Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		Édesanyám emlékének és feleségemnek köszönettel türelméért A kiadás alapjául szolgáló mû Thomas Molnar: L'Hégémonie libérale L'Age d'Homme, Lausanne, 1992 Fordította: Gábor Zsuzsa Tartalomjegyzék


è s ï  »    «»

Molnár Tamás

A liberális hegemónia

Édesanyám emlékének és feleségemnek köszönettel türelméért

A kiadás alapjául szolgáló mû

Thomas Molnar: L'Hégémonie libérale

L'Age d'Homme, Lausanne, 1992

Fordította

GÁBOR ZSUZSA

ISBN 963 282 699 X


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elsô fejezet: A civil társadalom hegemóniája

Második fejezet: A civil társadalom ideológiája

Harmadik fejezet: A civil társadalom kontra állam + egyház

Negyedik fejezet: A civil társadalom kritikája

Ötödik fejezet: Visszatérés a politikához

Függelék: A fogyasztói társadalom és variációi


A könyv elektronikus kiadása

Ez a program az azonos címû nyomtatott könyv szöveghû elektronikus változata. A nyomtatott könyv 1993-ban jelent meg a Gondolat kiadásában az ISBN 963 282 699 X azonosítóval. Az elektronikus változat a szerzô, Molnár Tamás engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más jog a szerzôé, Molnár Tamásé.


A civil társadalom hegemóniája

Elsô fejezet: A civil társadalom hegemóniája

Értelmünk természetes törekvése, hogy megértse a körülöttünk lévô világot, ugyanúgy, mint azt, melyet a lélek legmélyének nevezünk. Ugyanez a törekvés késztet eligazodni a társadalmi környezetben, mert felnôve úgy érezzük, a társadalom tényei, szerkezete, kimondott és kimondatlan ítéletei éppúgy be vannak ágyazva a dolgok természetébe, mint anyagi környezetünk: a városok és a mezôk, a folyók és a fák. Így aztán az is természetes, hogy átfogó képet alkotunk a társadalomról egy olyan modell szerint, mely azt felfoghatóvá teszi -- mindig készen rá, hogy igazítsunk ezen a modellen, ahogy látásmódunk teljesebbé és igazabbá válik.

Azt javaslom, hogy azt a bonyolult összességet, melyet ,,társadalomnak'', kommunitásnak, államtestnek vagy nemzetnek nevezünk, osszuk fel három nagy alapintézményre, melyek minden nép történelmében jelen vannak: államra, egyházra és civil társadalomra. A társadalomnak ez a három egysége képezi az elemi struktúrákat és -- tegyük hozzá -- az emberi együttélés természetes formáit, erejének vagy gyengeségének fôbb tényezôit. Erôviszonyaik nemcsak általában határozzák meg a történelem menetét, de sajátos történelmi pillanatait is. Ezek az alapintézmények mindenkor és mindenütt léteztek: ôsi formában a törzsben (törzsfôk, varázslók, kézmûvesek és parasztok) éppúgy, mint fejlett formában a birodalmakban, ahol már különbözô vallások jelentek meg, rétegzôdött az államszerkezet, valamint számos tevékenységre felosztott és magas fokon tökéletesedett munkaformák alakultak ki.

Természetes, hogy a közösségi együttélés e három alapintézménye közül mindegyik megpróbál felülkerekedni a másik kettôn, mert bár mûködési területük és eszményeik eltérôek, de közös bennük az egész társadalom fölötti hatalomgyakorlás vágya. Az állam a legfôbb mechanizmus, mely végül is határoz, végrehajt és szervez:[1] az egyház vallási tekintélyt gyakorol szellemi és erkölcsi téren; végül a civil társadalom egy olyan közösségi egységet alkot, mely állandó mozgásban és változásban van a társadalmon belül, lévén hogy különbözô természetû dolgokkal (mezôgazdaság, kereskedelem, ipar, üzemek, bankok, oktatás stb.) foglalkozik. Amikor tehát azt mondom, a ,,nagy intézmények'' mindegyike arra törekszik, hogy felülkerekedjen, nem teszek mást, mint tudomásul veszem a történelmi viszályokat az állam és az egyház között, vagy ha úgy tetszik, a palota és a templom, a király és a pap, a trón és az oltár és általában a világi és az egyházi hatalom között. Leszûkítve vizsgálódásunkat a nyugati történelemre, legalább egy tucat nagyobb konfliktust számolhatunk meg: kezdve az ariánus eretnekséggel és az invesztitúraharccal (ki választja meg a püspököket: az uralkodó vagy a pápa?), egészen a franciaországi gallikanizmusig és a bismarcki Németország Kulturkampf-jáig.

Az állam és az egyház mindazonáltal szoros és alapvetô együttmûködésük keretein belül harcol egymással. Mindent összevéve, a két intézménynek egymással összeegyeztethetô érdekei vannak, abban az értelemben, hogy bizonyos erkölcsi fegyelmet és magatartási szabályokat írnak elô, az egyik az állampolgárok, a másik a hívek számára,[2] ezek nélkül a közösség összetartó ereje gyengülne, sôt nem is létezne. Nevezzük ezt a fegyelmet és szabályait hazafiságnak az egyik esetben, és hitnek és erkölcsnek a másikban, bár valójában e két összetartó erô úgyszólván elválaszthatatlan egymástól, álláspontjaik gyakran egybeesnek, és egymás kölcsönös támaszai. Ezért hangsúlyoznunk kell a mégiscsak létezô együttmûködést az egyház és az állam között, és ne tévesszen meg bennünket kettejük éles szembenállásának számos esete: a cezaropapizmus, vagyis mind a pápai, mind a császári és királyi hatalom megszilárdítása egy személy kezében; a világi kormányzatokkal kötött konkordátumok; végül a ,,két kard'' elmélete (Gelasius pápa), mely ugyan leszögezi a két hatalom egyenlô tekintélyét, de közben amellett érvel, hogy a pápáé felette áll a fejedelemének.

Az állam és az egyház végsô soron szükséges és hasznos együttmûködése fontos hatással van a közösség egészének harmadik szervezôdésére, a civil társadalomra. A történelmi munkáknak, fôleg a régebbieknek, gyakran nem terjed ki a figyelme a mindennapos tevékenységgel kapcsolatos dolgokra: a család szükségleteinek kielégítésére, gyereknevelésre, a munkavégzésre, a szabadidô eltöltésére. Ezek a mûvek, legalábbis a XX. század elôttiek, elsôsorban azokat az eseményeket írják le és elemzik, melyekben az elsô két intézmény játszik fontos szerepet, s olyan látszatot keltenek, mintha a történelem menete kizárólag ilyen típusú eseményekbôl állna. Voltaire egészen újszerû dolgot cselekedett, amikor a XVIII. században elsôként foglalkozott a királyok és a háborúk történetén kívül más tényekkel is, és XIV. Lajos századát különbözô mûvészeti és irodalmi alkotásain keresztül mutatta be. Keveset mond azonban a polgárokról, életmódjukról, érzéseikrôl és vágyaikról. Ez azért van így, mert a civil társadalmat mindenkor elhanyagolható dolognak tekintették, egyfelôl mert túlságosan testközeli és köznapi ahhoz, hogy érdemes legyen a megfigyelésre és tanulmányozásra, másfelôl mert változtatja az alakját, mozgásban van, hajlamos a szélsôségekre, és kísértések, gyanús és szabálytalan ügyletek színhelye. Egyszóval, a bizonytalan elemet jelentette az állandóságot jelképezô intézményekkel szemben. Ez utóbbiak mindig is feladatuknak tekintették, hogy ellenôrzést gyakoroljanak a civil társadalom felett, hogy megszabják korlátait, felülvizsgálják terveit és vállalkozásait, szigorú szabályokat írjanak elô számára, és a polgári és erkölcsi törvények keretei közé szorítsák. Mindez fôként a következô területeket érinti: tôkekamat, uzsoratevékenység, vásárnapok, árfelügyelet, mértékügyi hivatal, sajtószabadság, tananyag, munkatörvény, szakmai csoportok stb.

Az elôbbiekbôl fakadóan az általunk megszokott történelemkép, mely a valóságban ,,háromszögletû'', hajlamos alábecsülni a civil társadalom szerepét a közösség egészében, és a másik két nagy intézménynél kisebb jelentôséget tulajdonítani neki. Olyannyira, hogy a civil társadalomra gondolva nemigen jut eszünkbe az ,,intézmény'' kifejezés, sokkal inkább a napi, fôként gazdasági tevékenységek. Meg kell jegyezni, hogy még az utópista elképzelésekben is, Platóntól Joachim de Flore-ig, Morus Tamástól Campanelláig és Auguste Comte-ig, a szerzôk szándéka az állam (Platón) vagy az egyház (Joachim de Flore) dicsôítése, ezzel szemben átsiklanak a civil társadalom fölött, melyet egyébként, a két másik intézmény tényeibôl kiindulva, egy szigorú kaszárnya mintájára képzelnek el. Tanulságos e tekintetben az utópizmus egyik válfaja, a marxista vállalkozás: a civil társadalom teljes, sôt zsarnoki elnyomása az úgynevezett állam/egyház megteremtése érdekében, ahol a Párt az ideológia letéteményese: teokrácia Isten nélkül. Következésképp a marxizmus az egyházat és az államot bekebelezi, a civil társadalmat viszont egyenesen szétrombolja. A marxista rezsimben a civil társadalom minden szokásos tevékenységét szigorúan ellenôrzésük alatt tartják a hatóságok -- ezt a politikát ugyanilyen hévvel követték már Morus Tamás és Auguste Comte ,,utópiái''-ban is, nem beszélve az olyan kevésbé ismert agyszüleményekrôl, amilyeneket Sébastien Mercier, Edward Bellamy, Jevgenyij Zamjatyin mutatnak be.

*

A történelemmel és a történetírással kapcsolatos megállapítások ellenére -- és a valóság dacára, mely azt mutatja, hogy a koronként változó erôviszonyok szerint hol az államé, hol az egyházé volt a vezetô szerep -- a mai helyzet egy jelentôs újdonsággal szolgál. Arról van szó, hogy -- az emberiség történetében elôször -- korunkban a civil társadalomé az elsôség! Figyelembe véve az elôbbiekben vázolt hátteret, most ennek a változásnak filozófiai és eseménytörténeti gyökerét kell elemeznünk történelmi távlatokban. Mert most nem egy szakaszos ismétlôdésrôl beszélünk, melynek keretében a három intézmény váltakozva gyakorolja a hatalmat; ennél többrôl van szó. Azt a feltevést fogjuk megvizsgálni, hogy az állam és az egyház véglegesen háttérbe szorulhat-e a civil társadalommal szemben, ami annyit jelentene -- ha a hipotézis beigazolódik --, hogy az emberiség sorsa lényegesen megváltozik.

A XVI. század vége felé és a rákövetkezô század folyamán számos politikai gondolkodó számára nyilvánvalóvá vált, hogy a keresztény vallás -- fôként a reformáció utáni szétszakadása következtében -- konfliktusok forrása (vallásháborúk, kölcsönös üldözések), és hogy ráadásul a protestantizmus további egyházakra és szektákra bomlik. Krisztus vallása tehát nem annyira egységet teremtett, mint inkább zûrzavart idézett elô, zavart a lelkekben (ma úgy mondanánk: ideológiai zavart), és nyugtalanságot a köztereken. A respublica christiana -- melynek eszményképe, sôt a realitása még erôsen élt az emberekben -- illúziónak bizonyult, nem volt elég erôs ahhoz, hogy helyreállítsa a rendet a fejekben és a szívekben. Hasonlóan jelentôs hatású volt a gondolatok anarchiája, mely apránként a társadalom szerkezetében is eluralkodott, mert az a protestáns elv, hogy a hitet papi közvetítés nélkül is gyakorolhatja az egyén, aláásta az egyházi és az állami tekintély alapjait. Így álltak a dolgok, amikor két, egymáshoz hasonló elképzelés terjedt el a kor fejlett népeinél, az angoloknál és a franciáknál, éppen azoknál, akiknél a legelviselhetetlenebb károkat okozta a széthúzás. Mindkettôt olyan filozófusok dolgozták ki, akiket a politika, az erkölcs és a kettô kölcsönös összefüggése foglalkoztatott. Fôként La Boétie-rôl, Jean Bodinrôl, Thomas Hobbesról és Bernard Mandeville-rôl van szó; az ô eszméiket egyesítette késôbb Locke és Montesquieu.[3]

A fô elgondolás, mely több lépésben valósult meg, kezdetben az erôs királyság helyreállítását célozta (gondoljunk a ,,politikusok'' terveire és a IV. Henrik képviselte kompromisszumra; Angliában pedig Stuart Jakab trónra lépésére), mely kényszerítô szükségszerûség a polgárháborúk, a forradalmak és a két Fronde után. Ezek a konfliktusok vezettek oda, hogy Franciaországban létrejött Richelieu és XIV. Lajos erôs monarchiája, Anglia pedig egyöntetûen elfogadta Orániai Vilmos uralmát, melyet azért továbbra is ellenôrzött a Cromwell-diktatúrából származó parlament. Az uralkodó hatalma -- különösen ez utóbbi országban -- a társadalmi szerzôdésre épült, melynek az uralkodó volt a biztosítéka és a végrehajtója; valamiféle elsô tisztségviselônek képzelhetjük el. Franciaországban erre a Hobbes-féle megoldásra másfél évszázadot kellett még várni, de ott a forradalom robbanásszerûen hozta létre, míg a ,,dicsôséges''-nek nevezett angliai forradalom (1688) meglehetôsen békésen zajlott, szinte észrevehetetlen volt az átmenet az abszolút monarchiából a polgári -- politikai erkölcseit tekintve majdnem republikánus -- monarchiába. Ez a két forradalom azért lényeges a mi szempontunkból, mert a civil társadalom fejlôdését segítették elô: a polgárság gazdasági és jogi befolyása korlátozta és mérsékelte az állam szerepét a civil szférában (harmadik rend, polgári társadalom, a laissez faire elve), az egyházat pedig idôvel teljesen kiszorította onnan.[4] Ahogy a fejezet további részében látni fogjuk, a civil társadalom gondolkodó elméi hosszabb ideje készítették elô ezt az ügyes és jól átgondolt hadmûveletet, amellyel szétválasztották az államot az egyháztól; ezzel elérték, hogy jóformán egyikbôl sem maradt más, mint a társadalmi szerzôdésnek alárendelt érdekcsoport.

A fentebb jelzett másik vállalkozás, céljait és következményeit tekintve, legalább ennyire mélyreható és messzire vezetô volt. Ez ugyanúgy forradalom volt, mint az 1688-as és az 1789-es, csak éppen inkább az érzelmeket, a viselkedésformákat, a társadalom erkölcsi alapjait alakította át, vagy ahogy ma mondanánk, az ,,értékrendet''. Sokak szemében a kereszténység nemcsak azt bizonyította, hogy képtelen békét teremteni, de az általa hirdetett erkölcsi törvények sem igazodtak a gyorsan laicizálódó társadalomhoz, melyben egyre csökkent az egyház erkölcsi befolyása. Egyszóval, érezhetôen szükség volt olyan erkölcsi törvényekre, melyek azoknak az állampolgároknak a józan gondolkodását tükrözik, akik már a maguk urai, és nemcsak üdvözülésüket, hanem anyagi érdekeiket is szívükön viselik.

A társadalmi, sôt gazdasági erkölcstan alapjait végül egy Németalföldön letelepedett hugenotta családban született, késôbb pedig Angliába költözött filozófus, Bernard Mandeville (1680--1730) vetette meg. Elmélete szerint az egoizmus a közérdeket (a bonum commune módosított változata), a polgári békét és az ipari fejlôdést szolgálja. A vállalkozó nyereségvágya többé nem elítélendô -- és nem is kárhoztatandó! --, következésképpen nem kell fékezni, mert ez az anyagi vágy elismerten a gazdasági jólét növekedéséhez vezet: az áruk elosztásának jobb rendszeréhez, a munkabérek emelkedéséhez és alacsonyabb árakhoz.

A gazdasági hálózat ereje leágazásaiban rejlett, melyek az egész társadalmat áthatották; ezeket nem érdemes gátolni, sôt elô kell segíteni, az erkölcs terjesztéséhez hasonlóan. Ez a felfogás lett az új eszme ismertetôjegye, mely érintette a politikát és az erkölcsöt is, és új alapokat kínált az eljövendô társadalom számára. Mindenekelôtt azzal, hogy rehabilitálta a civil társadalmat mint az állammal és az egyházzal egyenlô rangú intézményt. Ettôl kezdve a gazdasági szempontokat is figyelembe vevô magatartást éppúgy erényesnek lehetett tekinteni, mint azt, amelyet az állam képviselôi és a papok hirdettek. Ugyanezt a tendenciát képviselték más filozófusok is: Locke szerint a magántulajdon a polgár egyéb szabadságjogainak alapja; Montesquieu a tulajdon két formáját különböztette meg: a múltbeli földtulajdont és a modern ipari-gazdasági tulajdont -- és ez utóbbit részesítette elônyben, mert nehezebben lehet önkényes kormányzati intézkedéssel megtámadni és elkobozni. Tehát Hobbestól Montesquieu-ig senki sem az emberi természet megjavítását tûzte ki távlati célul, hanem azt, hogy ennek hibáival számolva garantálja a társadalmi és a nemzetek közti békét. Az uralkodót kösse a társadalmi szerzôdés, mely szerzôdés az emberek számára oly fontos gazdasági érdekeken alapuljon -- íme a kívánatos, talán a legtökéletesebb társadalmi berendezkedés szilárd építménye! Az egoizmust, mellyel nem túl nagy sikerrel szállt szembe a kereszténység, akkor lehet majd ügyesebben és hatékonyabban levezetni, ha az igényeket minden szinten kielégítették.

A következô korszakban egyre inkább teret nyert és a filozófusokat is erôsen foglalkoztatta a közérdekhez vezetô magánbûnök elmélete. Még Immanuel Kant is kidolgozta a maga ,,örök béke'' tervét. Érvelésében Montesquieu, Locke, sôt Newton gondolatmenetét folytatta. Már nem a dolgok realitását -- mint az erény lényegét -- kutatta, mert az úgyis lehetetlen és hiábavaló vállalkozás, hanem az emberi mozgatóerôk kölcsönhatásának mechanizmusát akarta leírni.[5] Azaz röviden: a dolgok jelentését az emberre mint gondolkodó és független lényre akarta visszavezetni, aki társadalmilag adott keretek közt alakítja önnön létét. Kant számára az érdek nyilvánvaló volt: a béke, a bôség megteremtése és a csere eszközei -- mindezek birtokában a béke mechanizmusa magától mûködésbe lendül majd. Ehhez nem a jó szándék vagy a keresztényi erényesség vezet, mert utilitas non veritas facit pacem. Azt írja: elôbb vagy utóbb az ember minden vállalkozását a kereskedelmi szellem hatja majd át, a hadivállalkozásokkal azonban nem fog tudni együtt élni. A pénzügyi hatalom így az állam leghasznosabb szövetségese lesz, és ez a szövetség kizárja a háborút. Ha valahol mégis háború tör ki, a népek meg fogják próbálni megállítani valamiféle permanens szövetség segítségével. Más szavakkal: ahhoz, hogy a béke hasznosabbnak (erkölcsösebbnek) tûnjön a háborúnál, elegendô a béke egyik eszközévé tenni az egoizmust és a többi magánbûnt (a konfliktusok valóságos forrását).

Az elôzôekben a modern kor egyik legnagyobb hatású mechanizmusát vizsgáltuk meg. Tegyünk hozzá még két megjegyzést. Nyilvánvaló, hogy ez a tézis az emberi természet téves megítélésébôl indul ki, mivel azt feltételezi, hogy nem az ember, illetve az ösztönei, a szenvedélyei, a spekulációi, rejtett indítékai stb. szítják a konfliktusokat és robbantják ki a háborúkat, hanem az eszközök: az államok önkénye, a felhalmozódott tartalékok, a haszontalan -- mert pénzfaló -- fegyverek. Márpedig megállapíthatjuk, hogy az ipari növekedéssel nem csökkent a háborúk száma, sôt a mai totális háborúk még véresebbek és pusztítóbbak; azonkívül az ipari-demokratikus rezsimek legalább annyira ,,irracionális'' háborúkat folytatnak, mint valamikor a tirannusok. Ilyen értelemben a pénzügyi érdekek nem különböznek a fáraók, császárok, hûbérurak vagy királyok érdekeitôl. Kant maga is leírta halála után kiadott feljegyzéseiben, hogy ,,a tartós béke csak néhány ábrándos lélek vágyálma''.

A fentebb leírt eszmeáramlattal kapcsolatos másik megjegyzés konkrétabb és nagyobb horderejû. A történelem folyamán elôször a civil társadalom nemcsak magához ragadta a politikai uralom eszközeit és elfoglalta annak a helyét, de egyéb, azelôtt sosem látott eszközöknek köszönhetôen teljesen új helyzetet is teremtett. A Hammurápi-kódex, az egyiptomi írnokok leírásai, a hindu és keleti szokásgyûjtemények és más régi dokumentumok alapján, valamint abból, amit az inkák életérôl tudunk, nagy vonalakban ismerjük a templom és a palota krónikáját egészen az ôsi idôktôl kezdve, a polgárok ügyeirôl azonban csupán néhány szórványos megjegyzés szól. A kaldeus templomok beszámolnak róla, mennyit fizettek a parasztok és kézmûvesek a klérusnak; a fejlôdés magasabb fokáról ismerjük azokat a római törvényeket, melyeket a polgárok és az idegenek közötti ügyekre alkalmaztak (az elôbbiek a praetor urbanus, az utóbbiak a praetor peregrinus hatáskörébe tartoztak). Igaz, hogy minél közelebb érünk a mi korunkhoz, annál jobban megértjük a társadalom tagjai közti érintkezés mind összetettebb természetét. A technikai találmányok segítségével -- melyek maguk is újfajta tranzakciókat hoznak létre -- határtalanul megnövekedtek az érintkezési lehetôségek. Összefoglalva: a civil társadalomról lényegesen kevesebb ismeretünk van, mint az ,,igazi'' történelemrôl, vagyis az egyház és az állam történetérôl. Ez kétségkívül azzal magyarázható, hogy a különbözô írnokok a királyi udvarban és az egyházi scriptoriában teljesítettek szolgálatot, emiatt nincsenek részletes adataink a társadalom egyéb szektorainak mindennapi életérôl. Van azonban egy másik ok is: a civil társadalomnak kevés jelentôséget tulajdonítottak, tevékenységét hétköznapi, ,,normális'' dolognak tartották, mely nem érdemes arra, hogy leírják, beszámoljanak róla, megörökítsék az utókor számára. És itt álljunk meg egy pillanatra, s nézzük meg a civil társadalom szerepét a Föld különbözô pontjain. Ázsiában és Afrikában a civil társadalom egészen a közelmúltig többé-kevésbé egybeesett a piaccal, és nem rendelkezett más eszközökkel, mint a karavánok és a tengeri kereskedelem. Egyes kereskedôk meggazdagodtak ezeken a tevékenységeken, ahogy a középkori Nyugaton, de az ô társadalmi funkciójuk -- úgyszintén a középkorhoz hasonlóan -- fôként abban nyilvánult meg, hogy áruval látták el az urakat, a gazdagokat, a kormányt és a templomot. Más szóval, semmiféle politikai szereprôl, semmilyen testületi fellépésrôl nincs szó: az jut elôbbre, aki a legjobban boldogul a napi érdekek játékában.[6] A politika pedig az egyház és az állam monopóliuma volt. Akik fel akartak emelkedni az alsóbb társadalmi osztályból (ezek nem feltétlenül voltak szegények), az állami vagy az egyházi közigazgatásban próbáltak érvényesülni.

Hogy ma ez fordítva van, az az erôviszonyok megváltozásának köszönhetô. Az uralomvágy és sajátos ideológia jellemezte civil társadalomnak a XVII. század óta tartó feltartóztathatatlan elôretörése együtt halad természetesen két ellenlábasának, az egyháznak és az államnak a fokozatos visszaszorulásával. Ez hosszú és mozgalmas folyamat, a kortársakban azonban alig tudatosul, minthogy az ô szemükben természetes dologgá vált, hogy a civil társadalom úgyszólván monopolhelyzetben van. Mi most mégsem e fejlôdés szakaszait -- felemelkedés az egyik oldalról, hanyatlás a másikról --, hanem inkább a jelentôségét vázoljuk azok számára, akik szeretnék jobban megérteni a kort, melyben élünk.

