrienne Mesurat; ezt a Francia Akadémia is kitüntette és 1928-ban elnyerte az angol Femina-díjat. 1929-ben jelenik meg Léviathan, 1932-ben Épaves, 1936-ban Minuit, 1940-ben Varouna. Itt jegyezzük meg, hogy Julien Green 1939-ben áttér a protestáns hitrôl a katolikusra.

1940 júliusától 1945 szeptemberéig Green az Egyesült Államokban tartózkodik. 1940--42 között Baltimore-ban lakik, ahol megírja angol nyelvû mûvét, franciaországi emlékeit (Memories of happy days). 1942-ben néhány hónapig katona; 1943-ban az amerikai kormánynak dolgozik: naponta beszél a rádióban a franciáknak. 1947-ben megjelenik újabb regénye. Si j'étais vous, majd pedig Moïra (1950) és Chaque homme dans sa nuit (1960). Utolsó regénye: L'autre (1971). Regényein kívül igen jelentôsek Naplói (Kilenc kötet: 1928--1967); az utolsó kötet (1958-67) címe: Vers l'Invisible (A Láthatatlan felé). Ezenkívül három önéletrajzi kötete jelent meg: Partir avant le jour (Hajnal elôtt elindulni), Mille chemins ouverts (Ezer nyitott út), Terre lontaine (Távoli föld). Végül említsük meg, hogy Green három színdarabot is írt: Sud (Dél), L'Ennemi (Az ellenség), L'Ombre (Az árnyék). Julien Green írói munkásságáért 1966-ban megkapta a francia Irodalmi Nagydíjat.

Pierre de Boisdeffre kritikus szerint Julien Green írásainak javát nem regényeiben, mégkevésbé drámáiban kell keresnünk, hanem ,,szemérmes-szenvedélyes'' naplójegyzeteiben. Ezekben ,,a múltszázadi angolszász írók, pl. Henry James és Swinburne módjára, teljesen feltárja lelkét; különleges élvezettel beszél önmagáról, mintegy hallgatja saját gondolatait''. A látható, ,,szörnyû külsô világból a láthatatlanba menekül, -- a belsô örökkévalóságba''. Green megtérése óta egyre jobban meggyôzôdött arról hogy ,,minden emberi élet olyan út, amely Istenhez vezet''. A jezsuita kritikus, André Blanchet megjegyzése találó: ,,A Napló azt mutatja meg, mi szeretne lenni Julien Green; a regények pedig azt, hogy micsoda valójában, azt, amik valamennyien vagyunk, tehát az emberi egzisztenciát. Ezért a Napló gyakran épületes, megnyugtató olvasmány, a regények ellenben nyugtalanítanak bennünket. A Napló kétségkívül a jelenlegi irodalom legfontosabb spirituális dokumentuma'' (A. Blanchet, La littérature et le spirituel, II. köt. 149. lap).

Green naplóit olvasva megismerkedhetünk az ember belsô vívódásaival (pl. az érzékiség elleni küzdelmek, a test-lélek feszültsége, hit és hitetlenség, stb.) Megtudjuk, kik kedvelt írói, lelki mesterei (a Biblián kívül Keresztes Szent János, Avilai Szent Teréz, aztán a XVIII. század francia lelki írói: Lallemant, Surin, de Caussade, Saint-Cyran...). Miért ír naplót? Green maga az elsô kötet elején leszögezi: ,,hogy mozdulatlanná tegye a múltat''. Vagy: ,,Az a gondolat, hogy idônk, életünk a semmibe hull, amint az órák leperegnek, annyira kegyetlen számomra, hogy ez egymaga megmagyarázza Naplómat, jegyzeteim bôségét''.

Green Napló-ja, miként Pascal Mémorial-ja vagy Claudel Ma Conversion c. vallomása lényegében egy belsô élményt rögzít. Mindhárman egy váratlan, ellenállhatatlan vonzásról, kegyelmi hatásról beszélnek; valami természetfeletti erôrôl, amelyet a mindennapi élet körülményeiben nem lehet elhelyezni. Az örökkévalóság betör az idôbe; az idô megáll, a világ felfelé megnyílik; a szellem mintegy kiszabadul a világ börtönébôl. Abból a tömlöcbôl, amelyben Green regényhôsei vergôdnek: akár a pénz, akár a testiség, akár más megszállottság vagy egyszerûen az ôrület foglyai. Tehát a Napló-ban a világ nem a földi pokol örvényére nyílik rá, mint regényeiben, hanem fölfelé, a Láthatatlan felé nyílik meg. A szép mai nap (Le bel aujourd'hui: ez a címe az 1955--1958 közötti naplójegyzeteknek), a jelen pillanat az örökkévalóság ablaka. ,,Páter de Caussade-nál olvastam, emlékezetbôl idézem, de azt hiszem pontosan: 'Isten akarata olyan mélység, amelynek nyílása a jelen pillanat'. Ez de Caussade lényeges tanításának összefoglalása. De Caussade atya embere az isteni sugallat szerint cselekszik. Ez a munka a legszebb lelki könyv, amelyet valaha is olvastam''. (1955. július 3).

Green, a meglett ember gyermekkori emlékeibôl él. Naplóiban több ízben felidézi a gyermek ,,misztikus'' élményeit. Íme néhány példa: ,,Ötéves koromban, a Passy utcában, megéltem azt a csodálatos pillanatot, amely értelmet adott egész életemnek: valami mérhetetlen jelenlét megérzése volt ez. Életem hajnalán meghallottam azt a hívást, amely ma is megindít és amelybôl ma is élek'' (1970. máj. 6.). Ugyancsak 1970 májusában (máj. 22.) így foglalta össze mindazt, ami fontos volt számára életében:

,,Ma éjjel nem tudtam aludni, ezért végiggondoltam egész életemet. Az ismételt kegyelmeket, hívásokat. Az ember beleremeg. Elôször öt éves koromban: Isten kinyilvánítja végtelen szeretetét az ötéves gyermeknek, aki szívével értett (itt nyilván kedves mesterére, Pascalra utal: ,,Dieu sensible au coeur...''). Tizenhat éves koromban a hivatás, igazi vagy elképzelt; tizennyolc éves koromban egy egészen erôs hívás; huszonhat éves koromban egy másik, szintén nagyon erôs; negyvenhét éves koromban ismét egy másik, amelyet egy leírhatatlan éjszaka követett. Hogyan is állhattam ellent?...'',

Az isteni ,,hívások''; a szépség, (pl. zene hallgatása) a ,,másik világ'' érintésének kimondhatatlan pillanatai ezek, amelyek valami földöntúli boldogsággal töltik el. Naplóiban gyakran ír arról, hogy minden ok, külsô magyarázat nélkül egyszerre csak ,,rászakad a boldogság''. Ez gyakran akkor történik meg vele, amikor a csillagos eget szemléli. A Végtelen vonzásától szinte ,,beleesik'' az égbe, miként az ember beleveti magát a tengerbe:

,,A csillagos eget szemlélve olyan mély örömet éreztem, hogy minden szó elégtelen annak kifejezésére. Teljesen fogva tartott az a titokzatos boldogság, amelyrôl semmit sem mondhat az ember. Úgy tûnt nekem, hogy egészen halkan egy kicsit megnyílt az ablak. Ilyen lehet az, amikor az ember meghal, amikor a test már nem szenved többé és a lélek az éj küszöbén vár. Az éj, az éj, -- mindig éreztem, hogy az éjszaka kedvezô számomra. A látszatok világa szétfoszlik az éjszakában'' (1938. aug. 11).

Green fiatal korában igen vonzódott a buddhizmushoz. Kétségtelen, hogy fiatalkori jegyzeteiben érezhetô a külsô világot ,,látszatnak'' (maya) tekintô buddhista felfogás hatása. Késôbb is tapasztalható nála a világ ,,megvetésének'' valami janzenista színezetû lelkisége. Szülei protestantizmusa, protestáns (puritán) neveltetése is meghatározza lelki beállítottságát. Rengeteget küzdött a testiség ellen. Regényhôsei sokszor a szexualitás megszállottjai (pl. a Moïra Joseph Day-je). A testiség miatti gyötrelmeket 1926--38 között élte át a leghevesebben. Hitét azonban ekkor sem vesztette el. 1934. márc. 2-án jegyezte fel: ,,Szívem mélyén még mindig él a hit''. E nehéz évek során a keresztény úgy érezte, hogy agyát valami fekete felhô homályosította el. Helyzete ama hegymászóéhoz hasonlított, aki a mélység felé csúszik, de azért a sziklafalhoz van kötve. Szemét bizakodón Izrael sziklájára szegezte. Inkább reménysége, mint hite volt válságban.

Amikor átéli ennek a világnak a hiábavalóságát, Green felfelé menekül. Az abszolútum igézetében él. A Láthatatlant ártatlan gyermekszemmel ,,szemléli''. A Láthatatlan igazabbnak, valóságosabbnak tûnik neki, mint a megragadható, a látható. Az égboltozat csillagai errôl az igazi világról, a Titokról hoznak hírt neki:

,,Az ég mélykék volt, a csillagok azon a nyelven beszéltek, amelyet nem lehet lefordítani, de amelyek mindig felkavarnak engem, mert ahhoz szólnak, ami a legigazibb bennünk. Elveszek az éjjeli ég szemlélésében, miként mások a hídról levetik magukat, hogy elveszítsék életüket, de én azért, hogy megtaláljam azt, amit gyermekkorom óta keresek; és amikor a csillagokat szemlélem, nem lehetek teljesen boldogtalan...''

De bármilyen hosszú legyen is az éjszaka, bármilyen titokzatosan és ,,beszédesen'' ragyognak a csillagok, a nappal visszatér, élni, dolgozni kell. Green regényeiben folytatja az ,,álmodozást'', ide menekül a mindennapi világból. És számára ez a láthatatlan, fantasztikus világ valósabb, igazibb, mint a ,,reális'' világ, mert a láthatatlan világ tükörképe vagy paradigmája: kárhozottak és üdvözültek, démonok és jó szellemek küzdenek itt, az üdvösség félelmetes drámája játszódik le.

,,Úgy tûnik nekem, hogy néha nem élek, hanem csak álmodom, hogy élek, és egész elmúlt életem úgy jelenik meg, mint egy álom, amelybôl minden nap felébredek és amely mindennap üldöz engem. Valójában talán a halál lesz mindannyiunk számára a nagy ébredés. Akkor majd megértjük, hogy árnyak között mozogtunk, de mindezek mögött ott volt az Isten: miként valami fátyol mögött, amely elrejti az eget elôlünk, ott a fény'', (Partir avant le jour, 75).

Julien Greent egyáltalán nem sorolhatjuk a ,,realista'' regényírók közé, ha a kifejezést a ,,szocialista realizmus'' vagy ,,kritikai realizmus'' kategóriái szerint értelmezzük. De van realizmus és realizmus. Albert Béguin már Balzacról is kimutatta, hogy ,,vízionárius'' volt: az Emberi Komédia földalatti forrása az okkultizmus, a romantika által felszabadított ,,fantasztikus'' világ volt. Green számára, miként Bernanos vagy Mauriac számára a láthatatlan világ is valóságos. Az igazi kaland belsô, az emberi történések szövetének kibogozhatatlan visszája a ,,másik világban'' szövôdik. ,,Az emberi történelem visszája Istené, a színe az emberé'', mondotta éppen Balzac.

Már a fiatal Greent az üdvösség és a kárhozat rettenete gyötri. Megtérése után jezsuita lelkivezetôje azt tanácsolta neki, legyen bencés szerzetes. Green lelkének egyik része -- saját bevallása szerint -- mintegy kolostorban él. Szerzetesként szemléli a világot és az életet. P. Blanchet is megjegyzi róla: Green olyan keresztény, akit mindvégig gyötör a szerzetesi hivatás nosztalgiája (vö. ,,Julien Green au jour le jour'', Études, 1972. nov.).

,,El tudná-e képzelni magát egy cellában?'' -- kérdezte tôle már ötvenhat évvel ezelôtt egyik papbarátja. Green 1970. júl. 30-án erre emlékezik: ,,Egy cellában? Akkor mindjárt beléptem oda és sohasem jöttem ki... Ki csukta be a cella-ajtót, egy angyal, vagy egy démon? Úgy láttam az életet és a világot, ahogyan a cellából szemlélik; azt álmodtam, hogy a világban élek, de valójában egy cellában van egy szerzetes, aki az én nevemet viseli és akit a másik világban megtalálok. Igen, valóban különös sorok ezek. Azt hiszem, hogy ha Isten egyszer már hívta az embert, azután állandóan hívja, ha nem követte a hívást. A hívás mindig felhangzik valahol a lélek mélyén. A világgal szembeni reakcióimat csakis így lehet megmagyarázni''.

Green életmûvében, miként Mauriac-éban is, egy bizonyos kettôsséget tapasztalunk. A hívô ember és az író mintha két személyiség volna. A regények nem apologetikai vagy morális traktátusok; az emberi életet -- a teljeset, tehát annak láthatatlan oldalát is! -- teremtik újjá, ,,láttatják'' mûvészi módon. És az emberi életben mindenütt ott a rossz, a bûn. ,,Mert mibôl is készülne egy regény, ha nem a rosszból? -- teszi fel a szónoki kérdést Green. Vegyétek el a rosszat, mi marad meg? A jó, vagyis a fehér lap. Fekete is kell. Erre azt mondják nekem: kockázatot kell vállalni. Nos, én kockázatot vállalok, ez hivatásomhoz tartozik''. Egyik német olvasójának válaszolva, aki szemére vetette, hogy Malfaiteur (Gonosztevô) c. regényének hôse, Jean öngyilkos lesz, Green 1957-ben ezt írja be Naplójába: ,,Egy regény nem morális kézikönyv, hanem olyan tükör, amelyben az életet szemléljük, és ha tragikusat látok, ezen ne csodálkozzunk; vajon az emberiség történetének minden lapja nem tragikus és a napilapok nem ezzel vannak tele?''

Julien Greent megtérése után sem vezeti apologetikai szándék, amikor regényeket ír. Semmiféle ,,ideológiai irányelveket'' nem fogad el, -- még egy bizonyos erkölcstani mércéhez sem igazodik. -- ,,Un romancier à l'état sauvage'', -- mondja róla Robert de Saint-Jean; ,,a vad regényírónak nincs meg a képessége ahhoz, hogy ezt vagy azt bizonyítsa, hogy ilyen vagy olyan kívülrôl diktált ideológiai irányelveket hirdessen... Nagy feladata más természetû: minden erejével fülelnie kell a belsô hangra'' (Julien Green par lui même, 165). Egyébként -- Robert de Saint-Jean is hivatkozik erre -- Green maga leírta regényei genezisét:

,,Az igazi regényíró nem ura regényének, ô maga regényévé válik, beléje merül. Közötte és hôsei között sokkal mélyebb a cinkosság, semmint azt maga hinné, és ha ôk vétkeznek, valamiképpen a regényíró is vétkezik. Azonosul mindazzal, ami könyvében van, ha hisz benne és ha belé veszíti magát. Ha pedig nem veszíti el magát, ha nem enged annak a monstruózus varázslatnak, amely agyából születik meg -- mert a regény monstrum, szörny! --, többé már nem ír regényt, csak regényeket fabrikál. Ha ez így van, márpedig ehhez semmi kétség nem fér nálam, szeretném tudni azt, hogy vajon összeegyeztethetô-e a regényírás a kegyelem állapotával. Erre a kérdésre nem tudok és nem is akarok válaszolni'' (Napló, V. köt. 558).

Lényegében ez volt Racine és Mauriac problémája is. Mauriac nem törte össze tollát ,,megtérése'' után, miként a Phèdre szerzôje. Mauriac azt ajánlotta, hogy meg kell tisztogatni a forrásokat. De az a regény, amely csak ,,megszûrt'' vizekbôl táplálkozna, rendelkezne még elég életerôvel és híven tükrözné a valóságot? ,,Azt kezdem hinni, -- írja Green, -- hogy nincs regény bûn nélkül (itt nem gondolok Mauriacra, hanem magamra). Szeretném tudni azt, hogy vajon a regény nem követeli-e meg annak a hamis szabadságnak a minimumát, amelyet a bûn ad, vagyis a megszabadulást minden kényszertôl. Az az ember, aki retteg a bûntôl, sohasem ír regényt'' (Oeuvres Complètes, III, 102).

Green itt nem azt akarja mondani, hogy a regényírónak mélyen a bûnös életbe kell eresztenie gyökereit, hanem hogy legalább érintkezésben kell lennie a bûn eszméjével, mert akár akarjuk, akár nem, a ,,regény forrása tisztátalan''.

Keresztény hit és regényíró ,,hit'' nem egyeztethetôk tehát össze? Green személyisége valóban megosztott volna, valami ,,szkizofrénia'' hasítaná ketté életmûvét? Robert de Saint-Jean teszi fel ezt a kérdést, de rögtön hozzáfûzi: Errôl szó sincs. ,,A tekintet (nézôpont) kettôsségével állunk szemben: az ember Green áll az egyik oldalon, és a regényíró a másikon, -- a kettô nincs kapcsolatban egymással''. (Julien Green par lui-même, 167). Green egyik naplórészlete ezt jól megvilágítja: ,,Valaki meglátogat és azt mondja nekem, hogy nem érti azt az eltérést, amely regényeim és Naplóm között van! Azt felelem neki, hogy én sem értem, egyáltalán nem értem, mire ô meghökkenve néz rám; de valóban nem tudom, honnan erednek regényeim, milyen titokzatos forrásból'' (Vers l'Invisible). De még a regények szereplôiben is megfigyelhetünk egy bizonyos megkettôzöttséget. Wilfred, a Chaque homme dans sa nuit hôse, a gyónás után megdöbbenve állapítja meg: ,,az ember nagyon könnyen két személyiség lehet''. Green legújabb regényének (L'Autre) hôse, Roger (aki sokban hasonlít a szerzôre) szintén ezt a megkettôzöttséget testesíti meg, jóllehet két egymásutáni fázisban. Roger, a francia fiatalember elôször 1939-ben találkozik Koppenhágában Karinnal. Ekkor még csak szórakozni akar, Karin szeretôje lesz, és csorbát ejt a leány hitén. Közben megtér, és 1949-ben visszatér szerelméhez, hogy visszatérítse ôt a hitre. A csábító térítô lesz... Persze, a regény ennél sokkal bonyolultabb. Green maga sem tudja, miként fejezôdik be a dráma, amikor hozzáfog megírásához. A ,,németbarát'' Karin, akit ismerôsei megbélyegeznek, kitagadnak, titokzatos cselszövés áldozataként a jeges és fekete vízben leli halálát. Karin drámája a magányosság, a szeretet-éhség tragédiája. Mindenesetre Roger, ez az ,,édeskés fanatikus'', prédikációival és szerzetesi köpenyével, az egyik Green-t képviseli; a másikat a megtérése elôtti Roger, az élvhajhász fiatalember. Persze, Karin is kifejez valamit Greenbôl (Flaubert mondotta: ,,Mme Bovary én vagyok...'') ,,A világ szétfoszlott körülöttem, mint valami rossz álom; valami más világ levegôjét szívtam, azét a világét, ahol már csak a szeretet van, és ez a világ volt az igazi''. Csak egy-két ritka pillanatban tapasztalja meg Karin ezt az örömet, a belsô kaland csúcspontjain; ilyenkor ez a ,,másik'', ez az idegen a Másikkal, a másik világgal érintkezik.

Érdekes tény, hogy 1926 és 1939 között, a Mont-Cinère és Varouna között, a hívô Green nem írt. Mintha a megtérô, hívô ember kizárná a regényírót. Csak a Moïra-tól kezdve jelennek meg a kettô találkozására vonatkozó utalások. A Napló szerint az Ennemi (Ellenség) c. darabban jön létre az egység. De a feszültség ezután is megmarad.

Befejezésül Gaätan Picon éleslátó megjegyzését idézzük: ,,Julien Green a világ képei fölé hajlik, hogy rajtakapja azt a láthatatlan rendet, amelyet ezek a képek elrejtenek és ugyanakkor megsejtetnek''.

(1973)


Péguy, a Megtestesülés költôje. Születésének 100. évfordulójára.

Charles Péguy fogalommá lett Franciaországban, de késôbb hazáján kívül is. Nacionalisták és szocialisták, antiklerikálisok és katolikus perszonalisták egyaránt zászlajukra tûzték nevét. Pedig mindig veszélyes az, ha egy tulajdonnév köznévvé lesz, ha egy teremtô zseni nyomán iskolák és izmusok születnek: a népszerûség könnyen zavaros ideológiák forrása lehet. Péguy életmûve sem kerülte el ezt a veszélyt. Sokat magyarázták, vitatták életét, társadalmi-politikai-vallási magatartását, költôi-írói jelentôségét.

Charles Péguy száz évvel ezelôtt, 1873. január 7-én Orléans-ban született. Apja, aki asztalos volt, néhány nap múlva meghal. Anyja szalmaszékek fonásával keresi meg kenyerüket. A kis Charles a község ösztöndíján végzi el a gimnáziumot Orléansban. 1885-ben Párizsba kerül az École Normale Supérieure-re, a tanárképzôbe. Két évet végez itt, de ezt is kettészakítja az egy év katonai szolgálat. 1897-ben adja ki elsô politikai manifesztumát a szocialista társadalomról (,,De la cité socialiste''). Ez év decemberében megjelenik három-felvonásos színdarabja, az orléans-i Szûzrôl, Jeanne d'Arc-ról (ez a ,,szocialista'' Szent Johanna). 1898-ban az államvizsgán megbukik filozófiából. Végleg elhagyja az egyetemet. Könyvkereskedést alapít. A következô évben (1899-ben) a Revue Blanche munkatársa, részt vesz a Dreyfus-melletti kampányban. 1900-ban megalapítja a Cahiers de la Quinzaine c. füzetsorozatát; e füzetek 1914-ig, halála évéig rendszeresen megjelennek. Péguy elôbb mint újságíró aktualitásokkal foglalkozik, krónikákat, bevezetéseket ír; késôbb sorra közli mûveit. 1908-ban tudtára adja barátjának, Joseph Lotte-nak, hogy visszatért a hitre. 1914. szeptember 5-én Villeroy-ban homlokon találja egy puskagolyó. Negyven éves volt, amikor elesett.