Az olvasó persze felvethetné azt az érvelést, mely szerint az általunk megkülönböztetett három intézmény (állam, egyház, civil társadalom) a valóságban nem más, mint ugyanannak a jelenségnek három aspektusa, vagyis annak, amelyet nép vagy nemzet kifejezéssel szoktak jelölni. Oswald Spengler azonban rámutatott, hogy ,,nemzet'' és ,,nép'' önkényesen választott és elkülönített, megfoghatatlan dolgok. Az általunk használt három fogalom viszont meglehetôs pontossággal behatárolható: 1. a központi kényszerítô hatalom, mely a nagy fontosságú döntéseket hozza; 2. a szellemi/lelki hatalom, mely létünk eredetével köt össze bennünket; és 3. tevékenységünknek az a területe, ahol a különféle, de fôként materiális szükségleteinket kielégíthetjük. Nem tapogatózunk tehát sötétben, ellenkezôleg, joggal állíthatjuk, hogy ezzel a hármas felosztással, melyet Georges Dumézil az indoeurópaiaknál mutat be, de mely ennél lényegesen elterjedtebb társadalmi tagolódás, bármely társadalom alapvetô struktúráját leírhatjuk.[7]

Próbáljuk meg pontosabban meghatározni a modern civil társadalom lényegi természetét. A történelmi mechanizmusokat, melyek mozgásba lendítették -- a reformáció, a tengerentúlról érkezett nyersanyagok (a nemesfémeket is beleértve), az egyház hatalmának megrendülése stb. --, filozófiai alapon igazolták azok a már említett reflexiók, melyek a királyi hatalmat és a posztkatolikus erkölcsi összetartó erôt érintették. Ezek a tényezôk azonban nem elegendôek ahhoz, hogy jellemezzük a civil társadalom ideológiáját, mely a lökést megadta, és amely máig is hat. Le kell szögeznünk, hogy az elmúlt korok civil társadalmait nem tárgyaljuk; kizárólag a modern civil társadalom jelenségével foglalkozunk, nevezetesen is azzal, mely liberális szellemiségû. Vizsgálatunk tárgya tehát ez oldalakon a liberális civil társadalom, melynek ideológiája, tudniillik a liberalizmus, volt a leírt változások motorja.

Ennek az ideológiának a mibenlétét a következô fejezetben fogjuk elemezni. Most a liberális civil társadalom bizonyos szerkezeti aspektusainak tanulmányozására szorítkozunk, melyek valamiféle hadigépezetté teszik a két másik nagy intézmény ellen, és azok felhalmozódott és hosszú idôn át nyilvánvalónak tekintett szakralitása ellen. Annyit azonban megelôlegezhetünk a második fejezet tartalmából, hogy a liberális ideológiát a másik két intézmény világnézetétôl profán, világi, antiszakrális szellemisége különbözteti meg. Természetesen elfogadjuk Max Weber tézisét, aki kimutatta a kapitalizmusban, a liberalizmus ikertestvérében, a protestáns-kálvinista teológiai szubsztanciát, de a puritán hernyó átváltozása kapitalista pillangóvá olyan gyors volt, hogy az elmúlt három évszázad civil társadalmának tanulmányozásánál a gyökereknek csak teoretikai jelentôségük van. A liberalizmusnak az állammal és az egyházzal szembeni konfliktusa így világnézetek közti összeütközés alakját ölti, melyet kizárólag gyakorlati természetû kompromisszumok igazából nem képesek elsimítani. Az egyház a lét misztériumával köti össze az embert, az állam beülteti zsigereibe a hatalmat (parancs és engedelmeskedés), azaz alárendeli az embert a közösségi együttélés szabályainak, és ezeknek a szabályoknak szükségük van arra, hogy transzcendensnek tartsák ôket.

Egyedül a modern civil társadalom marad kívül ezen a mágikus körön, nem szakrális, mivel tevékenységei megszokottak, gyakran ismétlôdôk, mindennaposak és materiális természetûek. Ahogy egyes antropológusok megjegyzik: sem az ünnep és a szórakozás, sem pedig a játék nem jelenik meg bennük, sem a szabadidô kontemplatív oldala. A civil társadalom tevékenységei aligha ritualizálhatók, és egyáltalán nem övezi ôket misztérium. Lám, már ez megmagyarázza az állandóan ott lappangó konfliktust, mely szembeállítja a civil társadalmat riválisaival, melyek természetüknél fogva intézményesítettek, és ebbôl elônyük származik. Következésképp azt lehet mondani, hogy elérkezett végre a történelmi pillanat a civil társadalom számára: a liberális ideológia volt az áhított eszköz, melynek segítségével kiléphet latens állapotából, a történelem árnyékából, mert a liberalizmus alapvetôen jóváhagyja azokat az emberi vágyakat, melyek a materiális érdekekhez kötôdnek, míg az erények tana, mely az egyház és az állam alapja, nem ismeri el ezeket.

A marxizmus tapasztalata rászoktatott bennünket, hogy társadalmi konfliktus alatt élethalálharcot vagy legalábbis két társadalmi osztály közti küzdelmet értsünk. Egyesek kifogásolni is fogják, hogy ezzel a kifejezéssel a liberális világnézetû civil társadalom és a két másik intézmény -- az állam és az egyház -- közti viszonyokat jelöljük. Hisz nem élnek-e együtt ezek hárman a legnagyobb egyetértésben? Nincs-e hely mindegyikük számára?

Valójában itt egymással összeegyeztethetetlen filozófiák és önmagukat védeni próbáló intézmények közti erôviszonyról van szó. Az egyház és az állam törekvését könnyen fölfedhetjük, fôként mivel ismerjük a történelmüket, melyet mindig is tanulmányoztak, legalábbis a görögök óta; de vajon mi a liberális civil társadalom törekvése? Bonyolult és folyton irányt változtató mozgásaiban felismerhetô-e egységes vezérelv, télosz, magasabb érdek?

A liberális civil társadalom elsôdleges törekvése, hogy a piacot felvirágoztassa; aztán, teljesen logikusan, hogy átalakítsa az összes többi emberi vállalkozást a piac szerkezete szerint. A liberalizmus eszményi társadalma olyan hely lenne, ahol minden áruvá, csere és adásvétel tárgyává válna: nemcsak a kalapok és az autók, de ugyanúgy az erkölcsi dogma, az egyetemi diploma, a béranya és a médiamûsor is. Ez nem azt jelenti, hogy a liberalizmus materialista világnézet, inkább azt, hogy az általa a társadalom alapjainak elismert tranzakciók zsinórmértéke az egyéni érdek és a társadalmi szerzôdés klauzulái. Minthogy ezen elv szerint a társadalom a tulajdonhoz kötôdik, a többi tranzakció e centrum köré szervezôdik, és áru mivoltukban célozza meg a tárgyakat és személyeket. A privilegizált kötelék az, amely a tulajdonost a tulajdonához fûzi, tehát mindenfajta számítás alapja az egyéni érdek; figyelmen kívül hagyva gyakorlatilag azokat a tranzakciókat, melyekbe a társadalomnak beleszólása lenne, az abortusztól a tömegközlekedésig.

Márpedig az a nominalizmus (lásd a következô fejezetet) jellemzôje, hogy kizárólag az egyént és az egyedi esetet ismeri el, csak ezeket tekinti létezônek, megismerhetônek, csak ezek lehetnek ítélet tárgyai. Amikor a liberalizmus szembehelyezkedik az egyházzal (mely korporáció) és az állammal (mely strukturált közösség), valójában egyikkel is, másikkal is mint intézménnyel áll szemben, azaz mint kollektív testülettel, melyet a liberalizmus nemigen képes lénye és személyisége mélységében megérteni. Amit viszont megért, az a tranzakciók folyamata, a tiszavirág-életû csoportok, a pillanatnyilag kikristályosodott érdekek -- melyek azonban sosem tartósak, sosem hivatkoznak transzcendens, idôtlen vonatkozásra, s amelyeket ezért nem lehet szigorúan racionális módon megítélni. A liberalizmus mûködési területe tehát a magánérdekek összefogása vagy ütközése; ez a preferencia szintén a gazdaság játékában, vagyis az egyének közti kapcsolatokban csúcsosodik ki. Az állampolgár, aki függ az államtól, és a hívô, akit a doktrína az egyházhoz köt, olyan esetek, melyek teljességgel idegenek a liberalizmus alapvetôen protestáns szellemétôl. Amit a liberalizmus elfogad, az a -- nevezzük így -- szerzôdéses viszony a lelkipásztor és a kongregáció tagja közt, ahol a vallási, hitelméleti és rituális kérdéseket szavazásra bocsátják, magát a lelkipásztort is választják, és a kongregáció valamiféle független vállalkozás, melynek joga van kiválni és újrafogalmazni a credót.[8]

Íme a magyarázat, miért törekszik a liberalizmus megállíthatatlanul a privatizációra, mely ténylegesen az üzleti ügyek tranzakciós sémája. Pedig a privatizáció rákényszerítése a másik két nagy intézményre ellenkezik a józan ésszel, minthogy az állami hatalom és a vallásos hit lényegüknél fogva közügyek. A piac magántulajdonban lévô tárgyakat cserél és közvetít egyik tulajdonostól a másikig, a kereskedelmi jognak megfelelôen. A másik két intézmény esete ennek pontosan az ellentéte: az államban megtestesülô politikai hatalom közügy (res publica), az állampolgárral mint szorosan és kötelezô érvénnyel a fölötte álló társadalmi közösséghez tartozó egyénnel van kapcsolatban. A hit úgyszintén közügy, a látszat ellenére nem pusztán Isten és lélek közti kapcsolat, nemcsak a lélek legbensôbb érzése, hanem bizonyos cselekedet, szó, gesztus és rítus, melyek szigorúan azonosak minden hívônél, mert Isten rendelte el ôket, amikor kinyilatkoztatást tett egy-egy nagyobb közösségnek kivételes, de mindenki által elismert közvetítôn keresztül (Mózes, Jézus, Mohamed). Minthogy hitük közös és közösen gyakorolják, azonos cselekedeteik által a hívôk egymásban is erôsítik azt. Ezek a hitéleti aktusok, ahogy az alapjukat képezô doktrína is, szigorúan közösségiek; a liberális társadalom modelljéül szolgáló protestáns szektáknál megvalósított privatizációjuk ellentmondásban van az egyház küldetésével.

Ezek után, mivel a civil társadalom elsô számú érdeke az állam és az egyház semlegesítése, a stratégiája kettôs: 1. elvágni a kettô közti szerves történelmi kapcsolatot, és 2. a helyükbe lépni mint egyedüli intézmény, átvéve funkcióikat.[9] A másik két intézmény meggyengítésével a civil társadalom már el is ért a közügyek terén bizonyos kiegyenlítôdést, legfôképpen azáltal, hogy a vele filozófiai alapon szemben állókat nyomást gyakorló csoportokká redukálta. Az ezt célzó stratégia lényege az állam és az egyház történelmi jelentôségû szétválasztása volt. Szögezzük le még egyszer, hogy ez a folyamat mindennemû összeesküvés, sôt igazi akcióterv nélkül ment végbe. Ezt sem rosszallásképpen, sem dicsôítésképpen nem mondom, egyszerûen arról van szó, hogy két politikai irányvonal elég volt hatékony véghezviteléhez. Az egyiket -- az egyházzal szembenit -- a következôk segítették: a kartezianizmus szellemén alapuló tudományos gondolkodás, a reformáció, és a protestantizmusnak az az elve, hogy az egyén papi közvetítés nélkül is gyakorolhatja hitét; valamint az ókori materialista és szkeptikus filozófia rehabilitálása. Ezt a laicizációs tendenciát számos mûben tanulmányozták, melyekre fölösleges újra kitérni. A másik irányvonal azonban, mely az állam lejáratásához vezetett, kevésbé ismert. Mikor a király a feudalizmus még mindig hatalmas erôt képviselô maradványai ellen harcolt (a Guise család, a Fronde, Coligny admirális hugenottái), szövetkeznie kellett a polgársággal, a hivatali nemességgel, a parlamentekkel. (Parlament = legfelsôbb politikai bíróság az ancien régime idején. -- A ford.) Hatalmának és tündöklésének csúcsán a király így valójában elszigetelôdött, mivel a polgárságnak megvoltak a saját törekvései, saját megfontolásai. Az ország közigazgatását központosítva a király olyan kormányzati mechanizmust hozott létre, melyet késôbb a harmadik rend minden nehézség nélkül átvesz és céljainak megfelelôen alkalmaz majd. Attól fogva, hogy a király (I. Károly Angliában, XVI. Lajos Franciaországban) egyedül maradt a parlamentekkel szemben, könnyen ki lehetett alakítani egy másféle államot, mely a polgárságot szolgálja. A francia forradalom már az indulásában kivonatát nyújtja annak, amirôl beszélünk. Mirabeau és néhány udvari ember elkésve kidolgozott egy tervet, melynek az volt a célja, hogy ismét hangsúlyt kapjon az államfô felelôssége a nép elôtt, ami lehetôvé tette volna, hogy a nép a királyhoz forduljon a civil társadalom legfontosabb döntéshozó fóruma, a nemzetgyûlés képviselôinek feje felett. Siéyès abbé és barátai átlátták a hadmûvelet lényegét, így aztán mindent megtettek azért, hogy a képviselôk legyenek a ,,közakarat'' megtestesítôi: a nemzetgyûlés lett maga a ,,nép''. Ettôl kezdve a királyi hatalomnak -- és ezzel együtt a régi államnak -- nem volt többé létjogosultsága, minthogy a király nem helyezkedhetett döntôbíróként az állam fölé.[10]

Ennek a konfliktusnak a természete megkövetelte, hogy a civil társadalom, felfegyverkezve ideológiájával, mint valami hadigépezettel, a XVII. századot követô három évszázad alatt fokozatosan a nemzet egészével ismertesse el magát az állam restaurációs kísérleteivel szembeszállva; e kísérleteket ettôl fogva ,,reakciós''-nak minôsítették. Miután egy évszázad alatt befejezôdött az egyház és az állam szétválasztása, a liberális civil társadalom már minden erôfeszítését saját berendezkedésére és felvirágoztatására fordíthatta. A nemzet egészének átszervezése a hatalom megszerzésének logikáját követte. A liberális rezsim a hangsúlyt elsôsorban a nyomást gyakorló csoportokra helyezi, melyek a parlamentáris rendszer hatalmi bázisai. Hogy elhárítsa az akadályokat e csoportok (,,lobbyk'') tevékenysége elôl, a civil társadalom meggyengíti az intézményeket, melyek tartós és szilárd entitások, és a játékszabályok megfogalmazói. Minden intézmény erre a sorsra jut, nemcsak az állam és az egyház, hanem a szakmai testületek, a felsôoktatási intézmények, a bíróságok, sôt még a család is. Az ideál a csoport, mert mozgékony, változó, ideiglenes, rövid életû, és nagyobb teret enged az egyéni ambícióknak, mint az intézmények, melyek vele ellentétben szilárdak, strukturáltak, és a szerzett pozíciókat favorizálják. Tekintve, hogy a csoportok száma és minôsége nem meghatározott, jobban szolgálják az individualizmust, a társadalmi mobilitást, és nyomást gyakorolnak a törvényekre azért, hogy a megnyilvánuló új érdekeknek megfelelôen módosítsák ôket. Mindebbôl nyilvánvalóan következik, hogy a nyomást gyakorló csoportok szimbiózisban élnek a parlamenttel, melynek pártjai csupán a nagyobb, többségükben oligarchikus és plutokratikus érdekek látható csúcsai. Maga a parlament -- mely középkori kialakulásakor rendi, a rákövetkezô századokban polgári volt -- határozatlan körvonalú ügyvivôje lett a civil társadalomnak, ennek az egyedüli osztálynak (monoclasse), de anélkül, hogy elvesztette volna oligarchikus karakterét a demokrácia külszíne alatt. Nem kétséges, hogy az érdekcsoportok hatalmának bázisa a nemzetgyûlésben található, és hogy ez utóbbi a nyomást gyakorló csoportok véleményére hagyatkozik, mintha azok a nép egészét megtestesítenék; azét a népét, mely szavazatával jóváhagyja és legitimálja a parlament hatalmát.

Teljesen világos, milyen elônyöket hordoz ez a szisztéma. Ha összehasonlítjuk az elôzô korok társadalmi berendezkedésével, láthatjuk, hogy ez a rendszer nem tömbként jelenik meg -- egyház, állam, abszolutizmus, privilégiumok --, hanem pluralista szervezôdésként, melyet az üzleti vállalkozások par excellence pluralitásának mintájára alakítottak ki. A modell a sikeres csoport, mely ugyanolyan jellemzôje a modern kornak, ahogy a feudális várkastély vagy monostor volt a hajdaninak. Következésképp a régi csoportoknak és intézményeknek át kell alakulniuk, meg kell tanulniuk alkalmazkodni az új helyzethez. 1961-ben, a II. vatikáni zsinatot megelôzô évben felkérték az egyik public relationsszel foglalkozó céget, hogy készítsen összehasonlító tanulmányt a Vatikán és a General Electric hatékonyságáról. Az udvariasság -- és a vizsgálat szervezôinek üzleti érzéke -- megkívánta, hogy a két ,,vállalkozás'' ex aequo (holtversenyben) végezzen, de az összegzést a liberalizmus szája íze szerint fogalmazták meg: a civil társadalom megfelel a dolgok természetének, teljesíti a szükséges feltételeket ahhoz, hogy virágozhasson a gazdasági és ,,kulturális'' élet, azaz a konkrét valóság és a rárakódott értékek. Leszek Kolakowski lengyel filozófus rendszerbe foglalta ezt a gondolatot: ,,Az élet profán dolgai valamiféle szakralitás révén nyerik el értelmüket, ez a szakralitás spontán módon, az emberi lényben benne rejlô posztulátum folytán járul hozzájuk.'' Ami így ,,rátevôdik'', az lenne tehát az ,,értékek'' aurája, és ezeknek az értékeknek, melyek mindig magukhoz a dolgokhoz (tárgyak és események) kapcsolódnak, nincs szükségük transzcendentális világra, hogy felajánlják, még kevésbé intézményre, hogy közvetítse és elrendelje ôket. A vallás tehát úgy jelenik meg, mint személyes luxus, melyet tolerálni illik és nem gátolni, de melyet privatizálni kell, mint valami intim dolgot Isten (ha létezik!) és az állampolgár között a szabadidô vagy a személyes, esetlegesen pszichológiai szükség pillanataiban.

A mintát még a protestantizmus szolgáltatta, az esténként a Bibliából részleteket felolvasó családfô köré összegyûlt család képével. A katolikus és görögkeleti országokban ezek az idôpontok nyilvános és ünnepélyes szertartások voltak, melyek szinte királyi ragyogást árasztottak. A liberális civil társadalom által levont következtetés gyôzedelmeskedett: a szigorúan vett magánszférát túllépô vallás némelyek számára mankó (Diderot véleménye szerint), Voltaire számára ferneyi földmûvesei engedelmességének záloga, míg Rousseau szemében a magányos ember érzelmi állapota.

Az egyháznak tehát semmiképpen nem volt többé funkciója a Róma gyámkodása alól felszabadult enciklopédisták és angliai meg németországi társaik szemében. Következésképp semmi sem indokolta, hogy ne szólítsák föl az egyházat -- elsôként is a progresszív szárnyát -- arra, hogy csatlakozzon a civil társadalomhoz mint egy állampolgári csoport a sok közül, mint a társadalmi szerzôdés számos aláíróinak egyike. Pontosan erre kötelezte a forradalom a papokat. Ennek eléréséhez vakmerô mûveletet kellett végrehajtani, azt, amelyet már jeleztünk: az egyház és az állam szétválasztását. A protestantizmus elôkészítette már a terepet azzal, hogy a hitbôl személyes ügyet csinált; a liberális filozófia nem is ismert el mást, csak az egyént, akit fel kell szabadítani az irracionális erôk uralma alól. Egyesek az egyház üdvét hitték így biztosítani: hisz nem épp most szabadult-e meg a gazdasági tevékenység az állami korlátozástól? Hasonlóképpen, az egyház nem fog-e boldogan visszatérni eredeti inspirációjához, az állammal való szövetség terhe nélkül? Végül, az államnak nem lesz-e így kevesebb köteléke és felelôssége? Összefoglalva: a civil társadalom az egyháznak az ôt megilletô helyet kínálta föl a lobbyk között, nem többet és nem kevesebbet. Elhelyezkedhet majd a privát szektorban, ugyanolyan jogokkal és kötelezettségekkel, mint a vállalatok, egyetemek, sportklubok.

Fölösleges mondani, hiszen már utaltunk rá, hogy a hit szintén nyilvános aktus, és hogy mindenütt, még a filozofikusan individualista buddhizmusban is, közintézményként elfogadott hálózatot alkot. Testvériségi kötelék ez egy atya vezetése alatt, hitterjesztôi és hittérítôi vállalkozás, kollektív akarat Istent dicsôíteni és közösségi tervek megvalósítása által illusztrálni a hitet: oktatással és jótékony cselekedetekkel, monostorokkal és építômûvészettel. Ez mindenekelôtt az egyik isteni parancsolat megtestesülése, mely elôírja az igazság terjesztését, megadván minden ember üdvözülési lehetôségét. Nos, a civil társadalom ajánlata két szempontból is csábító: a ,,privatizálás'' megszabadítaná az egyházat az állam ambícióihoz fûzôdô szövetségi-alárendeltségi viszonyától, és lehetôséget nyújtana számára, hogy morálisan megtisztuljon a hívôk szemében, akik gyanakvással tekintenek a hatalomra, az általa kivetett adókra, a katonai szolgálatra, a hatalom uralomvágyára (libido dominandi). Ha nem is mondta ki világosan, így okoskodott -- a liberális civil társadalomra jellemzô okoskodással -- a II. vatikáni zsinat is: mentesíteni az egyházat az állami fennhatóság, vagy röviden a fennhatóság kötelékétôl, és beleolvadni a környezô társadalomba mint szellemi élesztô. Az ily módon megtisztult egyház ismét megtalálja majd forrásait és ártatlanságát, növeli befolyását a népre, és megújítja Krisztus üzenetének értelmét.

Számunkra nem az a fontos, hogy tudjuk, az egyház a zsinati fogadalmat tartotta-e meg, s magától kezdett-e neki a megtisztulásnak -- vagy egyszerûen kénytelen volt alkalmazkodni az új liberális hatalom elvárásaihoz. Amit igaz értéke szerint kell becsülni, az a civil társadalom tézise, mely ellentmondást nem tûrve megvalósul, ugyanakkor nemes szerepet alakít: szabad, toleráns és racionális. A civil társadalom nagy vonzereje, melynek sem az állam, sem az egyház nem tudott ellenállni, mindenképpen a pluralitása, a törvényekben megerôsített ígérete, mely szerint igazságosan és egyenlôen megosztja a hatalmat, mely hajdan egy szûk csoport és erôs intézmények kiváltsága volt. Norberto Bobbio olasz szociológusnak igaza van, mikor azt írja, hogy korunkban a végtelen nagy számú egyesületre -- önkéntes egyesületre, teszi hozzá -- támaszkodó társadalom erôsebb, mint az állam, mely -- akármit tegyen is -- egyetlen csoport marad, tehát egoizmussal, sôt konspirációs hajlamokkal gyanúsítják. Következésképp az egyesülési jog a modern alkotmányokban a legfontosabb jog; ez abszolút újdonság, amint ezt Benjamin Constant már kifejtette híres mûvében, ahol összehasonlítja a modern és az antik felfogást az államról és az állampolgárról. Azt írja: a görögöknél a szabadság az állampolgárok összességének szabadsága volt, az ellenséggel vagy a helyi zsarnokkal szemben. Az újkorban a szabadság fragmentumokra törik, minden egyes ember és minden csoport birtokolni akarja a magáét, és az állam csak az a szerv, mely biztosítja ezeket a szabadságokat. Ebbôl következik, hogy a társadalom összetartó ereje pontosan az egyesüléshez való jog, melyet a hívôknek is felkínál lelkiismereti szabadság formájában.

Csakhogy ez az ajánlat rosszhiszemûnek mondható. A liberalizmus egyenlôségre törekvô individualizmusa szerint minden ember szabadon csatlakozhat az általa választott csoporthoz, vagy szabadságában áll újat formálni. Pontosan! A vallás (egyház) sajátossága, hogy tagadja ezt a szabadságot, mert a vallás, amikor megkísérli biztosítani az üdvözülést Isten teremtményeinek, nem tesz kivételt, mindenki köteles alávetni magát az erkölcsi és rituális törvényeknek, melyek ahhoz vezetnek. Amikor a II. vatikáni zsinat legvitatottabb dokumentuma, a Dignitatis humanae érveket hoz fel a lelkiismereti szabadság mellett, és amellett, hogy szabadon lehessen követni ezt vagy azt a vallást, vagy egyiket sem, érvelése bajosan fogadható el, mert az az egyház, mely ezt a választást felkínálja híveinek, önmagát bomlasztja fel, és saját dogmáit, doktrínáit és szertartásait relativizálja, tagadja. Más szóval: kapitulál a liberális civil társadalom elôtt, elfogadja saját lobby státusát, sôt felhívja híveit esetlegesen más hitközösségek alapítására -- amit ôk egyébként már tesznek is.[11]

Filozófiai szempontból ez a liberalizmus ígéretének megkerülése. Ahhoz, hogy a civil társadalom csoportokra legyen osztva, mindegyiknek azt a státust kellene juttatni, amelyik lehetôvé teszi számára, hogy megmaradjon annak, ami; nem pedig egységes sémát kínálni az összes csoportnak. Következésképp a liberális ideológia saját elsô számú alapelve szerint cselekszik, vagyis egyetlen értéket ismer csak el, a szabadságot, mely nyilvánvalóan üres érték, mivel saját tartalmának jóságától vagy gonoszságától függ. Tehát az ,,emberi jogok'', melyekkel a liberalizmus mint legjelentôsebb vívmányával dicsekszik, valamiféle csalétek, mert az ember óhatatlanul felteszi magának a kérdést: jogok mihez? Minélfogva rájövünk, hogy a liberális civil társadalom mindenekelôtt ugyanarra a szintre próbálja hozni az ôt alkotó csoportokat, és hogy az egyháznak sem tud más viselkedési szabályokat felkínálni, mint amilyeneket a többieknek kínál. Csak három célkitûzés marad a liberális program összefoglalására: 1. a két nagy történelmi intézmény meggyengítése, 2. a társadalmi egyenlôtlenségek kiegyenlítése, 3. korlátlan számú nyomást gyakorló csoport alakításának támogatása. Így tehát ez a program háromféle nyomást gyakorló csoportot favorizál: a politikai pártokat, melyekrôl már megállapítottuk szoros kapcsolatukat az oligarchiával; a gazdasági és ideológiai (üzleti és kommunikációs) jellegû csoportokat; és a gondolkodó társaságokat (sociétés de pensée), melyeket a XVII. század óta neveznek így, és amelyek közé a szabadkômûveseket, a médiát, az egyetemeket és magukat a politikai pártok vezetôségeit kell számítani. A nagyobb része annak, amit közvéleménynek hívnak, azaz az értelmiségiek ítélete, a haladó eszme, a felvilágosult humanizmus stb. ezekben a körökben fogalmazódik meg; olyannyira, hogy a többi csak olyan mértékben részesül toleranciában, amilyen mértékben igazodik a liberális értékek által hirdetett szabályokhoz. Ahogy a középkorban az egyházi emberek alakították ki a gondolkodásmódot és az eszményeket, majd átruházták ezt a szerepet az államra a XIX. századig, úgy a ma eseményei és gondolkodásmódja a liberalizmus öntôformájában készülnek; a liberalizmuséban, mely a hegemonikus civil társadalom ideológiája.[12]

A civil társadalom is a bölcsek kövét kutatta (ahogy az alkimisták mondják) az utóbbi két-három században, és az állam és az egyház különválasztásában találta meg, amelynek során egyik is, másik is elveszítette szakrális jellegét.[13] Gelasius pápa, de már Constantinus császár és elôdei is a történelem trónjain, tökéletesen átlátták az állami hatalom szent jellegét és az egyház (vagy a templom) aktív hozzájárulását ehhez a szakralitáshoz. Attól a perctôl fogva, hogy az állam elfogadja a civil társadalom ügyvivôjének szerepét,[14] az egyház pedig lobby státusát, magányos és elszigetelt helyzetbe kerülnek. Erre az útra lépve, az állam kereskedelmi megbízottá (manager) válik korlátlan tevékenységi körrel, mivel rá hárul egy olyan civil társadalom igényeinek kielégítése, melyet a liberalizmus mind viharosabbá tesz, rengeteg lehetôséget kínál számára, de meg is rémíti ezzel, és amelyet végtelen számú és ellenôrizhetetlen aktivitás jár át. Az állam meggörnyed a lobbyk sokasága alatt, a napi ügyes-bajos dolgok holt súlyától, miközben versenyt fut az idôvel, készül az esedékes választásokra és megküzd a nyomást gyakorló csoportok nem lanyhuló rohamaival. Az intézmények nem védik többé, és nem fogják fel a rámért ütéseket. Nem hiszem, hogy a kortárs politológus meg tudná mondani, hol húzódik a határ az állam és a civil társadalom között, miután az utóbbi magába olvasztotta az elôbbit, ráerôltetvén saját terveit és törekvéseit.

Nem lesz haszontalan, ha tovább foglalkozunk a szétválasztással, mely a történelem egyik legnagyobb fordulata, mert megosztotta a szakralitást, és úgyszólván megszüntette tényleges mûködését.[15] A szétválasztást a leválasztott egységek fellazítása követte, már a társadalmi különbségek kiegyenlítése reményében. A marxista osztályharc végeredményben nem más, mint túlhajszolt és kegyetlenül keresztülvitt változata a régi intézmények alkotóelemeikre redukálását kimondó liberális elvnek. Ezután az új erkölcsökkel való állítólagos összeegyeztethetetlenségük bizonyítása következik. Amirôl itt szó van -- mondjuk ki ismét --, az a liberalizmusnak az Ockham-féle nominalizmusból merített alapvetô inspirációja (errôl a következô fejezetben fogunk beszélni). Csak az egyén létezik, mely ténylegesen mint cél és a kutatás tárgya jelenik meg a kísérletben, ezért minden intézményt mesterségesen létrehozott komplexumnak kell tekinteni, következésképp le kell rombolni, biztosítván minden egyes tagját például a családon belül is, saját jogáról -- a gyermekét a szülôvel, az anyáét a magzattal szemben. Ez az együttes egészének szétdarabolódásához és törékennyé válásához vezet, és -- mint már mondtuk -- a különbségek állítólagos kiegyenlítéséhez. A második ütemben a liberális ideológia az ily módon megszüntetett intézmények és csoportosulások helyére történelmi szempontból névtelen és kevésbé nagyszabású terveket dédelgetô csoportokat állít. Ezek a csoportok, bármilyen robbanékonyak és dinamikusak legyenek is, kérészéletûek, ideiglenesek és könnyen törékennyé tehetôk; liberális nézôpontból éppen az az elônyük, hogy újra lehet ôket szervezni más érdekek, más erôvonalak mentén.[16] Arról van szó, hogy a liberális felfogás szerint egy-egy intézmény -- a terminust ókori és középkori értelmében használva -- két hátránnyal rendelkezik: 1. szerzett pozíciókkal felruházott, és túlságosan régóta mûködik, 2. tehetetlenségi ereje és hosszú idô óta gyakorolt befolyása következtében az idôk folyamán hatalomra tett szert. Az intézmény lebontása vagy legalábbis irányváltásra kényszerítése (erre példa a zsinat utáni egyház) a társadalom átalakításának egyik legfontosabb feltétele. Fôként azért, hogy az új társadalmi erôk már ne az intézményekben testesüljenek meg, hanem határozatlan körvonalú és így a változásokat és a reformfolyamatokat kevésbé fenyegetô csoportokban.

Nos, fentebb már említettük a csoportokat, melyek a modern civil társadalomban elônyt élveznek: politikai pártok, gazdasági jellegû lobbyk és gondolati társaságok. E csoportok igyekeznek sorban intézményesülni és tartósan fennmaradni.[17] De a csoportnak az a sajátossága, hogy elszakad a természetes közösségtôl és a pillanattól, a helytôl, a körülményektôl függô érdekek szerint alakítja ki magát. Ez közelebb visz minket annak a kifejezésnek a magyarázatához, melyet Tocqueville használt, amikor leírta általános benyomását az amerikai életrôl, vagyis a par excellence liberális civil társadalomról, mely az ô idejében éppolyan volt, mint ma: izgága monotónia. Monotónia a puritán környezet miatt, de mozgalmasság is, mert a nyomást gyakorló csoportok szüntelen mozognak és mozgásba hoznak.

Így tehát már látjuk a fô társadalmi-politikai-kulturális változás alapmechanizmusát, melynek során a civil társadalom, a természetes közösség egyik alkotóeleme, fokozatosan átveszi a hatalmat. A civil társadalom fényes gyôzelmet aratott riválisai felett, és jelentékenyen átalakította a fennálló helyzetet és a perspektívákat. Az állam ,,felesleges'', ahogy a libertáriusok, az anarchisták és más utópisták megálmodták, és a nyomást gyakorló csoportok szolgálatába áll; kétségbeesetten igyekszik kielégíteni a mindig újabb, kifogyhatatlan szükségleteket, mert a kielégített szükségletek folyton újabbakat szülnek. Az egyház, mely szintén ,,felesleges'', puszta lobbyvá minôsül át, mely ellen nem túlságosan nehéz riválisokat támasztani: a szekták, a divatos kulturális és kultikus egyesületek, fôként pedig a már a XVIII. században megfogalmazódott valláspótlék, a racionális kereszténység (Bolingbroke, Diderot, Lessing, Kant), az egyesült államokbeli laikus humanizmus vagy ethical humanism. Ezek az ideológiai csoportok, melyek mint vallásutánzatok meglehetôsen jól vannak dotálva (például a szabadkômûvesség), elég mélyen behatolnak a vallás felségterületére ahhoz, hogy akadályozzák a mûködésben és terjeszkedésben. Annál is hatékonyabban teszik ezt, mivel egyetértésben cselekszenek a civil társadalom liberalizmusával, melynek pluralizmusa megadja számukra a jogot a létezéshez és az ingyen reklámhoz például az iskolákban és a médiában.

Megállapítottuk, hogy a liberális ideológia végül a családot is kikezdte. A valláshoz és annak hivatalos képviselôjéhez hagyományosan kötôdô család, mely szilárd, zárt kis mag, és kevéssé hajlamos a társadalmat megrázó átalakulásokra,[18] természetes csoport, és nem tartozik a társadalmi szerzôdést aláíró szervezetek közé. A jelenlegi törekvés tehát arra irányul, hogy a család is egyike legyen ezeknek a szervezeteknek, és éppen ezt célozzák a törvényi rendelkezések is. A család minden egyes tagjának ,,jogokat'' adni hatásos fegyver, mert mindig létre lehet hozni olyan helyzeteket, melyekben ezek a jogok ,,cselekvôvé'' válnak: a nô joga az abortuszhoz, a homoszexuális párok joga gyerekek örökbefogadására, a homoszexuálisok joga házasságra lépni egymással, és nemsokára jog a vérfertôzéshez -- mindezek voltaképpen igen alkalmasak arra, hogy vitát szítsanak, és elültessék a viszálykodást a család kebelén belül. Az egyik tábort a másik ellen uszítják így, és elismerik a természetellenes kapcsolatokat. Íme a stratégia, mely a liberális logikából fakad, ahol az egyén bôségesen el van látva ,,jogok''-kal, csak éppen ugyanakkor meg van fosztva természetes támaszaitól.

Látjuk már, mit rejt a logikus módon túlzásba vitt privatizáció védjegye. A terminus napjainkban meglehetôsen divatos, elsô jelentésben a kommunista rezsim által elkobzott javak eredeti tulajdonosuknak való visszaadását jelöli. A jelentése valójában máshol található meg: az alapvetô realitásokat tagadó liberális felfogásban; az egyénhez és az elszigeteltséghez való ragaszkodásban; a nem szûnô vágyban, hogy a sokrétû társadalmat a homo aequalis (ez Louis Dumont mûvének címe) egyenlôsítô egyformasága váltsa fel. Az emberekkel mint egységekkel való számolás lehetôvé teszi, hogy beszorítsák ôket egyetlen tudományba, a gazdaságtani számításba, ez pedig további manipulációk kulcsa.[19]

Jegyzetek az elsô fejezethez

1.	Még ha el is különül az államhatalomban a Montesquieu-féle ,,három hatalmi ág'', akkor is rivalizálás folyik ezek között a fôhatalomért. Franciaországban még a De Gaulle-i alkotmány idején is fölénybe került a törvényhozó hatalom; az Egyesült Államokban a bírói hatalom átértelmezi és diktálja a törvényeket, gyakran szociológiai kritériumok szerint.

2.	Már Jézus Krisztus különbséget tett a kettô között; Szent Tamás azt tanítja, hogy az állam nem követelheti az egész embert, csupán egy ,,részét'', elfogadván, hogy az állampolgár egyben híve és tagja az egyháznak is.

3.	Tegyünk említést a francia Annales iskoláról (Marc Bloch, Lucien Febvre, F. Braudel, Le Roy Ladurie, P. Chaunu), mely elsôként foglalta bele a modern történetírásba teljes jogúként a civil társadalom tevékenységét is.

4.	A folyamat valamiképpen eltorzult és megcsonkult Angliában, ahol VIII. Henrik és I. Erzsébet kiemelt helyet biztosított az egyháznak azáltal, hogy nemzetivé tette, ugyanakkor megfosztotta hatalmától azzal, hogy elválasztotta Rómától, szellemi központjától. Az anglikán egyház attól kezdve hivatali szervezet volt, mely -- fôként 1688 után -- a parlamenttôl függött.

5.	Ennek a vállalkozásnak egyik modern ága a ,,market research'' (piackutatás).

6.	Így még megadatik nekünk, hogy megérezhetjük a piac varázsát -- mondjuk így: érintetlen állapotában. A kortárs utazó gyönyörûségeinek egyike az, amikor órákat tölt olyan városok, mint Dakar, Bahia, Tananarive piacain, Damaszkusz bazárjaiban, az arab ,,szúk''-okban; és közelebbrôl megismerkedhet a színekkel és illatokkal, a szokásokkal és erkölcsökkel, egyszóval azzal a világgal, melyet a legpontosabban a ,,civilizáció'' szó ír le.

7.	Az antropológus Pierre Clastres sincs más véleményen, de bizonyítékokat hoz fel, hogy a brazil törzseknél a törzsi vezetés (,,állam'') sok tekintetben aláveti magát a ,,civil társadalom''-nak, azaz a családok közösségének. Még ha bebizonyított jelenségrôl van is szó, ez a felosztás továbbra is létezik, és ezen az sem változtat, hogy Clastres szeretné, ha érvénytelennek tudná nyilvánítani. (Recherches d'anthropologie politique -- Politikai antropológiai kutatások.)

8.	Amikor valaki megkérdezte az irodalomkritikus Fernand Brunetière-tôl, hogy mi az ô credója, az így válaszolt neki: Menjen és kérdezze meg Rómától!

9.	Meg kell jegyezni, hogy még az átpolitizálódást ellenzô tömörülések is -- korábban az egyház, napjainkban az ENSZ -- belefolynak a politikába, amint a körülmények ezt lehetôvé teszik. Constantinus után az egyház törekedett beülni az uralmi pozíciókba; manapság pedig az ENSZ viselkedik úgy, mintha politikai tényezô lenne, hatalmi pozícióból fogad el határozatokat, jóllehet szónoklatai internacionalisták és semlegesek maradnak.

10.	De Gaulle tábornok tudatában volt ennek a stratégiának, amikor 1965 szeptemberében egyik beszédében kinyilvánította, hogy 1. a nemzet egészének ,,egyedüli képviselôje'' az általános szavazással, tehát a nemzetgyûlés hatáskörén kívül megválasztott köztársasági elnök, és hogy 2. a parlamentben helyet foglaló pártok ,,olyan szervezetek, melyeket arra hoztak létre, hogy érvényt szerezzenek a partikuláris törekvéseknek, és támogassák ennek vagy annak a kategóriának az érdekeit''. Ezzel arra akarta felhívni a figyelmet, hogy a néppel szemben olyan oligarchia áll, mely nem képviseli azt teljes mélységében és változatosságában. A bankár Pompidou vezette ,,mágnások'' és De Gaulle közt akkor tört ki a viszály, amikor a tábornok meg akarta ,,erôsíteni'' a népet azzal, hogy legyen a munkásoknak részesedése a vállalatokban. Van némi hasonlóság XVI. Lajos és De Gaulle sorsában.

11.	A Dignitatis humanae volt következésképpen az elsô lényeges dokumentum, melyet a katolikus egyház mint a társadalmi szerzôdésnek engedelmeskedô tag írt alá, jóváhagyván ezzel e paktumot.

12.	Ezt nem nehéz bizonyítani. A XV.-tôl a XVIlI. századig az állam magához ragadta azokat a funkciókat, melyek azelôtt a hûbéruraknak voltak fenntartva: az igazságszolgáltatást, a pénzverést, a hadsereget, és egyre inkább az oktatást is (királyi kollégiumok). Manapság annak vagyunk tanúi, hogy a civil társadalom igyekszik privatizálni (kulcsszó!) ezeket a funkciókat, és ebben segítségére van a technológia is.

13.	E témával kapcsolatban lásd: Molnár Tamás: A hatalom két arca: politikum és szentség. Európa, 1992.

14.	Ez a metamorfózis még az államfôk öltözködési szokásaiban is nyomon követhetô. A múlt században magas rangú katonai öltözetet viseltek. Napjainkban az üzletemberhez illô öltöny a kötelezô, és azon keresztül kifejezôdik, hogy a civil társadalom minden tagjától elvárja az új ,,egyenruha'' felöltését. Még a klérus tagjai is igazodnak ehhez, mikor felveszik ezt az uniformist, mely eltörli a különbségeket. Pedig senki nem adott parancsot a szóban forgó ,,uniformis'' hordására, hacsak nem a civil társadalom szelleme.

15.	A negyedik nagy intézmény, a család is átesik ezen a szétválasztáson, mert a civil társadalom megtesz minden tôle telhetôt, hogy azt a másik kettôtôl elkülönítse, azután az uralkodó ideológiának behódolt érdekcsoporttá tegye. Valójában a család és az egyház szélválasztása a liberális laicizációs folyamat tetôpontja. A család lerombolásának állomásait ki lehet olvasni a bomlasztó hatású törvények sorozatából, melyek pártolják a feminizmust, az abortuszt, a béranya alkalmazását, a homoszexuálisok közti házasságot, az ilyen új ,,párok'' gyerek-örökbefogadását, az eutanáziát; sôt már a vérfertôzést is, mely bizonyos esetekben a törvényszékre és a jogalkotásba is bekerül. A folyamat ismét csak klasszikus: elültetik a család kebelén belül a konfliktust -- az anya vagy a gyerekek a ,,phallokrata'' családatya ellen --, de már elôtte a bizalmatlanságot, a megosztottságot, a szexualizációt, mely gyanakvást szít. Ezeket a családellenes törvényeket és gyakorlatokat változatlanul az egyéni szabadságjog legitimizálja, fittyet hányva az egyéb jogokra: a családjogra, az általános jogra, a természetjogra.

16.	Thomas Jefferson szerint az ideális az lenne, ha minden egyes generáció számára megváltoztatnák a törvényeket -- és szükségszerûen az intézményeket is. Ez a gondolat fejezôdik ki, jó egy századdal késôbb, Hans Kelsen jogi relativizmusában.

17.	A kommunista vezetôk pedig átörökíteni igyekeznek magukat az általuk alapított dinasztiákkal -- amelyek eltûnnek a halálukkal: Ceausescu, Kim Ir Szen, Enver Hodzsa.

18.	Philippe Ariès, Shulamit Sachar és mások leírják a modifikációkat, melyek a korszakok változásával következtek be a családban: a monogámia, a tanoncidôre más családhoz kiadott gyerekek, a kicsinyített felnôttnek tekintett gyerekek, a gyerekkultusz a modern engedékeny családban. Mindazonáltal ezek a változások, legalábbis a múltban, nem rendítették meg az alapstruktúrát, a család utáni vágyat, a szeretetet, mely erôsebb az ellentéteknél. A jelenlegi helyzet merôben új, mert a család, az utódnemzés és a szerelem fogalma maga is vitatott, és ez megjelenik a törvényekben is.

19.	Az egyenlôsítô szenvedély valósággal orgiát ül az Egyesült Államokban, mely kiváltképp törvénytisztelô ország, mivel puritán, mivel minden alkalomra biztosít magának valamilyen életmintát. Odáig jutottak, hogy törvényt alkottak minden megkülönböztetés, különbségtétel ellen: a nemek, a korok között, az egészség és a betegség, a tehetséges és a buta, a fiúk és a lányok játékai, az ép és a nyomorék, a nôt és a férfit jelölô szavak között -- az úgynevezett szexista grammatika az, amelyben nincsenek nemek, Isten hímnemben és nônemben egyaránt lehet, és még folytathatnám a sorolást. Az egyenlôséget már nem úgy fogják föl, mint a jogtalanságokat enyhíteni képes eszközt; ez ideológiai program, mely el akarja törölni azt, ami nem tetszik ennek vagy annak az érdekcsoportnak, melyek közül egyesek ,,egyenlôbbek'' a többinél.


A civil társadalom ideológiája

Második fejezet: A civil társadalom ideológiája

Többször utaltunk már az utóbbi három évszázad civil társadalmának fô stratégiája mögött rejlô ideológiára. Itt az ideje, hogy közelebbrôl megvizsgáljuk a posztulátumait ennek az ideológiának, melyet -- nyíltan kimondva vagy burkoltan -- megtaláltunk a közügyek jelenlegi változásában, sôt az egyéni attitûdökben is. Szögezzük le ismét, hogy nagyszabású történelmi változással van dolgunk, két általános okból. A fô ok a civil társadalom hatalmának megnövekedése az állam és az egyház rovására; a másik pedig az, hogy az átalakulás világméretû, ami annak köszönhetô, hogy a XX. század második felének nagyhatalma az Egyesült Államok, a par excellence civil társadalom, mely történelmében ismeretlen volt az erôs állam, s a belôle fakadó hatalom és kultúra, illetve a vele társult intézményként létrehozott nemzeti méretû egyház, mely a szakrális és a kultúra, sôt a politikai kultúra forrása. Azonkívül az amerikaiak univerzalista küldetéssel ruházzák fel magukat, és ennek az univerzalizmusnak a mélyén féltve ôrzött és a soha meg nem kérdôjelezett liberalizmusból átvett elôfeltevések rejlenek.[1]

A tulajdonképpeni ideológia,[2] mely ezt a liberalizmust inspirálja, három elemre -- megkockáztatjuk ezt az egyszerûsítést -- épül: filozófiai szempontból a nominalizmusra; gazdasági szempontból a piacra mint minden tevékenység modelljére ; és a vallás területén a deszakralizációra, melynek következménye a gazdaságiaktól eltérô megkülönböztetések kiegyenlítése.

A posztskolasztikus nominalizmus (XIV. század) szerint, mely azt hirdeti, hogy csak az egyének léteznek és lehetnek érvényes ítéletek tárgyai, a kollektív nem más, mint egyéni akaratokból származó konvenció, flatus vocis, a vonatkozás tartalom nélküli deklarálása. Karl Popper, a nominalista gondolkodó, a liberalizmus ismert teoretikusa ezzel kapcsolatban kifejti: ,,A társadalomelmélet feladata az, hogy körültekintôen szociológiai modelleket konstruáljon és elemezzen, deskriptív vagy nominalista terminusokban, vagy másképpen szólva: individuumok terminusaiban, magatartásaikkal, elvárásaikkal, kapcsolataikkal stb. vetve számot -- amiért is e posztulátum »módszertani individualizmus«-nak nevezhetô.'' (Kelemen Tamás fordítása.[3]) William Ockham, Karl Popper és mások liberális eszméjébôl származik a gondolat, hogy az ember nem megismerhetô, nem ,,érvényes'', csak akkor önmaga, amikor elkülönül a mítoszokból és hamis ideákból összegyúrt irracionális környezetétôl: nyelvtôl, családi befolyástól, nemzeti, vallási és egyéb determinizmusoktól. Az emberek tehát mindenütt és mindenkor azonosak; a különbségek és a konfliktusok, a csapások, a nyomorúság, a szolgaság és a kizsákmányolás okai a kollektív képzetek és szimbólumok (a Bacon-féle idola fori). Az is ezeknek a képzeteknek stb. a számlájára írható, hogy lehetôvé teszik a manipulációkat a törzsek, a tradíció, az intézmények által, melyek megtestesítik az elavult szokásokat és struktúrákat. Ebbôl nyilvánvalóan következik a liberális tennivaló: megszabadítani az embereket ezektôl a parazita bálványoktól, a kollektív fogalmak szerinti gondolkodástól -- azért, hogy kiemeljék ôsi burkából a természeti állapotban lévô embert (Hobbes, Rousseau), bevezetve a mechanikai állapotba (La Mettrie), végül pedig fizikai-kémiai összetevôire redukálva (Cl. Lévi-Strauss, Jacques Monod).

Íme tehát az absztrakt ember, megfosztva hamis attribútumaitól és mesterséges lojalitásaitól, melyek általánosan kedvezôtlen körülmények következtében rakódtak rá; amikor nem tudott élni a szabadságával.[4] Ez a természeti ember összemosódik tehát a XVIII. század szimbolikus figurájával, a ,,szelíd vadember''-rel, aki kénytelen bûnökkel teli, az elôzô generációk által kijelölt társadalomban élni, melyeknek ítéletét elhomályosították a papok elôítéletei és a nemesurak önkénye.[5] Konfliktus van, még mindig a liberális ideológia szerint, a történelem során felülre került társadalmi osztályok és a természeti ember között, aki a liberális kor küszöbén végeredményben nem kér mást, csak hogy mehessen a saját dolgai után, hogy jóindulatú tanítók megvilágítsák számára a természet és a társadalom dolgait (Rousseau), s a szintén jóindulatú köztisztviselôk, akik a társadalmi szerzôdés képviselôi, beavassák a politika ügyeibe. Az így kialakított társadalom csereüzletekre épül majd, egalitárius lesz, kivéve a gazdaság területét, ahol a kiemelkedô tehetségek dinamizmusa szükséges, hogy aktivizálja a társadalmi mechanizmust.

Ez magyarázza a tényt, hogy a liberalizmus kedvelt modellje a piac. Egyrészt a piacnak az adsza-nesze, a quid pro quo objektivitását tulajdonítják; azokat a kritériumokat, melyek mérhetôk, mivel konkrét érdekeken alapulnak, melyeknek tudatában van minden emberi lény, aki valóságos vagy lehetséges partnere a másiknak. Sôt mi több, a piac vastörvényei az értékeket az egyetlen objektív és helyes mérce, a kereslet-kínálat szerint állapítják meg. Másrészt a piac a racionális felfogás mintapéldája, megtalálhatók benne a társadalomban jelentkezô különbözô áramlatok; és olyan térség, ahol az ellentétes érdekek kiegyensúlyozzák egymást. Ebben ragadható meg a liberális ismeretelmélet gyökere: a piac a konszenzusra épül, a piac törvényeit a konszenzus tükrözi. Nem az a kérdés, kinek van igaza, mert az objektivitás önmagában nem létezik (Kant); a fontos az, hogy szót értsünk egymással, hogy megismerjünk minden egyes ítéletet, azért, hogy aztán ki tudjuk választani közülük a legvalószínûbbet, azt, amelyet mindenki elfogad. Az igazság mint ismeretelméleti eszmény elillan; marad a legfôbb érték, mind az ítéletekre, mind az árukra nézve: a csere.