Írói munkásságát, szellemi hagyatékát a tanulmányok és monográfiák tömkelege igyekezett feldolgozni. De megvan annak a veszélye, hogy a francia géniuszt megtestesítô ember árnyékában eltûnik az író-költô.

Pedig Péguy elsôsorban költô volt. A Bauce-vidék, a Chartres-i székesegyház, ahol zarándokként köszöntötte a Boldogasszonyt, egyik legszebb költeményének ihletôje.

,,Tengernek csillaga, ím a rakott terítô,

s a mély nyilt-víz, a kék -- mezôk tengere ring,

ím a futó tajték s ím teli csüreink,

s szemed, e végtelen paláston széttekintô.

S ím hangod, a rakott sikságon messzehangzó

és messzi társaink s szívünk, a néptelen

s munkátlan két kezünk, külön-külön pihen,

s íme kemény erônk s kedvünk, az elhanyatló.

Hajnalcsillag, Úrnônk, elérhetetlen, drága,

ím a te ragyogó udvarodba megyünk,

ím az omló föveny: jámbor szeretetünk

s ím szenvedéseink óceánja...

...Itt születtünk a völgyben s völgy felett,

ahol kanyarjait szôke Loire-unk rójja.

E homokos folyó, dicsôségünk folyója

egyet kíván csupán: csókdosni köpenyed...

...

...A távoli Páris felôl jövünk feléd.

Pihen három napig a boltok ajtaja,

a nyelvészet és az archeológia,

a sovány Sorbonne és a tudós csemeték.

Páris, nagy székhelyünk felôl jövünk elébed,

kormányunk ott lakik, ügyünket ott viszik,

kis hercehurca közt sok idônk ott veszik

s a szabadság vele, amely nagy, de sekély lett...''

(A Beauce-vidék felajánlása a Chartres-i Boldogasszonynak, részletek, Illyés Gyula fordítása)

A két Jeanne d'Arc jól tükrözi egyrészt a fiatal szocialista tanárképzôs polémista, másrészt a keresztény misztériumba behatolt költô felfogása közötti különbséget. Mindkettô magasztalja a nép erényeit, ösztönös jóságát, mindkettônek szerzôje olyan lelki közösség után áhítozik, ahol a gôg és az igazságtalanság senkit sem sebez meg, senkit sem választ szét. De Péguy a második Jeanne d'Arcban egészen határozottan kifejti a Krisztus szenvedése és Jeanne d'Arc szenvedése közötti párhuzamot.

Charles Péguy csak második Jeanne d'Arc-jával (Mystère de la Charité de Jeanne d'Arc) emelkedik ki az ismeretlenség ködébôl; ezért a mûvéért megkapja a Francia Akadémia irodalmi nagydíját. Eddig a Cahiers de la Quinzaine kis olvasótáborán kívül alig ismerték nevét. A két Jeanne d'Arc közé esik Péguy megtérése, ha lehet megtérésrôl beszélni. Péguy, gyakran hangsúlyozta azt, hogy nála a megtérés nem pálfordulás, hanem inkább elmélyülés. Csakugyan, mûvét olvasva megállapíthatjuk a folytonosságot: ugyanazokat a témákat fejti ki, mélyíti el a szocialista és a teljesen keresztény Péguy. Mert kissé szentimentális és emberbaráti szocializmusa egyáltalán nem materialista; már azt is áthatotta a keresztény szellemiség: a nyomorban sínylôdô szegény lelkek üdve fontosabb volt neki, mint a földi javak igazságos elosztása. (Tudjuk, hogy az örök kárhozat gondolata volt az, ami megakadályozta abban, hogy teljesen elfogadja a katolikus hitet.) Katolicizmusa ösztönös, népi eredetû, a pénzéhes burzsoáziától elforduló és az un. ,,modernséget'' elvetô. A szegénységet magasztaló Péguy anatémákat szór a Pénzre. ,,Nem lehetnek keresztények azok -- írja a Pénz-ben --, akiknek biztosítva van mindennapi kenyerük: a tôkepénzesek, a jóállású hivatalnokok és a barátok''.

,,Jeanne d'Arc szeretetének misztériuma'' szerzôje találkozott Bergson filozófiájával, amely döntô hatással volt rá. Péguy egy alkalommal a Sorbonne folyosóján meglátta a filozófust és habozás nélkül megmondta csodált mesterének: hagyja a nebulókat és szentelje egész életét a filozófiának. Maga Bergson pedig, az elsô világháború vége felé, amikor Péguy halálát megtudta, kijelentette: ez a költô vallásos-misztikus irányban továbbfejlesztette filozófiáját, amelyet maga is szeretne folytatni. Miben láthatjuk Bergson befolyását Péguy-re? Mindenekelôtt a teremtô szabadság, a múltat állandóan megújító és örömben gyümölcsözô teremtô szabadság eszméjének hangsúlyozásában.

1913-ban, egy évvel halála elôtt elkészül hatalmas költeménye, Éva, amely egész mûvének és eszmevilágának összefoglalása. Ebben ,,minden benne van'', ahogy a költô maga mondotta.

Éva összefoglalása az emberiség üdvtörténetének, az elsô paradicsomtól -- ,,amikor az elsô reggelen elôször kelt fel a nap'' -- a végsô paradicsom látomásáig. E történet középpontjában a Megtestesülés titka áll.

,,Mert a természetfeletti maga is testi... És Jézus egy asszony méhének gyümölcse...''

,,Car le surnaturel est lui-même charnel...

Et Jésus est le fruit d'un ventre maternel,

Fructus ventris tui, le jeune nourisson

s'endormit dans la paille et la balle et le son,

ses deux genoux pliés sous son ventre charnel...''

Albert Béguin, Péguy egyik legjobb katolikus ismerôje írja: ,,A romantikától és Baudelaire-tôl kezdve az egész modern költészet törekvése ellentétes irányú a ,,megtestesüléssel'', és ez a törekvés egyeseknél tudatos, módszeres. Mallarmé éppúgy mint Rimbaud, bár különbözô utakon, valóságos aszkézist gyakorolnak, hogy elszakadjanak a földi számkivetés világától és felfeszítsék az idôbeliség tökéletlenségeitôl mentes paradicsom kapuit. Péguy szellemétôl teljesen idegen ez a prometeuszi magatartás... Péguy a megtestesülés költôje... Természet és kegyelem Péguy-nél mindig szorosan egybetartoznak''.

Nem csoda, hogy Teilhard, a Megtestesülés teológusa, amikor a fronton (1917-ben) Lotte Péguy-jét olvasta, így lelkesedett Éva költôjéért unokanôvérének írt levelében: ,,Péguy ama törekvése, hogy megvédje Krisztus testi bölcsôjét, az én legmélyebb törekvésemmel azonos. S egy kicsit neheztelek is rá, hogy elvette elôlem 'Éva' témáját... Éva a 'természetes anya', akinek titokzatos vonásai a messze múltból villannak elô, a szimbólumok és legendák ködébe burkolózva. Mily csodálatos megszemélyesítése ez az emberi fajnak, amely a Természet fáradságos és türelmes munkássága nyomán merül fel a múltból! Péguy már csak azért is nagy ember, mert eszméi kifejezésére ilyen tengelyt talált''. Jegyezzük meg, hogy Péguy is, Teilhard is Bergson-tanítvány volt; a szellemi ,,rokonság'' közöttük részben itt keresendô.

De még egy utolsó jellemzést szeretnénk idézni Éváról. Pierre Emmanuel, a katolikus költô írja: ,,Éva a teológia és a mûvészet remekmûve; a legnagyszerûbb alkotás, amit mûvész valaha is létrehozni merészkedett a nôrôl és az egyházról egyszerre. Éva szülôanyja a végtelen nyomornak, a bûnös emberiségnek; jelképe egyszersmind annak a léleknek, amelybôl minden lélek származik; végül pedig szimbóluma az egyháznak; -- a világ kezdetétôl a világ végéig terjedô üdvtörténetnek összefoglalása. Az egyház várja Jézus születését és a Kálvária után reménykedve várja az Úrjövetet. Éva összefoglalja az emberiség tragikus történetét, a bukás és a megváltás kettôs drámáját... Évá-val elkészült a szellemi katedrális, a francia költészet Chartres-ja''.

Hans Urs von Balthasar Herrlichkeit c. nagy mûvének második kötetében Péguy alakjával zárja ,,teológiai esztétikájának'' típussorozatát, amelyet Szent Iréneusszal kezdett. A szerzô egyáltalán nem tekinti Péguy-t egyházatyának; ez ellen a mottóként idézett mondatokban már maga a költô eleve tiltakozott: ,,Igen fontos, hogy ne toljam fel magam pöffeszkedve egyházatyának. Már az is igen sok, hogy az egyház fia vagyok''. H. U. von Balthasar szerint Péguy, aki teljesen ellene volt a ,,szisztéma'' szellemének, katolikus vonalon ugyanolyan jelentôs, mint Kierkegaard protestáns vonalon. Azzal a különbséggel, hogy míg a dán gondolkodó szétválasztotta az esztétikát és az etikát, addig Péguy-nek sikerült teljesen összehangolnia a kettôt. Péguy a végletek összeegyeztetôje minden vonalon: kommunista és tradicionalista, internacionalista és nacionalista, szélsôbaloldali és szélsôjobboldali, egyházias érzületû és antiklerikális, misztikus és polémizáló újságíró stb.

Keresztény szemléletét tömören saját szavaival így foglalhatjuk össze: ,,A teremtés minden erôit összegyûjteni és a kegyelem termését kévébe kötve odavinni az Isten lába elé''.

(1973)


Ingmar Bergman, avagy ,,hallgat az Isten''

Ingmar Bergman, egy svéd lelkész fia, 1918-ban született. Már egészen korán a színház felé fordul figyelme; elôbb mint amatôr, késôbb a stockholmi opera rendezôjének asszisztenseként foglalkozik a színházzal. 1944-ben találkozik Alf Sjöberggel, aki megismerteti a filmmûvészettel. Bergman még egy ideig a Királyi Színház rendezôje, de 1945-tôl kezdve filmeket is kezd rendezni; csakhamar saját maga írja forgatókönyveit és sorra alkotja az egyre jobb filmeket. Mintegy tíz éven át Svédországon kívül alig ismerik nevét. 1956-ban tûnik fel a Cannes-i fesztiválon ,,Egy nyári éjszaka mosolyai'' címû filmjével. Azóta pályája egyre felfelé ívelt. Ma a legnagyobb filmrendezôk közé tartozik.

Bergman mûvében három nagy tematika-csoportot különböztethetünk meg:

a) Az ifjúság problémái a felnôttek világával szemben. Bergmannál az ifjúság nem szociális követelésekkel lép fel, mint megannyi mai filmben. Általában az élettel szemben tanúsított erkölcsi magatartásról van szó. Bergman bemutatja a tisztaságot szomjazó, de meggondolatlan és öntudatlan fiatalokat. E fiatalok azt az életlendületet képviselik, amely mindig megújul és amely még nem ismeri a halált. Ifjú hôsei optimizmussal keresik helyüket az életben, a társadalomban, észre sem véve azt, hogy nem kiegyensúlyozottak.

b) 1949 után egy új témakörrel bôvül Bergman világa. Most már a felnôttek iránt is érdeklôdni kezd. Mindenekelôtt a szerelmi pár, vagy a házaspár érdekli. A férfi és a nô kapcsolata, szerelme és a szerelem törékenysége. Sokszor valamilyen külsô esemény következtében váratlanul felbomlik az egység. A felnôttek tudatában vannak helyzetük állhatatlanságának; de legtöbbször nincs elég energiájuk, hogy újrakezdjék elrontott életüket. Inkább folytatják reménytelenül az üressé vált közös életet; egyesek csak a múlt emlékeibôl élnek, mások minden erejükkel mesterségüknek élnek.

c) Bergman mûvének harmadik problémaköre: filozófiai elmélkedés a létrôl és a semmirôl. Természetesen, képekben, allegóriákban fejezi ki gondolatait; inkább intuitív mintsem okoskodó. Filmjeiben nem kell kidolgozott életfilozófiát keresnünk. Konstatálja a halál, a háború, az erôszak, stb. tényeit és ezekkel kapcsolatban kifejezi személyes szorongását; felveti az emberi élet értelmét, éspedig a hit és a hitetlenség összefüggésében. Mi az értelme az egyedüllétnek, a szenvedésnek, a halálnak, ha nincs Isten. Úgyis mondhatnánk: Bergman a szerelem futó örömei mellett bemutatja az Isten nélküli világ szorongását és szomorúságát.

A metafizikai probléma, a túlvilág és az Isten létének kérdése egészen központi helyet kap a ,,Hetedik pecsét''-ben, valamint trilógiájában, a ,,Tükör által homályosan'', ,,Úrvacsora'' és ,,A csend'' címû filmekben.

Bergman visszautasítja a kész megoldásokat; kétségek, szorongások között keresi tapogatózva az emberi lét értelmét. Mindenekelôtt megállapítja a rossz létezését. A rossz és ennek végsô formája, a halál, az Isten távollétének, ,,halálának'' kifejezése. Az Isten nélküli világ a sátán birodalma; a szomorúság, az egyedüllét, a kétségbeesés világa ez; maga a pokol. Sorra veszi az emberi állapot adottságait; az ember és ösztönei, életösztön és halál, a többi ember, a rossz különbözô formái, múló szerelem és mûvészet... Minden adottságot felsorol, de kifejezetten szinte sohase állítja, hogy Isten távolléte, a hit hiánya okozza ezt az állapotot; sem azt, hogy a szabadulást a hit hozhatná meg. Bergman szorongása mindenekelôtt az ember tehetetlenségét fejezi ki. Hol található a boldogság ebben a világban, ahol az embert beteríti a magány, és marcangolja a kétségbeesés? A ,,Carpe diem'' filozófiája, a telhetetlen erotizmus nem hoz megoldást, hiszen a pillanatnyi élvezet elillan és visszamarad a keserû unalom. A múltbamenekülés sem hozza vissza az elvesztett édent; a gyermekkor mindörökre alámerült a múltba. A mûvészet sem adhat végleges megoldást, üdvöt.

Vegyük példának most a ,,Hetedik pecsét'' c. filmet. A történet a XIV. század derekán játszódik le. Antonius Block kereszteslovag és szolgája keresztesháborúból térnek haza. Hazájukat pestisjárvány pusztította el. A flagellánsok önmagukat ostorozva engesztelô körmenetet tartanak, a barátok a bûnbánatot prédikálják az istencsapástól sújtott népnek. A kocsmák mégis tele vannak dorbézoló emberekkel; egy vándorszínész csoport a ,,szerelem játékát'' adja elô, miközben tanúi lehetünk egy házasságtörésnek is. A lovag találkozik a Halállal. Sakkjátszmát kezd a fekete alakkal; ha a lovag elveszíti a játszmát, meg fog halni. Késôbb a lovag egy fiatal leány arcáról akarja leolvasni a halál titkát; a boszorkánysággal vádolt leányt a máglyára viszik. A boszorkányt hiába faggatja, nem hozza kapcsolatba az ördöggel. Meggyónik egy barátnak; a köpeny alatt a Halált ismerjük fel. Megismerkedik a vándorszínészekkel. Jof és Mia boldogságát látva egy pillanatra hinni kezdi, hogy van még egészséges öröm az életben. A csoport harmadik tagját a megcsalt kovács meg akarja ölni. A színész öngyilkosságot színlel; de amikor azt hiszi, hogy megszabadult üldözôjétôl, észreveszi, hogy a Halál fûrészeli azt a fát, amelyre felmenekült. A lovag elvesztette a játszmát. Minden szereplôt kastélyába visz a vihar elôl menekülve. Jön a halál és mindannyiukat magával viszi a Dürer által inspirált haláltáncban; csak Jof és Mia menekülnek meg.

A ,,Hetedik pecsét'' a fentebb említett harmadik csoporthoz tartozik. Kétségkívül Dürer mûvei: ,,A lovag és a Halál'', meg ,,Az Apokalipszis lovasai'', valamint középkori német krónikások inspirálták Bergman alkotását. Ezenkívül, mint csaknem minden filmjében, gyermekkori emlékeket is felidéz. Bergman maga mondotta: -- Amikor filmet forgatok, visszatérek gyermekkoromba... -- Az erdei eper motívuma pl. három filmben is visszatér; a ,,Nyári játékok''-ban, ,,Az erdei eper''-ben és a ,,Hetedik pecsét''-ben. ,,Szükségesnek és hasznosnak tûnt -- mondja Bergman -- hogy felidézzem gyermekkori emlékeimet... A Hetedik pecsét-ben a lovag keresztesháborúból tér vissza, mint napjainkban a katonák visszatérnek a harctérrôl. A középkorban élnek. A Hetedik pecsét egy igen egyszerû témának allegóriája: az ember örökösen Istent keresi, de csak egy bizonyosság van: a halál...'' Természetesen, a Biblia olvasása is inspirálta a protestáns lelkész fiát. Szimbólumainak jó részét az Apokalipszistôl kölcsönözte, de más szentírási képek, jelenetek is -- pl. a keresztrefeszítés -- elevenen élnek emlékezetében. -- A hét pecsét az ember alapvetô kérdéseit szimbolizálja. Csak a ,,Könyv''-ben találhatók a válaszok és ezt a hétpecsétes könyvet a Bárány nyitja fel. Bergman nem olvasta el a Titkos Jelenésekben található válaszokat. Csak a hetedik pecsét kérdését teszi fel. A gyermekkor paradicsoma, az öntudatlan ártatlanság kora végképp a múlté; minden múlik, kérlelhetetlenül közeleg a vég. A lovag az illuzórikus paradicsom és a haló föld között szorongva keres, kérdez. Válasz nincs; a keresztény hit és reménység lehetôsége nem nyílik meg hôsei elôtt.

Említett filmtrilógiájában tovább megy. A ,,Tükör által homályosan'', az ,,Úrvacsora'' és a ,,Csend'' három variáció egy témára: Isten hallgat. Ez a központi probléma vonul végig mindhárom alkotáson. Hallgassuk csak, miként vall mûvérôl maga a filmrendezô: ,,A 'Tükör által homályosan' világosan felveti a problémát. Itt a lényeg, a film Credo-ja ez: Isten Szeretet és a Szeretet Isten. Vagyis: Isten létét a szeretet effektív létezése bizonyítja; a szeretet mint igazi valóság az emberek világában. Ezután a nehéz probléma az volt, hogy újrafogalmazzam az egész kérdést az ,,Úrvacsorá''-ban és összezúzzam azt az istenfogalmat, amely csak amolyan kényelmes megoldásra szolgált. Most szeretnék eljutni valami szélesebb, világosabb, tisztább istenfogalomhoz... ,,Az Úrvacsora'' valamiképp számvetés. Itt leszámolok a papa-istennel, az auto-szuggesztió istenével, a bizalomkeltô istennel. Az igazi dráma nem a fôhôs Tomas sorsában keresendô, hanem Mártánál, aki már nem hisz. Ô, a hitetlen hordja magában az új istenfogalom csíráit; magában hordja azokat az életlehetôségeket, amelyeket lassanként Tomasnak is közvetít... Sokkal kevesebb van belôlem Tomasban, mintsem képzelik. Valójában csak egy dolog közös mindkettônknél: az a törekvés, hogy leromboljuk az ôsi istenfogalmat; meg az, hogy megsejtjük az újat, amelyet sokkal nehezebb megragadni, kifejezni, leírni... Az egész film tulajdonképpen utazás egyik templomtól a másikig, egyik istenfogalomtól a másikig. Amikor megtaláltam ezt az alapvetô gondolatot, minden magától elrendezôdött. Az a pokoli autóút a novemberi hóban... A lelkész útján minden stációvá változott. Az elsô állomás: amikor Jonas holttestének elszállításánál jelen van, jóllehet maga is rettenetesen beteg, lázas. Második állomás: az iskolaterem jelenete. A harmadik: amikor az öngyilkos halász feleségének tudtára adja a tragikus hírt...''

A ,,Tükör által homályosan'' beteges víziója után az ,,Úrvacsora'' éleslátó bizonyossága csak fokozza a kétségbeesés hangját. Mintha csak a szereplôi valamiféle kozmikus katasztrófa után maradtak volna életben. A hóval borított, jeges téli táj csendje hátborzongató. S az ,,Isten halála'' utáni csend még halálosabb lesz a ,,Csend''-ben, e rettenetesen szép alkotásban. A két nôvér drámája, az Isten nélküli világ agóniáját szemlélteti megrázó, szinte a fizikai rosszullétet elôidézô erôvel.

A magyarul kiadott filmtrilógia utószavában Nemeskürthy István így magyarázza Bergmannak a trilógia élére írt mottóját: ,,Bergman a mottóban magyarázatot fûz a ,,leszûkítésnek'' nevezett trilógiához. Az elsô film (Tükör által homályosan) szándéka szerint -- a megszerzett bizonyosság, amit úgy értelmezhetünk hogy a beteg Karin megbizonyosodik afelôl, hogy nincs Isten; a tapétából nem a várva várt isten lép elô, hanem egy pókisten... (a hôsnô ugyanis lelkibeteg). Az ,,Úrvacsora'' -- ismét Bergman értelmezése szerint -- a megértett bizonyosság,  itt már Isten szolgája, Ericson lelkész bizonyosodik meg, érti meg -- úgyszólván magasabb szinten -- hogy Isten hallgat. A ,,Csend'' megint csak Bergman szavai szerint -- ,,negatív lenyomat''; a megbizonyosodás és a megértés következménye, visszája mindannak, ami élet, ami emberiesség''.

Nemeskürthy már értelmezi Bergman szavait. Nem mindenki ért egyet ezzel az értelmezéssel. Láttuk, hogy magának Bergmannak a nyilatkozata szerint is inkább a hamis istenkép lerombolásáról van szó; valami emberalkotta, torz istenfogalom ellen lázad Bergman. De -- úgy látszik -- ô is, mint annyi más mai ember, nem tud hinni abban az élô Istenben, akirôl Szent János azt mondja: Szeretet. Hitetlenségének forrása a világban lévô rossz. Bergman is a Rossz ellen lázad, amint Dosztojevszkij és Camus. A protestáns lelkész fiának filozófiájára erôsen hatott a Kierkegaard-i egzisztencializmus is. Radikális kérdésfeltevése, állandó nyugtalansága korunk szellemi krízisének hû kifejezése. Miként az istentagadásban általában, úgy Bergman lázadásában és tagadásaiban is van egy pozitív mozzanat; hozzásegíthet az istenhit tisztulásához és esetleg mélyebb hit igényét kelti fel. A keresztényeket pedig arra hívja: tegyenek tanúságot a Szeretetrôl.