A piac modellje tehát valamiféle Prokrusztész-ágy, melyre minden tranzakciót úgy fektetnek rá -- kényszerbôl vagy meggyôzôdésbôl --, mintha árucserérôl lenne szó. Kevésbé képszerûen: a liberális társadalom minden emberi törekvést és szándékot érdekblokkok közötti cserére akar visszavezetni. Mellesleg, ez segít nekünk megérteni a lobbyk legfontosabb szerepét: minél több van belôlük, annál könnyebben ragadhatjuk meg a hasznot, a pillanat igazságát.

Miután megértette, hogy az emberek a csere tranzakcióiban kevésbé egyenlôek, mint hasonlóak, és hogy a társadalom lényegében minden területre kiterjedô piac, a liberalizmus kiegyenlíti és uniformizálja azt, ami a különbségtételt és a különbözôségeket szolgálná. Elôször is azért, mert ezek a különbségek nem mérhetôek, számokkal nem fejezhetôk ki: a liberális ideológia ezeket a természeteshez, a kiszámíthatóhoz és a könnyen felismerhetôhöz hozzátoldott dolgokként fogja föl. Aztán azért, mert úgy tartja, csak az a tudományos és racionális módszer, ami egyenlôsített és uniformizált. Erre a gondolkodásmódra jó példa, hogyan kezelik napjainkban az ,,emberi jogok''-at, melyek az egyedüli normává váltak, és olyan, egymástól különbözô ,,esetek''-re érvényesek, mint Irak Kuvait elleni agressziója, a faji megkülönböztetés vagy Jézus Krisztus keresztre feszítése. Mindegyik esetben egy-egy ,,emberi jog'' elleni merényletrôl van szó. Levonhatjuk a következtetést: az emberi kapcsolatok elszegényesedtek, hamisakká váltak, mert az egalitárius bánásmód eltörli a különbséget az emberek és a szituációk között. Mindegyikünk szívébe beférkôzik a kétely, a gyanú, sôt az ellenségesség mindenkivel szemben, nem hallgatunk többé az érzésekre és a természetes reakciókra, mindenkit a tökéletes egyenlôség törvényeinek vetünk alá. New Jersey állam egyik legutóbbi döntése megtiltja az egyik városi könyvtár igazgatójának, hogy kitessékeljen egy kellemetlen betolakodót, egy bûzlô csavargót, akinek a magatartása zavarja az olvasókat. A csavargót is védik az emberi jogok -- a könyvtár használóit ellenben nem.

Bekövetkezik tehát az anómia állapota, eltûnnek a közös értékek és normák, felbomlik a rend, mert minden ember autonóm, és rendelkezik a tökéletes méltóság összes attribútumával.[6] Az erény és a bûn, a törvényes módhoz képest helyes vagy helytelen cselekedet fogalmai megszûnnek létezni, mert nincs mihez viszonyítani ôket, nem hozhatók közös nevezôre. Ez az atomizáció logikus következménye a nominalista doktrínának, mely az egyéni ítéletek véletlenszerû találkozását feltételezi, amit ma úgy hívunk: konszenzus. El kell fogadni ezt a terminust akkor, amikor a közjót nem ismerik el olyan realitásnak, melyben az emberek egyet tudnak érteni.

Ebben a helyzetben a liberális társadalom nem engedheti meg magának azt a luxust, hogy a konszenzus kialakulását a véletlenre, a spontán keletkezésre bízza. A liberális konszenzust gondosan megtervezik az olyan modern módszerek segítségével, mint a médián keresztüli befolyásolás, az irányított felmérések, a piac- és közvélemény-kutatás. Ezeknek a tevékenységeknek a lebonyolítása már iparággá fejlôdött, az ebben részt vevô ügynökségekrôl joggal juthat eszünkbe a hûbériség; ezek önálló, nagy befolyású, feudális jellegû szervezetek. Megint csak lobbykról van szó, melyeknek a hatalma óriásira növekedett, most jelen vannak a bürokráciában, és monopolisztikus befolyásuk van az írott, gondolt, tanított és terjesztett dolgokra. A liberalizmus, mely úgy lépett színre az újkor hajnalán, mint amelyben minden eszme felvirágzik majd, hervadt rózsává vált, és kirekesztô rendszert képvisel.[7]

*

Bármelyik ideológiáról beszélünk is, azt megállapíthatjuk róla, hogy mindig a saját logikáját követi; ugyanaz a viszonyulása a létezés különbözô aspektusaihoz. Nincs mit csodálkozni azon, hogy ha a társadalom modelljének a piacot tekintik, filozófiáját a nominalizmusra építik, annak eredménye a különbségek eltûnése, az egyformaság, végül a társadalom deszakralizációja lesz. Az állam és az egyház nemcsak abban az értelemben intézmények, ahogy a kifejezést eddig használtuk; feladatuk az is, hogy a szakrális dimenziót képviseljék egy-egy emberi közösség önazonosításában és sorsában. Ennek állandó belsô szükséglete, hogy egy felsôbb lényegû közösség képmásának lássa magát, mely biztosítja létét és összetartó erejét. A válság pillanataiban automatikusan mûködésbe lép ez az azonosítás és hivatkozás, és még ha a kritikus periódusok közötti szünetekben az azonosságtudat el is ernyed, el sose tûnik.[8]

A liberális ideológia végzetes hiányossága, hogy nem ismeri el a kollektív hivatkozás elengedhetetlen szakralitását; ami természetes részérôl, minthogy az egyén önmagában és önmaga számára elégséges voltára épül, és arra az egyedüli konvergenciára, melyet a konszenzus, a társadalmi szerzôdés, a piacon megnyilvánuló érdekek létrehoznak (vagy nem). Röviden, a liberális civil társadalom filozófiai alapon ellensége a vertikális hivatkozásoknak és a megragadhatatlan, de létezô kapcsolatoknak a közösség és annak egy valóságosabb, sûrûbb, tömörebb valóságként visszatükrözött önfelfogása között. A liberalizmus a teljesen horizontális szervezôdés híve, és a liberalizmus bajnokainak Hobbes fellépéséig rengeteg nehézséget okozott a következô probléma megoldása: az isteni fennhatóság és az általa elôírt szabályok hiányában hogyan lehet rábírni az embereket, hogy összefogjanak, együttmûködjenek, ha az érdekeik ellentétesek? Hobbes nagy leleménye a félelem posztulátuma, minden egyén félelme a többiek agressziójának elszabadulásától, és az egyezségé, mellyel az egyének szerzôdnek az együttmûködésre. A szerzôdést magát a deus mortalis garantálja, amely meglehetôsen kétértelmû és homályos hivatkozás, mert a valódi ,,deus ex machina'' nem Isten, nem is a király, hanem kizárólag az alaptalanul szakralizált társadalmi szerzôdés.[9]

Hobbes óta ez az alaptalan szakralizáció volt a liberalizmus Achilles-sarka, mert -- láthatóan elégtelen lévén -- a nyugati nemzeteknél a szakrális restaurálására irányuló törekvések céltáblája lett. Sôt azt lehet mondani, hogy a XIX. és a XX. század monarchizmusa, marxizmusa és jobboldali diktatúrái olyan mozgalmak voltak, melyeket a nemzeten belüli szakralitás lehetséges helyreállítása inspirált, hatástalanítva vagy bizonyos korlátok közé szorítva így a liberalizmust. De térjünk vissza a deszakralizáció körülményeihez és következményeihez.

A piacnak mint modellnek és inspirációnak az eredménye a fogyasztási cikkek a szó szoros értelmében végtelen megsokszorozódása lett. Ez a liberális társadalom fô igazolása is, az abszolútuma, a télosza: gyártani a fogyasztásra, és ezzel egy idôben vágyakat, szükségleteket, kísértéseket teremteni; hogy mindez szokássá, eszményi tevékenységgé és értékké váljon. Tehát az áru igazolása többé már nem a szükséglet, hanem maga az áru és jelenlétének végtelen száma. Az áru ösztönzi a cserét, a cseréhez pedig árut kell elôállítani. A mennyiség megnyugtatja a modern embert, az az ô szentsége.

Íme, ilyen csatornákon lép be a transzcendencia; ezeket a csatornákat nehezen felismerhetôvé tették a tervezés -- market research -- elôállítás -- reklám -- fogyasztás folyamat immanenciájának közvetítésével. Ennek a hatállomású (a szolgáltatószektorról nem beszélek) folyamatnak saját magán kívül semmire nincs szüksége, a szakrális liturgiához hasonlít. A folyamat jól bejáratott körpályán történik. A piac esetében a civil társadalomnak a hasznos és a fölösleges dolgok tömegével való feltöltésérôl is szó van, de itt minden a fô célt szolgálja: hogy a liberális szisztéma és az azt igazoló mechanizmus saját magát kielégítse. Kevéssé fontos, hogy az ipar és a technológia fölösleges tárgyak szolgálatába áll-e, melyeknek a megsokszorozódása tökéletesen ellentétben áll a koncentrációval, amit a szent képvisel. A liberális ökonomizmus lényege: piacra dobni dolgokat, azután megszervezni a reklámjukat, az értékesítésüket, sôt a magasztalásukat a pszeudoszakralizáció eljárásai alapján. Taine az elsôk között találta meg ,,a demokrácia és az alkalmazott tudomány'' találkozási pontját. A londoni Világkiállításon ezt írja útinaplójába: ,,Ez az eszme ural mindent, ebben rejlik a jövô. Elhagytuk a mûvészetek, a vallás, a filozófia korszakát... Ha az ízlés eltûnik, mindenki közönségessé válik, nyereségvágyó, reklámra kényszerülô szatócsnépséggé.'' Taine még nem ismeri a ,,fogyasztói társadalom'' kifejezést, de pontosan jellemzi azt. ,,Óriásira növeli a kiadásokat, megsokszorozza a szükségleteket... visszatartja az embert a nemes, mûvészi tevékenységtôl.'' ,,To make money -- írja angolul arról, amit Londonban lát --, ez ennek az országnak a bûne és az ösztönzôje.'' Taine így foglalja össze: ,,Mit tanultam? Tárgyak rémisztô tömegét láttam, melyekrôl nem tudom, mire valók, melyeknek nem ismerem a jelentôségét. Elvesztem bennük, mint egy erdôben. Az élet mérhetetlenül bonyolulttá válik.''[10] A XIX. század derekán élt Taine-tôl a kortárs Baudrillard-ig mind azt a diagnózist állítják fel, hogy a liberális társadalom telítôdött, és minthogy semmilyen elfogadható indoka nincs arra, hogy megálljon ezen az úton -- a technikaimádat tovább ontja termékeit[11] --, zsákutcában találjuk magunkat. Az nyilvánvaló -- mert különben mire szolgáltak volna négyezer év civilizációjával szerzett ,,értékeink''? --, hogy az emberi közösségnek szüksége van a szellemi és szent dimenzióra, következésképp nem maradhat fenn, ha az azt képviselô intézmények és az emberi impulzusok között nincs egyensúly. Lássuk, mit mond errôl Oswald Spengler, egy orvos, akire betege, a civil társadalom nemigen akart hallgatni, amikor azt mondta, hogy nemzet, állam, egyház és nép együtt alkotnak egészet -- szemben a liberalizmussal, mely saját abszolútumát feltételezi. Spengler tehát analizálja az itt tárgyalt jelenséget: ,,Létezik egy idea, mely a két ôsi szervezôdést és csak azokat [államok, egyház] kondicionálja. Ez az eszme a forrása annak, hogy erôsen hisznek egy Isten által nekik juttatott és kétségbevonhatatlan rangban, mely minden kritikán felül áll..., mely elôírja az önfegyelmet, sôt gyakran még a halált is, és amely biztosítja számukra a történelmi felsôbbrendûséget... Ezeknek a szervezôdéseknek a léte -- szemben a parasztok és a polgárok [civil társadalom] életével -- szimbolikus méltóságukon nyugszik, és nem önmagáért, hanem az általa hordozandó jelentésért fontos.''[12]

Ez azt jelenti, hogy a társadalmaknak szükségük van elitekre, divatjamúlt kifejezéssel élve, kétfajta elitre, világira és egyházira. De a liberalizmus tagadja ezt az igazságot, és közben minden erôvel újfajta eliteket keres -- holott elméletben ugyanúgy ellenzi az elitizmust, mint a transzcendensre való hivatkozást. Az amerikai nyilvános viták divatos szava a leadership, de ennek a szónak a tartalma a kezdeményezésre korlátozódik a vállalatok, a sport, a média, a szórakoztatóipar stb. területén. A politika terén minden a szavazóurnáknál dôl el. Még megírandó az analízis a vezetôk kialakulásáról a liberális társadalomban, de a konklúziót máris elôlegezhetjük: inkább menedzserekrôl van szó, akik elég nagy cselekvési szabadságot élveznek -- azzal a feltétellel, hogy döntéseik tartják magukat a technika, a módszer és a társadalmi nyomás által névtelenül meghatározott keretekhez.

A szellemi dimenzió így szegényes marad, és az állampolgár meg van fosztva attól, ami teljessé tenné személyét, kielégítené ambícióit. Hogy betöltse ezt az óriási ûrt, a civil társadalom a legagyafúrtabb technikákat hozza mûködésbe, de minthogy a célkitûzés a termékek kommercializálása marad, az emberek nem menekülnek meg a monotóniától, a mindig-többet-elôállítástól, a hamisan-szakralizálttól. Valójában hiányzik az elit, mivel a liberális civil társadalom bezárkózik egy olyan ,,kultúrá''-ba, ahol a piac törvényeihez való igazodás biztosítja, hogy senki ne lépje át a konszenzus láthatatlan határait. Innen a kötelezô szórakoztatás ipara (megint egy ipar), nem annyira azért, hogy szórakoztassák a tömeget, mint inkább hogy kioltsák benne a vágyat, hogy esetleg kérdéseket tegyen fel: szakadatlan látványosságok, ideértve a televíziós reklámot is, jól megválogatott és megszûrt információk, és olyan kultúrtechnológia, mely eléggé sokoldalú ahhoz, hogy megtiltsa a szellemnek, hogy megálljon és elmélyedjen, és a szabályokon kívül esô kérdésekhez és következtetésekhez jusson. Mindig új és tapasztalatlan közönséget toboroznak tehát (a fiatalok, az etnikumok, a szexuális eltévelyedettek), mely ide-oda hányódik, rövid idô alatt elfásult és féktelen, s alkalmas rá, hogy a ,,lehetséges világok legjobbiká''-nak permanens cirkuszában szórakozzon és szórakoztasson.

A fogyasztói bôség korában e kiüresedett és marginalizálódott lényeknek folyamatos terápiára van szükségük ahhoz, hogy mindezek ellenére betöltsenek valamiféle szerepet, és felduzzasszák a statisztikákat. A despiritualizált liberalizmus azért okoz rossz közérzetet, mert nem kínál semmilyen ideált, a fogyasztás különbözô formáit kivéve. Ebbôl kifolyólag a terápia az egyik legvirágzóbb iparág a szomorú piramis másik oldalán, minthogy a korból fakadó összes hiányra válaszol. Miben áll ez a terápia? Goethe már 1787-ben megjósolta egyik, Frau von Steinhez írt olaszországi levelében: ,,Egyetlen nagy kórház lesz a világ, s ki-ki embertársának humánus ápolója.'' (Görög Lívia fordítása.) A betegségek, mondhatjuk két évszázaddal e prognózis után, a következôk: az identitás bizonytalansága, a szeretet és a stabil kapcsolatok hiánya, a stressz, vagyis az erôfeszítés és a hamis kielégülés közötti feszültség, a nagyszámú és fölösleges információ, a rossz lelkiismeret, melyet a liberális retorika idéz elô, mely szeretne ,,segíteni minden embernek, hogy méltósággal és jólétben éljen'', és mely minden alkalommal kudarcot vall. A terápiás segítségnyújtással foglalkozó amerikai szervezetek puszta felsorolása kitöltené a fejezet hátralévô részét. Az úgynevezett gyógyítómunka túllép az ésszerûség határain, és az egész hajótörést szenved a hipokrízis óceánján.[13]

*

Most, hogy megtettük ezt a rövid kirándulást a liberális ideológia területén, vajon milyen provizórikus mérleget tudunk felállítani? A liberális ideológia kialakította társadalmi forma történelmi jelentôsége nem materialista beállítottságában van, nem is az évszázados harcban, melyet azért folytatott, hogy kiszorítsa a rivális intézményeket, és új játékszabályokat vezessen be. Sokkal fontosabb az a három elem, melyet a liberális konstrukcióban megkülönböztettünk: a nominalista ismeretelmélet, a piac (és a társadalmi szerzôdés) modellje és az egész elkerülhetetlen deszakralizációja, mely szükségszerûen a hamis bálványok szakralizációjával jár együtt. Vagyis, a történelem folyamán elôször, végsô hivatkozását önmagában keresô, immanentista társadalomról beszélhetünk, és ezzel együtt arról az újdonságról, hogy azok az intézmények, melyek a transzcendensre épülnek, filozófiailag leértékelôdtek és gyakorlatilag számításba se jönnek, majdhogynem félre vannak állítva, és mindenképpen olyan státusúvá redukáltak, mely semmi esetre sem lehet sajátjuk. A liberális társadalomnak címzett bírálatokat gyakran ugyanúgy nem értik meg, ahogy a marxista rezsimnek szóló kritikákat. Felróják a marxista rezsimek elhajlásait, túlkapásait, kiáltó igazságtalanságait, de arra sokkal kevésbé gondolnak, hogy megvizsgálják filozófiai alapját, isten- és emberfelfogását -- holott éppen ezek a dolgok adnak magyarázatot a reálistól elszakadt koncepciójára. Ugyanígy, a kritikák gombostûre tûzik a liberális társadalom bravúrjait és gyengeségeit, de beérik a ténnyel, hogy bizonyos sajátos körülmények együttesérôl van szó. Mellesleg nem is a liberális ideológiát bírálják, hanem ennek a jéghegynek a csúcsát, a fogyasztói társadalmat, és odáig már nem jutnak el, hogy melyek a liberális ideológia gyökerei: ideálok nélküli materializmus, egyenlôsítô társadalomfelfogás és kizárólag a kvantifikációra irányuló törekvés.[14]

A manapság népszerû kritikusok bizonyos tartózkodásról tesznek tanúbizonyságot. Baudrillard, Yonnet, Gauchet, Lipovetsky és mások elkövetik azt a hibát, hogy túl hamar megállnak elemzésükben, mert elfogadják a liberalizmus alaptézisét: a társadalom zsinórmértéke az individuum. Ebbôl a posztulátumból kiindulva nem lehet másképp bírálni a fogyasztói társadalmat, csak ha elfogadjuk a sejtelmessé és nosztalgikussá tett elitizmust, vagy éppen a sötét pesszimizmust. Ez a kultúra vége, panaszkodnak, és gyilkosan szarkasztikus hangnemû köteteket adnak ki, hogy részletesen leírják a fonákságokat, az ostobaságokat, az idióta kliséket és a katasztrofálisan rossz ízlés megnyilvánulásait. Meglepô módon éppen a katolikus egyetemek katedráitól eltiltott haladó gondolkodású teológus, Hans Küng az, aki lerántja a leplet a ,,titok''-ról, mely szétroncsolta liberális civilizációnkat. Elfogadja ugyan, hogy civilizációnk rákényszeríti értékeit a demokratikus és kapitalista Nyugatra, de -- írja -- az a helyzet, hogy e szabad társadalmak ragaszkodnak saját semlegességükhöz állampolgáraik életmódját illetôen. ,,Ellentétben a totalitárius rezsimmel, a demokratikus állam nem engedi meg magának, hogy törvénybe iktassa a legfôbb értékeket és a végsô kritériumokat. Innen származik dilemmája: képtelen megalkotni a törvényeket, melyektôl saját léte függ. Egyedül a vallás szolgálhat alapul a morális követelmények univerzalitásához'' -- összegzi Hans Küng, azután belemerül az ökumenizmus sztereotípiáiba és a nagy vallások (az iszlám, a hinduizmus, a keresztény és a zsidó vallás) közti konszenzus dicsôítésébe.[15]

A konklúzió hatástalanítja az analízist, mely megelôzi, de maga az elsô diagnózis is elhibázott Küng tévedése folytán, aki arra emlékeztet, hogy az állam bûnös, és képtelen meghatározni a civil társadalom identitását és téloszát. Mert napjainkban az állam nem tud törvényt kihirdetni anélkül, hogy a civil társadalom -- mely a konszenzus helyszíne és a közvélemény formálódásának olvasztótégelye -- hozzá ne járulna, sôt a kezdeményezése is szükséges. Dokumentáltuk az okokat, melyek miatt tabufogalmakká váltak legfôbb értékek és végsô kritériumok, mivel már puszta kimondásuk ellentmond a pluralizmusnak és a társadalmi szerzôdés klauzuláinak. A domináns helyzetû nyomást gyakorló csoportok megtiltják a liberalizmus posztulátumával ellentétes koncepciók érvényesítését; ezek olyan koncepciók, melyek utat nyitnának a társadalmi változásnak. Közben egymást követik az összeomlások, mivel a liberális tan csak alapelveinek kvantitatív kiterjesztését tolerálja: több demokrácia, több pluralizmus, több tömegkultúra.

A mindig és mindenütt ünnepelt pluralizmus ellenére a liberális civil társadalom nagy általánosságban éppolyan intoleráns ideológiailag, mint a régi rendszerek. Sôt még inkább, mert a jelenlegi szisztémát nem irányítja elfogadott elit, vagyis olyan, mely igazodni tudna a kollektív érdekekhez. Fentebb már utaltunk a rejtett elitekre (a liberális társadalom sajátossága, mely magát az elitizmus ellenzôjének nyilvánítja), melyek nem töltik be funkciójukat, minthogy semmilyen társadalmon kívüli hivatkozás nem legitimálja ôket. Ahogy Jean-Pierre Dupuy írja, egy-egy konszenzusos periódus végén a nép elkezdi ilyesfajta kérdéseken törni a fejét: ha egyszer vezetôinket nem mások, hanem mi magunk, a szuverén nép ruházzuk fel hatalommal, miért ne vennénk inkább saját kezünkbe sorsunkat, és miért ne kormányoznánk inkább közvetlenül magunkat?[16] Olyan kérdés ez, mely Hobbes tézisének dezintegrációját jelzi, és amelyet megalapozottnak talál az ember a politikai tiltakozó mozgalmak ismeretében, melyeknek száma egyre nô, függetlenül a liberális szisztémától.

Mert a rejtett vagy álcázott elitek kormányozni nem képesek, viszont jól átlátják a gazdaságon kívül esô dolgok helyes menetét. Hogy megértsük ennek a mechanizmusát, tegyünk egy gyors kirándulást, és pillantsunk be a XVIII. század második felében mûködött gondolati társaságok szûk világába. Augustin Cochin, az elsô történész -- Taine próbálkozásai után --, aki szisztematikusan tanulmányozta ezeket a társaságokat,[17] megállapítja róluk, hogy manipulálták a pártokat és a filozófiai csoportosulásokat, elôkészítvén ,,a napirendet, az összehangolt javaslatokat, a szervezett klakkot, az észrevétlen tisztogatást, a meglepetésszavazatokat''. (130. o.) Jean Baechler ezt mondja A jakobinizmus szellemisége címû könyvhöz írt elôszavában: ,,Kérlelhetetlenül haladunk egy bizonyos értelmiségi és morális típus eljövetele felé, melyet senki sem lát elôre, melyet személy szerint mindenki kárhoztatna, de amelyet mindnyájan együtt alakítunk ki.'' Ezek tehát félmûvelt körök, de ezeket motiválja és ösztönzi a kisvárosok sznobizmusa és a nagyvárosok ambíciója. A nagyvárosokban a filozófiai csoportosulás uralkodik ,,D'Alembert vezetésével az Akadémián, rendelkezik a cenzúra felett Malesherbes-en keresztül, betiltatja ellenfeleinek könyveit, a Bastille-ba vettet szerzôket, és könyörtelenül terrorizálja az irodalmi világot''. (15. o.) A szabadkômûvesek, az illuminátusok, a janzenisták szellemi utódai, Anglia és az Egyesült Államok kvékerei -- íme a csoportok és egyének, akik a forradalomról, az állam meggyengítésérôl és az egyház megsemmisítésérôl vitatkoznak. Németalföldön kiadott mûvek járnak kézrôl kézre, a vámhivatalnokok meg vannak vesztegetve, Voltaire, Locke, B. Franklin rajongásig csodált példaképek. Párizsból küldött valódi utasítások érkeznek vidékre, ahol a propagandakampányok megtámadják a helyi notabilitásokat. A hálózat ellenáll a cenzúrának, a rendôri akcióknak, mivel az álcázott elit gondolkodó koponyái az ügy odaadó hívei. Kiformálódik a közvélemény, mely a valóságban egy szûk csoport véleménye.

Hogy mire hasonlít ez a korkép? A jelenlegi helyzetre, kevésbé fejlett formában. A hajdan álcázott elitek nem azok többé, jóllehet a magatartás sajátjukká vált. Ez az attitûd egyben háborús taktika is, így áldozatnak, tehetetlennek, üldözöttnek nyilváníthatják magukat. Egy másik különbség-hasonlóság az, hogy a Taine és Cochin vizsgálta korszak óta az álcázott elit száma nagyon megnôtt, mivel a liberalizmus gyôzedelmeskedett, és hegemonikus ideológia lett. Nemcsak az írótársadalmat, de a gazdasági életet is a liberalizmus formálja, a rejtett elitek segítségével.