(1969)


Ingmar Bergman, ,,Suttogások és kiáltások''

,,Variációk a szeretet és a halál témájára'', ez volt összbenyomásom, amikor megnéztem Bergman új filmjét, ezt a megrendítô alkotást. Utána olvastam róla kritikákat; olvastam Bergman nyilatkozatait is. A svéd rendezô szerint filmje alaptémája: ,,a közösség utáni abszurd és csillapíthatatlan vágyakozás''. Tehát: a gyengédség és a szeretet utáni vágy az önzôn becsukódó, sôt a gyûlölettôl halálos egyedüllétbe hanyatló emberek között. A halál, a legkegyetlenebb és végleges magányosság a szeretet nélküli élet kifejezése és leleplezése. A film ,,kerete'' tulajdonképpen egy agónia; -- gyomrunkba markoló haláltusa, -- és ami körülötte és utána történik. A flash back-ek csak annyit villantanak fel a múltból, amennyi a fôszereplôk mostani lelkiállapotának megértéséhez szükséges.

A filmben a csendnek igen lényeges szerepe van. Fôleg a képek -- az arcok és a kezek -- ,,beszélnek''. A hosszú csendeket fojtott suttogások és néha fuldokló, ordítozásba torkolló kiáltozások tépik fel. Kevés a filmben a zene. (Ez érthetô a téma miatt.) Csak kiváltságos pillanatokban szólal meg Chopin Mazurkája és Bach V. szvitje. Bergman filmjeinél fehér-fekete színekhez szoktunk. A mostani színes film egyes jelenetei kissé teátrálisaknak tûnnek. A dráma színhelye: egy gazdag, múlt századvégi polgári család kastélyszerû villájának enteriôrje; sárgás-vöröses fényben játszanak a drapériák, szônyegek, bútorok. Bergman valahol megjegyzi, hogy gyermekkora óta a lélek bensejét vöröses árnyalatokban játszó, nedves hártyafélének képzelte el. Minthogy itt fôleg belsô történetrôl van szó, ezért választotta az említett színeket.

Bergman már 1971-ben megírta (Färö szigetén) a ,,Suttogások'' filmnovelláját. Magyar fordítását ,,Suttogások, sikolyok'' címmel közzétette a Nagyvilág ezévi júniusi száma. A filmnovella nem szcenárió. Tulajdonképpen csak a film megfogamzását ill. az eredeti elgondolás leglényegesebb mozzanatait rögzíti. A megvalósult film (itt is, mint Bergman más alkotásainál) több ponton eltér az eredeti vázlattól. Pl. a négy nôi alak belsô magatartása jelentôsen más a filmben, mint a novellában volt. (Bergman kedvelt színésznôi alakítják a négy fôszerepet: Harriet Andersson, Ingrid Thulin, Liv Ullmann és Kari Sylwan.) A haldokló: Ágnes; két nôvére: Karin és Mária, a szolgáló: Anna.

Bergman szívesen szerepeltet nôket, mert -- amint mondotta -- ezek jobban alakíthatók, jobban ,,megvalósítják'' gondolatait, mint a férfiak. Az elemzett filmben is a négy nô, a három nôvér és a szolgáló alakítják a lényeges szerepeket. A két férj és az orvos szerepe másodrangú. Talán a lelkész szereplése lényeges még, mert -- amint mindjárt látjuk -- ô fejezi ki Bergman véleményét, világnézetét.

Ágnes valamilyen titokzatos betegségben (a filmnovella szerint méhrákban) haldoklik gyermekkora luxusvillájában. Két nôvére, Karin és Mária, meg Anna, a szolgáló felváltva virrasztanak mellette. Egy szörnyû haláltusa után Ágnes meghal. A nôvérek készülôdnek a temetésre. A lelkész imát mond a halott ágyánál. Közben Anna, a szolgáló álmában (ez a legvalószínûbb értelmezés), megéli azt, hogy Ágnes gyermekként felsír, ,,feltámad'' és beszélni akar nôvéreivel és Annával. Karin, aki már alig várta, hogy megszabaduljon a betegtôl, még a gondolatot is visszautasítja, hogy a bomlani kezdô hulla visszatért az életbe. Mária ôrült ijedtségében elrohan, amikor karjába kapaszkodik ,,feltámadt'' nôvére. Egyedül Anna marad Ágnes mellett: ölébe veszi az élô-halottat, aki betegségében anyja után kiáltozott és benne is az anyát, az életforrást, a bölcsôt kereste. Segíti most ,,újra-meghalni'', ,,megszületni'' Ágnest. (Michelangelo Pietà-ját idézi ez a jelenet).

Hogy a szereplôk magatartását megérthessük, ismernünk kell a múltat is. Bergman ,,flash-back''-jei (amelyek eléggé megszaggatják a film egységét) rávilágítanak a szereplôk személyiségére, az álarc mögötti igazi arcra. Anna, a szolgáló, aki a film elején és végén Istenhez imádkozik, egyszerû, hívô lélek. Hûséges szolgáló hálátlan és sokszor kegyetlen urainál. Elveszítette kislányát. Beletörôdött Isten kikutathatatlan végzésébe. Leánykája iránti szeretetét átviszi Ágnesre. Karin önzô, magányos. Az élet csak hazugság-halmaz számára. Többször akart öngyilkos lenni. Férjét nem szereti; nem szeret senkit. Mária nôvére gyengédségét is visszautasítja. Egészen az öncsonkításig megy tagadása és mazochizmusba hajló gyûlölete. Mária könnyelmû, érzéki. Az orvossal megcsalta diplomata-férjét. A halál árnyékában (húga halálhörgése közben is az érzékiség ördöge kísérti). Sok gyengédség van benne. Az elbocsátott Annának egyedül ô fejezi ki valamiképp köszönetét, amikor egy bankót csúsztat kezébe. A többiek ,,köszönöm''-je csak lelketlen és hálátlan formaság.

Lehetetlen itt most a részletek elemzése. A ,,Suttogások és kiáltások'' felidézik Bergman nagy filmjeit; valamiképpen életmûvét összegezi ez a film, miként Felliniét az Otto e mezzo. Különösen nagy trilógiájának tematikája tér vissza: a ,,Tükör által homályosan'' egeket feszegetô, a halál-utáni lét ajtaján dörömbölô kíváncsisága; az Úrvacsora problémája: miért hallgat az Isten?; és végül a Csend egyik nôi szereplôjének fuldokló és fullasztó agóniája. De Bergman itt már továbbment: már nem is dörömböl az üres ég ajtaján; most már tudja, hogy nincs Isten és hogy a halál semmibe-zuhanás. Legalábbis ezt állítja abban az interjúban, amelyet a francia L'Espress és az olasz Panorama közölt, és amelyben hosszan magyarázza új filmjét és jelenlegi világnézeti meggyôzôdését. Arra a megjegyzésre, hogy filmjeiben gyakran az istenkeresés problémáját veti fel, Bergman így válaszolt: ,,Nem, most már többé nem. Legalább tíz év óta. Az ég abszolút üres, ebben biztos vagyok''. A ,,Suttogások és kiáltások''-ban a lelkész imája is a nihilizmus felé mutat, bár nem ennyire radikális. A halott Ágnes ágyánál, pontosabban a halott Ágneshez így imádkozik a hinni már nem tudó lelkész: ,,Ágnes, ha sikerült bezárnod szegény testedbe a mi összes szenvedésünket; ha elérted azt, hogy mindezt újjászüld a halál által; ha sikerült meglátnod Istent égi királyságában; ha elnyerted azt, hogy Ô feléd fordítsa orcáját; ha sikerült nyelvvel kifejezned azt, amit egyedül a mindenható Isten ért meg; ha sikerült közvetlenül beszélned Istennel; imádkozz értünk..., akik még ittmaradtunk ezen a sötét és piszkos földön, az üres és közömbös ég alatt; tedd le súlyos terhedet Isten lába elé és könyörögj hozzá, hogy bocsásson meg nekünk; könyörögj, hogy szabadítson meg minket szorongásainktól és gyengeségeinktôl, legmélyebb kételyeinktôl, esdd ki számunkra azt, hogy adjon értelmet életünknek. Ágnes: te olyan kegyetlenül és olyan hosszan szenvedtél, biztosan kiérdemelted azt, hogy közbenjárhass értünk''. -- Alighogy a lelkész elmegy, következik a szolgáló álombeli látomása: Ágnes ,,feltámad'', és a halál elôtti kétségbeesett szorongását és az emberi gyengédség utáni vágyát fejezi ki.

És ekkor következik a Pietà-jelenet. Személyes meggyôzôdésem az, hogy Bergmannak a filmben kifejezett vallási világnézete nem annyira negatív és radikális, mint az interjúban. Ezt nemcsak a hitetlenül is hívô, vagy hinni akaró lelkész imája sejteti, sôt elsôsorban nem ez, hanem Anna magatartása, élete, gyengéd szeretete. Valamiképpen erre utal Bergman is. Az elôbb idézett ateista kijelentése után a interjúvoló feltette a kérdést: ,,Ha Ön nem hisz, hogyan magyarázza meg akkor a ,,Suttogások és kiáltások''-ban azt a jelenetet, amikor Anna imádkozik, majd almát kezd ropogtatni? A filmnek ezt a legderûsebb jelenetét?'' -- Bergman: ,,Ez Annára tartozik. Anna találkozott a szeretettel és az ô naiv lelke számára a szeretet és Isten egy és ugyanaz. Ezért gondolja, hogy találkozott Istennel''.

Bergman régebben ezt a kérdést tette fel: Miért hallgat az Isten? Az Úrvacsora lelkésze pl. nem tudott hinni Istenben, mert nem tudott hinni a szeretetben. Bergman, a protestáns lelkész fia emlékszik még Szent János levelére: ,,Szeretet az Isten''. A lényegest tudja, de nem tudja hinni. Most azt állítja, hogy üres az ég, hogy a halál semmibe-zuhanás. Sartre nihilista szavait sugallja a film: ,,Abszurd az, hogy születtünk, abszurd az, hogy meghalunk''. De ez az állítás mégsem olyan határozott, radikális, mint az interjúban. A ,,Suttogások és kiáltások'' még nyitva hagy egy kicsiny kis hasadékot a hit fényének. A lelkész hitetlenül is hívô imájából kicsendül még egy talán: Talán a kegyetlen szenvedés hozhat valami megváltást; talán a naivan hívô szolgáló szeretete mégiscsak a legtöbb, mert a mindent leleplezô, az életürességekre fényt derítô halál után is megmarad ez az egyetlen kincs: a szeretet.

(1973)


Kodolányi Jézus-regénye

Kodolányi János tavaly megjelent posztumusz regénye[124], amely több, mint két évtizeddel ezelôtt (1950-51-ben) íródott, minden bizonnyal a két évtized magyar irodalmának egyik legnagyobb alkotása. Hogy miért csak most került a magyar közönség kezébe, errôl valamit megtudhatunk a közel hétszáz lapnyi könyv végén található megjegyzésekbôl (Csûrös Miklós utószava) és Kodolányi önéletrajzi írásaiból is. Az íróval kapcsolatos félreértések tisztázása azonban nem a mi feladatunk. Magáról a Jézus-regényrôl, vagy ha úgy tetszik, Júdás-regényrôl szeretnénk elmondani személyes benyomásainkat. Tárgyilagosságra törekszünk, de nem rejtjük el csodálatunkat.

Mindenki tudja, mennyire ismerte Kodolányi az ókori keletet, a Biblia világát, és milyen szenvedélyesen kereste fiatal kora óta az igazságot, hogyan vívódott hit és hitetlenség, a legszebb humanizmus és a nihilizmus között. Én vagyok c. regénye ennek a vívódásnak páratlan irodalmi vetülete; vallomásirodalmunk gyöngyszeme.

Kodolányi a Süllyedô világ-ban leírja, hogy egészen fiatalon milyen lázasan kereste az élet értelmét, hogy' feszegette Hamlet módjára a lét és a nemlét problémáit. ,,Lázas keresgélésemben az élet értelme után -- írja -- eljutottam az Evangéliumhoz. Végre is meg kell egyszer vizsgálnom, vajon mit jelent Jézus tanítása, egyénisége, meg kell vizsgálnom a kétezeresztendôs problémát, melyre vastagon rárakódott a frázisok, közhelyekké vált megállapítások nem mindig tiszteletreméltó rajongások, érdekek heggyé nôtt rétege. Nézzünk szembe egyszerû, naiv, gyakran homályos szavaival, helyezkedjünk abba a keleti világba, keressük az ôsi megérzéseket igazságok magvát, lássuk, mit kell elfogadnunk örök érvényû törvénynek. Talán kezembe kaparinthatom így a biztos fonalat életem labirintusában. Az Evangéliumot olvasom hát minden este késô éjszakáig, a gyenge mécsvilág fényénél... De szinte titokban teszem. Mintha szégyellném magam, vagy mintha félteném a remegô, finom érzéseket, amelyeket ébreszt bennem... Hosszú leveleket írok Bertának, kifejtem, hogy a kétezeréves Jézus köti le minden érdeklôdésemet, s hogy csodálatos fölfedezéseket tettem... (Süllyedô világ, 513--514). Minden bizonnyal ide nyúlnak vissza az Én vagyok gyökerei. Csak három évtized múlva születik meg a Jézus-regény, Kodolányi akarattyai magányában (olyan mûvek szomszédságában, mint a Vízözön, a Boldog békeidôk, az Új ég, új föld és Az égô csipkebokor). Elôzôleg már hosszan tanulmányozta a katolikus középkort, irodalmi vetületben is bemutatta a kereszténység és pogányság találkozását-ütközését magyar földön (Pogány tüzek, Boldog Margit, Julianus barát); most az 50-es évek elején, a belsô számûzetésben az ókori kelet világa felé fordul: a sumér, a babiloni, az egyiptomi, a kánaáni népek kultúráját tanulmányozza és ebbe a világba vetíti vissza szellemi vívódását.

Az Én vagyok világa az evangéliumok világa. Kodolányi nem Jézus-életrajzot akar írni, bár a regény középpontjában Jézus alakja áll. Júdás (Jehuda bar Simon) lélektanilag hitelesen megrajzolt, -- költött és felnagyított, de az evangéliumokból is megsejthetô drámáján keresztül akarja megközelíteni a Jézus-misztériumot. Kodolányi egy betétregényben külön elmélyítette Júdás lélekrajzát, amikor megírta az áruló elôtörténetét. Ez a betétregény (az Én vagyok 12. fejezete, 54--183. lapok) külön is megjelent már 1969-ben Jehuda bar Simon címmel a Magvetônél. Jehuda hibás lábú (testi hibája sok megaláztatás forrása), de ragyogó tehetségû. Kapcsolatba kerül a görög filozófiával és az akkori szellemi elittel. Nagyratörô, számító, ugyanakkor tétovázó és hamar csüggedô. Amikor majd a nabi-val, Jézussal találkozik és arról lesz szó, hogy végleg elkötelezze magát mellette vagy ellene, ez a kettôsség tragikus hasadássá alakul, végül pedig tragédiához vezet. Júdás ügyes kereskedônek bizonyul (amikor Jézussal találkozik, felajánlkozik, hogy a kis csoport pénzét kezelje...). ugyanakkor fél is a világtól, vissza szeretne vonulni. Judithtal való végzetes szerelme (Judith, nagybátyja felesége öngyilkos lesz) a végsô kétségbeesésbe sodorná, de akkor találkozik az új Prófétával, aki az örömhírt, a megtérést hirdeti. ,,Nincs elveszett ember! Nincs kétségbeejtô pillanat, amikor el kellene vesznünk. Mert az élet végtelen és örök, amint végtelen és örök az élet Atyja'' (31), -- ezt hirdeti Jézus. Júdás így eszmélôdik magában: ,,Talán, ha a csodálatos nabi magához fogadna, ha mellette járhatnék a földön, megtisztulnék attól is, ami a születésem elôtt bemocskolt. Ô talán meg tudná mutatni az utat, amelyen járnom kell, hogy a halált ne ismerjem többé, hanem csak az életet. Mindent el fogok követni, hogy megtaláljam, megismerjem ôt, a tanítványa lehessek'' (183).

Hamarosan megtörténik a nagy találkozás. Júdás érzi, hogy Jézus a veséjébe lát. Bevallja élete tragédiáját. A Mester csak így szól: ,,Az Atya megbocsátotta bûneidet''. Jézus a megtértet megmeríti a folyóban (204--206). Júdás azt is reméli, hogy a Mester csodás hatalmával meggyógyítja a lábát. Aztán késôbb gyanakvón kutatni kezdi a nabi múltját. Mendemondák, pletykák keringenek róla és anyjáról, családjáról. Júdás a pénzügyeket kezeli. Az eljövendô Országban magas állást remél. Mert ô ugyanúgy nem érti Jesuah üzenetének lényegét, mint a többi tizenegy tanítvány, akiket egyébként titokban lenéz, mert igen egyszerû emberek.

Az Én vagyok lapjain egyre inkább kibontakozik Jézus ragyogó, emberi és mégis minden emberin túlmutató alakja. A nép és a vezetôemberek megoszlanak vele szemben. A rokonszenv néha rajongásba, a bizalmatlankodás kiábrándultságba és gyûlöletbe csap át. Ezt az utóbbit tapasztaljuk Júdásnál is, aki nem érti Jézus üzenetét; tulajdonképpen nem is tért meg. Amikor látja, hogy a zsidó vezetôk Jézus életére törnek, csalódottan jelentkezik a fôpapoknál, hogy kezükre játssza Jézust. ,,A legfélelmetesebb csaló, aki valaha is született!'' (462) -- ez a keserû, gyûlölettôl izzó kiáltás zárja le Júdás vívódását. Az áruló teljesen összeomlik; nem marad más, mint az öngyilkosság. Jézus a Golgota felé cipeli keresztjét, amikor Júdás hurkot formál nyakára... (681).

Kodolányi fôhôse Júdás, de az Én vagyok központi alakja mégis Jézus. Csûrös Miklós ezeket írja a könyv utószavában: ,,Kodolányit a Jézus-fenomén földi hatása érdekli, írói szándéka egy tükörbe gyûjteni a sokféle szubjektív tükörképet, s köztük Jehudáét mint legjellegzetesebbet mikroszkóppal felnagyítani, monumentalizálni. Csak Jesuah nem viszonyul senkihez szubjektíve ebben a regényvilágban, csak ô áll szemben merev, nem alkalmazkodó, végsô fokon nem emberi valóságként a többi szereplôvel. Ez az ellentmondás megbontja a regény szerkezeti egységét; természetesen a formai felemásság mögött mélyebb tartalmi-világnézeti okok húzódnak meg...'' (686--687). Ezekkel a megfigyelésekkel részben egyetértünk. Tény az, hogy Kodolányi regényébôl ragyogó hegycsúcsként, idegenként emelkedik ki Jézus alakja. De az író éppen így marad hûséges az evangéliumokhoz, így érzékelteti Jézus transzcendenciáját. Amit Csûrös hibának ró fel, azt mi erénynek tartjuk.

Kodolányi, jóllehet nem szakexegéta, jól ismeri a szentírást, a mai bibliakutatások eredményeit. Ha nem is követi az evangéliumi elbeszélések ,,sorrendjét'' (nem mondjuk ,,kronológiá''-ját, hiszen az evangéliumok nem Jézus-életrajzok), legtöbbször az evangéliumok szövegét hozza saját, modern fordításában, és remekül rekonstruálja az élethelyzeteket. Jóllehet a keresztény exegéta és teológus nem érthet egyet Kodolányi valamennyi hipotézisével (pl. azzal, amit Jézus anyjáról és családjáról feltételez, 432--434), lényegében elfogadhatja a regényt, mint Jézus történetének hiteles rekonstrukcióját. Persze, a regény mûfajában kell maradnunk: irodalmi-mûvészi megközelítésrôl van szó, nem pedig krisztológiai reflexiókról. Kodolányi regénye hitelesség szempontjából messze fölötte áll Graves ateizmustól és egyházellenességtôl sugallt, tudálékos, lényegében hamis Jézus király-ának, de még Bulgakov A Mester és Margarita c. munkájának betétregénye sem idézi fel olyan erôvel Jézus és Júdás történetét, mint az Én vagyok. Kodolányi, kétségtelenül, sokat visszavetített Júdásba saját vívódásaiból; de ugyanakkor Jézus transzcendens alakjának megrajzolásával mintegy hitet is tesz a Mester mellett. Nem demitologizál, de apológiát sem akar írni, hanem egyszerûen csak látni és láttatni: megláttatni Jézus emberi és emberfeletti szépségét. Regényében az Igazság a Szépség ragyogásába öltözködik, Jézus alakja önmagáért beszél, igazisága az evidencia erejével hat ránk. Természetesen, látni kell tudni -- a ,,hit szemére'' van szükség -- ahhoz, hogy valaki a Názáreti Jézus ,,jelén'', az Istenemberen keresztül rányisson a magát közlô Isten misztériumára. Kodolányi Jézus-alakjának csodálatára és a misztérium megsejtésére invitálja a látni tudó olvasót.

Az Én vagyok, ha nem is tárja fel Jézus titkát a maga mélységében, mint regény hitelesen megjeleníti a Jézus-misztériumot. A hívô keresztény azonban egy lényeges mozzanattal kiegészíti a ,,történetet'': annak a Jézusnak a története, akivel az öngyilkosságba rohanó Júdás a keresztúton találkozott, nem fejezôdött be a Koponyák hegyén; Jézus feltámadott, él. Errôl tanúskodnak azok az evangéliumok, amelyek egyébként Kodolányi János fô forrásai voltak az Én vagyok megírásánál.

(1973)


Pilinszky János, ,,Szálkák''

Pilinszky János új verseskötete[125] a tavalyi magyar könyvpiac nagy eseménye volt (jóllehet piacra úgyszólván nem is került a könyv, mert rögtön elkapkodták). A költô csodálói, barátai és tanítványai már-már attól tartottak, hogy az egyre halkuló szavú, egyre kevesebbet író mûvész végképp elnémul. S most több, mint félszáz új verssel lepett meg bennünket! Igaz, ezek is rövidek, külsô formájukban szegényesek. De ez a ,,szegénység'' szándékos. Pilinszky egyik interjújában és a Nagyvárosi ikonok végén olvasható ,,Ars poétika helyett'' c. kis esszében megmagyarázta. ,,Ha megkérdeznék, mi is az én költôi nyelvem, igazság szerint azt kellene válaszolnom: valamiféle nyelvnélküliség, valamiféle nyelvi szegénység... A mûvészetben a süketek hallanak, a vakok látnak, a bénák járnak, minden fogyatékosság teremtô és magasrendû erôvé válhat'' (Egy 1969-es interjúból). És íme az ,,ars poetica'' mélyebb motívuma (itt is az evangéliumi szegénység és a dosztojevszkiji alázat szól): ,,Ôk, a szegények azok, akik mintegy incarnálták, valósággal a vérükben és húsukban, közvetlenül a tagjaikban hordozzák idôtlen idôk óta a világ rájuk esô, lényege szerint elviselhetetlen, fokról fokra megsemmisítô nehezét. Ettôl olyan nyugodtak szívükben, s érezhetik maguk körül egy isteni mindenség jelenlétét... Ideig-óráig mindannyian szegények lehettünk, részesei a szegénység pozicionális szakralitásának, képtelen terhének és passzívan teremtô bizonyosságának. Személy szerint ekkor ismertem meg elôször a békét...''

A Szálkák ennek a -- mondjuk ki -- jézusi misztikának költôi kifejezése: a többnyire szálkás-szakadozott köntösû szabadversek a kifejezés páratlan eszközei. A Trapéz és korlát fiatal zsonglôrjének mutatványai a formamûvész fiatal Babitsra emlékeztettek; a Szálkák Pilinszkyje viszont a Sziget és tenger kötettel új stílust keresô Babitsra hasonlít, aki ,,darócba'' öltöztette verseit. Már a Nagyvárosi ikonok legújabb versei is jelezték ezt a fordulatot. Sôt, az új szellemi táj és a tematika is megjelent már az összegyûjtött versek végén: a vesztôhely és a passió, a kivégzésre várakozás és a végítéletet elôvételezô elszakadás mindentôl. A régi versek panasza, sírása halkulóban; téli világ, magányosság, pusztaság, csönd. Alázatos várakozás valamire, Valakire. Az egész emberi élet pusztasággá csupaszodott. Kiszakadtunk a tér és az idô koordinátáiból. Figyeljük meg, hányszor visszatér ez a motívum: az idô nem a mindennapi idô, a múlt csak egy-egy felvillanó emlékben sajog (az anya hiánya); a jövô csak mint az idôn túlesô, eszkatologikus jövendô ígérete dereng fel: vágyakozás az otthon, a terített asztal, a beteljesült szeretetközösség után.

A tér és idô kereteibôl kiszakadt költô számára egyetlen támpont maradt még: a Kereszt. Simone Weil írja: ,,Az, akinek a lelke Istenre van beirányítva, amikor szegek járják át, magának a világegyetemnek a középpontjára van felszögezve. Ez az igazi centrum nem középen van, ez a tér és az idô fölött van, mert Isten túl van az idôn és a téren. Szeg járta át a teremtést a téren és az idôn túlmutató dimenziókban; áthatolt azon a vastag rétegen, amely a lelket elválasztja Istentôl. Ebben a csodálatos dimenzióban a lélek képes, anélkül, hogy elhagyná azt a helyet és idôpontot, amelyhez teste köti, képes áthatolni a tér és az idô végtelenségén és eljutni az Isten jelenlétébe. Ekkor a teremtés és a Teremtô találkozási pontján van a lélek. Ez a keresztezôdési pont a Kereszt két ágának metszôpontja...'' -- Pilinszky egyik verse, a Juttának ajánlott szabadvers harmadik része Simone Weil-nek erre az elmélkedésére rezonál:

,,Milyen nap is van ma? Úgy élek,

hogy össze-összezavarom

az idô menetrendjét.

'Latrokként -- Simone Weil gyönyörû szavával

-- tér és idô keresztjére

vagyunk mi verve emberek'. Elalélok,

és a szálkák fölriasztanak.

Ilyenkor metszô élességgel látom a világot

és megpróbálom feléd fordítani a fejemet''.

A platonista-manicheus tendenciákról árulkodó, szívében keresztény, de filozófiájában eretnek filozófusnô különös misztikája erôsen hatott Pilinszkyre. Szinte a Szálkák minden lapjának vízjegyébôl kiolvasható Weil diszkrét jelenléte.

És mégis, a kifosztottságban és az agóniában, a végítéletre várakozó árva didergésében jelen van -- sokszor csak negatívumként, mint igény, szomjúság; de mint a Kedvesben inkarnálódott valóság is

-- a Szeretet. A mindenség valami megfoghatatlan Jelenlét monstranciájává vált. A szerelem krízise -- a Jelenlét krízise. A Nagyvárosi ikonok versszakai errôl a gyötrelemrôl vallanak:

,,... Szeptemberi sugárutak!

Szerelmem, szerelmem, szerelmem!

Megállnak a sugárutak.

Egyetemes sebek a kertben.

Te megpróbáltad azt, amit

senki se merészelt, te árva!

fényeskedjék neked az éj

öröküres monstranciája''.

És mégis fény gyúlt az éjben: a szerelem-szeretet még törékeny, ingadozó lángja újra érzékennyé tette a költô szívét a Jelenlét megsejtésére. Errôl tanúskodik a Szálkák egyik legnagyobb verse: Azt hiszem.

,,Azt hiszem, hogy szeretlek;

lehúnyt szemmel sírok azon, hogy élsz.

De láthatod, az istenek,

a por, meg az idô

mégis oly súlyos buckákat emel

közéd-közém,

hogy olykor elfog a

szeretet tériszonya és

kicsinyes aggodalma.

Ilyenkor ágyba bújva félek,

mint a természet éjfél idején,

hangtalanúl és jelzés nélkül.

Azután

újra hiszem, hogy összetartozunk,

hogy kezemet kezedbe tettem''.

Az idô sodrában is megmarad a szeretet, mert a végtelen Szeretet gyújtotta meg lángját. De egyelôre csak jelzés, ígéret, a beteljesedés csak eszkatológikus lehet. Ezt hiszi Pilinszky, ezt az órát várja reménykedve. Azt, hogy az Atya asztalához ülhessen:

,,A jövôrôl nem sokat tudok,

de a végítéletet magam elôtt látom.

Az a nap, az az óra

mezítelenségünk fölmagasztalása lesz.

A sokaságban senki se keresi egymást.

Az Atya, mint egy szálkát

visszaveszi a keresztet,

s az angyalok, a mennyek állatai

fölütik a világ utolsó lapját.

Akkor azt mondjuk: szeretlek.

Azt mondjuk: nagyon szeretlek. S a hirtelen támadt tülekedésben

sírásunk mégegyszer fölszabadítja a tengert, mielôtt asztalhoz ülnénk''.

(Mielôtt)

Pilinszky világa továbbra is komor világ; jóllehet eltûnt a ,,fekete mennyország'', a háború és koncentrációs-táborok pokoli víziója, a hideg és sötét teremtésben továbbra is fél, sír, kiáltoz a kreatúra. Igaz, ez a kiáltás nem lázadás, csak panasz; egyre halkuló panasz, néma imádásba olvadó alázat. Így találja meg -- a teljes szegénységben -- a belsô békét.

Itt ismét csak Simone Weil elmélkedése jut eszünkbe Isten szeretetérôl és a szerencsétlenségrôl. ,,...Valahányszor fájdalmat viselünk el, joggal mondhatjuk azt, hogy a világegyetem, a világ rendje, a világ szépsége, az Istennek engedelmeskedô teremtés hatol be testünkbe. És ha ez így van, hogyis ne áldanánk hálaadással a Szeretetet, amely ezt az ajándékot küldi nekünk? Az öröm és a szenvedés egyaránt drága ajándékok; mindkettôt teljesen el kell fogadnunk, mindkettôt a saját tisztaságában kell ízlelnünk, anélkül hogy összekevernénk ôket...''

(1973)


Rónay György, ,,A tenger pántlikái''

Rónay György új verseskötetét olvasva felidézem pályáját. A nyugat harmadik nemzedékéhez tartozik (1913-ban született). Bámulatosan sokoldalú tehetség. Nemcsak költô és regényíró, hanem kiváló mûfordító és esszéíró is. Esszéiben mindig pontosan ,,szituál'' egy mûvet, elhelyezi a korban és az irodalomban (a magyar és a világirodalom távlatában). Aprólékosan tárgyilagos; de amikor már bevezetett a téma zeg-zúgába, magasba lendül és minket is az újraalkotás élményébe lendít. Az emberekkel való találkozás élményét továbbadja olvasóinak. Nemcsak irodalomkritikával foglalkozik, hanem szellemtörténeti, vallási és filozófiai problémákkal is. Ugyanolyan szakértelemmel ír Szalézi Szent Ferencrôl, Sík Sándor lelkiségérôl és Teilhard de Chardin világképérôl, mint Du Bellay-rôl, Kosztolányiról vagy Supervielle-rôl. Egysíkú irodalomkritikánkban Rónay mélységet és sajátos színt képvisel; a legtágabb értelemben ,,katolikus'', vagyis egyetemes.

De most a költô Rónayval szeretnék foglalkozni. A harmincas évek elején jelentkezett elôször versekkel. Ki nem mondott, de igazi szellemi rokonság szálai fûzik Babitshoz. Az 1964-ben megjelent A város és a délibáb c. kötet egyik nagy verse (Babits a betegágyon) sejteni engedi, hogy valamiféle atya-fiú viszony van közöttük. Rónay elcsukló hangon vall a Mesterrôl:

... Csak nézett rám, s én néztem ôt,

a fuldokolva rettegôt,

néztük egymást vad rémületben,

egy szörnyû szálra fûzve ketten,

egy szörnyû tû vasán, ahogy

élve fölszúrt rovarok,

föltûzve ketten, mint a lárva,

egy fuldokló kis síp szavára --

mikor már elszorult a torka...

Mondani akart valamit,

és azt hiszem, szólni akartam,

de csak a síp, a síp, a síp

a síp sikoltott szakadatlan,

és ô nem bírta abbahagyni,

és én nem bírtam elszakadni,

pedig az ajtó nyitva volt,

s csak néztük egymást iszonyodva,

amíg a gége sípja szólt --

mikor már elszorult a torka...

Rónay fiatalkori versei fôleg mûveltségi élményeinek feldolgozásai. Késôbb a háború élménye (a Tükör és tûz c. kötet elsô felének verseire gondolunk), a másokért való szorongás és a szenvedôkkel való együttérzés új, melegebb, személyesebb hangokat szaggatnak fel a humanista szívébôl. A költô sokáig kereste önmagát; ötven felé rádöbben arra, hogy feláldozta saját költészetét azért, hogy magyarul megszólaltassa a nagy idegen költôket.

Legszebb éveimet idegen istenek

oltáraira pazaroltam.

Más most aratja le, mit magának vetett.

Én meg itt állok kiraboltan.

...

Mûvetek magyarul hangommal lett örök,

Michelangelo, Rilke, Ronsard.

Saját mûvem viszont, mint friss szobrok mögött

a sérült kô, tört deszka, rom, sár:

egy halom töredék...

(Mérleg)

A tenger pántlikái c. versgyûjtemény szinte teljes képet ad a költô pályájáról, hiszen régebben fogant, kiadatlan verseket is felvett az új terméshez[126]. A borítólap nyelvén olvassuk: ,,Költészetének alapmotívumai nem változékonyak. De az évek során nemcsak a maga eszközeit egyre tökéletesebben kezelô mûvész keze nyomán lettek dúsabbak, hanem eszmeiségük is mindinkább közelít korunk legmagasabban meghatározott igényeihez. Humanizmusa, költészetét tápláló indulata társadalmilag egyre világosabban körvonalazott, a korunk nehéz erkölcsi kérdései között eligazodni vágyó ember számára egyre inkább egyértelmû, tiszta formákat ölt...''. E költészet ,,középpontjában most is a szeretet áll, a szeretet, amely oly sokféle formában sugárzik a világra és az emberre, de -- ahogyan Dante óta mondjuk -- mozgat napot és minden csillagot''.

Ez az általános jellemzés azonban még nem ad számot a kötet gazdag tartalmáról és fôleg arról, amit most hangsúlyozni szeretnénk: Rónay új verseinek kiérett, egyénivé tisztult hangjáról. Mindenekelôtt ott van az élet múlásának, a közelítô halál gondolatának vissza-visszatérô motívuma. Ha van ,,egzisztenciális'' kérdés, hát ez az. Mindenki személyesen, egyedül néz szemközt halálával. On mourra seul... Pascal szava döbbenetesen igaz. ,,A pusztulás lassan építi bennünk tengeralatti korallzátonyát'', írja a Szigetvilágban, halott barátjára emlékezve. A forró nyári szélben is borzong, mert a közelítô tél, a halálba hanyatló élet gondolata megsuhintja.

Túl az utolsó sírokon a rét. A réten túl a fák.

És fúj a forró nyári szél, a tegnapi hideg után.

Különös ez az idei nyár.

S most már nem lehet jóvátenni semmit. Nem lehet semmit megmásítani:

Csak a homok pereg a sírgödörbe, ahogy a köteleket átvetik.

Vannak agyagos földû temetôk. Ez itt csupa homok.

S a szeretet szála milyen szakadékony!

Fújj, forró nyári szél. Lengesd a felhôk zászlait odafönn.

Most süllyed végleg el

a gyermekkor szigetvilága.

(Szigetvilág, 4)

Hasonló gondolatot fejez ki az Ad Dellium vége is:

-- Ma már azt se tudom, milyen

halat reméltem én, csak lökdösöm a szigonyt,

s vérzik alattam a víz. Esteledik. Folyóm sötétbe fordul lassan, a partokon

árnyak lengnek. --

Ez a csuklyás vén a padon

hogy került ide, hol szállt be? Szuroksötét csöppeket ejt evezôje,

s nem tudom, hova visz.

A pogány carpe diem, a ronsard-i ,,szakítsd le a perc virágát'', meg a nietzsche-i ,,örök elevenség'' gondolata kísért, ha látjuk miként porlik el életünk az illanó idôvel. Sötétben botorkálunk a bizonytalanul biztos vég felé. Lehet-e a halál beteljesedés; mit hoz az öregkor ,,nehéz életünk legnehezebb szaka''? Ezzel foglalkozik az Introitus:

...Itt állok odvas üreged küszöbén,

s már érzem pincéd hideg dohát. Mit adsz

a belépônek: ecetet, vagy óbort?

Mi várja tárnáidban? agylágyulás,

kóros düh mérge, jámbor hülyék szelíd révedezése? vagy szigorún derûs

bölcsesség, egyensúly, szilárdság,

s a szikár aggok acélos kedélye?

Kis szél borzolja a kertben a lombokat.

Engedsz-e majd, irgalmas ôszöm,

hasonlón ehhez az öreg almafához, kivágatásomig teremni

vagy legalább hûvös árnyat adni?

A pillanat konkrét élménye, egy-egy szituációból eredô közérzet a ,,matricája'' igen sok Rónay-versnek. Miként az elôbb idézettben, ugyanúgy az Erdôszél-ben, vagy a csodaszép négysoros miniatûrversekben, az Album számtalan darabjában: a pillanat az örökkévalósággal telített, az esztétikai élmény születésénél vagyunk jelen. Teremtés ez. Heidegger szerint ,,Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins''. A költészet igazi teremtés: a szavakkal és képekkel kifejezett jelentés, a dolgok ,,megnevezése'' valóban ,,létre hív''. Magában az érzékletes valóságban, a jelenségben (nem azon túl vagy amögött!) van benne a jelentés: csak azt jelezni kell és fel kell tudni ,,fogni'', meg kell látni. A költôk látók és teremtôk: szavukra belülrôl megvilágosodik a lét.

A fiatal Rónay a pogány, klasszikus szépségek szerelmese volt. A kiváló mûfordító a forma esztétikai gyönyörével kápráztatta el az olvasót saját versköteteiben is. Az ötvenen túl járó költô most már nem rajong a hideg szépségért. Formamûvészete nem öncél. Az emberi valóság, -- a fájdalmas, gyötrött, csonka, sokszor selejtet termô emberi élet

--, ôszinte kifejezésére törekszik. Valahogyan a költô ,,megtérésének'' paraboláját látjuk az új kötet egyik legszebb darabjában, A Milói Vénuszban:

Milói Vénusz, mit mondasz nekem,

tökéletes szépség nyugalma, mit,

te gôgös arc, te egykedvû fölény?

Talán ha volna sima bôrödön

egy karcolás, egy fájdalomnyi árok,

tanuságul nem a készen kapott,

de megszenvedett derûrôl! -- különb

káprázatok: bizánci iszonyok,

vérben vonagló csontváz-gótikák

stigmái után mit mondasz nekünk,

te szép közöny?

Piéták mosolya

madonnák arcán: ölben a halott,

kivérzett test, szíve helyén a seb,

s egy másik, sajgó, láthatatlanul,

az élôben, amint holtjára néz,

és mégis mosolyog (nem mint te: mert

nem ismeri, hanem mert ismeri

a szenvedést, legmélyéig, ahol már

túlságában mosollyá lényegül):

ez mond, beszél --

Te? elnézel, sebek,

kínok, sarak fölött a Semmibe,

meddô szépség, te néma vagy, s üres

tökélyedtôl csonkaságod se vált meg,

mert sose fájt.

Sajnállak érte, Vénusz.

Rónay új kötetében több bibliai ihletésû és vallási tematikát feldolgozó darabot is találunk. A Rózsa délben c. ciklus pár verse a Költô Krisztus-élményét fejezi ki. Úgy tûnik, fôleg a magányban és a szenvedésben találkozik a szenvedôvel. A Te hordozod címût olvasva, Rouault Krisztusaira és Miserere-jére gondolunk.

...Csak megyek elôre. Megyünk elôre, ketten,

Egymás keresztje, egymást hurcolva, újra meg újra

lerogyva egymás terhe alatt.

E ,,keresztútról'' eszembe jut az, amit Teilhard de Chardin ír a kereszt értelmérôl: ,,Jézus a Kereszten jelképe és ugyanakkor valósága is annak a sok évszázados fáradozásnak, amely lassan-lassan fölemeli a teremtett szellemet, hogy az Isteni Miliô mélységeibe vigye...''.

(1969)


Rónay György köszöntése

A magyar szellemi élet az ôsszel ünnepelte a 60 éves Rónay Györgyöt, akit az irodalomtörténet a Nyugat harmadik nemzedékéhez sorol. Mi is csatlakozni szeretnénk az ünneplôkhöz. Nem a költô, a mûfordító, az esszé- és prózaíró hatalmas életmûvének felmérése, még csak nem is vázlatos összefoglalása akar lenni ez a megemlékezés, hanem egyszerûen -- baráti köszöntés.

Meghökkentô az író tevékenysége az utóbbi években; valami lázas sietséggel gyûjti be az érett férfikor termését[127]. Összegez, mérleget készít, és -- fôleg költeményeiben -- a végsô kérdések nyitját keresi. Rónay, aki -- mint élete delén a Mérleg c. versben vallotta -- legszebb éveit ,,idegen istenek oltáraira'' pazarolta, amikor a világirodalom nagyjait magyar nyelven szólaltatta meg, most saját mûve felé fordul, most ,,önmagát mondja el'' és nem tolmácsol, személyes üzenetét hallatja.

Rónay mûvészi eszményét, az emberi teljességet nem a Milói Vénusz, a ,,tökéletes szépség nyugalma'' fejezi ki; számára a Pietà az emberi állapot szimbóluma. A keresô és a halál elôtt szorongó, a sebzett és a szenvedés máglyáján megtisztuló embert szereti; együttérez minden szenvedôvel; amint a Getszemániban gyötrôdô Istenember is rokona akart lenni mindenkinek, mindazoknak, akik ,,négyszemközt a halállal és a félelemmel'', ,,a halál árnyékában élnek, s akik gyûlölnek és akik szeretnek''.

Mennyi szál kapcsol össze, mennyi rejtelmes rokonság!

Hogy el tud keveredni szív a szívvel, vér a vérrel a változatlan hold alatt!

(Nézd fönt a Holdat)

Egyik legújabb versében, a Kakucsi rózsák-ban az ,,anyai ôsök porából sarjadt'' rózsákat szemlélve a bölcsô és a sír között feszülô életrôl elmélkedik:

Vak szélfúvásban élünk: zsenge korunktól, hajlékony palánták,

kapaszkodunk érzékeny gyökerekkel, hogy a vihar el ne sodorjon,

s mégis, hányszor letép, hányszor vet máshová, hogy újra

kezdôdjék a sosem szûnô kísérlet: megfogódzkodni, élni

s táplálkozni, akármily mostoha, de mégis édes

talajból, mert a miénk, és szûkösségében is éltet...

Ez a vers is, a Téltemetô nem egy nagy költeménye is a halál elôtt szorongó Babitsot idézi. De Rónaynál több a fény, a megbékélés. Nagyobb derûvel gondol A közelítô tél-re:

Hervad már? Nem: a kert még csupa nyár. Lobog

két sárga dáliánk. Nincs ugyan annyi dal,

de hajnalonta még egy-egy sárgarigó

rikolt, s búgnak a vadgalambok.

Élj! -- mondom. -- Éld nyaradat, míg hideg szelek

le nem tarolják. Szedd a diót, viseld

gondját a kertnek, irtsd a gyomot, metéld

a vadhajtást; s ha belefáradsz,

ülj ki a napra, idd hunyt szemen át a fényt,

s úgy érj, mint gyümölcs, kései körte, birs...

-- Harkály rebben a lombban, s egy levél lekering:

ôszömet olvasom szinében.

Este állok a ház elôtt, nézem a Göncöl

mint csúszik észrevétlen nyúgoti almafánk

fölé, s hallgatom a szemöldök-

fában a szúvak szorgos percegését.