Ez azt jelenti, hogy a liberális civil társadalom meglehetôsen stabil, röviden összefoglalva az alábbi okok miatt. Mind elméletében, mind gyakorlatában ez az elsô olyan társadalmi berendezkedés, mely a gazdasági elemre fekteti a hangsúlyt, és amely az egyént teszi felelôssé saját sikeréért vagy kudarcáért -- az egyetlen területen, mely számít, az anyagi igények kielégítése, és ami ennek függvénye: szórakozás stb. terén. Az állampolgárok, ahogy az (álcázott) elitek is, meg vannak róla gyôzôdve, hogy közvetlenül az ô vállukon nyugszik a felelôsség; ez felmenti a felelôsség alól az államot, mely csak az ügyvivôjük, és az egyházat is, mely nem több másodlagos jelentôségû lobbynál, minthogy már nem a szakrális letéteményese. Azonfelül az állampolgárok tömege toleráns az elitekkel, pontosan abból kifolyólag, hogy azok rejtôzködnek, oly módon, hogy látszólag respektálják az egyenlôséget és a konszenzust. Következésképp a szellemi mozgalom -- az elitek par excellence tevékenysége -- nem ítéltetik fenyegetônek, úgy tûnik, nem túlzottan befolyásolja a társadalmi mobilitást és annak alapmechanizmusát, a piaci mechanizmust. A liberális civil társadalom az örökkévalóságra rendezkedik be, azzal a kellemes tudattal, hogy nála a történelem kulcsa.

Ennek a társadalmi békének azonban az az ára, hogy nem ismerjük a látens konfliktusokat. A nyugati országokban, melyekhez jelenleg csatlakoznak a volt kommunista országok, boldogan ünneplik az egyház és az állam szétválasztását. A gondoskodó állam békét kötött a liberalizmussal, és bizonyságot tesz jóindulatáról; ami az egyházat illeti, az a meggyôzôdés, hogy ,,a kölcsönös kiátkozások kora egyszer s mindenkorra lezárult''[18]. Az emberek elfeledkeznek itt egy érdekes történelmi jelenségrôl. Az igaz, hogy egyes nagyobb konfliktusok idôvel elsimulnak, keletkeznek viszont mások, kegyetlenek és tartósak. Ha a kiátkozások már nincsenek szokásban a keresztény vallások kebelén belül, az azért van, mert a kereszténység már nem hat olyan erôvel az emberekre. Ami szenvedélyes érdeklôdést kelt, amitôl az üdvözülésüket vagy az elkárhozásukat várják az emberek, az nemigen elégszik meg langyos semlegességgel. Nincs többé kiátkozás az egyházak között, mivel most mind részei a civil társadalomnak, senki sem keresi a szövetségüket, ahogy hajdan a trón tette. De a kiátkozás tovább él, ugyanolyan hévvel, mint a múltban, azokon a területeken, ahol a modern ideológiák felverik sátrukat, és megütköznek egymással.

Jegyzetek a második fejezethez

1.	Ebben rejlik a liberalizmus sikerének vagy esetleges kudarcának az oka is: a liberális befolyás alatt álló országokban nem volt a mi országainkhoz hasonló hármas felosztás. Ott az állam ingadozott a keleti típusú központosított despotizmus és a feudális jellegû anarchia között. Ami a vallást illeti, ott nem volt szüksége erôsen struktúrált egyházra ahhoz, hogy áthassa a lelkeket és az erkölcsöket.

2.	Más ideológiákkal szemben a liberalizmus azzal az elônnyel rendelkezik, hogy nem ideológiának, hanem a normális létezésnek tünteti fel magát, és így okoskodik: egy-egy társadalom tulajdonképpeni struktúrája alapvetôen civil társadalomból áll, ennek keretén belül folyik az összes hasznos tevékenység. Minden, ami nem civil társadalom, az vagy az erôszak (állam), vagy az emóciók és az álmok világához (egyház) tartozik, jóllehet furcsa toleranciájával a liberalizmus széles teret nyújt az egyéni szeszélyeknek.

3.	A historicizmus nyomorúsága. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989. 144. o.

4.	Tanulságos hallgatni az amerikaiakat, még a mûvelteket is, amikor a ,,múlt''-ról, azaz Európáról beszélnek. Minden, ami liberális szemszögbôl negatív, Európában leledzik: az állami autoritás, az egyháznak való behódolás, az emancipált individuumok hiánya és -- ami ebbôl következik -- a tömegkultúra és természetesen a szabadság hiánya.

5.	Nem szabad elfelejteni, hogy a születô liberális ideológiára hatással volt Hume ismeretelmélete. A benyomások egymástól elkülönülten érnek minket, idôben egymás után, ami a kauzalitás hamis képzetét kelti bennünk. Nincs ok és okozat, a benyomások és így az ítéletek függetlenek egymástól, mi magunk akarjuk ôket egymáshoz kötni.

6.	Ez helyesnek tûnhet, addig a pillanatig, míg nem tapasztaljuk, mit jelent a gyakorlatban: jobban bánnak a rossz tanulóval, mint a jóval, és végül ô lesz a minta; a bûnözôt gondoskodás veszi körül, az áldozat gyanússá válik; a nagy teljesítményeket nem méltányolják, a középszerûséget megjutalmazzák stb.

7.	Nem igazán hervadt. Az Egyesült Államokban a knowledge industry (kultúripar), mely iskolákat, könyvkiadást, kézikönyveket, egyetemet stb. foglal magában, messze felülmúlja -- üzleti forgalmának mutatóit tekintve -- a mezôny élén álló többi iparágat: egészségügy, pszichoterápia, vallás. A tökéletesen hegemón helyzetû liberális civil társadalom jellemzôje, hogy a tömeges, szisztematikus és hasznot hozó növekedésre az ipar elnevezést használja.

8.	Az állam szakralitása nem jelenti a ,,szentség''-ét, a szót itt a latin sanctitas (szentség, sérthetetlenség) kifejezés értelmében használva: hol jótékony, hol kártékony hatású, a latin sacer (megszentelt vagy átkot hozó) terminussal leírva. Az állam tényleg ilyennek tûnik, és azt hiszem, legjobb leírását a Montesquieu-t kommentáló Georges Vedel, az ügyvédi kamara elnöke adta: ,,Le kell lassítani, vissza kell fogni, mérsékelni kell ezt a pótolhatatlan szörnyet, a hatalmat.'' Ez a szent kötelessége. Az idézet J.-M. Varaut könyvében található: Le Droit au juge (A Jog a bíró kezében van). Quai Voltaire, 1991. 138. o.

9.	A deus mortalis kifejezés azt jelzi, Hobbesnak nehézséget okozott, hogy magasabb rendû hivatkozást találjon a társadalomra, és ugyanakkor tagadja azt. A Hobbes utáni gondolkodóknak ugyanezzel a problémával kell megbirkózniuk. A deus mortalis Rousseau-nál ,,közakarat'' (volonté générale), Auguste Comte-nál a ,,Nagy Lény'' (Grand Etre), Hegelnél ,,a jogállam'', Marxnál ,,az osztály nélküli társadalom'' lesz, és így tovább.

10.	Notes sur L'Angleterre (Feljegyzések Angliáról).

11.	Két jellemzô példa, hogy milyen banális dolgokról van szó: Az Egyesült Államokban a telefontársaság (AT & T) évtizedekig dolgozott azon, hogy a tárcsás telefont nyomógombossá alakítsa át. A vízvezetékszerelôk pedig állandóan azon munkálkodnak, hogy a hozzá nem értôk által egyre nehezebben beállítható csapokat találjanak ki. Mindez lehet nagyon hasznos, de valljuk be, ha több évezred civilizáció után ez minden, amit elértünk, hát akkor nem sokra jutottunk...

12.	Le Déclin de l'Occident (A Nyugat alkonya). Gallimard, II. 306--307. o.

13.	Köztudomású, hogy a Békehadtest zászlaja alá felsorakozó emberek saját pszichológiai problémájukra szeretnének megoldást találni, ezért lépnek be. Kevéssé fontos ,,a felebarátodnak nyújtott segítség'', ha az én kerekedik felül. Másfelôl nagyon sokan azok közül a diákok közül, akiknek a liberális társadalom megadja a tanuláshoz való jogot, a pszichológiai diploma mellett döntenek, és ezzel az említett egyetemista ,,segíteni fogja az emberiséget problémáinak megoldásában''.

14.	Kivéve René Guénont, aki Le règne de la quantité et les signes des temps (A mennyiség uralma és az idôk jelei) címû mûvében metafizikai és vallási szempontokból, valamint a szent tanulmányozásából indul ki.

15.	,,Redefining our Fundamental Values'' (Alapértékeink újraértelmezése). In.: Worldlink, 1990.

16.	Ordres et désordres (Rend és zûrzavar), Ed. du Seuil.

17.	La Révolution et la libre-pensée (A forradalom és a szabadgondolkodás). Ed. Copernic, 1979; L'Esprit du jacobinisme (A jakobinizmus szellemisége). PUF, 1979; Les Sociétés de pensée et la démocratie moderne (A gondolati társaságok és a modern demokrácia). Ed. Copernic, 1979.

18.	Az elsô megállapítással kapcsolatban lásd a 168 óra címû hetilap (Budapest) 1991. augusztus 20-i számának a pápalátogatásról szóló írását; a másodikra vonatkozóan Guido Ruggiero munkáját az államnak a liberalizmus általi megszelídítésérôl (Beacon Press, Boston, 1927).


Civil társadalom kontra állam + egyház

Harmadik fejezet: Civil társadalom kontra állam + egyház

Az elôzô történeti korszakoktól eltérôen ma olyan periódusban élünk, melyet a civil társadalom hegemóniája jellemez. Ezt a tényt jól leplezi a következô gondolatmenet: A status quo normális és természetes, a korábbi kirívó szélsôségek, vagyis a különbözô túlkapások, igazságtalanságok és a nyomor megszûntek. A civil társadalom hegemóniája a rendet jeleníti meg ott, ahol azelôtt a zûrzavar uralkodott. Ezért nem beszélhetünk úgy errôl a hegemóniáról, mintha az egyensúly megbomlását jelentené, amikor is a nép csak azt várja, hogy a helyzet végre elfogadhatóvá forduljon. A liberalizmus garantálja a jólétet az emberek nagyobb részének, és bírja a nagy többség rokonszenvét. Korábban egy-egy intézmény hegemóniája átmeneti volt, mivel az elégedetlenek visszautasították a támogatását. Most viszont, amikor megszilárdult, sôt intézményesült a jólét és az igazságosság, nem létezhetnek többé elégedetlenek, eltekintve néhány örök zúgolódótól és a perifériára szorultaktól.

Ehhez a szónoklathoz, mely ugyan képzeletbeli, de jól kifejezi az uralkodó gondolkodásmódot, még hozzá kell tenni azt, ami a liberális ideológia sajátossága. A modern civil társadalom olyan csoportokból áll, melyek teoretikusan vállalják ugyan a többi csoport érdekkörének tiszteletben tartását, de ennek ellenére határtalan ambíciókat dédelgetnek. Egy-egy intézménynek konkrét feladatkörhöz kapcsolódó, és így elôre kijelölt határai vanak;[1] a csoport vagy lobby lényegében magánjellegû, hogy ne mondjam, rejtett dolog, és nemigen gyanúsítják hatalomvággyal -- hiszen köti a társadalmi szerzôdés. Ennélfogva lehetséges terjeszkedése nincs szigorúan meghatározva, korlátok közé szorítva, fôleg nem a liberális civil társadalomban, melynek alapelve éppen a verseny, a növekedés. Erre épül egyébiránt a piac modellje. Következésképp nehezen lehetne túl sok szabályt elôírni a csoportoknak, melyek a liberalizmusra hivatkoznak, és melyek mindig ki tudják használni azt a másik liberális tételt, mely szerint a pluralizmus keretei között a társadalmi jelenségek határvonalait rugalmasan kell kijelölni.

A distinkciók megszüntetésére irányuló szándék többek között abban a vágyban jelenik meg, mely ki akarja iktatni az állam életébôl a politikát, de míg ez meg nem történik, legalábbis csökkenteni a jelentôségét. Mivel a hangsúly az egyénen és a szerzôdésen van, a politika bizonyos mértékig hitelét veszti, mert természeténél fogva az erôviszonyokat veszi tekintetbe, és számításait a kollektív érdekekre alapozza.[2] Ezért is írja Carl Schmitt, hogy a mi korszakunk szereti a politikát a moralizmussal és a szentimentálissal helyettesíteni, megelôlegezvén -- tegyük hozzá -- a boldog idôket, amikor a liberális konszenzus az egész világra kiterjed majd, és amikor nem lesznek többé erôkülönbségek. A nyilvános beszédekre jellemzô moralizálás másik magyarázata az lehet, hogy világunkban, mely a könnyûvé vált kommunikáció és még inkább a társadalmi csoportok megsokszorozódása miatt szûkké lett, a különféle versengések oly mértékig elvadultak, hogy a beszélô igyekszik leplezni ezeket, és kerülni így az emberek közti brutalitás növekedésére való hivatkozásokat. A társadalom liberális atomizációja miatt az erkölcsi normák fellazultak; ez pedig mindenképpen a kegyetlenség oly mérvû elfajulását hozza magával, a békében éppúgy, mint a háborúban, az iskolában éppúgy, mint a médiában vagy a nyílt utcán, hogy az önvédelmi ösztön tagadni szeretné a tényt, mely szerint a megelôzô és lassan megérlelôdött civilizációk napjainkra az erôszak állapotába torkolltak.

Ezt a morális színezetet fôként a nagy európai liberalizmusellenes intézményekben alkalmazzák. Az olyan intézményekben, mint az állam és az egyház, de ugyanígy a szakmai testületekben, az ügyvédi kamarában, az akadémiákon, a hadseregben; ezek mind a hatalom -- politikai, gazdasági, kulturális vagy másfajta hatalom -- szinte despotikus koncentrációját jelenítik meg. Márpedig a liberális nézôpont szerint a hatalom mindig felesleges és zavaró tényezô, a radikális individualista posztulátumból kiindulva egyenesen törvénytelen. Ezért is találták ki éppen korunkban az ,,intézményes erôszak'' kifejezést, mellyel azt hangsúlyozzák, hogy bármiféle hatalom gyakorlása, akár a családfô, akár a pap, a bíró vagy a tanár által, egyet jelent az erô helytelen értelmezésbôl fakadó használatával, tehát jogtalanság elkövetésével. Az amerikai egyetemeken a hallgatók fellázadnak a kurzuskínálat ,,kegyetlensége'' ellen, mert abban ,,Európa-centrikus'' elôadásokat hirdetnek meg olyanok helyett, melyeknek a harmadik világ realitásait kellene bemutatniuk.

Összefoglalva, minthogy a politika jelen van az alapvetôen politikai aktusokban és intézményekben, ezt a sokat gyalázott terminust és konnotációját más megvilágításba helyezi a moralizációra, azaz az apolitizmusra irányuló erôfeszítés. Ez fôként az állammal kapcsolatban igaz, melytôl azt várják, hogy erkölcsi bizonyítvánnyal jelenjen meg a civil társadalom nyomást gyakorló csoportjai elôtt. Térjünk vissza még egyszer e jelenség okára. Hosszú ideig, míg az állam az egyház társa volt, és az egyház szelleme uralta a közéleti megnyilatkozásokat a maga nemigen vitatott morális referenciájával, a moralitás-immoralitás területének, a létezés szövetének nem volt szüksége erre az álmoralizáló szemfényvesztésre. Mindenki egyetértett abban, hogy erkölcsösen élni nehéz, csak a kivételes lények képesek rá maradéktalanul. Az is világos volt, hogy az erkölcs olyan eszmény, norma, melyhez a mindennapok robotjában élô embereknek is alkalmazkodniuk kell -- vállalván az önmaguk meghaladásához szükséges erôfeszítéseket --, csak éppen köznapibb kritériumok szerint. Az immorális cselekedetek megítélése az egyház hatáskörébe tartozott, ami kétségtelenül csökkentette mind az állami felelôsséget, mind a szabadság terét; egyik is, másik is politikai terület. Mert maga az egyház, melyet segített, hogy erôs intézményként hatékonyan jelen volt a társadalomban, intézte úgy, hogy ô hozzon szankciókat a kárhoztatott cselekedetek ellen, és ô büntesse meg a vétkezôket. A vétkeseket a társadalom rosszallása sújtotta, és a közösség erkölcsi normái szerint ítéltettek meg. Ma, amikor az állam és az egyház különvált, és a társadalmi szerzôdés háttérbe szorította az egyházat, az erkölcsöt már mindenünnen prédikálják, nemcsak a szószékrôl, hanem mindenféle más emelvényrôl is; de ez már egy szekularizált, kizárólag társadalmi színezetû erkölcs. Mi sem logikusabb ennél: tökéletesen egyezik a liberalizmus egyik atyjának, Kantnak a tanításával, mely szerint mindenki a saját kötelességtudata alapján cselekszik, mely nem másból, mint saját lelkének jóindulatából fakad.

Következésképp nyilvánvaló, hogy a civil társadalom lényegénél, azaz apolitikus eszközeinél fogva nem képes egyedül és csak saját bölcsességére támaszkodva megoldani a nép létének nagy problémáit. Spengler, Georges Dumézil és mások elmélete szerint nem lehet szétválasztani az államot és az egyházat, majd mindkettôt elkülöníteni a civil társadalomtól, mert a három intézmény kiegészíti egymást, és egy kívánatos egyensúlyban lévô egységet alkot. Mindig is ez volt a politológia nagy teoretikusainak meggyôzôdése, akik megpróbálták vagy kimutatni a létezô államokban az intézmények rejtett háromszögletûségét, vagy olyan modelleket alkotni, melyek megfelelnek annak. Nem szabad tehát elfogadni a liberális szónoklatot, mely így hangzik: törvényszerû, hogy a civil társadalom foglalkozik az emberek ügyeivel, ô szervezi meg és teszi az egyéni jólét és a közérdek forrásaivá azokat. Az állam értékes segítôje lenne ennek a vállalkozásnak, ha beérné szerényebb dimenziókkal, mert a társadalmi, gazdasági, mûvészeti tranzakciókba történô mindenfajta beavatkozás csak akadályozhatja ezt vagy azt az érdeket, és így az érdekek együttmûködését. Ebbôl kifolyólag a liberalizmus igent mond a hivatalnokállamra, a könyvelôállamra, a közbiztonságot szavatoló államra, a védelmet biztosító államra, az igazságtevô államra -- viszont nemet mond a beavatkozó államra, a tulajdonos államra, a közerkölcsdiktáló államra, az állampolgárok számára a téloszt kijelölô államra. Csak hagyni kell boldogulni a civil társadalmat, mely gondolkozik, kitalál, felismeri a szükségleteket, terveket készít, és neveli az ifjúságot, sôt reagál és ellenintézkedéseket hoz. Semmi sem áll a civil társadalom felett, és semmi nem történik tôle függetlenül. Ô maga a nemzet, ô foglalkozik a köz érdekével; viszont az állami területen fennáll a kockázat, hogy a hatalom az elôjogokkal rendelkezôk kezébe kerül, és latens despotizmus alakul ki.[3]

Az egyházról kialakított felfogás is ehhez hasonló. Jézus nem egyházat alapított, hanem körülvette magát odaadó társakkal, akiknek az volt a feladatuk, hogy segítséget nyújtsanak embertársaiknak, és a szenvedôk kínjait enyhítsék. A keresztényeket tehát nem motiválhatja a birtoklási vágy, a haszonlesés, a világi ambíció. Nem viselhetnek megkülönböztetô jegyeket, melyek együtt járnak a kevélységgel, a büszkeséggel; az emberek arról ismerhetik fel ôket, hogy mindig készek a segítségnyújtásra. Krisztusnak egyáltalán nem állt szándékában hierarchikus felépítésû egyházat alapítani, és élére hatalombirtoklókat, még kevésbé egy apostoli fejedelmet állítani. Ô Isten szeretetét akarta hirdetni, Isten képmását pedig embertársainkban fedezhetjük fel. Más szavakkal: az egyház ne legyen több, mint egyesület; dogmáktól, doktrínáktól és abszolút erkölcsi parancsoktól mentes csoportok tömörülése. Mindenben és mindenkor az irgalom, a megbocsátás, a könyörület vezérelje.

A liberális ideológia hívei meg vannak róla gyôzôdve, hogy az olyan berendezkedésekben, amelyekben az egyház és az állam ugyanolyan elbánásban részesül, mint bármelyik másik csoport, az általuk szervezett társadalom inkább megfelel a keresztény szellemnek, mint azokban a rezsimekben, ahol a vallás és a kormányzat elsôbbséget élvez. Minthogy súlypontja a civil társadalomban van, a liberalizmus hatékonyabban küzdi le a bajokat, melyek ellen Jézus Krisztus harcolt: az igazságtalanságot, a szegénységet, az embernek ember általi kizsákmányolását, az elnyomó hatóságot. Következésképp a liberalizmus azzal vádolja az egyházat és a vele szövetséges államot, hogy a hatalomba bebetonozott felépítményt képeznek, melyen szükségszerûen repedések támadnak a hatalommal együtt járó visszaélések következtében.[4]

Ez tehát a feloldhatatlan konfliktus magva. A liberalizmus lényege szerint tagadja az államot és az egyházat, mivel az a meggyôzôdése, hogy a hatalom abszolút rossz, melyet azonban talán sohasem lehet teljes mértékben kiküszöbölni. Ennélfogva fel kell osztani kicsi és viszonylag csekély befolyással bíró egységek között: ezek fôként az egyének, de szóba jöhetnek a csoportok, lobbyk, önkéntes egyesületek, spontán tömörülések is. A liberalizmus arról is meg van gyôzôdve, hogy a vallásos hit kvázirossz, mert gátolja az értelmet abban, hogy mindenkor a kellô hévvel hassa át az emberiség tevékenységét, ily módon átalakítsa az Univerzumot.

Valójában a liberalizmus csöbörbôl vödörbe kerül. Elítéli az intézményeket mint koncentrált és önmagukat tartósító hatalmakat -- és nem veszi észre, hogy helyettük feudális jellegû szervezeteket hoz létre, melyek új forrásai a visszaéléseknek, és végsô soron újabb hatalomkoncentrációk. Márpedig az újonnan felállított hatalmi központoknak az a sajátosságuk, hogy áthágják a rendelkezéseket, melyeknek meggyengítéséhez maguk is hozzájárultak -- kihasználván frissen szerzett hatalmukat, jóllehet nem ezzel a névvel illetik azt. Hódításokba kezdenek tehát, melyek végül is mindig a hatalom meghódítását jelentik. Ez történik minden alkalommal, amikor új hatalom születik, legyen az a virágzó középkorban vagy a mi korunkban. A középkori feudalizmus szabályozta a struktúráját, de csak saját keretein belül: az erôtlen állammal és a gyengén fejlett községi önkormányzatokkal szemben a hûbérurak szinte korlátozás nélkül tevékenykedtek.[5] Hasonlóan viselkednek manapság a médiák, az állammal dacoló újfajta feudális jellegû szervezetek, vagyis nemigen törôdnek az információs eszközökrôl elfogadott etikai kódex betartásával. Mily szerény kifejezés a ,,média'' egy ilyen erôteljes jelenségre!