Cs. Szabó László nemrég egy összefoglaló tanulmányt írt a magyar költészet angolnyelvû gyûjteménye elé. Az antológia olvasóinak pár sorban így jellemzi Rónayt: ,,Rónay György, az egyetlen költô, akinek a hite egzisztenciálisan a vers rostozatába szövôdött: katolikus akkor is, ha egy ôszi kertrôl ír vagy a haldokló Babitsról vagy egy eretnek fáraóról''. Cs. Szabó jellemzését még pontosabbnak tartom, ha a hitet szeretettel helyettesítem, tehát: ,,R. Gy. szeretete egzisztenciálisan a vers rostozatába szövôdött...''

Az öregkor borzongató ôszén, a rôt alkonyatban milyen nagy szeretettel tekint Rónay a múló dolgokra, a kopaszodó kertre, az illanó idôben sodródó, halál elôtt szorongó emberekre! Derû és szeretet. Nem sztoikus nyugalom, hanem olyan megbékélés, amely mélyén ott feszül, gomolyog és húsba vág az emberi állapot minden gyötrelme, de ugyanakkor ott fénylik annak a tudata is, hogy végül mégiscsak a szeretet van minden mögött, -- a Göncöl csillagjárásától és a szúvak percegésétôl a rigófüttynek örülô és a napfényt élvezô ember sorsáig, mindent az a Szeretet rendez el, Aki ,,mozgat napot és minden csillagot''. Ezt olvasom egyébként A tenger pántlikái c. verseskötet borítólapján: ,,Rónay Gy. költészetének középpontjában a szeretet áll, az a szeretet, amely oly sokféle formában sugárzik a világra és az emberre...''

Errôl a szeretetrôl mondja az Apostol a Korintusi levél himnuszában, hogy a ,,legnagyobb'', hogy ,,megmarad'': tehát nagyobb a reménynél és a hitnél is, és megmarad akkor is, amikor a remény birtoklássá válik és a hit látássá tökéletesül. Errôl az isteni ajándékról így énekelt Rónay a férfikor delén. (Hat vers a Korintusiakhoz, 2):

,,Magad maradsz maholnap, oly magad,

s úgy hullnak el mellôled a barátok,

hogy az élôknél közelebb találod

magadhoz néha már a holtakat,

kik némán ôrzik lent a holt nyarak

közös reményét, míg te zord magányod

rideg telében meddôn múlni látod

a napokat, havakat, holdakat: --

rabságod ôre, lassankint belátod,

hogy magad helyett az egész világot

kell szeretned, s csak úgy leszel szabad,

ha egy helyett milliók rabja vagy,

s elveszve bennük, önkéntes halálod

áldozata lesz a föltámadásod.

(1973)


Teilhard lelki üzenete

P. Rezek Román tavaly ötödik Teilhard-könyvét jelentette meg nyomtatásban: a Tudomány és Krisztus fordítását[128]. Több mint egy évtizede annak, hogy még Párizsban hozzáfogott a nagy tudós és gondolkodó mûveinek fordításához. Annak idején tanúja voltam, milyen nagy gonddal készítette elô ,,Az isteni miliô'' kiadását: A fordítás már 1962 decemberében elkészült. P. Rezek többünknek megmutatta a szöveget, ill. kölcsönadta a szalagot, amelyre a fordítást ráolvasta. Barátainak észrevételeit felhasználta a szöveg végleges átsimításakor. ,,Az emberi jelenség'' fordítását is alaposan átnéztük, mondatról mondatra ellenôrizve, megvitatva a felmerülô problémákat. P. Rezek azóta -- most már Brazíliában -- fáradhatatlanul folytatja Teilhard mûveinek fordítását és kommentálását. Elkészítette Teilhard nem szaktudományos írásainak teljes fordítását. Ezzel párhuzamosan készül ,,Sodródó világ'' c. kommentársorozata: Teilhard nagy témáinak feldolgozása, a Teilhard-ral kapcsolatos irodalom felmérése és kiértékelése.

A Tudomány és Krisztus, Teilhard mûveinek 9. kötete fôleg vallási problémákkal foglalkozó tanulmányokat tesz közzé. Jól kiegészítik ezek az esszék ,,Az isteni miliô'' lelki üzenetét; különösen az 1924-bôl való ,,Világmindenségem'', amelyet mindjárt részletesebben ismertetünk.

Amikor most újra végigolvastam P. Rezek remek fordításában az Oeuvres 9. kötetét, még jobban megerôsödtem meggyôzôdésemben: Teilhard egész élete során az elsô világháború alatti, fiatalkori intuícióit igyekezett jobban kibontani, megvilágítani; eszmevilágának genezisében meglepô folytonosságot tapasztalunk. Elég pl. összehasonlítanunk a ,,Kozmikus élet'' (1916) és a ,,Le Christique'' (,,A krisztusi'', 1955) vízióját, hogy megállapítsuk: Teilhard vallásos eszmevilágának középpontjában a Megtestesülés misztériuma áll, minden ,,kiterjedésével'' (beleértve a Megtestesülés kozmikus elôkészületeit és eucharisztikus ,,meghosszabbításait''), erkölcsi és misztikus következményeivel.

A Tudomány és Krisztus tanulmányai átfogják Teilhard egész irodalmi mûködését: az elsô (,,Mibôl áll az emberi test?'') 1919-bôl való, az utolsó (,,Kutatás, munka, imádás'') 1955-bôl. A következôkben a ,,Világmindenségem'' néhány gondolatát ragadjuk ki. Ez annyira fontos tanulmány, hogy így lényegében összefoglaljuk Teilhard lelki üzenetét[129].

A bevezetô jól jelzi nemcsak azt, milyen ,,mûfajú'' az esszé, hanem kezünkbe adja Teilhard egész ,,missziójának'' kulcsát. ,,Mivel engem a sors a Világnak olyan kiváltságos útkeresztezôjére állított, ahol papi és tudományos kutatói minôségben rendkívül kitágítóan és változatos fokon éreztem magamon átáramlani az emberi és az isteni erôk kettôs folyamát; mert ilyen szerencsés helyzetben, két világ határán, rendkívüli barátokra találtam, akik megnyitották szellememet, és hosszú alkalom is adódott, hogy világképem megérjen és megszilárduljon: ezért azt gondolom, hogy hûtlenséget követnék el az Élettel szemben és iránt is, akik rászorulnak segítségemre (mint ahogy nekem is szükségem volt mások segítségére), ha nem kísérelném meg közölni velük annak a nagyszerû Világképnek vonalait, amely huszonötéves eszmélôdés és sok-sokfajta tapasztalat során tárult elém'' (61.o.).

Teilhard víziójának filozófiai alapja a ,,teremtô egyesülésrôl'' szóló elgondolása. A ,,Világmindenségem'' I. része azokat az alapelveket foglalja össze, amelyekre erkölcsi és vallási (krisztológiai) gondolatvilága épül. Ezek az elvek: a tudat elsôsége, hit az életben, hit az abszolútban, az egész elsôsége. Jegyezzük meg, hogy ezek az elvek (ha úgy tetszik ,,posztulátumok'') irányítják az Emberi Jelenség fenomenológiáját, ill. ,,hüperfizikáját'' is, tehát a világ és az ember genezisének szemléletét. Erre az alapra épül tehát vallásos eszmevilága, amelynek lényegét az ,,egyetemes Krisztus'' eszméje sûríti össze. Errôl szól a II. rész, amely minket most közelebbrôl érdekel. ,,Ebben a fejezetben arra szeretnék rámutatni, hogy a kereszténység annyira megkapja teljes értékét a teremtô Egyesülés eszméinek keretében, hogy a teremtô Egyesülés elméletét már nem olyan filozófiának kell tekintenünk, amelyet megerôsítenek és felváltanak a keresztény szempontok, hanem inkább azt érdemli meg, hogy a Megtestesülés hitének filozófiai kiterjesztéseként tekintsük'' (78--79). Akik Teilhard sajátos módszerét tanulmányozták, rámutattak arra, hogy milyen fontos nála a ,,koherencia'': a minket körülvevô (fejlôdô) világ mai értelmezése és a kereszténység közötti harmonikus összefüggés. E koherencia, a világ tárgyilagos és teljes elemzése és az újraértelmezett kereszténység konvergenciája, ill. harmóniája szüli a ,,látást''. Helyesen jegyzi meg N. M. Wildiers a Tudomány és Krisztus elôszavában: ,,Az a harmónia, amely a kereszténység alapvetô struktúrája és az összpontosuló fejlôdés követelményei között megvan, Teilhard-nál olyan jelentôs, hogy hite egyik ésszerû igazolási alapja (pl. az 1934-es, 'Hogyan hiszek' c. írásában). Egyébként is az összhang az igazság jellemvonása'' (16).

Teilhard az egyetemes világfejlôdést a szellem növekedésének tekinti: ,,montée de conscience'', az Emberi jelenség egyik alcíme szerint. A teremtô egységesülés kozmikus végpontja az ,,Ómega''. Mondanivalója lényegét ô maga így foglalja össze: ,,A) A kinyilatkoztatott Krisztus nem más, mint az Ómega. B) Krisztus ómegaként mutatkozik minden dologban, megtapinthatónak és kikerülhetetlennek. C) Mivel Krisztus ómega lett, ezért Megtestesülésének küzdelmes munkája révén Reá hárul az a feladat, hogy meghódítsa és lélekkel járja át a Világegyetemet'' (79). A következôkben ezeket a tételeket fejti ki, fôleg Szent Pál kozmikus krisztológiájára hivatkozva. (Gyakran idézett helyek: Kol 1,15--20; 2,10; 3,11; Ef 1,10; 4,9; Fil 3,21; 1Kor 15,28). Ezenkívül utal Szent János prológusára.

Nincs itt szó önkényes konkordizmusról, vagyis a kinyilatkoztatás és a modern világkép erôltetett összeegyeztetésérôl. Természetesen az evolúció a modern kor felfedezése. De ma már a teremtést nem képzelhetjük el statikusan, tehát mintha a világ Isten teremtô aktusára egycsapásra készen jelent volna meg. Ha a világot állandó teremtésnek fogjuk fel, egyáltalán nem kerülünk ellentétbe a teremtés hitével, hiszen a teremtett lény állandóan, létében függ a teremtô Aktustól. Erre annakidején P. Sertillanges nagyon jól rámutatott a teremtés eszméjérôl írt könyvében, amelyet Teilhard is örömmel üdvözölt. Nos, ha Isten mindent Krisztusban és Krisztusért teremtett és minden Krisztusban áll fenn, ahogy Kol 1 Krisztus-himnusza tanítja, akkor azt mondhatjuk, hogy a fejlôdô világegyetem Ómegája nem más, mint Krisztus; a teljes Krisztus, aki Testében -- az Egyházban és annak kiszélesedésében -- növekszik a Plérómáig, a végsô beteljesedésig. Ilyen értelemben beszélhetünk ,,krisztogenezisrôl'', amely -- Teilhard szerint -- az antropogenezis folytatása más szinten, természetfeletti síkon. Mivel pedig az Eucharisztia a Megtestesült Ige jelenléte közöttünk, a meghalt és feltámadt Krisztus misztériumának megjelenítése, és mivel fôleg általa ,,épül ki'' Krisztus Teste, az egész világfolyamatot úgy tekinthetjük, mint a teremtett világ készülôdését ill. elôkészítését a konszekrációra. Az Eucharisztia ,,kiszélesítésérôl'' ezeket írja Teilhard: ,,Amikor elhangzanak a szentségi szavak: 'Hoc est Corpus meum': ez az én Testem, akkor a 'Hoc' elsôsorban a kenyeret jelenti. De másodlagosan, a természet második fázisában, a szentség anyaga maga a Világ, amelyben szétárad az Egyetemes Krisztus emberfölötti jelenléte, hogy beteljesítse ezt a Világot. A Világ az a végleges és valóságos Ostya, ahová lassacskán leszáll Krisztus; s ezt Ô 'saját termetének' beteljesítéséig folytatja. Öröktôl fogva egyetlen szó és egyetlen mûködés tölti be a dolgok egyetemességét: 'Hoc est Corpus meum': ez az én Testem. Minden csak azért dolgozik a teremtésben, hogy közelrôl vagy távolról a Világegyetem konszekrációját segítse elôbbre jutni'' (93).

Teilhard ,,pánkrisztusi'' tanában nem kell burkolt panteizmust keresnünk. Ô maga vigyázott arra, nehogy ilyesmit véljenek felfedezni nála. ,,Egyetemes Krisztusa'' nem valami ,,gnózis'' szülötte, hanem a Názáretben született, a Kereszten meghalt majd feltámadt történeti Krisztus folytatása, ,,kiterjesztése'', ahogy ô mondja. Tehát arról van szó, hogy Teilhard teljes következetességgel -- a hit merész szárnyalásával -- kitágítja látókörünket: megmutatja annak a Pantokrátornak kozmikus és felmérhetetlen hatásait, akiért minden lett, akiben minden fennáll, és aki majd visszaviszi a mindenséget az Atyához hogy ,,Isten legyen minden minden(ek)ben.'' Azoknak, akik azt gondolnák, hogy a történeti Jézus alakját elhomályosítja vagy profanizálja, Teilhard ezeket a megrendítôen szép sorokat írja, mély, ôszinte Jézus-áhítatáról tanúskodva: ,,Krisztus elôször is saját magában tapasztalta meg az egyéni emberi szívet, azt, amely kínjainknak és boldogságunknak forrása. De Benne nemcsak egy ember volt, hanem az Ember; nemcsak a tökéletes, az ideális ember, hanem a totális Ember: az, aki saját tudata mélyén minden ember tudatát egyesítette. Ezért az egyetemest kellett megtapasztalnia. Próbáljuk csak egyetlen óceánba gyûjteni mindazt a rengeteg szenvedést, reményt, félelmet, küszködést, boldogságot, aminek minden egyes ember csak egy kis cseppje. Ebbe a határtalan tengerbe merült Krisztus és minden pórusán át az egészet szívta magába. Hatalmas Szívébe ezt a háborgó tengert hagyta özönleni, s aztán saját életének ritmusához mérten fogta igába szilaj habjait és árjait. -- Íme ez a jóságos és imádkozó Krisztus szeretettôl izzó életének értelme. Ez az Ô agóniájának megfejthetetlen titka. S ez kereszthalálának mindent fölülmúló érdeme is'' (89).

Milyen erkölcsi és spirituális irányelvek következnek az Egyetemes Krisztus látomásából? Teilhard ezeket foglalja össze a ,,Világmindenségem'' III. részében. ,,Annak a kereszténynek szemében, aki arra szenteli magát, hogy a világot Krisztusban egyesítse, az erkölcsi és misztikus bensô élet munkája teljes egészében visszavezethetô két lényeges, egymást kiegészítô mozzanatra: meghódítani a Világot, és a Világ fölé emelkedni. Ez a kettôs mozgás természetszerûen születik egymásból, s ugyanannak a törekvésnek két, egymásba fonódó formáját jelenti. Ez az egyetlenegy szándék pedig: Istenhez kapcsolódni a Világon át'' (94). Ezután kifejti a kibontakozás és a kisebbedés két egymásbafonódó mozzanatát (vö. az Isteni Miliô két elsô részével). Egy bizonyos morális felfogással szemben, amely fôleg a szándékot hangsúlyozta, Teilhard kiemelte a létrehozott mû (,,Opus ipsum, et non tantum operatio'') fontosságát abban a világegyetemben, ahol minden a szellemért, végsô soron pedig Krisztusért valósul meg. Minden tettünkkel, erôfeszítésünkkel (hétköznapi munka és tudományos kutatás, stb.) hozzájárulunk ahhoz -- ha hiszünk és szeretünk --, hogy kialakuljon a teljes Krisztus.

De a világ meghódítása, a fejlôdés elôsegítése csak úgy lehet gyümölcsözô, ha fokozatosan elszakadunk a világtól, fölébe kerekedünk. Nem a középkori ,,fuga saeculi'' ez, hanem a növekedésben szükséges ,,passzivitások'', kisebbedések, végsô soron a halál elfogadása. Minden erôfeszítés küszködéssel jár; a belsô kibontakozás és a világ igazi haladása (a nagyobb szellemiség, a lelki energiák felszabadítása) feltételezi azt, hogy ,,kiszakítjuk magunkat önmagunkból önmagunkon túllépünk; elveszítjük saját énünket''... ,,Fölfelé tartani ilyen szüntelen megfosztódásban: ez már a Kereszt útja'' (98). ,,A növekedésnek végeredményben csak annyiban van értelme és célja, amennyiben lehetôvé teszi, hogy tágasabb hely ajánlkozzék az isteni érintkezés számára'' (100).

Ez a növekedés és kisebbedés csak Krisztus erejével lehetséges. Ô alakítja át a világot és önzô szívünket. Miután már küzdöttünk a világban lévô rossz (a bajok, a szenvedés, a halál) ellen -- és ebben a küzdelemben Isten áll mellettünk! --, miután eljutottunk erôfeszítésünk maximumáig, akkor átadjuk magunkat az isteni akaratnak azzal a tudattal, hogy minden javukra szolgál azoknak, akik hisznek és szeretnek. De ennek a feltétele az, hogy valóban higgyünk! ,,Csak abban a mértékben születik meg Isten, amennyiben hisszük, hogy ezt az egyensúlyt (az aktivitás és a passzivitás egyensúlyát) Ô teremti meg: 'Diligentibus omnia convertuntur in bonum' (Róm 8,28), akik szeretnek, azoknak válik javukra minden. De ha egyszer eleget tettünk ennek a két föltételnek (becsületesen küzdünk, és bizalmunk teljes), akkor a Világ legsötétebb és legszörnyûbb régiója is mindennél ragyogóbbá és istenibbé válik. A Világ számtalan szolgasága és csalódása mögött felvillan Krisztus mindent átgyúró (plazmatikus) hatalma, átformál minket és helyünkbe lép'' (102). Érdekes megfigyelnünk: Teilhard a most idézett szövegben spontánul egymással helyettesíti a hit, a szeretet és a reménység természetfeletti aktusait, annyira szervesen látja a keresztény élet hármas-egy aktusát.

Nincs tehát igazuk azoknak, akik azt vélik, hogy Teilhard szinte automatikusnak fogta fel a haladást, vagy nem különböztette meg a természetest a természetfelettitôl. Mennyire hangsúlyozza azt, hogy a világ átalakulása Krisztus mûve és csakis ,,minôségi ugrás'' révén következhet be a végsô metamorfózis! ,,A Világ csak akkor érhet el Istenhez Jézus Krisztusban, ha teljes újraöntésen esik át, amelynek során látszólag teljes egészében, minden (földi értékû) megtapasztalható kárpótlás nélkül süllyed el... Cselekvés, szenvedôleges magatartás: életünknek ez a két fele, természetünknek ez a két légzési ritmusa átalakult és kibontakozott a teremtô egyesülés sugaraiban. Bármit teszünk, Krisztust építjük. S bármit szenvedünk el, Krisztus cselekszik bennünk'' (102--103).

Összefoglalva a keresztény lelkiség lényegét, ezeket írja Teilhard: ,,A hívô szemében nagy Testként tárul fel a Világmindenség... A misztikus látásmód csak föltárja, a misztikus tevékenység pedig csak elômozdítja a Világ egyetemes és szentségi konszekrációját. -- Ezért tehát a keresztény számára a lelki élet végeredményben a következôre vezethetô vissza: megszentelni (konszekrálni) a Világot olyan teljes hittel, amely a másodrendû okok vég nélküli hálózatában Krisztus szerves befolyását tárja fel; és egyesülni a Világgal oly hûségesen, hogy minden alkalmat megragad a növekedés érdekében és elfogad mindent, ami tuszkolja a halál felé (=meghalásra ösztönzi)''. (107).

A Tudomány és Krisztus meglátásokban igen gazdag esszéjét elemezve és kommentálva bemutattuk Teilhard lelki üzenetének lényegét. A kötetben lévô többi tanulmány ezeket a szempontokat variálja, világítja meg más-más nézôpontból. Utolsó írása, a ,,Kutatás, munka, imádás'' (1955 március), harminc év után is ugyanazokat a gondolatokat ismétli, mint az 1924-es ,,Világmindenségem'': ,,A Föld beteljesítésével kell eljutnunk az Égbe''.

A magyar közönség hálás lehet P. Rezeknek, hogy ihletett fordításban közzétette Teilhard vallási-lelki írásainak gyûjteményét, amelyek (1919-tôl 1955-ig) hosszmetszetet adnak a nagy tudós-gondolkodó lelki fejlôdésérôl. Ezeknek az írásoknak idôszerûsége vitathatatlan. A II. Vatikáni Zsinat ,,Gaudium et Spes'' kezdetû konstitúciója pl. így tükrözi Teilhard alapvízióját: ,,Isten Igéje, aki által minden létrejött, maga lett testté, és az emberek földjén lakott. Ízig-vérig emberként belépett a világtörténelembe, hogy azt is magához emelje és magában összefoglalja (vö. Ef 1,10). Ô nyilatkoztatta ki nekünk, hogy ,,az Isten szeretet'' (1Jn 4,8). Egyúttal arra tanít bennünket, hogy a szeretet új parancsa alaptörvény az emberi tökéletesedésben és így a világ átalakításában is...''