Mindazonáltal a liberalizmus természetéhez tartozik, hogy ezeket a csoportokat -- bár ezek is ,,feudálisak'' -- elônyben részesíti az intézményekkel szemben. E tekintetben továbbra is fennáll a konfliktus az állammal, és ezt Spengler nagyszerûen írja le: ,,A társadalom régi hatalmi tényezôi [harmadik rend, civil társadalom]... az állameszmét saját osztályuk ideáljának, vagy még gyakrabban érdekének akarják alárendelni, mindegyik a maga céljainak megfelelôen... Megkezdôdik tehát a harc a határokért és a jogokért az állam és a civil társadalom között, a nemzet egészétôl kezdve egészen az egyének tudatáig. E küzdelem végeredményeként az egyik hatalmasság teljesen a másik eszközévé válik.''[6]

Így tehát feloldhatatlan a konfliktus, melyre Spengler utal, és mellyel mi is itt foglalkozunk. Az állam és a civil társadalom igyekszik kialakítani a saját struktúráját, mindegyik a maga módján. Az államnak intézményekre és lojális kiszolgálókra van szüksége, a civil társadalom mozgékony csoportokat alkalmaz, melyek változtatják alakjukat, számukat és irányultságukat. A civil társadalomnak ezenkívül szüksége van hivatali szervezetekre, álcázott elitekre, a reklám élén álló és a divattal változó managerekre is. Az állam mindig és mindenhol valamilyen elitre támaszkodott: a nemességre, a klérusra, a mandarinokra, az Etonban diplomázottakra, a francia királyok idején az állam befolyásos kiszolgálóira, a római és velencei szenátorokra, a francia Harmadik Köztársaság világi oktatóira, a szovjet rezsim nómenklatúrájára. Spengler jól mondja: ,,Az államot mindegyik esetben egy államférfiúi ösztönnel rendelkezô kisebbség alkotja, és a nemzet maradékát képviseli a történelem harcában.'' (339. o.) Korrigáljuk mégis Spengler egyébként helyes véleményét, mert amikor az állam átengedi fennhatóságát a civil társadalomnak, kiszolgálói eltûnnek, visszatérnek a privát életbe, és vállalatigazgatókká, a rejtett elit tagjaivá, lobbyk szervezôivé válnak.[7] Hamis tehát az a megállapítás, hogy a bürokrácia az államra jellemzô, csupán ,,szocialista'' jelenség; ugyanígy eszköze a liberalizmusnak, minthogy a civil társadalom szektoriális csoportjai és érdekei nagymértékben megnövelik a minibürokráciák iránti igényt.[8]

Mindenképpen az az ember benyomása, hogy van a politikai struktúrának egy meghatározott és szinte állandó része, mely követi a hatalmat változásaiban. Az állam, az egyház vagy a civil társadalom szolgáltatja a mobil kereteket ennek a mindig rendelkezésre álló elitnek (ez az írástudók ôsi kasztja vagy osztálya), mely szereti a hatalmat a végsô felelôsség nélkül gyakorolni, és ott gyakorolja, ahol alkalom adódik rá, és ahol az uralmi struktúra elônyöket kínál számára.[9] E megállapítások szellemében vitathatatlan, hogy a média a középkori egyház funkcióját vette át: irányítja a tömegeket, látványosságokkal, hasznos információkkal, életvezetési tanácsokkal látja el ôket. E funkciók színhelyei a katedrálisok és a parókiák voltak, ezek nagyjából azonos szintre emelték a népességet, melynek létét és képzeletét ôk alakították. Azóta a kommunikációs technika megváltozott, ma már mindenkinek a lakásában van a maga ,,spirituális'' vezetése és szentbeszéde. A médiumok a civil társadalom oktató-nevelô központjaivá váltak, hegemonikus pozíciójának tartozékai. Ez mindenkit örömmel tölt el: a szülôket, akik megszabadulnak felelôsségük egy részétôl; a munkával töltött nap után fáradt férjet; a kultúrára szomjazót, akinek a tudás illúzióját nyújtják; a világ, sôt az Univerzum eseményeirôl tájékoztatott kíváncsit. Kevesen vannak olyanok, akik -- mint Szolzsenyicin -- az ,,informálatlanság''-hoz való jogot követelik!

Ha valaha bárki is megkérdôjelezné a civil társadalom hegemóniáját, a média, fôleg a televízió el fogja oszlatni a hívek aggodalmait: az új egyház másfajta vallást tanít és terjeszt, mely a hagyományos doktrínák és szertartások helyébe lép, fôként pedig másfajta szentséget állít elénk, melynek autoritása kétségbevonhatatlan. Ezt a vallást egyébként civil vallásnak nevezik, ezzel is utalván a laicizmusra, mely már beleivódott a civil társadalom erkölcseibe. A civil vallásnak tehát sikerült a lehetetlen: kiküszöbölte a transzcendenst; mert amióta a televízió korában élünk, a világ átlátszatlanná vált, semmiféle reális nem rajzolódik ki a látvány, a kép, a pillanat, az áruvá lett tárgy mögött. Az új szentség lényege a szentség hiánya, a tiszta fenomenalitás. De ez azt jelenti, hogy a liberális civil társadalom talált elnevezést, kifejezésmódot, ekvivalenst arra, amit más hegemonikus civilizációk kultuszként és kultúraként jelöltek.

Csodálatos összhangban van a változatos kultúrpiac, melyet a liberális ideológia talált fel és élénkített meg, és a felhasznált eszközök, melyek kifogyhatatlan bôségben ontják termékeit. Az így terjesztett metafizikus közömbösség (a közöny metafizikája?) kielégíti a részt vevô csoportokat, az újonnan alakult különféle feudális jellegû szervezeteket. A dolgok a média körül szervezôdnek, a média fedezi fel az ,,értékeket'', illetve választja ki közülük azokat, melyek a leginkább alkalmasak a liberális ideológia megszilárdítására. A kör bezárult: a média és az üzenetek egybeesnek -- az örök séma alapján: a sínai-hegyi üzenetet a zsidók számára elhozó Mózes mintája szerint. A televízió és pótlékai ugyanezt a célt szolgálják, mert felerôsítik és dramatikus formában bemutatják az eszméket, melyek a liberalizmus alapját képezik. Nem kell visszamennünk Mózesig és a tízparancsolatot tartalmazó kôtáblákig: 250 évvel ezelôtt is volt egy hasonló jelenség a korabeli ,,televízió'', az Enciklopédia körül. Az üzenet lényege a tudomány volt, és eredményeinek gyakorlati alkalmazásai, melyek fôként azt biztosították, hogy a felvilágosodás úttörôinek leghatásosabb ideológiai fegyverei, a filozófiai és társadalmi teóriák bejussanak a szellemi központokba és az uralkodó politikai eszmeáramlatokba. Az üzenet egyszerû volt: ha a tudomány igaz, és hogy is lehetne nem az, akkor Voltaire, Holbach, Helvetius és Diderot ideáinak is ugyanúgy érvényeseknek kell lenniük. A közvetítés sikerült; az üzenet minden nehézség nélkül továbbjutott.

Két és fél évszázaddal késôbb az ,,üzenetek'' monopóliuma a tömegkommunikációs eszközöké, és nem kérdés többé ezek egyetértése, minthogy a civil társadalom ideológiáját általában elfogadták az emberek. Szembeötlô a hasonlóság az erôs egyház korának vallásával. A közvélemény azzal dicsekedhet, hogy meghatározásánál fogva az egyedüli érvényes és elfogadható megnyilatkozás, mivel minden, ami mást fejez ki, ,,egyéni ítélet'', vagyis elôítélet, és nem lép be a konszenzus mágikus körébe, mely annál is inkább kizárólagos, mert nem létezik rajta kívül semmilyen más vonatkoztatási rendszer. Az ideológiát már csak szórványosan és bátortalanul vitatják, és csak a civil társadalom peremén élôk. A helyzete még azokban az esetekben is tökéletesen monopolisztikus, ahol csak egyetlen csoport tömjénezi -- ahogy a választások is ,,demokratikusak'' maradnak attól, hogy csak a népesség 15-20%-a vesz részt a szavazáson. Ez azért van így, mert a média konszenzusának technikai szervezettsége mögött a liberális ideológia diktálja a törvényt: azok képviselik az igazságot, azoké -- akárcsak a régi gnosztikusok és egyéb illuminátusok esetében -- az isteni, de laicizált szikra, akik a liberális ideológia követôi, még ha kevesen vannak is. A többiek, akik esetlegesen a többséget alkotják, úgy vannak elkönyvelve, mint akiknek nincs szava, akik a választási urnáknál megbuktak. Ôk a társadalom útvesztôiben bújnak meg. Még akkor is diszkvalifikálják magukat, ha amit mondanak, az feltûnôen értelmes és artikulált, mert nem a divatos zsargonban fejezik ki magukat. Jelenlétük igazolja a konszenzus tulajdonosainak szakadatlan harcra való mozgósítását.[10]

Mert mit mondanak a civil társadalom kritizálói? Általában a civil társadalom jelenlegi formáit támadják: a fogyasztói társadalmat, az alacsonyrendû és vulgáris kultúrát, a romboló hatású és közszemlére tett hedonizmust, a média túlkapásait. Nem is magát a civil társadalmat kifogásolják, hanem az ellenhatalmak hiányát, ami túl sok szabadságot enged az érdekcsoportoknak, és abszolutizálja azokat. Csak rövid ideje tudjuk, hogy a civil társadalom nem más, mint anarchiára hajlamos hatalmi akaratok halmaza, s azon túl az én határtalan kultusza és vágyak tömkelege. A civil társadalom ezért is utasítja el a korlátozás fogalmát; a korlát neve mindig is állam és egyház volt. Az emberek ezzel nem voltak tisztában, mivel a jelenlegi helyzet merôben új, régebben a civil társadalom beilleszkedett a társadalmi keretekbe, és nem rendelkezett sem saját ideológiával, sem a mai technikai arzenáljával, a nyomásgyakorlás és a zsarolás eszközeivel. Csak ismételni tudjuk, hogy ez a (liberális) ideológia és a rendelkezésére álló eszközök hasonlóak ahhoz, ami a vallást jellemezte az újkor elôtti civilizációkban: magával ragadó intellektuális és érzelmi univerzum, mely megsemmisítette a hit és a megértés többi bölcsôjét. Úgy látszik azonban, hogy a liberalizmusban az összes vallás összeolvadt és véget ért, mivel eljött az értelem és a jólét tudatosan megtervezett uralma. Aki az erôs állam és a szellemi vezetôként mûködô egyház visszatérését szorgalmazza, arra ma ugyanúgy az eretnekség vádját sütik, ahogy hajdan az egyház és az állam tette ellenfeleivel.

Mindebbôl már jól látszik, hogy a nagy intézmények mai felállása csak egy fejezet a történelmi kontinuitásban. A történelem során ezen intézmények természete nem változik; aspirációik, az igények, melyeket vagy kielégítenek, vagy nem, mind ugyanazok maradnak, mint voltak. Amikor viszont az egyikük hegemonikus pozícióba kerül -- idáig ez hol az állam, hol az egyház volt, sosem a civil társadalom --, mindjárt az ,,örökkévalóság''-ra rendezkedik be, saját koncepciói szerint alakítja át a világot, ezeket a koncepciókat pedig saját alapfilozófiája szerint dolgozza ki. Abban a helyzetben vagyunk, hogy lehetôségünk van nyomon követni az egyik ilyen konceptuális univerzum történelmi fejlôdését a kezdetektôl (ez kb. a XIV. századra esik)[11] a kiteljesedéséig (mely az Egyesült Államok a XX. század végén); azaz egészen addig a pillanatig, amikor a civil társadalom eszmerendszere már mindenhol megjelenik: a másodlagos jelentôségûvé vált intézményekben, a csoportokban és a mentalitásban, a hivatalos megnyilatkozásokban, a politikai-társadalmi állapotokban, és ami a legfontosabb, a szavak értelmének alakulásában is. Korábban már jeleztük, mik alkotják a liberális rendszer sarkköveit: a nominalista ismeretelmélet, a piac modellje, a deszakralizáció; másként szólva: a rendszer teljes egészet alkot, mely magában foglalja a filozófiát, a politikai gazdaságtant, a vallást (bizonyos értelemben, mert a tagadás, a deszakralizáció helyett immanentizációt kellene mondani, ez a vallás nem hivatkozik semmiféle transzcendenciára). Mindez azt jelenti, hogy a liberális ideológia minden ízében átjárja a civil társadalmat, ahogy már ez az állami szintre emelt ideológiákkal lenni szokott.

Hogyan lehetséges, hogy az állam és az egyház ezt szó nélkül hagyja? Természetesen ezek képviselôit is ugyanezek a hatások érik, sokan közülük nem is állnak ellen, és gyakran engednek a befolyásnak. A nagy társadalomalapító intézményeknek azonban az a sajátosságuk, hogy tagjaik nem képviselik ôket teljes mértékben, és az is, hogy erkölcsi erejük, jelképarzenáljuk segítségével felülkerekednek a pillanaton és az elôre nem látható fordulatokon. Így annak ellenére, hogy nagy általánosságban az állam és az egyház alulreprezentált a liberális rezsimben, továbbra is él mindkettôben a vágy, hogy funkcióját hiánytalanul betölthesse. Képviselôik pillanatnyi irányultsága nem döntô tényezô, maguk az intézmények olyan társadalmi valóságnak felelnek meg, melyet minden korszakban szükségesnek és törvényesnek ismer el a közösségi struktúra.

Ez azt jelenti, hogy a konfliktus nem szûnt meg létezni, és bármelyik pillanatban kirobbanhat. Ami az államot illeti, nem egyszerûen egy ôsi intézmény, melyet még ma is misztérium övez az emberekre gyakorolt mágikus varázsa folytán, hanem a nemzet ideájának újkori letéteményese is egyben, a nemzet érdekeit védi a liberalizmus bomlasztó centrifugális erôivel szemben. Az igaz, hogy a polisztól a Welfare State-ig (jóléti állam) az államfelfogás számos metamorfózison ment keresztül. A vele kapcsolatos tanulmányok és vitairatok mindig szembetalálják magukat a következô rejtéllyel: hogyan lehet a liberális ideológia által befolyásolt konceptuális érveink segítségével megmagyarázni azt a tényt, hogy szabadnak tekintett emberek, akiket csak a saját maguk által felállított törvények kötnek, mégiscsak alávetik magukat a korlátozásoknak és rendelkezéseknek, melyeket egy távoli fôhatóság ír elô, a liberalizmus kánonja szerint jogosulatlanul?

Most itt nem tudjuk tisztázni ezt a rejtélyt, a modern politológusok, legalábbis a többségük, egyébként is más irányban kutatnak: hogyan lehetséges meggyengíteni az államot, és ugyanakkor abszolutizálni mint a liberális civil társadalom ügyvivôjét? Kudarcra ítélt vállalkozás ez, mert rosszul irányítják. A nyugati hagyományban fel sem merül az állam létének megkérdôjelezése, mivel ott -- a vallásból kiindulva -- úgy fogják azt fel, mint az istenek alkotását, mely elválaszthatatlan a végsô igazságoktól.[12] Ez tehát a nyomós érv, mely kizárja az állam és az egyház szétválasztását, és abszurdumnak tekinti a laikus államot. A laikus állam, melynek az az illúziója, hogy a vallási tényezôtôl megszabadulva munkálkodik, azon veszi észre magát, hogy el kell fogadnia egy másikat -- melynek már jeleztük a változatait: a civil vallás, az emberiség vallása (A. Comte, Immanuel Kant, Feuerbach, Freud stb.), a humanizmus, a humanista etika, és így tovább.

Mindezen okok miatt a liberális civil állam-társadalom válsága megoldhatatlan: az állam nem tud megfelelôen funkcionálni az uralkodó civil társadalom mellett, a civil társadalom pedig ideologikusan szemben áll az állammal, annak törekvéseivel és segédintézményeivel. Történelmi távlatban ebbôl az következik, hogy a laikus állam problémája megoldatlan, ahogy ezt jól mutatja többek között a szekták elszaporodása, a keleti vallások beáramlása,[13] a pusztításokat okozó okkultizmus, a mindennap rombolóbb hatású kábítószerekbe való menekülés a hivatalos prózaizmus, az általános elsekélyesedés elôl. Ráadásul a nyomást gyakorló csoportok, melyekrôl XIX. századi optimizmusával a liberális ideológia azt képzeli, hogy a társadalmi kohézió (elsôsorban a gazdasági és kulturális érdekek) keretein belül tudja tartani, radikalizálódnak, és közel járnak ahhoz, hogy ellenideológiai (ahogy létezik ellenkultúra is) pozícióba kerüljenek, fenyegetvén ezzel a civil társadalom azelôtt szilárd központi helyzetét. A civil társadalom egyre jobban összeroskad a feladatok súlya alatt, és illuzórikusnak bizonyul az a meggyôzôdése, hogy képes kielégíteni az összes csoportot, lobbyt és újdonsült feudális jellegû szervezetet, és képes belefoglalni ôket egy végtelenül rugalmas és roppant kiterjedésû rendszerbe. Röviden, a liberális civil társadalom ugyanazokkal a bomlasztó hatású törvényszerûségekkel találja magát szemben, mint a korábbi rezsimek.

Van még valami más is. Ahogy egyéb hegemonikus ideológiák, úgy a liberalizmus sem hisz az ellenségek létezésében. Ez azonban hamis és veszélyes tudat, mert a nagy kinyilatkoztatások születése mindig arányos az ellenerôkkel. Indulásánál a polgárság az állami és az egyházi hatóságok közti periodikus ellentéteket használta ki, egészen addig a pillanatig, amíg a XV. században be nem állt valamiféle egyensúly, melyet nem sokkal késôbb felborított a reformáció. Leginkább a korabeli burzsoázia profitált ebbôl a konfliktusból, mely lehetôvé tette számára, hogy elfoglalja a szabadon hagyott területeket. Más szavakkal: kijátszotta az állam kártyáját az egyházé ellen, és fordítva. Nos hát, a modern civil társadalom nem áhítozik már ilyen gyôzelmekre. Megcsömörlött a hegemóniától, mely minden vonalon biztosítottnak látszik. Ennek csalhatatlan jelei vannak, és ez megint -- Hegel kifejezésével élve -- a ,,történelem cselfogása''. Minthogy szemtanúi vagyunk ennek az egyeduralmi berendezkedésnek, kényelmesen tanulmányozhatjuk a sikereibe belefásult társadalmat. Mert hát mit kívánhat még ez a társadalom azonfelül, hogy a sikeres modellt a még ,,szûz'' területeken is alkalmazza? Az nem lenne valami nagy hódítás, csak látványosság, ha Brazília vagy a Fülöp-szigetek bennszülöttjei reggelente walkmannel a fejükön kocognának. Attól még a liberalizmus leglényegesebb eleme, a szabadkereskedelem nem állna biztosabban a lábán, és nem lenne produktívabb. A fejlett országokban a szabadkereskedelem szó mára tartalmatlanná vált, részben mert a gazdasági és önvédelmi nacionalizmus éppen mostanság teszi egyre problematikusabbá a kereskedelmet: figyeljük csak meg a Japánnal való kereskedelem körül támadt nehézségeket. A harmadik világ viszont képtelen átváltozni a Nyugat óhaja szerint világpiaccá, mivel a piac eszméje ott nem társul a nominalizmussal és a deszakralizációval. Egyáltalán nem meglepô, hogy ilyen körülmények között az állam a nacionalizmust választja, a liberalizmus pedig összeolvad a szocializmussal és a szociáldemokráciával. Amikor a ,,svéd modell''-rôl kérdezték, a Volvo gyár igazgatója elmagyarázta, hogy a francia szocialisták valójában liberálisok, míg a svéd liberalizmus a skandináv szociáldemokráciával társul.[14]

Ez a kiterjesztett és eklektikussá vált liberalizmus többé már nem jól megkülönböztethetô ideológia; magába olvasztott más, hasonlóan ködös ideológiákat, és mára kifulladt, vagy ha úgy tetszik, a végét járja, ami nem csoda, hiszen számos állomást bejárt az úton, mely az ideológiai no man's land (senki földje) felé vezetett, ahol jelenleg tartózkodik. Ezek az állomások a következôk voltak: a szocialista kísérlet (a kettô közti rokonság már nem szorul bizonyításra), melynek egyik eredménye a Welfare State, a másik a Soziale Marktwirtschaft (szociális piacgazdaság), azaz a W. Roepke és L. Erhardt emlegette ,,harmadik út''; aztán az Egyesült Államokban a Minimal State (minimális szerepû állam), Európában a konszenzuális társadalom, sôt a Közös Piac -- megannyi változat egy témára: hogyan lehet létrehozni az egész világra kiterjedô célokat maga elé tûzô társadalmat az egalitárius és liberális elvek irányítása alatt, melyek szinkretikus egysége mindenki számára meghozza a boldogságot?[15] Vajon egyszerûen arról van szó, hogy a liberalizmus átváltozásában is csorbítatlan egész marad, mely rugalmasan magába fogad más eszméket is? Vagy talán a felbomlás folyamatának vagyunk tanúi? Az biztos, hogy az új körülmények új várakozásokat ébresztenek az emberekben. Lehetséges, hogy ezeket az új igényeket más posztulátumok, más intézmények fogják kielégíteni, melyek nem a politológusok fantáziájának kreációi lesznek, hanem az emberi közösségek természetének örök lényege termeli majd ki ôket.

Jegyzetek a harmadik fejezethez

1.	Feltétlenül utalni kell rá, hogy a három hatalmi ág (törvényhozó, végrehajtó, bírói) mindegyike folyamatosan behatol a többi területére. Franciaországban minden rendszer (monarchikus, republikánus, illetve forradalmi) megpróbálta magához ragadni a bírói hatalmat, például úgy, hogy belekeverte az igazságszolgáltatásba az államérdeket. Így vagy úgy, de Robespierre, De Gaulle és Mitterrand idején is felállítottak ,,rendkívüli bíróságok''-at. Az Egyesült Államokban ez fordítva történt: a Legfelsôbb Bíróság és a helyi bíróságok megkísérelték a törvényeket a legújabb kritériumok alapján értelmezni, melyeket az oly divatos szociológia vagy a kisebbségek követelései szabtak meg.

2.	A társadalmi szerzôdés bizonyos értelemben feleslegessé teszi a politikát, mivel a szerzôdés döntôbírói halalmát egy ,,ügynökség''-re bízza -- Hobbesnál és Rousseau-nál --, mely nem tud visszakozni. De ha visszatérne a zsarnokság vagy az anarchia, a szerzôdô felek újból összeülnének. A politika csak olyan társadalomban létezik, melyben nincs tervgazdálkodás, és mely nem világnézeti alapra épül.

3.	Világosan látszik a XVII. században kialakult két eszmeáramlat, a liberalizmus és a deizmus találkozási pontja. A deista gondolkodásmód szerint van Isten, de ez az Isten inaktív és egyben megismerhetetlen is. Talán megadta az elsô lökést a Világegyetemnek, aztán már nem érdekelte többé, és az emberekre ruházta át a feladatot, hogy ügyeljenek a földi gépezet helyes mûködésére. Azt nem is kell hozzátenni, hogy minden ideológia kozmológiai eredetû; a liberalizmus gyökereit Galilei, Kepler és Descartes mechanikus modelljeiben fedezhetjük fel.

4.	Ezt a szemléletmódot számos katolikus gondolkodó osztja; ezek addig bírálják a vallásukat a liberalizmus, a marxizmus, a szabadkômûvesség stb. nevében, míg végül maguk is csatlakoznak ezekhez az ideológiákhoz. Az ,,igazi'' keresztény szellemet vélik megtalálni így, ezért reményüket az egyház és a maguk laicista ideológiájának végsô egyesülésébe helyezik. De amit az egyháznak rónak fel -- túlságosan emberi aspektusait --, azt megtalálják a saját ihletésükbôl összegyúrt vallásban is.

5.	Csak az egyházat tisztelték, mely az örök kárhozattal fenyegette ôket feslett erkölcseik, a bigámia, a vadházasság, embertársaik legyilkolása stb. miatt. Ezért is hagytak vagyonokat az egyházra, építettek kolostorokat, a XII. század kezdete táján pedig végül jó útra tértek.

6.	Le Déclin de l'Occident (A Nyugat alkonya). II. 336. o.

7.	Ugyanígy, amikor a Constantinus utáni három évszázadban az állam átengedte az uralmat az egyháznak, a ,,nagy kiszolgálók'' a püspökök és a pápák soraiból kerültek ki: Euszebiosz, Ambrosius, Augustinus, Jeromos, Gergely stb.

8.	Max Weber tökéletesen tisztában volt ezzel, amikor arról beszélt, hogy a Wissenschaft (tudomány, a bölcselet ellentéte) a techno-bürokraták (,,szakértôk'') kezébe kerül, akiknek száma minden új metódus létrejöttével megsokszorozódik, és akik megtöbbszörözik így a mind összetettebb társadalom eljárási módjait (modi operandi) is.

9.	Emlékszem, hogy amikor 1949-ben az Egyesült Államokba érkeztem, az intelligens és mûvelt embereket sokáig az egyetemi tanárok, az újságírók, a kiadók között kerestem; Európában ôket hívják ,,intellektuelek''-nek. Jó sok idômbe került, míg rájöttem, hogy ebben a civil társadalomban, ami Amerika, az intelligencia és gyakran a kultúra is az üzleti életben és a jog területén található, azon a két területen, ahol a leginkább érvényesül az ország ethosza és értékrendje. Az egyetemeken, a kiadóknál, az újságoknál általában a középszerû emberek dolgoznak.

10.	Ezzel kapcsolatban gondoljunk a nép ellenségei elleni ,,folyamatos harc''-ra a kommunista rezsimben, valamint Orwell, Zamjatyin és Huxley mûveire, melyek bemutatják ezt az eljárást, szabályaival és következményeivel együtt.

11.	E témával számos munka foglalkozik, pl. G. de Lagarde: La Naissance de l'esprit laïque (A laikus szellem születése). Ed. de Nauwelaerts.

12.	Ez megtalálható minden nép -- egyiptomiak, kaldeusok, hellének, inkák -- mitológiájában-kozmogóniájában: a társadalmi közösség a kozmogóniából, a theomachiából emelkedik ki. Következésképp mindig az uralkodó ontológia szabja meg, miként szembesüljön az ember lényével, sorsával, funkcióival, téloszával.

13.	Ezt a jelenséget tárgyalom The Pagan Temptation (A pogány kísértés. Erdmans Publishers, Michigan, 1987) címû munkámban.

14.	Politique internationale (Nemzetközi Politika), 50. szám, 365. o.

15.	Ennek az egész világra érvényesnek tartott programnak a hiányosságai különösen kiáltóak a kommunizmus alól felszabadult területen Közép- és Kelet-Európában. Ott sem a demokrácia, sem a liberalizmus nem gyökeresedett meg, a nacionalizmus keresi az útjait, a populizmus szájtépô hívekre talál, a szocializmus pedig az új kispolgárság kikötôje marad.