(1973)


Jegyzetek

1.	Jelentôs bibliográfia René Laurentin, Novelles dimensions de l'espérence (Cerf, Párizs, 1972) c. könyve végén: ,,Bibliographie sur l'espérence'', pp. 163--181. -- Tanulmányunk fôforrásai: Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, Chr. Kaiser Vg., München, 1966, és ennek visszhangja: Diskussion über die ,,Theologie der Hoffnung'' (ugyanannál a kiadónál jelent meg 1967-ben). Franciául: Théologie de l'espérence I-II (,,Cogitatio Fidei'' sorozat, 50. és 70. kötet, Cerf-Mame, Párizs, 1973). -- Ezenkívül a Concilium c. nemzetközi folyóirat 59. száma (1970).
2.	Hanák Tibor, A filozófus Lukács, Magyar Mûhely, Párizs, 1972, 11--31.
3.	Uo. 30.
4.	Lásd: J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (függelék), 313 kk.
5.	Marx, Frühschriften, ed. Landshut, 1953, 208.
6.	Moltmann hivatkozik R. Lorenz tanulmányára (Evangelische Theologie, 1957, 151 kk): Feuerbach filozófiája a protestáns misztikában gyökerezik; de Moltmann szerint Luther krisztológiájából és úrvacsora tanából is sok idézet szerepel Feuerbachnál.
7.	Lásd pl. Lukács György, Utam Marxhoz I. köt. (Magvetô, 1971), bevezetô, 15. lap.
8.	Bloch is, Moltmann is hégeli értelemben használja a Vermittlung, unmittelbar kifejezéseket.
9.	Marx, Gazdasági-Filozófiai Kéziratok, Budapest, 1970, 68--69. lapok.
10.	Ez a sajátos elidegenítettség és annak megszüntetése hégeli fogalom, de végsô elemzésben visszamegy a Filippi levél ,,kenózisára'' (Entäusserung), Krisztus önkiüresítésére, amelyet Hegel ,,szekularizált''.
11.	J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 28-29. lapok. Katolikus teológusok többek között éppen ezen a ponton bírálják Moltmannt: Úgy tûnik, a semmibôl való új teremtés hangsúlyozásával szinte tagadja a folytonosságot a mostani és az eljövendô világ között, és így -- akarata ellenére is -- lefokozza a jelen élet, az elsô teremtés értékét.
12.	Teilhard de Chardin, Az emberi jelenség (Rezek Román ford.), Occidental Press, Washington, 1968, 264. lap.
13.	Teilhard, uo. 267.
14.	Teilhard, Az isteni miliô = Benne élünk (Rezek R. ford.), Ahogy Lehet, 1965, 150.
15.	Lukács József, Igent mondani az emberre. Valláselméleti, valláskritikai tanulmányok, esszék. Magvetô, Budapest, 1973, 555 lap; Istenek útjai, Kossuth K., Budapest, 1974, 348 lap.
16.	Igent mondani..., 111--231. lapok. Elsô változatban megjelent a Bevezetés a valláskritikába c. kiadványban (Kossuth, 1969).
17.	Tanulmányunkhoz felhasználtuk Jean-Yves Calvez S.J. immár klasszikus mûvét: La Pensée de Karl Marx, Seuil, Párizs, 1956, 660 lap.
18.	K. Marx, Gazdasági-Filozófiai Kéziratok, Kossuth, Budapest, 1970, 68--69. lapok: ,,A kommunizmus mint a magántulajdonnak -- mint emberi önelidegenülésnek -- pozitív megszüntetése és ezért mint az emberi lényegnek az ember által és az ember számára történô valóságos elsajátítása: ezért mint az embernek társadalmi, azaz emberi emberként a magáért-valóan teljes, tudatosan és az eddigi fejlôdés egész gazdagságán belül létrejött visszatérése. Ez a kommunizmus mint kiteljesedett naturalizmus = humanizmus, mint kiteljesedett humanizmus = naturalizmus, ez az embernek a természettel és az emberrel való ellentmondásos harcának igazi feloldása, az egzisztencia és a lényeg, a tárgyiasulás és az önigazolás, a szabadság és a szükségszerûség, az egyén és nem közötti harc igazi feloldása. Ez a történelem feloldott rejtélye és magát e megoldásnak tudja''.
19.	M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Párizs, 1955; és még korábban: Humanisme et Terreur, Párizs, 1947; ,,La querelle de l'existentialisme'', Le Temps Modernes, n. 2, 1945; J.-P. Sartre, ,,Matérialisme et révolution'', Les Temps Modernes, n. 9, 1946. -- Lásd: Szabó F., Mai írók és gondolkodók, 1965, 189 kk.
20.	Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, 121--124.
21.	Sartre, id. cikk, Temps M., 1543--1544.
22.	Vö. a 18. jegyzetet.
23.	Sartre, uo. 1555.
24.	Roger Garaudy, L'Alternative, R. Laffont, Párizs, 1992, 252 lap.
25.	L'Alternative, 137.
26.	Lásd fentebb: ,,Emberi jövô és keresztény reménység''.
27.	Calvez, i.m., V. fej., fôleg: 552--553. lapok. Az elméleti ateizmust, a marxi valláselméletet és valláskritikát a gyakorlati ateizmusnak kellene verifikálnia. Ám a tényleges ateizmus (athéisme de fait) az elméleti ateizmus (athéisme de droit) megszüntetése, tehát az Isten tagadásának a megszüntetése. Másrészt a tényleges ateizmushoz csak az elméleti ateizmus által és olyan gyakorlati tevékenység által jutunk el, amely megfelel annak, amit az elmélet kifejez. A tényleges ateizmus tehát paradox módon feltételezi azoknak a feltételeknek megszûntetését, amelyek azt lehetôvé teszik. Az ateizmus csak úgy valósulhat meg, ha megvalósulásának feltételeit megszünteti, de úgy számunkra nem létezik többé az ateizmus valósága. Megfordítva: az elméleti ateizmusnak, a kritikus ateizmusnak csak a más alapokon nyugvó megvalósítástól függôen van jelentôsége, ám akkor nem érvényes többé a kritikai ateizmus. Az elméleti és tényleges ateizmus kölcsönösen követelik egymást, de ez circulus vitiosus. Nem kell-e ebbôl azt következtetnünk, hogy az elméleti ateizmus jogtalanul tagadja Istent és hogy a vallási elidegenedés kritikája posztulátumon nyugszik?
28.	M. Eliade, Le Chamanisme, 1951, 239, lap.
29.	R. Garaudy, L'Alternative, 118.
30.	Uo. 122--123.
31.	Lásd ,,A mai tomizmus vezetô iránya: a transzcendentális módszer'', Mérleg, 69/1. 63--82. l.
32.	Blondel mûvérôl illetve dialektikájáról nemrégiben két összefoglaló cikk jelent meg magyarul: Tarnay Brunó: ,,A régi és az új Maurice Blondel gondolkodásában''. Teológia, 1967. december. -- Szabó Ferenc: ,,Maurice Blondel és s cselekvés dialektikája'': Távlatok, Róma, 1970, 97--106.
33.	La Pensée, L'Étre et les êtres L'Action La Philosophie et l'Esprit chrétien. -- Claude Tresmontant, Introduction á la métaphysique de Maurice Blondel címû könyvében (Seuil Paris, 1963. 334 l.) -- Bouillard-ral szemben -- nem az elsô Action, hanem a tetralógia filozófiáját emeli elôtérbe és Blondel idealizmus-ellenességét hangsúlyozza.
34.	Ezt a disszertációt 1893-ban tette közzé az Alcan kiadó és két évvel késôbb már elfogyott. A most használt példányok utánnyomások a Presses Universitaires de France gondozásában.
35.	Frédéric Lefèvre, L'Itinéraire philosophique de Maurice Blondel. Aubier, Paris, 1966. 186 l. -- I. h.: 19--20. l.
36.	Az Action genezisével részletesen foglalkozik: Raymond Saint-Jean, Genèse de l'Action, Blondel 1882--1893. Desclée de Brouwer, Bruges, 1965. 260 l.
37.	Maurice Blondel, Lettres philosophiques. Aubier, Paris, 1961. 314 l. -- I. h.: 12--13 l.
38.	Saint-Jean, I. m. 18. l.
39.	Jean Lacroix, Maurice Blondel. ,,Philosophes''. PUF, Paris, 1963. 13. l. skk.
40.	Lásd Y. de Montcheuil antológiáját: Maurice Blondel, Pages religieuses (Aubier, Paris, 1945), a fontos, sokat vitatott bevezetéssel.
41.	Az emberi megismerésnek és törekvésnek ez a Végtelen felé törô dinamizmusa J. Maréchal filozófiájának az alapgondolata. Maréchal ebbôl a valós irányultságból arra következtet, hogy a dinamizmus tárgya és célja nem lehet ellentmondásos, mert az ellentmondásra mint ilyenre -- vagyis a semmire -- semmi sem irányulhat. A Végtelennek ebbôl a nem pusztán fogalmi, hanem ontológiai ,,ellentmondás-mentességébôl'' következik a Végtelennek a valósága is. Ha ugyanis a Végtelen nem valóságos, akkor szükségszerûen nem létezik, más szóval ellentmondás. (vö. Mélanges Maréchal, Bruxelles, Paris, 1950. I. 323--337, 367, II. 110--120. l.) Amint mindjárt látjuk, Blondel az embernek a Végtelenre való betájoltságából a ,,szükségesnek, de elérhetetlennek''  filozófiailag csupán lehetôségét, és nem valóságát igazolja. Maréchal e tekintetben tehát lényegesen túljut Blondel eszmevilágán.
42.	Y. de Montcheuil, id. bevezetés, 19. lap skk.
43.	Lettres sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d'apologétique et sur la méthode de la philophie dans l'étude du problème religeux. Hat cikk az Annales de philosophie chrétienne 1896. január-júliusi számaiban. Rövidítve csak Lettre-t írunk.
44.	Lettre = Premiers écrits. II. PUF, Paris. 39. l.
45.	Maurice Blondel -- Auguste Valensin, Correspondance 1899--1912. I-II. 1957. 380 + 390 l. Correspondance 1912--1947. III. 1965. 262 l. Mindhárom a párizsi Aubier kiadásában. -- Maurice Blondel, Lettres philophiques. Aubier, Paris, 1961. 314 l. -- Henri de Lubac, Blondel et Teilhard de Chardin. Beauchesne, Paris, 1965. 166 l. (vö. Mérleg, 66/4. 310. l.) -- Ezenkívül: René Marlé, Au coeur de la crise moderniste, Le dossier inédit d'une controverse. Aubier, Paris, 1960. 366 l. -- Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste. Casterman, Tournai, 1962. 696 l. (Poulat kiegészíti és bírálja Marlé dossziéját.) François Rodé, Le miracle dans la controverse moderniste. Beauchesne, Paris, 1965. 287 l. (vö. Mérleg, 68/1. 92. l.).
46.	A Pages religieuses már idézett bevezetôjében P. de Montecheuil megmutatja, hogy Blondel mindenekelôtt a megismerô alany oldaláról tekinti a vallás ill. a természetfölötti problémáját. Nem a kinyilatkoztatás szükségességét (Isten részérôl) és az ember természetfölötti felemelésének szükségességét akarja bizonyítani. Nem is az ember boldogságvágyával ill. az Isten birtoklásának természetes vágyával érvel, mintha az emberi igények megkövetelnék az isteni boldogságot, amely minden vágyunkat betölti. Blondel dialektikája az immanencia módszerét alkalmazza, mintegy negatív apológiát ad: nem a klasszikus érvekkel -- a régi módszer felfrissítésével -- igazolja a keresztény vallás igazságát, hanem mint filozófus megmutatja, hogy az ember csakis Istenben teljesülhet be, mivel a konkrét üdvrendben (a filozófus mint hívô ember ismeri természetfölötti hivatásunkat és mint hipotézist fogadja el a természetfölöttit) a szellem Istenre van beirányítva. Csakis a választás (option) teszi a felajánlott isteni ajándékot valóban sajátunkká: saját akaratunk feláldozása igazi metafizikai tapasztalat, amelyet semmiféle teória nem helyettesíthet. Nincs szimmetria a választásnál: csakis Isten kegyelmi ajándékával együttmûködve érhetjük el az üdvöt. Ha viszont visszautasítjuk az ajándékot, ha az istenivé-válás lehetôségét nem fogadjuk el, saját magunk teremtjük poklunkat.
47.	Henry Duméry, La philosophie de l'intellectualisme blondelien. (M. Blondel bevezetésével) Aubier, Paris, 1948. -- Blondel et la religion. Essai critique sur la ,,Lettre'' de 1896. PUF, Paris, 1954.
48.	Henri Bouillard, Blondel et le christianisme, Seuil, Paris, 1961. 288 l. E könyvet részletesen ismerteti Gustave Martelet az Archives de Philosophie 1961. január-márciusi füzetében. -- A természetfölötti misztériumról lásd még: Szabó F., Henri de Lubac az Egyházról, Róma, 1972, 56--65.
49.	Lacroix, Maurice Blondel, PUF, Paris, 1963.
50.	Auguste Valensin, (Blondel és Teilhard közös barátja): ,,Méthode d'immanence'', Dictionnaire apologétique de la foi. Megjelent a Blondel-Valensin levelezés III. kötetének függelékében is. Auguste Valensin, Regards. I. Aubier, Paris, 1957. (Blondelrôl: 283--324. l.).
51.	Blondel, L'Action, 463. l.
52.	Kiadja a Szociális Misszióstársulat, Budapest, 1927.
53.	I. m. 659--672 (Magyar Kultúra, 1927/9).
54.	Lásd: Szabó Ferenc, Henri de Lubac az Egyházról. Róma, 1972, 20 kk.
55.	Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, 1962; René Marlé, Au coeur de la crise moderniste. Aubier, Paris, 1960, stb.
56.	Prohászka Schütz Antal által sajtó alá rendezett összegyûjtött Mûveit tanulmányunk szövegében idézzük a kötet- és oldalszám megjelölésével. Pl.: Ö. M. 14,12. A Modern katolicizmus rövidítése, szintén a szövegben: M. K.
57.	Lásd P. Rezek Román tanulmányát a Vigilia 1974. decemberi számában.
58.	Vö. 4. jegyzet; Marlé fôleg Blondelt akarja ,,megvédeni'', szerintem joggal, a ,,modernizmus'' vádjától.
59.	Poulat, i.m. 9.
60.	Uo. 10--11. -- Poulat Grundmodernismus-nak nevezi azt a szellemi talajt, amelybôl kinôtt a tulajdonképpeni modernizmus, tehát az a többé--kevésbé körülírható tanbeli elhajlás, amelyet az egyház elítélt.
61.	Uo. 12--13.
62.	Dr. Anton Gisler, Modernismus. Einsiedeln, Benziger (A recenzió a Kath. Szemlében jelent meg.).
63.	Alexander Bernát ellenvetéseire válaszol ,,Az én filozófiám'' c. tanulmánya: Ö. M. 14,182 kk.
64.	Szent Tamás igazi eszmevilágát akkoriban kezdik feltárni. P. Rousselot SJ éppen Bergson ellenvetéseire válaszolva fejti ki, hogy Szent Tamásnál az ,,intellectus'' a közvetlen megértésre képesít, és nem azonos a Bergson által bírált ,,ratio''-val, a diszkurzív, okoskodó ész fakultásával (L'Intellectualisme de Saint Thomas, 1908). Prohászkának helyesen nem az intellektualizmus, hanem a racionalizmus túlhajtásairól kellett volna beszélnie. -- Errôl bôvebben: Szabó F.: ,,Prohászka idôszerûsége'', Ahogy Lehet, 1965 július-augusztusi (147.) szám.
65.	E. Mounier-val egzisztencializmusokról beszélünk (többes számban), hiszen az egyes egzisztencialista irányzatok lényegesen eltérnek egymástól. Elég ha itt a keresztény szellemû G. Marcel és az ateista J.-P. Sartre világnézetére utalunk... Továbbá: az egzisztencializmusokat is tágabb értelemben vesszük; ide soroljuk pl. Blondelt, Bergsont és a perszonalistákat, sôt az elsô egzisztencialistát, Pascalt sem feledjük... A magyar közönségnek marxista szempontból bemutatták az egzisztencializmusokat: Márkus György - Tordai Zádor, Irányzatok a mai polgári filozófiában (Gondolat, 2. kiad. 1972), Köpeczi Béla, Az egzisztencializmus (Gondolat, 1972 ).
66.	A strukturalizmusról lásd: Szabó F., Távlatok, Róma, 1970, 219--247. lapok.
67.	Paul Foulquié, L'Existentialisme. ,,Que sais-je?'', PUF, Paris, 1946, 5. 1. -- Lásd még elôzô tanulmányunkat.
68.	Emmanuel Mounier, Introduction aux Existentialismes. Éditions Denoël, 1947; Oeuvres de Mounier. III. 1944--1950. Paris, 1962, 71. l.
69.	Étienne Gilson, ,,Un exemple'', bevezetô az Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel címû gyûjtôkötethez, ,,Présences'' sorozat, Plon, Paris, 1947. 1.1. -- Ugyanebben a kötetben jó elemzések Pierre Colin (,,Existentialisme chrétien'') és Roger Troisfontaines (,,La notion de Présence chez Gabriel Marcel'') tollából.
70.	Gabriel Marcel, En chemin, vers quel éveil? Gallimard, Paris, 1971. 14--15 l.
71.	Marcel nyilatkozata Marie-Madeleine Davy-nek: Davy, Un Philosophe itinérant: Gabriel Marcel. Flammarion, Paris, 1959. 42--43. l. Davy könyvének német fordítása: Gabriel Marcel (J. Knecht, Frankfurt, 1964) címen jelent meg.
72.	Gabriel Marcel, Être et Avoir. Aubier, Paris, 1935, 27. l. Ezt a könyvet két kötetben 1968-ban újra kiadták a ,,Foi Vivante'' c. zsebkönyvsorozatban (85--86 sz.). Ez Marcel ,,Metafizikai napló''-jának a folytatása (1928--1933). Marcel két másik fontos filozófiai mûve könnyen hozzáférhetô zsebkönyvkiadásban: Az 1940-ben Du Refus á l'Invocation címmel megjelent tanulmányait közzétette a Gallimard kiadó ,,Idées'' címû sorozatában (119. sz.) Essai de Philosophie concrète címmel (1967-ben, 377 lap); az 1951-ben az Aberdeen-i Egyetemen tartott tíz elôadás szövegének (Le Mystère de L'être, 2 köt. Aubier, 1951) második része Foi et réalité címen 1969-ben megjelent a ,,Foi Vivante'' 38. köteteként.
73.	Paul Ricoeur -- Gabriel Marcel, Entretiens. ,,Présence et Pensée''. Aubier, Paris, 1968. 23--25. l.
74.	Marcel, En chemin... 21, lap és kk.
75.	Ricoeur -- Marcel, Entretiens. 54. l.
76.	Roger Troisfontaines: De l'Existence á l'Être, La Philosophie de Gabriel Marcel. I-II. Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1953; 1968; 416+506 l. A 2. kötet végén az 1953-as bibliográfia kiegészítése 1963-ig (1963 decemberéig teljes bibliográfia). További elemzéseinkben Troisfontaines köteteire T 1 és T 2 rövidítéssel utalunk a szövegben. -- Még néhány fontos munka Marcelról: Charles Widmer: Gabriel Marcel et le théisme existentiel. ,,Cogitatio Fidei'', Cerf, Paris, 1971. 244. l. (Röv.: W); -- Pietro Print, Gabriel Marcel e la metodologia dell'inverificabile. Roma, 1950; francia fordítása: Gabriel Marcel et la Méthodologie de l'invérifiable. Desclée De Br., Paris, 1953; -- Jean-Pierre Bagot, Connaissance et Amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel. Beauchesne, Paris, 1958; -- Kenneth T. Gallagher, The Philosophy of Gabriel Marcel. Fordham University Press, New York, 1962; -- Vincent Berning, Das Wagnis der Treue. Gabriel Marcels Weg einer konkreten Philosophie des Schöpferischen. Albert, Freiburg, 1973.
77.	Gabriel Marcel, ,,Ma mort et moi'', Pour une sagesse tragique. Plon, Paris 1968. 189--190. l.
78.	Marcel Gabriel, L'Homme problématique. Aubier, Paris 1955. 63. l.
79.	Le Blond SJ, ,,L'usage théologique de la notion de causalité'', De la Connaissance de Dieu. ,,Recherches de Philosophie'', III--IV. Desclée De Brouwer, Paris, 1958. 15--26. l. G. Marcel válasza: ,,Dieu et causalité''. 27--33. l.
80.	,,Laudatio de Carlo Schmidt'', Gabriel Marcel, Paix sur la terre. Aubier, Paris, 1965. 34--35. l.
81.	Vö. ,,Über den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik'', Schriften zur Theologie, I. kötet, 9--47. lapok. A következôkben magában a szövegben utalunk a Schriften köteteire a megfelelô római számmal és a lapszámokkal; tehát: I, 9--47. Az összegyûjtött ,,Teológiai írások'' 9 kötetén kívül K. Rahner bizonyos témákat összefoglalt még a Lexikon für Theologie und Kirche köteteiben is (utalás: LTK, I. 618), még rövidebben pedig a K. Rahner -- H. Vorgrimmler: Kleines Theologisches Wörterbuch-ban. A rahneri teológia alapos megértéséhez okvetlenül ismerni kell két alapvetô munkát: Geist in Welt és Hörer des Wortes (az elsô a szellem metafizikája; a második vallásfilozófiai alapvetés ).
82.	Schriften I, 46. Utalás a következô tanulmányra: ,,Zur Theologie des Todes'', Synopsis, 3. Heft (Hamburg, 1949), 87--112. Rahner ezt a cikket késôbb átdolgozta és 1957-ben a Zeitschrift für katholische Theologie-ben tette közzé (79. évf. 1--14),1958-ban pedig hozzácsatolt egy excursus-t a vértanúságról és az egészet a Quaestiones disputatae (Herder) c. monográfiasorozat 2. füzeteként adta ki. Tanulmányunkban erre a füzetre hivatkozunk ,,T'' jellel magában a szövegben adjuk meg az utalásokat).
83.	Vö. Schriften III, 89--90 és K. Rahner: ,,Introduction au concept de Philosophie existentiale chez Heidegger''. Recherches de Sciences Religieuses, t. XXX (1940), 152 skk.
84.	Franciául: Écrits théologiques III. (ford. G. Daoust SJ), Desclée de Brouwer, 1962, 103--206. K. Rahner gondolatmenete nem mindig egészen világos, német stílusa közismerten nehézkes. A francia fordítás néha világosabb (részben értelmezés); a tekervényes mondatokat rövidebbekre bontotta szét.
85.	J. Dam., De Fide orth., II, 4: ,,Hoc enim est hominibus mors quod angelis casus''. Ezt a mondatot Szent Tamás többször kommentálta. Lásd: P. Glorieux, ,,Endurcissement final et grâces dernières'', Nouvelle Revue Théol., t. 59 (1932), 870 skk.
86.	K. Rahner kis könyvében többször érinti a természet és a természetfeletti (a természetfeletti existentiale) nehéz problémáját. Erre itt nem térünk ki. Lásd: Szabó F., Henri de Lubac az Egyházról. Róma, 1972. Ennek bevezetôjében ismertetem a ,,természetfeletti'' körül kialakult összetett vitát.
87.	P. Glorieux fentebb említett tanulmányán kívül lásd még: ,,In Hora Mortis'', Mélanges de Science Religieuse, 6 (1949), 185--216; E. Mersch SJ, La Théologie du Corps Mystique, I. köt. (1946), 318--320. Mersch már 1940-ben foglalkozott a kérdéssel.
88.	R. Toisfontaines SJ. ,,Je ne meurs pas...'', Éd. Universitaires, 1960; L. Boros SJ, Mysterium mortis, Der Mensch in der letzten Entscheidung, Walter Vg. 1962.
89.	Boros László, Reménybôl élünk, Szolgálat 3, Eisenstadt 1969 (eredetileg németül: Aus der Hoffnung leben),17. lap. Ez a tanulmány (,,A halál mint végsô állásfoglalás'') népszerûbb nyelven, röviden összefoglalja a Mysterium mortis hipotézisét, elhagyva a filozófiai megközelítést.
90	Vö. P. Benoit OP, ,,Corps Tête et plérôme dans les Épitres de la captivité'', Exégèse et Théologie, II, köt. (1961), 138--152. lapok.
91.	Nem részletezzük azokat a tényeket, amelyeket a magyar olvasó megtalálhat Szörényi Andor, A Biblia világa (Budapest, 1966) címû könyvében (racionalista elméletek: 249--264; formatörténeti módszer: 271--280). Szörényi könyve már nem számolhatott a legújabb vitákkal. A kérdés újabb állásának tanulmányozásához lásd: René Marlé SJ, La Singularité chrétienne, Casterman, 1970; Wolfgang Trilling: Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu. Patmos-Vg, Düsseldorf, 1967; M. Boutier, Du Christ de l'histoire au Jésus des Évangiles. Cerf, Paris, 1969 (protestáns szerzô); ebben további irodalom.
92.	Kiegészítésül lásd a Mérleg 1969/4. számában (355--365. lapok) található szemlét és bibliográfiát.
93.	Talán azt sem fölösleges hangsúlyoznunk (R. Marlé, Bultmann egyik legjobb katolikus ismerôje nyomán), hogy Bultmann mélyen keresztény. Igazságtalan az a gyakori ,,osztályozás'', amely Bultmannt lényegében a liberális protestáns irányzathoz sorolja és teológiájában csupán egy bizonyos naturalista racionalizmus felújítását látja. Vö. Marlé, Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament. Aubier, Paris, 1956 (2. kiadás: 1966): rövidebb formában a ,,Foi vivante'' címû zsebkönyvsorozatban: Bultmann et la Foi chrétienne. Aubier Paris, 1967. Ezenkívül 1. jegyzetünkben idézett könyvének I. fejezete is röviden összefoglalja a ,,mítosztalanítás'' törekvését (La Singularité chrétienne, 11. skk.).
94.	R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, Exegetica, Tübingen,1967, 445--469 (elôször 1960-ban jelent meg).
95.	E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, 1. Band, 1960: Das Problem des historischen Jesus (187--214); 2. Band, 1964: Sackgassen im Streit um den historischen Jesus (31--68), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht. Vö. J. Jeremias, Das Problem des historischen Jesus, Calwer Hefte, No 32, Stuttgart, 1960 (2. kiadás: 1964).
96.	A fundamentális teológia mai problémáival foglalkozik a Concilium 46. száma (1969/7).
97.	R. Schnackenburg, ,,Christologie des Neuen Testaments'', in: Mysterium Salutis III/1, 232.
98.	Lásd fentebb: ,,Viták a történet Jézusról''.
99.	P. J. Guillet SJ, Jésus devant sa vie et sa mort, Aubier, Párizs 1971, 10.l. Lásd az egész bevezetô fejezetet az ,,indirekt krisztológiáról'': ,,Conscience de Jésus et foi des disciples''.
100.	E kérdésrôl még szólunk a következô tanulmányunkban: ,,Újabb krisztológiai irányok''.
101.	Lásd P. Carré érdekes körkérdését: Pour vous qui est Jésus-Christ? Cerf, 1971. Magyar fordításban: Ki nekem Jézus Krisztus? Prugg Verlag, Eisenstadt, 1972. (A Függelékben a Vigilia körkérdése: ,,Ki nekem Jézus?'') -- Azóta Heinrich Spaemann a német kultúrkörben is végzett hasonló megkérdezést: Wer ist Jesus von Nazaret für mich? Kösel Verlag, München 1973.
102.	Lásd fentebb: ,,Viták a 'történeti Jézus'-ról''.
103.	G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion III, Jub. Ausg. Bd. 16, 239. lap.
104.	J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 1968, 179kk.
105.	Ch. Duquoc OP most egy kis könyvben foglalja össze új meglátásait: Jésus homme libre, Esquisse d'une Christologie, Cerf, Párizs 1974, 136 lap.
106.	Lásd K. Rahner, ,,Jesus Christus'', Sacramentum mundi II, 1968; ,,Jesus Christus'' Lexikon für Theologie u. Kirche V; ,,Zur Theologie der Menschwerdung'', Schriften zur Theologie, IV, 1961, 137--155.
107.	K. Rahner, Sacramentum mundi II, 927.
108.	Vö. Schriften z. Th., V, 222--245.
109.	Vö. Hegel, Logik, Teil I, Phil. Bibl. Bd. 56, 104kk.
110.	Vö. K. Rahner, ,,Zur Theologie der Menschwerdung'', Schriften z Th., IV, 137k.
111.	K. Rahner szentháromságtanát röviden összefoglalja: Nemeshegyi Péter S.J., A Szentháromság, ,,Teológiai Kiskönyvtár'' II/3, Róma 1974, 95--102.
112.	Ezzel a kérdéssel foglalkozik Ghislain Lafont OSB nagyigényû kísérlete (Rahnert is elemzi és bírálja): Peuton connaître Dieu en Jésus-Christ?, ,,Cogitatio Fidei'' 44, Cerf, Párizs 1969, 333 lap; továbbá az ortodoxia szempontjából megkérdôjelezhetô Piet Schoonenberg SJ, Hij is een God van mensen, 's-Hertogenbosch, 1969; németül: Ein Gott der Menschen, Benziger, Zürich-Einsiedeln-Köln 1969; franciául: Il est le Dieu des hommes, ,,Cogitatio Fidei'' 71, Cerf, Párizs 1973 (Schoonenberg a függelékekben válaszol néhány ellenvetésre és pontosabban meghatározza álláspontját).
113.	Errôl lásd még az alábbi, Adyról szóló megemlékezésemben idézett H. Guillemin könyvét: Le ,,converti'' Paul Claudel.
114.	Kortársak, Szépirodalmi Kiadó, Bp., 1965.
115.	Azóta már megjelent a monográfia: Király István, Ady Endre, I--II. köt., Magvetô kiadó, Bp., 1970, 779 és 788 lap. -- Ady istenkeresésérôl (,,Az eltévesztett küldetés'') II, 317--445. lapok.
116.	A. Blanchet, La Littérature et le spirituel, Aubier, 1959, 151--174; J. Delay, La Jeunesse d'André Gide, 1869--1895, 2 köt., Párizs, 1956--1957; Ch. Moeller, Littérature du XXe siècle et christianisme, I. köt. Casterman, 1965, 117--200
117.	Lásd még Julien Green jellemzését, Mauriac-ról tartott akadémiai székfoglalóját (az itt alább közölt Green-esszében hosszabb idézet a székfoglalóból).
118.	Weöres Sándor, Egybegyûjtött írások I-II, Magvetô, Budapest, 1970, 724, és 832 lap.
119.	Kardos Pál, Babits Mihály. Gondolat, Budapest 1972,670 lap.
120.	Márkus György -- Tordai Zádor, Irányzatok a mai polgári filozófiában, Gondolat, Budapest, 1964, 196. lap. Tordai Maritainról: 185--204. lapok.
121.	Raïssa Maritain, Les grandes amitiés, Desclée de Brouwer, Párizs, 1966, 205. lap. -- Lásd Mérleg, 1967/1, 69--85 (A Garonne-i paraszt körüli viták, Maritain-ék megtérése stb.).
122.	Lásd a Mérleg-ben közölt ismertetésemet: 1973/3, 285--287.
123.	Maritain, Court Traité de l'Existence et de l'Existant, Párizs, 1947; idézi Gaätan Picon, Korunk szellemi körképe, 4. kiad., Occidental Press, Washington, 1966, 326--327.
124.	Kodolányi János, Én vagyok, Magvetô, Budapest, 1972,688 lap.
125.	Szálkák, Szépirodalmi kiadó, Budapest, 1972, 82 lap.
126.	Rónay György, A tenger pántlikái, Szépirodalmi kiadó, Bp., 1969, 202 lap.
127.	Rónay György újabb munkái: Jegyzetlapok, Magvetô, 1969; Szentek, írók, irányok, Szent István Társulat, 1970; Zakeus a fügefán, Szent István Társulat, 1971; Olvasás közben (Kritikák), Magvetô, 1971; Kassák Lajos (,,Arcok és vallomások'' sorozat), Szépirodalmi, 1971; A nagy nemzedék, Szépirodalmi, 1971; Nem jött madár, Magvetô, 1972; Téltemetô (Versek), Szépirodalmi, 1973; Századunk útjain (Válogatott mûfordítások). Európa, 1973.
128.	Teilhard de Chardin: Tudomány és Krisztus. Instituto Social Morumbi, Sao Paulo, 1972, 293 o. A francia eredeti címe: Science et Christ, Oeuvres IX. Seuil, Paris. P. Rezek eddig könyvalakban megjelent Teilhard-fordításai még a következôk: 1) Benne élünk (Az isteni miliô). Mûvek 4, Ahogy Lehet, Párizs-Bécs, 1965. (Ehhez én magam írtam egy kis külön füzetben bevezetôt: Teilhard de Chardin, Ahogy Lehet, Párizs-Bécs, 1965; újra kiadtam Távlatok c. tanulmánykötetemben.) 2) Az emberi jelenség, Mûvek 1, Occidental Press, Washington, 1968. 3) A mindenség himnusza. Szövegválogatás. Ahogy Lehet, Sao Paulo, 1970. 4) Az emberi energia. Mûvek 6. Ahogy Lehet, Sao Paulo, 1971. A többi fordítás és a Sodródó világ címet viselô, eddig 22 kötetbôl álló kommentár-sorozat sokszorosított kötetekben jelent meg. A részletes bibliográfia 5 oldalt tölt meg a könyv végén. P. Rezek sokszorosításait megküldi a szakembereknek és barátainak. (Címe: C.P. 9112, Sao Paulo, Brazilia. )
129.	Teilhard de Chardin teljes vízióját bemutattam a következô tanulmányokban: ,,T. de Ch. keresztény humanizmusa'', Mai írók és gondolkodók, 1965, 129kk; ,,Teilhard vallásos eszmevilága'' és ,,T. perszonalizmusa'', Távlatok, 1970, 125--185.


A Szerzô könyvei:

Mai írók és gondolkodók, Louvain, 1965. (Elsô kiadása: Világnézetek harca, Louvain, 1963).

Le Christ créateur chez Saint Ambroise (Doktori dosszertáció) Róma, 1968.

Távlatok. Irodalmi és világnézeti tanulmányok, Róma, 1970.

Henri de Lubac az Egyházról, Róma, 1972.

Isten barátai, Róma, 1973. (Elsô kiadása: 1969).

Az ember és világa, Róma, 1974. (Elsô kiadása: 1969.)


Jelentôs bibliográfia René Laurentin, Novelles dimensions de l'espérence (Cerf, Párizs, 1972) c. könyve végén: ,,Bibliographie sur l'espérence'', pp. 163--181. -- Tanulmányunk fôforrásai: Jürgen Moltmann, Theologie der Hoffnung, Chr. Kaiser Vg., München, 1966, és ennek visszhangja: Diskussion über die ,,Theologie der Hoffnung'' (ugyanannál a kiadónál jelent meg 1967-ben). Franciául: Théologie de l'espérence I-II (,,Cogitatio Fidei'' sorozat, 50. és 70. kötet, Cerf-Mame, Párizs, 1973). -- Ezenkívül a Concilium c. nemzetközi folyóirat 59. száma (1970).


Hanák Tibor, A filozófus Lukács, Magyar Mûhely, Párizs, 1972, 11--31.


Uo. 30.


Lásd: J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (függelék), 313 kk.


Marx, Frühschriften, ed. Landshut, 1953, 208.


Moltmann hivatkozik R. Lorenz tanulmányára (Evangelische Theologie, 1957, 151 kk): Feuerbach filozófiája a protestáns misztikában gyökerezik; de Moltmann szerint Luther krisztológiájából és úrvacsora tanából is sok idézet szerepel Feuerbachnál.


Lásd pl. Lukács György, Utam Marxhoz I. köt. (Magvetô, 1971), bevezetô, 15. lap.


Bloch is, Moltmann is hégeli értelemben használja a Vermittlung, unmittelbar kifejezéseket.


Marx, Gazdasági-Filozófiai Kéziratok, Budapest, 1970, 68--69. lapok.


Ez a sajátos elidegenítettség és annak megszüntetése hégeli fogalom, de végsô elemzésben visszamegy a Filippi levél ,,kenózisára'' (Entäusserung), Krisztus önkiüresítésére, amelyet Hegel ,,szekularizált''.


J, Moltmann, Theologie der Hoffnung, 28-29. lapok. Katolikus teológusok többek között éppen ezen a ponton bírálják Moltmannt: Úgy tûnik, a semmibôl való új teremtés hangsúlyozásával szinte tagadja a folytonosságot a mostani és az eljövendô világ között, és így -- akarata ellenére is -- lefokozza a jelen élet, az elsô teremtés értékét.


Teilhard de Chardin, Az emberi jelenség (Rezek Román ford.), Occidental Press, Washington, 1968, 264. lap.


Teilhard, uo. 267.


Teilhard, Az isteni miliô = Benne élünk (Rezek R. ford.), Ahogy Lehet, 1965, 150.


Lukács József, Igent mondani az emberre. Valláselméleti, valláskritikai tanulmányok, esszék. Magvetô, Budapest, 1973, 555 lap; Istenek útjai, Kossuth K., Budapest, 1974, 348 lap.


Igent mondani..., 111--231. lapok. Elsô változatban megjelent a Bevezetés a valláskritikába c. kiadványban (Kossuth, 1969).


Tanulmányunkhoz felhasználtuk Jean-Yves Calvez S.J. immár klasszikus mûvét: La Pensée de Karl Marx, Seuil, Párizs, 1956, 660 lap.


K. Marx, Gazdasági-Filozófiai Kéziratok, Kossuth, Budapest, 1970, 68--69. lapok: ,,A kommunizmus mint a magántulajdonnak -- mint emberi önelidegenülésnek -- pozitív megszüntetése és ezért mint az emberi lényegnek az ember által és az ember számára történô valóságos elsajátítása: ezért mint az embernek társadalmi, azaz emberi emberként a magáért-valóan teljes, tudatosan és az eddigi fejlôdés egész gazdagságán belül létrejött visszatérése. Ez a kommunizmus mint kiteljesedett naturalizmus = humanizmus, mint kiteljesedett humanizmus = naturalizmus, ez az embernek a természettel és az emberrel való ellentmondásos harcának igazi feloldása, az egzisztencia és a lényeg, a tárgyiasulás és az önigazolás, a szabadság és a szükségszerûség, az egyén és nem közötti harc igazi feloldása. Ez a történelem feloldott rejtélye és magát e megoldásnak tudja''.


M. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Párizs, 1955; és még korábban: Humanisme et Terreur, Párizs, 1947; ,,La querelle de l'existentialisme'', Le Temps Modernes, n. 2, 1945; J.-P. Sartre, ,,Matérialisme et révolution'', Les Temps Modernes, n. 9, 1946. -- Lásd: Szabó F., Mai írók és gondolkodók, 1965, 189 kk.


Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, 121--124.


Sartre, id. cikk, Temps M., 1543--1544.


Vö. a 18. jegyzetet.


Sartre, uo. 1555.


Roger Garaudy, L'Alternative, R. Laffont, Párizs, 1992, 252 lap.


L'Alternative, 137.


Lásd fentebb: ,,Emberi jövô és keresztény reménység''.


Calvez, i.m., V. fej., fôleg: 552--553. lapok. Az elméleti ateizmust, a marxi valláselméletet és valláskritikát a gyakorlati ateizmusnak kellene verifikálnia. Ám a tényleges ateizmus (athéisme de fait) az elméleti ateizmus (athéisme de droit) megszüntetése, tehát az Isten tagadásának a megszüntetése. Másrészt a tényleges ateizmushoz csak az elméleti ateizmus által és olyan gyakorlati tevékenység által jutunk el, amely megfelel annak, amit az elmélet kifejez. A tényleges ateizmus tehát paradox módon feltételezi azoknak a feltételeknek megszûntetését, amelyek azt lehetôvé teszik. Az ateizmus csak úgy valósulhat meg, ha megvalósulásának feltételeit megszünteti, de úgy számunkra nem létezik többé az ateizmus valósága. Megfordítva: az elméleti ateizmusnak, a kritikus ateizmusnak csak a más alapokon nyugvó megvalósítástól függôen van jelentôsége, ám akkor nem érvényes többé a kritikai ateizmus. Az elméleti és tényleges ateizmus kölcsönösen követelik egymást, de ez circulus vitiosus. Nem kell-e ebbôl azt következtetnünk, hogy az elméleti ateizmus jogtalanul tagadja Istent és hogy a vallási elidegenedés kritikája posztulátumon nyugszik?


M. Eliade, Le Chamanisme, 1951, 239, lap.


R. Garaudy, L'Alternative, 118.


Uo. 122--123.


Lásd ,,A mai tomizmus vezetô iránya: a transzcendentális módszer'', Mérleg, 69/1. 63--82. l.


Blondel mûvérôl illetve dialektikájáról nemrégiben két összefoglaló cikk jelent meg magyarul: Tarnay Brunó: ,,A régi és az új Maurice Blondel gondolkodásában''. Teológia, 1967. december. -- Szabó Ferenc: ,,Maurice Blondel és s cselekvés dialektikája'': Távlatok, Róma, 1970, 97--106.


La Pensée, L'Étre et les êtres L'Action La Philosophie et l'Esprit chrétien. -- Claude Tresmontant, Introduction á la métaphysique de Maurice Blondel címû könyvében (Seuil Paris, 1963. 334 l.) -- Bouillard-ral szemben -- nem az elsô Action, hanem a tetralógia filozófiáját emeli elôtérbe és Blondel idealizmus-ellenességét hangsúlyozza.


Ezt a disszertációt 1893-ban tette közzé az Alcan kiadó és két évvel késôbb már elfogyott. A most használt példányok utánnyomások a Presses Universitaires de France gondozásában.


Frédéric Lefèvre, L'Itinéraire philosophique de Maurice Blondel. Aubier, Paris, 1966. 186 l. -- I. h.: 19--20. l.


Az Action genezisével részletesen foglalkozik: Raymond Saint-Jean, Genèse de l'Action, Blondel 1882--1893. Desclée de Brouwer, Bruges, 1965. 260 l.


Maurice Blondel, Lettres philosophiques. Aubier, Paris, 1961. 314 l. -- I. h.: 12--13 l.


Saint-Jean, I. m. 18. l.


Jean Lacroix, Maurice Blondel. ,,Philosophes''. PUF, Paris, 1963. 13. l. skk.


Lásd Y. de Montcheuil antológiáját: Maurice Blondel, Pages religieuses (Aubier, Paris, 1945), a fontos, sokat vitatott bevezetéssel.


Az emberi megismerésnek és törekvésnek ez a Végtelen felé törô dinamizmusa J. Maréchal filozófiájának az alapgondolata. Maréchal ebbôl a valós irányultságból arra következtet, hogy a dinamizmus tárgya és célja nem lehet ellentmondásos, mert az ellentmondásra mint ilyenre -- vagyis a semmire -- semmi sem irányulhat. A Végtelennek ebbôl a nem pusztán fogalmi, hanem ontológiai ,,ellentmondás-mentességébôl'' következik a Végtelennek a valósága is. Ha ugyanis a Végtelen nem valóságos, akkor szükségszerûen nem létezik, más szóval ellentmondás. (vö. Mélanges Maréchal, Bruxelles, Paris, 1950. I. 323--337, 367, II. 110--120. l.) Amint mindjárt látjuk, Blondel az embernek a Végtelenre való betájoltságából a ,,szükségesnek, de elérhetetlennek''  filozófiailag csupán lehetôségét, és nem valóságát igazolja. Maréchal e tekintetben tehát lényegesen túljut Blondel eszmevilágán.


Y. de Montcheuil, id. bevezetés, 19. lap skk.


Lettres sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d'apologétique et sur la méthode de la philophie dans l'étude du problème religeux. Hat cikk az Annales de philosophie chrétienne 1896. január-júliusi számaiban. Rövidítve csak Lettre-t írunk.


Lettre = Premiers écrits. II. PUF, Paris. 39. l.


Maurice Blondel -- Auguste Valensin, Correspondance 1899--1912. I-II. 1957. 380 + 390 l. Correspondance 1912--1947. III. 1965. 262 l. Mindhárom a párizsi Aubier kiadásában. -- Maurice Blondel, Lettres philophiques. Aubier, Paris, 1961. 314 l. -- Henri de Lubac, Blondel et Teilhard de Chardin. Beauchesne, Paris, 1965. 166 l. (vö. Mérleg, 66/4. 310. l.) -- Ezenkívül: René Marlé, Au coeur de la crise moderniste, Le dossier inédit d'une controverse. Aubier, Paris, 1960. 366 l. -- Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste. Casterman, Tournai, 1962. 696 l. (Poulat kiegészíti és bírálja Marlé dossziéját.) François Rodé, Le miracle dans la controverse moderniste. Beauchesne, Paris, 1965. 287 l. (vö. Mérleg, 68/1. 92. l.).