A civil társadalom kritikája

Negyedik fejezet: A civil társadalom kritikája

Azt hihetné az ember, hogy a civil társadalom bírálói a századok során -- és még mielôtt a liberalizmus megjelent benne -- az állam és esetlegesen az egyház hívei közül kerültek ki. Ezt a benyomást rögvest megcáfolja magának az államnak a története, elsôsorban is a feudális jellegû szervezetek elleni küzdelme. Az állam sajátossága a feudalizmus elleni harc, annak eredeti értelmében és középkori szerkezete szerint éppúgy, mint a liberális ideológia, tudniillik a fragmentáció értelmében. A liberalizmus mindazonáltal ügyesen tagadja az okfejtést, mely kimutatná, hogy ô maga is ösztönzi a létrejöttét annak, amit mi ,,neofeudalizmus''-nak nevezünk, azaz elôsegíti az új feudális jellegû szervezetek kialakulását. A két fogalom -- feudalizmus és liberalizmus -- tényleg ellentmondani látszik egymásnak; a közvélemény el is fogadja ezt a tagadást, a politológia pedig kizárja tanaiból a ,,reakciós''-nak minôsített eszmét, mely felemlegeti a kettô közti szoros kapcsolatot.

A Nyugat utolsó évezrede egyébiránt pontosan megmutatja azt, amit úgy hívhatunk: a politikai fejlôdés klasszikus körvonalai. Megfigyelhetjük a nyugati társadalom három nagy alapító intézményének elôretörését, egymással összefonódott fejlôdésüket, konfliktusaikat és egyikük vagy másikuk egyeduralmát. Igazság szerint ezeréves sorsuk annyi elôre nem látható fordulatot tartalmaz, hogy biztosak lehetünk benne: ez a történet még messze nem ért a végére; mindegyik intézménynek megvan a maga világosan kifejtett alapelve, mely aligha lehet vita tárgya, ha a dolgok mélyére nézünk.

A történelem szemszögébôl nézve az állam Nyugaton kettôs minôségben jelenik meg: a központosításra törekvô római császári fôhatalom és a germán törzsfôk ,,demokratikusabb'' hatalmának alakjában. Amikor már nem törzsekrôl és fônökökrôl beszéltek, hanem országokról, birodalmakról és népekrôl, azaz a XIV. század táján, talán már a XIII. században, II. Hohenstaufen Frigyes fellépésekor, az utódok, vagyis a jogászok feladata lett, hogy újra felfedezzék a római jogot, és bevezessék azt az ôsi hagyományokba és szokásokba. Ezt jelentette tehát a modernitás a XIII. századtól kezdve, és ezt erôsen támogatta az egyház, a császári Róma egyenes ági leszármazottja. Az állam következésképp ,,antitörténelmi'' valóságnak tûnik, mivel az autentikus történelem addig a feudális jellegû szervezetek története volt, melyek a germán törzsi struktúrának és a fônök törzsi tanácsadóinak örökösei. Két dolgot állapíthatunk meg tehát. 1. A középkori egyház elvi alapon szemben áll a törzsi szervezettel, és az európai királyoknak a kereszténység felé fordulása azt jelzi, hogy túllépnek a pogányságon és a törzsön egy tágabb közösség, a christiana res publica érdekében. 2. A ,,nemzet'' szót még nem használják, minthogy a nemzetet politikai, illetve kulturális szereppel nem rendelkezô társadalmi osztályok alkotnák, vagyis a parasztság és a kézmûvesség, gyakran még jobbágyok, sôt rabszolgák is.[1]

A XI. századra már központosított és megerôsödött egyház, valamint egyre inkább a városok is az államot fogják támogatni többszázados harcában, melyet az ,,ancien régime'', a feudális rendszer ellen folytat. Az egyház elôször is területet nyer -- a terminus szó szerinti értelmében --, mert a félvad életet élô és kegyetlen rablógazdálkodást folytató hûbérurak földbirtokuk jelentôs hányadát jótékony célú alapítványokra hagyják, hogy ezzel biztosítsák üdvözülésüket. Azonkívül elsôként jut be a kolduló és prédikáló rendekkel azokba a városokba, amelyekben a proletariátus kezdi hangját hallatni, fôként a szövôgyárakban, Flandriában, Lombardiában és Lyon környékén. Amikor meggyengülnek a feudális urak -- akik természetesen falun élnek és a városok ellenségei, melyek elszívják a kegyetlenségüktôl félô jobbágyaikat[2] --, az egyház megszerzi gazdasági hatalmuk és a királynál élvezett befolyásuk egy részét. A király úgy találja, feltétlen szüksége van a klérus tudására, diplomáciai képességére és a területét behálózó kolostoraira. A hûbérurak hatalmának másik részét a városi polgárság kaparintja meg, melynek érdeke megkívánja a földi és folyami közlekedés biztonságát, az ipar és a bankhálózat zavartalan fejlôdését, azaz stabil intézmények létét.

Maradt még valami a feudális urak hajdani dicsôségébôl? A XIV. századtól kezdve észre sem veszik, de itt felejtett kövületekké válnak, mert a történelem más irányt vesz. A mezôgazdasági módszerek nemigen fejlôdnek (a fekete himlô egész városokat és falvakat néptelenít el), a termelékenység nem nô, az egyház pedig elfoglalja a földeket. Ezenfelül ez a nagybirtokos nemesség a keresztes háborúkba indulásától kezdve adósságokba veri magát, a földek zálogban maradnak az egyház és a hitelezôk kezében. Így aztán a feudalizmus hanyatlani kezd, nem jelent már konstruktív energiát, és megszûnik állam lenni az államban. Marad azonban bizonyos hatalma a társadalmi és kulturális döntésekben. Ez pedig elég fontos, mivel a nagyurak és udvaraik, fôleg délen, továbbra is a civilizáció központjai, ahol a nôknek csillapító szerepük van; költôi versengések szervezôdnek körülöttük, és egy olyan élet, melyben az elegancia, az ékesszólás, a szép dolgok szeretete dominál, szemben a férfiak szórakozásaival: a bajvívással, a vadászattal, az óriási dínomdánomokkal. Dante Beatricéje az új civilizáció szimbóluma és tetôpontja.[3]

Összefoglalva: még századokon keresztül a földesúri élet marad az utánzott kulturális modell. Ez azért különösen fontos, mert ez a jelenség lényeges az osztálykülönbségek kialakulása szempontjából, s elválaszthatatlan a nagy teljesítményektôl, a vágyaktól, a törekvésektôl. Minden egyes kategória kénytelen önmaga legjavát adni, ha ki akar tûnni saját osztályán és mesterségén belül, vagy ha képességei és ambíciói révén be szeretne jutni a felsôbb társadalmi osztályba. Ez a nagy civilizációk igazi törvénye, ezeknek a különbségeknek (és osztályoknak) a hiánya ellenben megszünteti a tökéletességre törekvést, a különbözô kategóriákat egyetlenegyre redukálja, mely semleges és konformista. A hûbéri rendszer által kialakított distinkciók tehát politikaiak és kulturálisak, és ez meglepôen jótékony hatással volt egész Európára. Mert a letûnô ,,feudális'' osztályok hatalmukat egy ,,osztályon kívüli'' osztályra hagyják örökül, nevezetesen a városi polgárságra, a harmadik rendre, ahogy késôbb nevezik, mely létszám fölötti, és nem tartozik sem a nemességhez, sem a papsághoz. Elsôsorban a monarchiának kedvez, hogy a feudális hatalom a polgárság kezébe kerül. Az elôzô rendszer a hûbérurak fokról fokra egyre kisebb hatalma által kormányzott, felosztván így az adott területet; most viszont a király kormányozza az egészet, eltörli a különbségeket, és saját hatáskörébe vonja a pénzverést, az igazságszolgáltatást, a hadsereget és a tisztviselôk kinevezését a XIV. és XV. században. Bizonyos mértékig a monarchia hozza létre a nemzetet azzal, hogy egységesíti az addig különbözô populációt, melynek lojalitása szûk körû volt, szokásai és nyelvhasználata tájanként változott. Ahogy azt késôbb Hegel megfogalmazta, a népszuverenitás és a monarchikus hatalom között nem támadhat semmiféle konfliktus, minthogy mindkettô ugyanazt a valóságot jeleníti meg: az állam ésszerû egységét, azaz organikus felépítését.[4]

Tényleg szerves egységrôl és felépítésrôl van szó, mivel a feudalizmus a XV. századtól kezdve visszavonhatatlanul hanyatlik (a középkor jellegzetes alakja, a lovag átadja helyét az udvari embernek), és ezzel együtt letûnik a különbözôség, azaz a rangsor iránti vágy. A spanyol és a francia udvarban, valamint Olaszország kisebb hercegi udvaraiban kialakul persze egy másfajta hierarchia -- de a középpont, a Nap akkor már a király, és mellette az összes többi csak jelentéktelen kisbolygó. Markánsan kirajzolódik a feudális kastélytól való eltérés: a hatalom lépcsôzetes megosztása közelebb hozza egymáshoz birtokosait, a monarchia viszont naprendszerre emlékeztet, melyben mindenki a középpontból kapja az éltetô meleget.

Amit a monarchia tündöklésének kortársai nem mondanak el nekünk, az az, hogy ennek a tündöklésnek és erônek politikai alapja a polgárság és a társadalmi szerzôdés, melyet aláírnak egyfelôl a maguk között corpust alkotó tagok, másfelôl a király. Corpust képeznek, de nem osztályt vagy rendet, és ez a corpus hamarosan a nemzet nevet kapja. A terminus mai jelentésének nem szabad elhomályosítania az újkor elôtti értelmét. A modern nemzet és állam együtt születik meg, az elôbbi az egységet jelzi, az utóbbi a kereteket adja hozzá; állam és nemzet a monarcha személyében egyesül. De ez a fúzió nemsokára felbomlik, és a legerôsebb társ, a burzsoázia megsemmisíti a királyt politikailag (és fizikailag). A király szemszögébôl ez a szövetség antifeudális koalíció volt; a polgárság számára eszköz, mellyel megakadályozhatja, hogy a feudális-arisztokrata osztályok újra átvegyék a hatalmat, ami Franciaországban a Fronde, Angliában a Stuartok idején egyre katolikusabbá váló anglikán egyház segítségével történhetett volna.

A következmény az erôviszonyok radikális megváltozása; az állam felemás helyzetbe kerül, két irányból cibálják. Rengeteg kötelék fûzi a régi feudális-hûbérúri osztályhoz, és ösztönösen úgy gondolja, bennük talál természetes szövetségesekre. A mind homogénabb osztállyá váló burzsoázia jelentôsége azonban folyton növekszik, egészen odáig, hogy majdnem két évszázadon keresztül monarchia, nemzet és polgárság ugyanannak a valóságnak három oldalát képezik. Ennek ürügye alatt a civil társadalom fokozatosan azonosul a társadalom egészével, és védi ugyan a monarchiát, de ugyanakkor elôírja számára azt a politikát, mely a saját érdekeit szolgálja. Mit jelent ez az egész? Azt, hogy a civil társadalom politikai entitássá válik, hogy a nemesség elveszti létjogosultságát (amint Saint-Simon grófnál olvashatjuk), és hogy az állam Franciaországban a politikai bíróságok (parlamentek), Angliában pedig az országgyûlés eszköze lesz. Ami az egyházat illeti, az ingadozik, háttérbe szorul. Számára egy intermezzo kezdôdik, mely még nem ért véget. Ma a társadalmi szerzôdés aláírói között találjuk, mégis olyan partner, mely nyugtalanítja a liberális hegemóniát, kiszámíthatatlan és bizonytalan kváziszövetséges.[5]

*

E rövid történelmi áttekintésbôl kiindulva már megérthetjük a civil társadalomnak címzett kritikákat. Ezek a bírálatok hatással vannak a jelenre, és felvázolnak bizonyos lehetséges erôvonalakat a jövôre nézve.

A tanulmány elején elfoglalt nézôpontból a civil társadalom jelenlegi egyeduralma a liberalizmus zászlaja alatt a nagy intézmények közti erôviszonyokat jelzi; ezek az intézmények szabták meg a Nyugat politikai fejlôdését. Az elôzô fejezetek nem változtattak ezen az alapperspektíván, de megmutatták, hogy teljességgel természetes az a tény, hogy ez a hegemónia hosszú távra rendezkedett be, átalakította a történelmi játékszabályokat, és olyan propaganda- és befolyásolási szisztémát hozott létre, melyet azelôtt nemigen ismertek, még a középkorban sem, pedig az éppen a szellemre és a viselkedésre gyakorolt erôteljes befolyásáról híres. Ez azért volt lehetséges, mert az állam és az egyház sosem akarta meggyengíteni a civil társadalmat, csak a ,,maga helyén'' tartani, azaz visszafogni és ellenôrizni. Természetes, bár érthetô módon kevéssé irányítható entitást láttak benne. Az állam és az egyház világszemléletébe nem fér bele egy olyan ,,harmadik intézmény'' inherens stratégiája, melynek a gazdaság a szervezôeleme, független ideológiával rendelkezik, és célja végül is ellenfeleinek megdöntése.

Nos, a civil társadalom megmutatta, hogy megvannak a maga szándékai és fegyverei. Hegel azt írja, hogy a polgárság politikai liberalizmusában az állam és a jog alapvetô szerepe a civil társadalom érdekeinek kielégítésére redukálódik, mely civil társadalom birtokolni szeretné az egyetemes hatalmát.[6] Ez utóbbi szavak a hegeli zsargon részét képezik, és azt jelentik, hogy a német gondolkodó számára a politikai szintézis az államban testesül meg, ebbôl következôen a civil társadalom, mely az egésznek csak része, jogtalanul keríti hatalmába ezt az egészet a burzsoázia átmeneti erejének köszönhetôen. Ami Hegel felvetésében fontos, az az általunk épp az imént jelzett három tényezô jelenléte: a gazdaság mint tartalom, az ideológia mint forma és a stratégia mint eszköz. Valójában Hegelt, még inkább, mint Rousseau-t és Hobbest, szellemi sokk érte a ténytôl, hogy amikor az állam virágzása teljében volt -- legalábbis neki ez volt a benyomása, tanúja lévén Napóleon (jénai epizód), azután a porosz állam koncentrált hatalmának --, a civil társadalom mintegy kívülrôl telepedett bele a biztonságba, melyet az állam jogfelfogása révén garantált. Ezzel kapcsolatban elevenítsük fel, hogy egyetlen korábbi gondolkodó, talán még a konciliarista Marsilio da Padova (XIV. század) sem tulajdonított különleges szerepet a civil társadalomnak, annál is kevésbé egy olyan ideológiának, mely végsô soron nem a keresztény vallás. Csak a Hegel utáni gondolkodók láttak a civil társadalom elképesztô fellendülésében történelmi realitást, mivel csak ôk élték át úgy az indusztrializációt, mint nem pusztán kvantitatív, hanem egyben kvalitatív tényezôt. Ez joggal változtatta meg a játékszabályokat, melyekrôl mindig azt gondolták, hogy a történelem állította fel ôket. Az új öntudatra ébredés egyik beszédes jele Marx munkássága volt, aki pontosan látta a hirtelen jelentkezô lehetôséget a ,,történelem megváltoztatásá''-ra, és még azelôtt arra, hogy a politológiai hagyománytól eltérôen értelmezze a történelmet. Maga Marx az ipari társadalomtól kölcsönözte az ideát, hogy a jövôben lesznek olyan mechanizmusok, melyekkel át lehet alakítani az alapjait annak, amit mestere, Hegel ,,az egyetemesség hatalmá''-nak nevez.

Az újkori civil társadalom azért lehetett ilyen vakmerô, mert politikailag magát a ,,nemzet''-tel azonosította, és nem voltak már riválisai, mivel kisajátította az államot, és semlegesítette az egyházat, elébe vágván a történelem útján,[7] majd végérvényesen megvetette a jövô társadalmának alapjait.[8] E három tett teljesen elképesztette bírálóit, akik közül a legjobbak is csak esztétikai, vagy mondjuk így: kulturális természetû ellenérveket tudtak felhozni. De egy Tocqueville például nem is képzelte, hogy az új társadalomnak lehet más intellektuális kerete, mint a vallás. Még Amerikában sem tûnt föl neki, hogy kicsírázott egy másfajta, nem keresztényi, vallásilag tökéletesen közömbös ideológia. De megint csak Hegel volt, aki messzebbre látott elemzésében, mely a készülôdô új embertípusról szólt, aki liberális beállítottságú, és tagja a társadalmi szerzôdésnek. Azt írja: a civil társadalom az állam ellenképe, ,,külsô állam..., mely független individuumok elkülönült létét feltételezi''[9]. Ezek olyan emberek, akik közül magát mindegyik ,,az összes cselekedete végcéljának'' tartja, minélfogva a társadalmi szerzôdésben a társadalmi melléknév téves, mert az egyén úgy tekint magára, mint aki fölötte áll az államnak, melyet éppen most alapít meg. Egyik oldalról a magánérdek, másikról az állampolgári lét, mintha -- gondolja Hegel -- egy társadalmi közösség létének lehetne az alapja és értelme a centrifugális érdekek megvalósítása. Márpedig pontosan ezt próbálta a tettekben és a törvényekben kifejezésre juttatni a liberális filozófia és egyik elsô megtestesülése, az Egyesült Államok alkotmánya.

A hegeli megállapítás nem helytálló, ez nyilvánvalóvá válik, amikor azt olvassuk nála, hogy ,,az államnak nem lehet más vallása, csak a saját magáé, melynek a lényege az, hogy tökéletesen tudatában van hatalmának, és megvédi a szuverenitását... Az állam szuverenitása a társadalmi közösség abszolút hatalma; ez a közösség organikus egész, mely önmagából meríti saját döntéseinek vezérelvét.'' (69. o.) Bizonyos, hogy a hegeliánus baloldal ezekbôl és ehhez hasonló eszmefuttatásokból vezette le totalitárius állásfoglalásának igazolását. Ennél már csak az furcsább, hogy amikor a filozófus papírra vetette e gondolatokat, az állam már nem rendelkezett ezzel a korlátlan hatalommal, melyet Hegel tulajdonított neki, és közel járt hozzá, hogy meggyengüljön a civil társadalom indította csatában. Spengler megjegyzése szerint ,,a polgári forradalom más eszközökkel folytatódott'', de ezt a realitást Hegel nem akarta észrevenni, mert gyengítette volna szisztémájának összetartó erejét. Hegel különben csak a kezdetét jelezte az állam e támadásokkal szembeni védekezésének. Az igazat megvallva, Hegel teoretikus volt, nem úgy, mint Marx, aki több realizmussal mérlegelte az erôviszonyokat és az események súlyát. Megértette például, hogy az államnak és rendjeinek -- köztük az egyháznak -- a kiiktatása vezette be Nyugaton a nagy bomlasztót, a pénzt, mely a civil társadalom alapeleme. A gyógymód csak drasztikus lehet: el kell törölni a pénzt a magántulajdon államosítása révén. Elôször jön a polgári forradalom, majd ezután a végsô, a proletárforradalom, és az fogja tökéletesen megvalósítani ezt a célkitûzést.

A civil társadalom elleni több mint egy évszázados harc különös szövetségeket, vagy inkább szokatlan gondolatközösségeket keltett életre. De Bonald és Hegel, Marx és Carl Schmitt, Donoso Cortes és Spengler abban a meggyôzôdésben dolgozták ki politikaelméletüket, hogy a Nyugat hanyatlik, hogy a hanyatlás oka a civil társadalom túlsúlyos szerepe, hogy ez a hegemónia mindent egyenlôsít, és hogy újra életerôssé kell tenni az államot mint fôhatalmat és az egyházat mint szellemi-kulturális vezetôt, visszaadva nekik történelmi funkciójukat. Mert enélkül a számszerûség fontosabbá válik a különbözôségnél, az egyenlôség a tehetségnél, a szóözön (demokrácia, sajtószabadság, országgyûlés) az irodalomnál, a formátlanság a forma szereteténél. Ezekben az ellentétpárokban a negatívak az egalitárius társadalom termékei, mely a profit, a gazdaság bûvöletében él. A többség uralma -- mely az általános szavazati jog rendszerében fejezôdik ki legjobban -- és az úgynevezett közvélemény ebbôl a forrásból ered. És Marx ehhez a szellemi iskolához csatlakozik, mikor kifejti, hogy saját szisztémája, melynek célja a polgári társadalom tabula rasáját megcsinálni, csak azért született meg, hogy hatékonyabban harcolhasson a liberális társadalom ellen. Végül is két dolgot köszönhetünk Marxnak: 1. megmagyarázta, miért került a Nyugat ebbe az ingatag helyzetbe, és 2. rámutatott, miként lehet radikális módon orvosolni a bajt.

*

Az eddigiekben felvázoltak segítenek annak megértésében, miért indítottak egyes gondolkodók hadjáratot a liberális civil társadalom ellen az állam és az egyház nevében, mely utóbbiak gyakran összekapcsolódnak a kritizálók gondolkodásában. Elôször foglaljuk röviden össze az állam hanyatlásának szakaszait, mely együtt haladt a polgárság elôretörésével. Amikor az állam, azaz a monarcha az akkoriban legfôbb ellenfeleinek ítélt feudális urak ellen harcolt,[10] maga mellé vette (tôkét adó) fegyvertársul a burzsoáziát, mely viszont -- amint elég erôsnek érezte magát -- megszabadult szeretve tisztelt szövetségesétôl, és kikiáltotta magát a nemzet ,,totalitásá''-nak. Az energikus és jól szervezett, ámde a liberális eszme szerint mûködô civil társadalom elfogadta saját fragmentációját (a korlátlan pluralizmust) mint ennek az eszmének természetes következményét. A politikai és erkölcsi fragmentáció, melyet a liberalizmus szent jogként védelmez (emberi jogok, engedékenység a pedagógiában, obszcenitásig fajuló reklámok), felmorzsolja az állam téloszát, hatástalanítja a vallást, és lerombolja a mûvészeti kifejezésmódok integritását. A bármit-megtehetsz-és-kimondhatsz jelmondattal (mely pontosan a liberális laissez faire elv logikáján alapul) összeomlanak a kritériumai annak, ami addig a nyugati civilizáció lényegét képezte. Ez a felfogásmód akadályozza az állam politikai fellépését (mert helyébe a civil társadalom gazdasági hegemóniáját és pártok általi képviseletét állítja), valamint semlegesíti és elfojtja az egyház spirituális ténykedését.

A XIX. és a XX. század egyebek közt egy ellenforradalom krónikája, melyet azért neveztek el így, mert -- helyesen vagy tévesen -- a civil társadalom hatalomátvételét forradalomként könyvelték el. Az állam és az egyház meggyengítésén kívül a liberalizmusnak azt is felróják, hogy megkísérli megváltoztatni a lét ontológiai struktúráját. A konfliktus következésképp metafizikai síkon jelentkezik, amin nincs mit csodálkozni, hiszen az általánosan elfogadott vélemény szerint az emberek világszemlélete meghatározza létük alapvetô irányultságait. Meghatározza mindenekelôtt azon törvények irányultságát, melyek autoritásának a társadalom aláveti magát. Nos, a törvények alapszellemét a liberális ideológusok átértelmezik; szükségük van rá, hogy gyakran változtassanak rajta, ha azt akarják, hogy a törvény az adott társadalomban éppen túlsúlyban lévô érdekhálózatokat fejezze ki. Ahelyett, hogy a törvényt az emberi kapcsolatok állandó és alapvetô struktúrájának feleltetné meg (természetjog), a liberális koncepció a törvényt pragmatikus mércének tekinti, mely valamely korszak, nemzedék, érdekcsoport erkölcseihez és szokásaihoz igazodik (példa erre a homoszexuálisok közti házasság legitimizálása), és együtt változik a polgárok közti tranzakciók természetének módosulásával. Vagy, ahogy Carl Schmitt a jogász Hans Kelsent idézi: a törvény addig konzisztens, míg ugyanazt a perrendtartási szisztémát illusztrálja. Nincs olyan törvény, mely önmagában érvényes, vagyis azáltal, hogy törvényt megelôzô (erkölcsi, isteni) normákra hivatkozik.[11] Kelsen relativizmusa arra biztatta a jogászokat, hogy ne vegyenek mást figyelembe, csak a szociológiát és a szociometriát; és ahhoz igazítsák a törvényeket, amit az emberek tesznek, és nem ahhoz, amit tenniük kellene. Megtörténhet így, hogy a törvény láthatatlanná válik, beleolvad a behaviorizmusba, mint olyasvalami, amit a pavlovi reflexek kondicionálnak. Az állam ebben a perspektívában olyan cselekvésregisztráló hivatallá válik, mely a ,,normális''-nak kikiáltott nagy többség választása alapján fogalmazza meg a napi szabályokat.

A Kelsen-Schmitt vita más területeken is jól jellemzi a civil társadalom kritikáját. A civil társadalom, amikor szétdarabolja a társadalmat saját elméleti álláspontjának megfelelôen, megfosztja az államot létének bázisaitól, mivel minden csoport a pillanatnyi érdekek szerint oszlik további alcsoportokra. Ez természetesen azt feltételezi, hogy a jog és más értékek egyedüli letéteményese az egyén, de nemcsak ezeknek, hanem az érdeknek is, melyet minden egyéb megfontolásnál lényegesebbnek nyilvánít. Ez a korlátlan pluralizmus annál is inkább rombolóan hat a társadalmi közösségre, mivel -- tekintve, hogy a természet nem egalitárius --némelyek érdeke kielégül, másoké viszont nem. Schmitt támadásainak fô célpontja az államnak mint a nemzetvédelmi hierarchia csúcsának félreállítása volt. A civil társadalmat bíráló katolikus elôdök azonban még ennél is továbbmentek, mikor a civil társadalom és az egyház közötti kapcsolatokat vizsgálták.