A Pages religieuses már idézett bevezetôjében P. de Montecheuil megmutatja, hogy Blondel mindenekelôtt a megismerô alany oldaláról tekinti a vallás ill. a természetfölötti problémáját. Nem a kinyilatkoztatás szükségességét (Isten részérôl) és az ember természetfölötti felemelésének szükségességét akarja bizonyítani. Nem is az ember boldogságvágyával ill. az Isten birtoklásának természetes vágyával érvel, mintha az emberi igények megkövetelnék az isteni boldogságot, amely minden vágyunkat betölti. Blondel dialektikája az immanencia módszerét alkalmazza, mintegy negatív apológiát ad: nem a klasszikus érvekkel -- a régi módszer felfrissítésével -- igazolja a keresztény vallás igazságát, hanem mint filozófus megmutatja, hogy az ember csakis Istenben teljesülhet be, mivel a konkrét üdvrendben (a filozófus mint hívô ember ismeri természetfölötti hivatásunkat és mint hipotézist fogadja el a természetfölöttit) a szellem Istenre van beirányítva. Csakis a választás (option) teszi a felajánlott isteni ajándékot valóban sajátunkká: saját akaratunk feláldozása igazi metafizikai tapasztalat, amelyet semmiféle teória nem helyettesíthet. Nincs szimmetria a választásnál: csakis Isten kegyelmi ajándékával együttmûködve érhetjük el az üdvöt. Ha viszont visszautasítjuk az ajándékot, ha az istenivé-válás lehetôségét nem fogadjuk el, saját magunk teremtjük poklunkat.


Henry Duméry, La philosophie de l'intellectualisme blondelien. (M. Blondel bevezetésével) Aubier, Paris, 1948. -- Blondel et la religion. Essai critique sur la ,,Lettre'' de 1896. PUF, Paris, 1954.


Henri Bouillard, Blondel et le christianisme, Seuil, Paris, 1961. 288 l. E könyvet részletesen ismerteti Gustave Martelet az Archives de Philosophie 1961. január-márciusi füzetében. -- A természetfölötti misztériumról lásd még: Szabó F., Henri de Lubac az Egyházról, Róma, 1972, 56--65.


Lacroix, Maurice Blondel, PUF, Paris, 1963.


Auguste Valensin, (Blondel és Teilhard közös barátja): ,,Méthode d'immanence'', Dictionnaire apologétique de la foi. Megjelent a Blondel-Valensin levelezés III. kötetének függelékében is. Auguste Valensin, Regards. I. Aubier, Paris, 1957. (Blondelrôl: 283--324. l.).


Blondel, L'Action, 463. l.


Kiadja a Szociális Misszióstársulat, Budapest, 1927.


I. m. 659--672 (Magyar Kultúra, 1927/9).


Lásd: Szabó Ferenc, Henri de Lubac az Egyházról. Róma, 1972, 20 kk.


Émile Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman, 1962; René Marlé, Au coeur de la crise moderniste. Aubier, Paris, 1960, stb.


Prohászka Schütz Antal által sajtó alá rendezett összegyûjtött Mûveit tanulmányunk szövegében idézzük a kötet- és oldalszám megjelölésével. Pl.: Ö. M. 14,12. A Modern katolicizmus rövidítése, szintén a szövegben: M. K.


Lásd P. Rezek Román tanulmányát a Vigilia 1974. decemberi számában.


Vö. 4. jegyzet; Marlé fôleg Blondelt akarja ,,megvédeni'', szerintem joggal, a ,,modernizmus'' vádjától.


Poulat, i.m. 9.


Uo. 10--11. -- Poulat Grundmodernismus-nak nevezi azt a szellemi talajt, amelybôl kinôtt a tulajdonképpeni modernizmus, tehát az a többé--kevésbé körülírható tanbeli elhajlás, amelyet az egyház elítélt.


Uo. 12--13.


Dr. Anton Gisler, Modernismus. Einsiedeln, Benziger (A recenzió a Kath. Szemlében jelent meg.).


Alexander Bernát ellenvetéseire válaszol ,,Az én filozófiám'' c. tanulmánya: Ö. M. 14,182 kk.


Szent Tamás igazi eszmevilágát akkoriban kezdik feltárni. P. Rousselot SJ éppen Bergson ellenvetéseire válaszolva fejti ki, hogy Szent Tamásnál az ,,intellectus'' a közvetlen megértésre képesít, és nem azonos a Bergson által bírált ,,ratio''-val, a diszkurzív, okoskodó ész fakultásával (L'Intellectualisme de Saint Thomas, 1908). Prohászkának helyesen nem az intellektualizmus, hanem a racionalizmus túlhajtásairól kellett volna beszélnie. -- Errôl bôvebben: Szabó F.: ,,Prohászka idôszerûsége'', Ahogy Lehet, 1965 július-augusztusi (147.) szám.


E. Mounier-val egzisztencializmusokról beszélünk (többes számban), hiszen az egyes egzisztencialista irányzatok lényegesen eltérnek egymástól. Elég ha itt a keresztény szellemû G. Marcel és az ateista J.-P. Sartre világnézetére utalunk... Továbbá: az egzisztencializmusokat is tágabb értelemben vesszük; ide soroljuk pl. Blondelt, Bergsont és a perszonalistákat, sôt az elsô egzisztencialistát, Pascalt sem feledjük... A magyar közönségnek marxista szempontból bemutatták az egzisztencializmusokat: Márkus György - Tordai Zádor, Irányzatok a mai polgári filozófiában (Gondolat, 2. kiad. 1972), Köpeczi Béla, Az egzisztencializmus (Gondolat, 1972 ).


A strukturalizmusról lásd: Szabó F., Távlatok, Róma, 1970, 219--247. lapok.


Paul Foulquié, L'Existentialisme. ,,Que sais-je?'', PUF, Paris, 1946, 5. 1. -- Lásd még elôzô tanulmányunkat.


Emmanuel Mounier, Introduction aux Existentialismes. Éditions Denoël, 1947; Oeuvres de Mounier. III. 1944--1950. Paris, 1962, 71. l.


Étienne Gilson, ,,Un exemple'', bevezetô az Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel címû gyûjtôkötethez, ,,Présences'' sorozat, Plon, Paris, 1947. 1.1. -- Ugyanebben a kötetben jó elemzések Pierre Colin (,,Existentialisme chrétien'') és Roger Troisfontaines (,,La notion de Présence chez Gabriel Marcel'') tollából.


Gabriel Marcel, En chemin, vers quel éveil? Gallimard, Paris, 1971. 14--15 l.


Marcel nyilatkozata Marie-Madeleine Davy-nek: Davy, Un Philosophe itinérant: Gabriel Marcel. Flammarion, Paris, 1959. 42--43. l. Davy könyvének német fordítása: Gabriel Marcel (J. Knecht, Frankfurt, 1964) címen jelent meg.


Gabriel Marcel, Être et Avoir. Aubier, Paris, 1935, 27. l. Ezt a könyvet két kötetben 1968-ban újra kiadták a ,,Foi Vivante'' c. zsebkönyvsorozatban (85--86 sz.). Ez Marcel ,,Metafizikai napló''-jának a folytatása (1928--1933). Marcel két másik fontos filozófiai mûve könnyen hozzáférhetô zsebkönyvkiadásban: Az 1940-ben Du Refus á l'Invocation címmel megjelent tanulmányait közzétette a Gallimard kiadó ,,Idées'' címû sorozatában (119. sz.) Essai de Philosophie concrète címmel (1967-ben, 377 lap); az 1951-ben az Aberdeen-i Egyetemen tartott tíz elôadás szövegének (Le Mystère de L'être, 2 köt. Aubier, 1951) második része Foi et réalité címen 1969-ben megjelent a ,,Foi Vivante'' 38. köteteként.


Paul Ricoeur -- Gabriel Marcel, Entretiens. ,,Présence et Pensée''. Aubier, Paris, 1968. 23--25. l.


Marcel, En chemin... 21, lap és kk.


Ricoeur -- Marcel, Entretiens. 54. l.


Roger Troisfontaines: De l'Existence á l'Être, La Philosophie de Gabriel Marcel. I-II. Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1953; 1968; 416+506 l. A 2. kötet végén az 1953-as bibliográfia kiegészítése 1963-ig (1963 decemberéig teljes bibliográfia). További elemzéseinkben Troisfontaines köteteire T 1 és T 2 rövidítéssel utalunk a szövegben. -- Még néhány fontos munka Marcelról: Charles Widmer: Gabriel Marcel et le théisme existentiel. ,,Cogitatio Fidei'', Cerf, Paris, 1971. 244. l. (Röv.: W); -- Pietro Print, Gabriel Marcel e la metodologia dell'inverificabile. Roma, 1950; francia fordítása: Gabriel Marcel et la Méthodologie de l'invérifiable. Desclée De Br., Paris, 1953; -- Jean-Pierre Bagot, Connaissance et Amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel. Beauchesne, Paris, 1958; -- Kenneth T. Gallagher, The Philosophy of Gabriel Marcel. Fordham University Press, New York, 1962; -- Vincent Berning, Das Wagnis der Treue. Gabriel Marcels Weg einer konkreten Philosophie des Schöpferischen. Albert, Freiburg, 1973.


Gabriel Marcel, ,,Ma mort et moi'', Pour une sagesse tragique. Plon, Paris 1968. 189--190. l.


Marcel Gabriel, L'Homme problématique. Aubier, Paris 1955. 63. l.


Le Blond SJ, ,,L'usage théologique de la notion de causalité'', De la Connaissance de Dieu. ,,Recherches de Philosophie'', III--IV. Desclée De Brouwer, Paris, 1958. 15--26. l. G. Marcel válasza: ,,Dieu et causalité''. 27--33. l.


,,Laudatio de Carlo Schmidt'', Gabriel Marcel, Paix sur la terre. Aubier, Paris, 1965. 34--35. l.


Vö. ,,Über den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik'', Schriften zur Theologie, I. kötet, 9--47. lapok. A következôkben magában a szövegben utalunk a Schriften köteteire a megfelelô római számmal és a lapszámokkal; tehát: I, 9--47. Az összegyûjtött ,,Teológiai írások'' 9 kötetén kívül K. Rahner bizonyos témákat összefoglalt még a Lexikon für Theologie und Kirche köteteiben is (utalás: LTK, I. 618), még rövidebben pedig a K. Rahner -- H. Vorgrimmler: Kleines Theologisches Wörterbuch-ban. A rahneri teológia alapos megértéséhez okvetlenül ismerni kell két alapvetô munkát: Geist in Welt és Hörer des Wortes (az elsô a szellem metafizikája; a második vallásfilozófiai alapvetés ).


Schriften I, 46. Utalás a következô tanulmányra: ,,Zur Theologie des Todes'', Synopsis, 3. Heft (Hamburg, 1949), 87--112. Rahner ezt a cikket késôbb átdolgozta és 1957-ben a Zeitschrift für katholische Theologie-ben tette közzé (79. évf. 1--14),1958-ban pedig hozzácsatolt egy excursus-t a vértanúságról és az egészet a Quaestiones disputatae (Herder) c. monográfiasorozat 2. füzeteként adta ki. Tanulmányunkban erre a füzetre hivatkozunk ,,T'' jellel magában a szövegben adjuk meg az utalásokat).


Vö. Schriften III, 89--90 és K. Rahner: ,,Introduction au concept de Philosophie existentiale chez Heidegger''. Recherches de Sciences Religieuses, t. XXX (1940), 152 skk.


Franciául: Écrits théologiques III. (ford. G. Daoust SJ), Desclée de Brouwer, 1962, 103--206. K. Rahner gondolatmenete nem mindig egészen világos, német stílusa közismerten nehézkes. A francia fordítás néha világosabb (részben értelmezés); a tekervényes mondatokat rövidebbekre bontotta szét.


J. Dam., De Fide orth., II, 4: ,,Hoc enim est hominibus mors quod angelis casus''. Ezt a mondatot Szent Tamás többször kommentálta. Lásd: P. Glorieux, ,,Endurcissement final et grâces dernières'', Nouvelle Revue Théol., t. 59 (1932), 870 skk.


K. Rahner kis könyvében többször érinti a természet és a természetfeletti (a természetfeletti existentiale) nehéz problémáját. Erre itt nem térünk ki. Lásd: Szabó F., Henri de Lubac az Egyházról. Róma, 1972. Ennek bevezetôjében ismertetem a ,,természetfeletti'' körül kialakult összetett vitát.


P. Glorieux fentebb említett tanulmányán kívül lásd még: ,,In Hora Mortis'', Mélanges de Science Religieuse, 6 (1949), 185--216; E. Mersch SJ, La Théologie du Corps Mystique, I. köt. (1946), 318--320. Mersch már 1940-ben foglalkozott a kérdéssel.


R. Toisfontaines SJ. ,,Je ne meurs pas...'', Éd. Universitaires, 1960; L. Boros SJ, Mysterium mortis, Der Mensch in der letzten Entscheidung, Walter Vg. 1962.


Boros László, Reménybôl élünk, Szolgálat 3, Eisenstadt 1969 (eredetileg németül: Aus der Hoffnung leben),17. lap. Ez a tanulmány (,,A halál mint végsô állásfoglalás'') népszerûbb nyelven, röviden összefoglalja a Mysterium mortis hipotézisét, elhagyva a filozófiai megközelítést.


ö. P. Benoit OP, ,,Corps Tête et plérôme dans les Épitres de la captivité'', Exégèse et Théologie, II, köt. (1961), 138--152. lapok.


Nem részletezzük azokat a tényeket, amelyeket a magyar olvasó megtalálhat Szörényi Andor, A Biblia világa (Budapest, 1966) címû könyvében (racionalista elméletek: 249--264; formatörténeti módszer: 271--280). Szörényi könyve már nem számolhatott a legújabb vitákkal. A kérdés újabb állásának tanulmányozásához lásd: René Marlé SJ, La Singularité chrétienne, Casterman, 1970; Wolfgang Trilling: Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu. Patmos-Vg, Düsseldorf, 1967; M. Boutier, Du Christ de l'histoire au Jésus des Évangiles. Cerf, Paris, 1969 (protestáns szerzô); ebben további irodalom.


Kiegészítésül lásd a Mérleg 1969/4. számában (355--365. lapok) található szemlét és bibliográfiát.


Talán azt sem fölösleges hangsúlyoznunk (R. Marlé, Bultmann egyik legjobb katolikus ismerôje nyomán), hogy Bultmann mélyen keresztény. Igazságtalan az a gyakori ,,osztályozás'', amely Bultmannt lényegében a liberális protestáns irányzathoz sorolja és teológiájában csupán egy bizonyos naturalista racionalizmus felújítását látja. Vö. Marlé, Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament. Aubier, Paris, 1956 (2. kiadás: 1966): rövidebb formában a ,,Foi vivante'' címû zsebkönyvsorozatban: Bultmann et la Foi chrétienne. Aubier Paris, 1967. Ezenkívül 1. jegyzetünkben idézett könyvének I. fejezete is röviden összefoglalja a ,,mítosztalanítás'' törekvését (La Singularité chrétienne, 11. skk.).


R. Bultmann, Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, Exegetica, Tübingen,1967, 445--469 (elôször 1960-ban jelent meg).


E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, 1. Band, 1960: Das Problem des historischen Jesus (187--214); 2. Band, 1964: Sackgassen im Streit um den historischen Jesus (31--68), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht. Vö. J. Jeremias, Das Problem des historischen Jesus, Calwer Hefte, No 32, Stuttgart, 1960 (2. kiadás: 1964).


A fundamentális teológia mai problémáival foglalkozik a Concilium 46. száma (1969/7).


R. Schnackenburg, ,,Christologie des Neuen Testaments'', in: Mysterium Salutis III/1, 232.


Lásd fentebb: ,,Viták a történet Jézusról''.


P. J. Guillet SJ, Jésus devant sa vie et sa mort, Aubier, Párizs 1971, 10.l. Lásd az egész bevezetô fejezetet az ,,indirekt krisztológiáról'': ,,Conscience de Jésus et foi des disciples''.


E kérdésrôl még szólunk a következô tanulmányunkban: ,,Újabb krisztológiai irányok''.


Lásd P. Carré érdekes körkérdését: Pour vous qui est Jésus-Christ? Cerf, 1971. Magyar fordításban: Ki nekem Jézus Krisztus? Prugg Verlag, Eisenstadt, 1972. (A Függelékben a Vigilia körkérdése: ,,Ki nekem Jézus?'') -- Azóta Heinrich Spaemann a német kultúrkörben is végzett hasonló megkérdezést: Wer ist Jesus von Nazaret für mich? Kösel Verlag, München 1973.


Lásd fentebb: ,,Viták a 'történeti Jézus'-ról''.


G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion III, Jub. Ausg. Bd. 16, 239. lap.


J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 1968, 179kk.


Ch. Duquoc OP most egy kis könyvben foglalja össze új meglátásait: Jésus homme libre, Esquisse d'une Christologie, Cerf, Párizs 1974, 136 lap.


Lásd K. Rahner, ,,Jesus Christus'', Sacramentum mundi II, 1968; ,,Jesus Christus'' Lexikon für Theologie u. Kirche V; ,,Zur Theologie der Menschwerdung'', Schriften zur Theologie, IV, 1961, 137--155.


K. Rahner, Sacramentum mundi II, 927.


Vö. Schriften z. Th., V, 222--245.


Vö. Hegel, Logik, Teil I, Phil. Bibl. Bd. 56, 104kk.


Vö. K. Rahner, ,,Zur Theologie der Menschwerdung'', Schriften z Th., IV, 137k.


K. Rahner szentháromságtanát röviden összefoglalja: Nemeshegyi Péter S.J., A Szentháromság, ,,Teológiai Kiskönyvtár'' II/3, Róma 1974, 95--102.


Ezzel a kérdéssel foglalkozik Ghislain Lafont OSB nagyigényû kísérlete (Rahnert is elemzi és bírálja): Peuton connaître Dieu en Jésus-Christ?, ,,Cogitatio Fidei'' 44, Cerf, Párizs 1969, 333 lap; továbbá az ortodoxia szempontjából megkérdôjelezhetô Piet Schoonenberg SJ, Hij is een God van mensen, 's-Hertogenbosch, 1969; németül: Ein Gott der Menschen, Benziger, Zürich-Einsiedeln-Köln 1969; franciául: Il est le Dieu des hommes, ,,Cogitatio Fidei'' 71, Cerf, Párizs 1973 (Schoonenberg a függelékekben válaszol néhány ellenvetésre és pontosabban meghatározza álláspontját).


Errôl lásd még az alábbi, Adyról szóló megemlékezésemben idézett H. Guillemin könyvét: Le ,,converti'' Paul Claudel.


Kortársak, Szépirodalmi Kiadó, Bp., 1965.


Azóta már megjelent a monográfia: Király István, Ady Endre, I--II. köt., Magvetô kiadó, Bp., 1970, 779 és 788 lap. -- Ady istenkeresésérôl (,,Az eltévesztett küldetés'') II, 317--445. lapok.


A. Blanchet, La Littérature et le spirituel, Aubier, 1959, 151--174; J. Delay, La Jeunesse d'André Gide, 1869--1895, 2 köt., Párizs, 1956--1957; Ch. Moeller, Littérature du XXe siècle et christianisme, I. köt. Casterman, 1965, 117--200


Lásd még Julien Green jellemzését, Mauriac-ról tartott akadémiai székfoglalóját (az itt alább közölt Green-esszében hosszabb idézet a székfoglalóból).


Weöres Sándor, Egybegyûjtött írások I-II, Magvetô, Budapest, 1970, 724, és 832 lap.


Kardos Pál, Babits Mihály. Gondolat, Budapest 1972,670 lap.


Márkus György -- Tordai Zádor, Irányzatok a mai polgári filozófiában, Gondolat, Budapest, 1964, 196. lap. Tordai Maritainról: 185--204. lapok.


Raïssa Maritain, Les grandes amitiés, Desclée de Brouwer, Párizs, 1966, 205. lap. -- Lásd Mérleg, 1967/1, 69--85 (A Garonne-i paraszt körüli viták, Maritain-ék megtérése stb.).


Lásd a Mérleg-ben közölt ismertetésemet: 1973/3, 285--287.


Maritain, Court Traité de l'Existence et de l'Existant, Párizs, 1947; idézi Gaätan Picon, Korunk szellemi körképe, 4. kiad., Occidental Press, Washington, 1966, 326--327.


Kodolányi János, Én vagyok, Magvetô, Budapest, 1972,688 lap.


Szálkák, Szépirodalmi kiadó, Budapest, 1972, 82 lap.


Rónay György, A tenger pántlikái, Szépirodalmi kiadó, Bp., 1969, 202 lap.


Rónay György újabb munkái: Jegyzetlapok, Magvetô, 1969; Szentek, írók, irányok, Szent István Társulat, 1970; Zakeus a fügefán, Szent István Társulat, 1971; Olvasás közben (Kritikák), Magvetô, 1971; Kassák Lajos (,,Arcok és vallomások'' sorozat), Szépirodalmi, 1971; A nagy nemzedék, Szépirodalmi, 1971; Nem jött madár, Magvetô, 1972; Téltemetô (Versek), Szépirodalmi, 1973; Századunk útjain (Válogatott mûfordítások). Európa, 1973.


Teilhard de Chardin: Tudomány és Krisztus. Instituto Social Morumbi, Sao Paulo, 1972, 293 o. A francia eredeti címe: Science et Christ, Oeuvres IX. Seuil, Paris. P. Rezek eddig könyvalakban megjelent Teilhard-fordításai még a következôk: 1) Benne élünk (Az isteni miliô). Mûvek 4, Ahogy Lehet, Párizs-Bécs, 1965. (Ehhez én magam írtam egy kis külön füzetben bevezetôt: Teilhard de Chardin, Ahogy Lehet, Párizs-Bécs, 1965; újra kiadtam Távlatok c. tanulmánykötetemben.) 2) Az emberi jelenség, Mûvek 1, Occidental Press, Washington, 1968. 3) A mindenség himnusza. Szövegválogatás. Ahogy Lehet, Sao Paulo, 1970. 4) Az emberi energia. Mûvek 6. Ahogy Lehet, Sao Paulo, 1971. A többi fordítás és a Sodródó világ címet viselô, eddig 22 kötetbôl álló kommentár-sorozat sokszorosított kötetekben jelent meg. A részletes bibliográfia 5 oldalt tölt meg a könyv végén. P. Rezek sokszorosításait megküldi a szakembereknek és barátainak. (Címe: C.P. 9112, Sao Paulo, Brazilia. )


Teilhard de Chardin teljes vízióját bemutattam a következô tanulmányokban: ,,T. de Ch. keresztény humanizmusa'', Mai írók és gondolkodók, 1965, 129kk; ,,Teilhard vallásos eszmevilága'' és ,,T. perszonalizmusa'', Távlatok, 1970, 125--185.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)