Ezért van, hogy az egyház is belekeveredett a nagy polémiába, és hogy a civil társadalom kritikája nem maradt pusztán politikai síkon. A fejezet elején felvázolt több évszázados történelem folyamán úgy tûnt, az egyház háttérbe szorult, és ugyanakkor tárgyalásokba bocsátkozott arról, hogyan lehetne átkelni a két intézményt elválasztó vizeken, melyeket azok maguk tettek viharossá. Röviden, az egyház pozícióit védte, ami meglehetôsen nehéz dolog volt, mivel a civil társadalom növekvô szerepe szétdarabolta a hívek tömbjét, meg azért is, mert a civil társadalom ügyvivôjévé vált állam (Lajos Fülöp francia király, az angliai burzsoá-imperialista monarchia, az egyesült államokbeli ,,osztály nélküli'' struktúra) villámgyorsan magáévá tette a civil társadalom vallásellenes elôítéleteit. A gondolkodó papság körében olyan hangok hallatszottak, elsôsorban Lamennais szájából, melyek élénken javasolták az egyháznak, hogy lépjen történelmi szövetségre a munkásosztállyal, mely a jövô záloga; ám ez a tanács rosszul hangzott akkor, amikor a polgárság dicsôsége csúcsa felé közeledett, és amikor még mindig érvényben volt a királyok Szent Szövetsége.

Összefoglalva, felgyorsult a XVIII. század óta tartó jelenség, az egyház elszigetelôdése, és a legfényesebb keresztény elmék megértették, hogy hanyatlásának küszöbére érkezett. Másfelôl azt is átlátták, hogy a Krisztus vallásától mint fontos tartópillérétôl megfosztott civil társadalom fel fog bomlani, és a modern viszonyok közepette az állam egyedül nem lesz képes helyettesíteni az egyházat erkölcsi vezetôként. Ez az ûr volt az, ami nyugtalansággal töltött el számos keresztényt, olyanokat, mint Tocqueville, Chateaubriand, Görres, Acton, Montalembert, Veuillot, Newman; sôt még olyan ateistákat is, mint Hippolyte Taine és Max Weber. Taine más úton jutott ezekhez a következtetésekhez, mint az elôbb felsoroltak, nevezetesen a francia forradalom tanulmányozása révén; Webert pedig a ,,karizma bürokratizálódásá''-nak (híres formulája!) jelensége vezette ugyanezekhez a konklúziókhoz.

Az egyház szószólói a társadalmi közösség egyensúlyának védelmében bírálták a civil társadalmat. Hogy ez az egyensúly megbomlott, az minden nappal nyilvánvalóbb lett, mivel a társadalmat domináló burzsoázia még jobban uralma alá vonta, mint korábban -- persze spirituális szemszögbôl nézve -- a nagybirtokos nemességet (Marx maga is szól errôl a Kommunista Kiáltványban), és kettéosztotta azt vagyonos osztályra és proletariátusra, ami nem kis veszélyt rejtett magában. Csak ott nem lehetett az egyensúly meg bomlásáról beszélni, ahol az egyháznak pusztán szerény történelmi szerepe volt, mint az Egyesült Államokban, minthogy ott már a kezdet kezdetétôl a civil társadalom birtokolta a döntô hatalmat, az állam és az egyház pedig másodlagos intézmények voltak. A katolikus és jórészt az egyház alakította országokban[12] viszont az egyensúly alapvetô fontosságú volt, ellenkezô esetben az egyháznak szövetkeznie kellett vagy az állammal, vagy a civil társadalommal egy gazdasági jellegû kvázi-polgárháborús helyzetben. A kritikusoknak tehát, akikrôl beszélünk, szigorúan kellett megítélniük az ôrületes indusztrializációt mint az egyik egyensúlybomlasztó tényezôt és a polgárság hatalmának legfôbb megnyilvánulását. Taine, Flaubert, Baudelaire, a romantikus és posztromantikus nemzedék ellenvetése esztétikai természetû volt, minthogy az ipar tönkretette a vidéket, és városmonstrumokat hozott létre. De Bonald kifogása -- nagyon helyesen -- inkább arra a veszélyre vonatkozott, hogy a modern gazdaság minden területen meg fogja bontani az egyensúlyt. Azt írja: ,,A kormányok az iparban a nélkülözô lakosság megélhetésének biztosítóját látják, de arra nem figyelnek fel, hogy az ipar elôször létrehozza ezt a populációt... Mikor az ipar hanyatlik, ez a populáció, mely nem kötôdik a földhöz, az államot ostromolja szükségleteivel, és lázadozni kezd. Ez az effektus még gyorsabb és jobban érezhetô manapság, amikor, ha tehetné, minden ország szeretne az egész földkerekség számára dolgozni. Az ipar így minden országban idegen nemzetek zsoldjában áll, és mikor azok szükségletei csökkennek, és megáll a fogyasztás, ugyanezeket a munkásokat országaiknak kell eltartaniuk.''[13]

A kép tehát a következô: az ipar a modern civil társadalom eredendô bûne, a homo aeconomicus pedig a falusi élet Paradicsomából kiûzetett Új Ádám, akit kísértésbe vitt a kígyó-burzsoázia. Donoso Cortes még tovább megy, mint De Bonald, csak más irányban. Az elsôk egyikeként konstatálja az állam és az egyház hanyatlását és marginalizálódását, és azzal is tisztában van, hogy a két jelenség összefügg. Abban is úttörô, hogy a gyógymódot a monarchista tradíción kívül találja meg: a római típusú diktatúrában, mely biztonsági szeleppel látta el Róma öreg köztársaságát, azaz törvényes lehetôséget nyújtott sürgôs és veszélyes helyzetben a konzulok és a tribunusok fölött álló diktátor ideiglenes kinevezésére. Donoso Cortes az erôviszonyokat nem vizsgálta, amit pedig mi melegen ajánlunk, mert ôt az érdekelte, hogyan lehet a vallás által támogatott nemzetet visszahelyezni hatalmába. Nos, míg kortársai ezt a királyi funkció erôsítésétôl és az alkotmányos korlátok eltûnésétôl várták, ô maga reményét már nem a királyba helyezte, aki szerinte szükségszerûen a civil társadalom és a liberalizmus foglya. Túl kell lépni a királyságon, a diktátorhoz kell folyamodni, aki fellelkesítheti a népet, és visszaadhatja az államnak a hatalmát, hogy kormányozzon -- a clase discutadora (vitatkozó osztály) közvetítése nélkül, mely kifejezés alatt a parlamentet érti ügyvédeivel és intellektueljeivel, akik hasogatják a szôrszálat, és feláldozzák a közjót saját érdekük oltárán. A nagy összecsapás túlcsordul így a három hagyományos intézmény keretein, és külsô beavatkozást igényel, a diktátorét, aki visszaállítja az egyensúlyt demokratikusan nem szentesített eszközök segítségével.

Egyébként a ,,diktátor'' itt nem más, mint valamiféle deus ex machina, és más gondolkodók más, a megszokottól eltérô módszereket ajánlanak majd. A diktátorhoz legközelebb álló figura a klasszikus ókor tirannusa lenne, aki szövetkezett a néppel, hogy sakkban tartsa a befolyással és hatalommal rendelkezô arisztokrata családokat. A civil társadalom semmiképpen nem ad szabad utat ennek a megoldási módnak, neki szüksége van az államra, méghozzá dicsfénnyel övezve, hogy bürokráciáról gondoskodjon számára és érdekeit védje. Más formulákat dolgoznak ki, melyekben mindig egy nemzetvezetôt, népvezért kívánnak az élre állítani, akit az ügy számára létrehozott elit (liga vagy tömörülés, általában nem politikai párt) vesz körül, mely összességében képviseli a népet. E vezetôk és mozgalmuk közül néhánynak a féktelenségét túlságosan egyoldalúan ítélte meg az akkori politikatudomány, melyre sokkoló hatással voltak a rendszeressé váló túlkapások. Van azonban az éremnek egy másik oldala is. A civil társadalom hegemóniáját olyan súlyos vádakkal illetik, hogy ellenfelei megpróbálnak minden eszközzel harcolni az ellen, amit ôk a marxista és a fasiszta táborban a pénz és az értelmiség (a XVIII. század szóhasználatában gondolati társaságok) uralmának neveznek. Elég messze vagyunk az állam és fôként az egyház helyreállításától, inkább új formák kitalálásáról van szó, tudniillik a Pártról, mely megvédi az államot attól, hogy bárki rátegye a kezét. Sajnos, e gondolat egyenesen az állampárthoz vezet, és ahhoz az ideológiához, melyrôl már keserû tapasztalatokat szerzett a XX. század.

Ne feledkezzünk meg ugyanakkor arról sem, hogy civil társadalom által a maga számára megalkotott liberális állam is inog saját ellentmondásainak, sôt saját hegemóniájának súlya alatt. Nem maradhat káros következmények nélkül, hogy a politika a gazdaság mögé szorul, és hogy a szent, miután létrehozott egy torz ,,kultúrá''-t, figyelem és gondoskodás híján kikerül a mindennapi gyakorlatból. Mi is foglalja el a politika helyét, ha nem valamiféle ködös moralitás, az ,,értékrendszer'' -re való -- már jelmondattá vált -- hivatkozás, mely nagyon praktikus, mivel ember nem tudja, mit takar valójában.

Ma, a XX. század végén, még mindig fennáll a konfliktus a civil társadalom és az állam között. A jelenkori állam olyan építmény, melyet még akkor sem lehet lerombolni, legfeljebb hosszú távra meggyengíteni, ha fuzionált a civil társadalommal. A civil társadalom nyomást gyakorló csoportjai szinte korlátlanul befolyásolják az állam megnyilvánulásait, a liberális ideológia lehetôséget nyújt ezeknek az érdekcsoportoknak, hogy elfoglalják az államban a vélemények formálására alkalmas pozíciókat. A mi felfogásunk szerint a nagy intézmények közti egyensúly jelenlegi hiánya nem maradhat fenn tartósan. Sem az egyház sem az állam nem olyan entitás, mely végleg megsemmisülhetne, minthogy mindkettô részét képezi az emberi közösségek struktúrájának, ahogy természetesen a civil társadalom is. A mai helyzetben épp az a kivételes, a történelmietlen, hogy az állam és az egyház is félre van állítva, a civil társadalom pedig hegemón pozícióba került. Ez tehát a nyugati világot emésztô kór egyik fô elôidézôje.

A jelenlegi szituációt tehát a következô tényezôk alkotják: az elônyös pozícióját kihasználni igyekvô civil társadalom, és a két másik intézmény, melyek pillanatnyilag meg sem kísérelik visszaszerezni helyüket és súlyukat. A történelem törvényei azonban azt kívánják, hogy a szemben álló felek mindegyike a végsôkig kitartson a maga logikája mellett. Mi az egyik, a másik, a harmadik logikája? A civil társadalom logikáját diktáló liberalizmus vezérelve a társadalmi, erkölcsi és politikai struktúra szétdarabolása a mind korlátlanabb szabadság nevében. Ez nem rossz szándék, nem összeesküvés: a megosztás hozzátartozik az egészséges társadalom természetéhez, pl. munkamegosztás, funkciómegosztás, az érdekek, ambíciók, vélemények megoszlása. Viszont az állam alapelve nem a fragmentáció, hanem az egység, pontosan úgy, ahogy a családé az összetartás a szeretetben, az egyház alapelve pedig az Istenben való hit.

Hogy lehet nem észrevenni a feszültséget a két princípium, az egység és a fragmentáció, az állam és a civil társadalom között? A fragmentáció hajlik rá, hogy csak az egyént ismerje el, az egység pedig csak az összeforrottságot. Ez az oka, hogy a nyugati politikai eszme fejlôdésének kezdetén Arisztotelész amellett kardoskodik, hogy az állam egységre törekvésében ne jusson el a család modelljének átvételéig, mivel természeténél fogva nem lehet annyira egységes, mint az. Másfelôl, az egyén magában hordoz minden lehetôséget -- pont ezt akarja a liberalizmus elôsegíteni és támogatni. Az egyén ugyanakkor gyenge és törékeny, nem ô a legfontosabb alapelem, nem ô a kollektív sarkköve. Az állam ott kezdôdik, ahol az egyén végzôdik, megteremti a csoportok összhangját, elfogadtatja azokat az összes közösséggel, melyekhez képest az egyén, de még az általa alkotott csoportok is egy lépéssel hátrébb vannak. Aquinói Tamás világosan kifejti: az ember az elsôdleges, az állam a másodlagos alkotás; de az emberek az állam nélkül nem tudnának sem élni, sem fejlôdni.

Az individualizáció és a fragmentáció liberális elvének modellje megtalálható a protestantizmusban: minden egyénnek megvan a maga öntudata, lelkiismerete és saját ítélete minden téren, saját maga papja, eldöntheti, miben hisz, joga van kiválni és újrakezdeni, aztán újra kiválni, a végtelenségig. Bossuet ezt ,,a protestáns egyházak változatai''-nak hívta, még nem láthatta a szekták tömegét, ami ennek a következménye lesz Amerika földjén, mely oly elôzékenyen befogadja a liberalizmust minden formájában. Eleinte a fragmentáció arra hivatkozik, hogy átgondolt szándéka az ilyen túlzást orvosolni; késôbb egyre heterogénabb elemek kerülnek elô, az eredeti tartalom felhígul, a dolog cseppfolyóssá válik, aztán a primitív, a vulgáris, a felszínes, a divatos magába szívja. Végül már rossz szemmel nézik és megvetéssel sújtják az identitás megtartását, fôként ha nem az egyének vagy a nyomást gyakorló csoportok érdekeirôl van szó, hanem másfajtákról. Nagy ügyet csinálnak az emberi jogokból, és közben tökéletesen megfeledkeznek a hagyomány, az illendôség, a közrend, a születendô gyermek jogairól.[14] Amikor kizárólag az egyénnek adnak jogokat, nemcsak veszélyes és a közösség érdekeivel ellentétes egyensúlyhiányt teremtenek, hanem ugyanakkor szabad folyást engednek a társadalmi bomlásnak és a homo homini lupus állapotának, amitôl Hobbes társadalmi szerzôdése segítségével akarta megóvni az egyéneket.

A civil társadalom azonban egyáltalán nem készül lelépni a színrôl. Ideológusai és hívei meg vannak róla gyôzôdve -- ahogy még nemrégiben a marxisták is --, hogy 1. képletük érvényes az egész világra, 2. a ragyogó jövô rövidesen elérkezik, és 3. a mindig újabb technológiák az ô érdeküket szolgálják, minthogy lerombolják a kollektivista ideológiákat (állam, egyház, miszticizmus), melyek az emberek elégedetlenségének történelmi kifejezôdései, akik sosem a megfelelô ellenszert keresték a bajaikra. Ezért is hisznek a liberálisok szilárdan abban, hogy képesek asszimilálni és végül semlegesíteni a még nagyszámú ellenfelet: a nemzeti, faji, vallási megkülönböztetést, valamint a politikai gazdaságtan egyéb doktrínáit: a szocializmust, a szociáldemokráciát, a katonai rezsimeket, a különbözô típusú diktatúrákat. Röviden, a bolygó liberális lesz, vagy megszûnik létezni.

Fölösleges felsorakoztatni az ellenérveket, a realitás úgyis ellentmond ennek a meggyôzôdésnek. Jegyezzük meg mindazonáltal, hogy -- ahogy minden ideológia -- a liberalizmus is kitermeli a maga elégedetlenjeit, és a túlzott sikerek olyan mozgalmakat keltenek életre, melyek eltávolodnak a centrumtól. Utalni kell arra is, hogy a kommunista rezsimek csôdje nem annyira a gazdasági katasztrófának, inkább az olyan nagyon is emberi motívumoknak tulajdonítható, mint a nemzeti és a vallásos érzés. Márpedig a liberalizmus sem tudja integrálni a léleknek ezt a két dinamizmusát; amikor ezek feltámadnak, átrendezik a képet, melyet a liberalizmus alkotott a világról és az emberi sorsról. És ez már egy másik civilizáció elsô állomása.

Jegyzetek a negyedik fejezethez

1.	Amikor a középkorban ,,nemzet''-rôl beszélnek, a születési helyet értik alatta, az etimologikus jelentésnek megfelelôen.

2.	Ne felejtsük el, hogy a városlakók egy része a hûbérúri földekrôl szökött jobbágy, míg az egyház birtokain sokkal jobb volt a munkások és parasztok sora.

3.	Már elôbb, a XI. században sikerült az egyháznak rákényszerítenie a monogámiát a hûbérurakra, akiknek addig az volt a szokásuk, hogy válogatás nélkül elismerték törvényesnek ágyasaik bármelyik gyerekét. Nemcsak a család egységének, hanem az öröklési jognak és a birtok egységének is kedvezett ez a rendszabály.

4.	Hegel et la société (Hegel és a társadalom). J. P. Lefebvre et P. Mackerey, PUF, 1984.

5.	Hangsúlyozni kell, hogy ez a fejlôdés fôként Északnyugat-Európára jellemzô. A többi országban, melyek többségét tönkretették a hosszan tartó területi megszállások, a polgárságnak nem volt alkalma kibontakozni, vagy pedig idegen származású volt, mint Oroszországban, Magyarországon, Romániában stb.

6.	La société civile bourgeoise (A polgári civil társadalom). Fordította és bevezetôvel ellátta: J.-P. Lefebvre. Maspéro, Paris, 1975. 55. o.

7.	A XIX. század elején terjed el az ateizmus a tömegek és az intellektuelek körében, mert mindenkit megérint az Új Ígéret: a parúzia (Krisztus második, világ végi eljövetele) itt a Földön fog bekövetkezni. Érdemes megjegyezni hogy a XVIII. század vége rousseau-ista volt, a voltaire-ianizmus a következô században bukkan majd fel.

8.	Legyen bármilyen elhibázott, sôt gyermekded Francis Fukuyama elemzése ,,a történelem végé''-rôl, az a tény, hogy tézisének alátámasztásakor Hegelre hivatkozik (akit A. Kojève értelmezéseibôl ismert), két dolgot jelez: 1. a szédületes iparosítás közepette a felvilágosult vélemény feljogosítja az embert, hogy a történelem végérôl beszéljen, 2. a liberális analízis lényegében nem különbözik a marxista elemzéstôl.

9.	I. m. 28. o.

10.	Ne feledkezzünk el arról, hogy a feudális nagyurak nemcsak a belsô rivális hatalmakat képviselték, de a külsô ellenséggel is szövetkeztek. A francia feudális urak elôször Burgundiával és Angliával léptek szövetségre, aztán Spanyolországgal, a hugenották Erzsébettel, az angol katolikus hûbérurak pedig II. Fülöppel és XIV. Lajossal.

11.	Az idézet Paul Gottfried: Carl Schmitt, Politics and Theory (Carl Schmitt, politika és teória) címû mûvének 23. oldalán található.

12.	Ezért tehette fel II. János Pál már elsô párizsi útjakor a kérdést: ,,Franciaország, mit tettél a keresztségeddel?'', mellyel I. Chlodvig 496-os megtérésére utalt.

13.	Ez az elemzés, melyet akár Marx, sôt Lenin is írhatott volna, napjainkban is érvényes. Egyebek közt a következôk szerepelnek benne: munkanélküliség, utcai tüntetések, gát nélküli iparosítás, külkereskedelmi deficit, kegyetlen konkurenciaharc a külföldi piacokért, visszafogott fogyasztás. Egyszóval, az egyensúly hiánya a modern nemzeteknél.

14.	Miért lenne az anyának joga elvetetni a gyermeket, akit méhében hordoz? Hisz nincsenek-e a magzatnak is jogai, ugyanúgy, ahogy a társadalomnak, melytôl el akarják venni egy tagját? Törvényalkotásunk a liberális ideológia befolyása alatt áll, és így feláldozza a magzat jogait, akirôl önkényesen deklarálták, hogy nem ember.


Visszatérés a politikához

Ötödik fejezet: Visszatérés a politikához

A civil társadalom felemelkedését mindvégig egy vallásos aura vette körül, a kezdettôl fogva a tündöklésén át egészen a hanyatlásáig. A XVI. században az egyház és általában a katolicizmus bírálatában valami olyasmi is kifejezôdött, amit szerelmi duzzogásnak nevezhetnénk; ezt az érzést a meghiúsult remény szülte, a tény, hogy az egyház és a vallás nem hozta el a világnak azt a békét és testvériséget, melyet Jézus Krisztus ígért, az emberi sors pedig ugyanolyan nyomorúságos maradt, mint amilyennek az Úr találta, midôn küldetésben járt az emberek között. Jóllehet a reformáció eltökélte, hogy betölti az ûrt és lényegesen igazságosabb lesz, valójában rontott a közerkölcs általános színvonalán. Ez érthetô. Az egyház sosem tartotta másnak az embereket, mint bûnösöknek, akiknek ezért a kegyelem mentôövét kell dobni, hogy belekapaszkodhassanak, mint a legyengült hajótöröttek. Ádámtól egészen az Utolsó Ítéletig, tanította Szent Ágoston, a jó és a rossz harca döntetlen lesz, és Krisztus második, világ végi eljövetelekor botladozó és meg-megtévedô emberiséget fog a lenti világban találni.

A reformáció egyszerre volt pesszimistább és optimistább ennél az emberi természetet illetôen. Optimista volt, hiszen felhatalmazott minden egyént, hogy saját értelmének világosságánál tanulmányozza az Írást, kizárólag a kongregáció gyakran csak választott lelkipásztorának irányításával. Pesszimista volt, mert a hívek között csak kevés kiválasztott akadt, és csak az Úr ismerte ôket, a többiek örök kárhozatra ítéltettek, anélkül hogy ezt tudták volna. A katolikus doktrína szerint az emberek üdvözülése vagy elkárhozása cselekedeteik függvénye; a reformáció ehelyett a hívek szinte vaktában való versengésének képzetét plántálta az emberekbe, és lerontotta a meg nem váltottak és az üdvözülésükben nem reménykedôk többségének erkölcsi színvonalát. Ha kárhozatra ítéltettem, akármit tegyek is -- fontolgatta a kálvinista átlaghívô, aki sem pásztora, sem elöljárója nem volt gyülekezetének -- akkor a világi siker felé fordulok, talán az Úr is ezt várja tôlem. Ezért helyezett engem erre a Földre, tudta, hogy többre nem vagyok jó. Az ilyen szándéknyilatkozat mindig arányos volt a vallásos hit mértékével, és a civil társadalom születési bizonyítványának felelt meg. A lelkekben persze a vallásos hit uralkodott, csak már nem a régi hevülettel, a hívek egy végsô soron világi, laicizált vallásra rendezkedtek be, mivel az e világi ténykedést attól fogva úgy tekintették, mint ami képes helyettesíteni a megszentelô aktusokat. A nyereségvágy -- ad maiorem Dei gloriam -- nem volt többé elvetendô, mert hogyan is akarhatná bárki, hogy az egyszerû bûnösök, akiket Isten Ádám bûne miatt sorsukra hagyott, ugyanolyan színvonalon álljanak, ugyanarról ismerjenek meg, mint a kiválasztottak? A többségnek nem volt más feladata, mint a hit elôírta módon viselkedni, betartani a parancsolatokat, és áthelyezni erre a világra a lendületet, melyet nem hasznosíthatott a másik érdekében. A hitben fel nem használt energia átalakult egy máskülönben szintén vallásos dinamizmussá, mert hiszen meg vagyon írva, hogy az embernek termékennyé kell tennie a Földet. Ezeknek a üdvözülésbôl kirekesztett híveknek keresztény öröksége egyik generációról a másikra új formákat öltött: olyan aktivizmusról van szó, mely szervezett, mint a liturgia, végpontja pedig az ipar által produktívvá tett Föld; az üdvözülés záloga a munka és a prosperitás.

Miután a világ ebbe az irányba fordult, nem meglepô, hogy megszülettek az új erények, és hogy egy bizonyos embertípus viselkedésének szent jelleget tulajdonítottak. A gazdagság és az elôbbre jutás erényekké váltak, a hajdani bûnök és hibák bírálatát tompították: a vágy, a versengés, a fényûzés, a hiúság, a büszkeség többé nem vont maga után rosszallást, a polgári illemkódexbe ezek már pozitív attitûdként kerültek be. Mi több, a kizsákmányolás is. Addig, míg a kizsákmányolt elmehetett a vasárnapi istentiszteletre, amit megkönnyített az ünnepnapok számának drasztikus csökkenése, a kizsákmányolás nem volt nyilvánvaló rossz. A kizsákmányolás alkalmat adott a kizsákmányoltnak -- aki nem kiválasztott, tehát rest és tunya életet él --, hogy jó útra térjen, hogy bocsánatot nyerjen mint a munkában szorgalmas polgár. Nehéz volt már a túlvilági jutalomról szónokolni, a hangsúly az e világi kompenzáción volt, mely számokban kifejezhetô és mérhetô.

Ma már sehol nem beszélnek a munka és az erkölcs szoros kapcsolatáról, kivéve, ott viszont túlságosan is sokat, az amerikai nagyvállalatok board roomjaiban (igazgatósági ülésterem), a konzervatív alapítványok think-tankjeinek (észkombájn) köreiben és a kongresszusi meghallgatásokon. Ez nem a véletlen mûve, a protestantizmus egyes irányzatai pártolják a polgári erények házasságát a leleményes és iparkodó, következésképp ipari szellemmel, és ennek gyümölcse az erkölcsös, és egyben határozott és energikus mentalitás.[1] A déli országokban honos fiestának északon az az élvezet felel meg, melyet a gépezet mûködésébôl és a gondos, szisztematikus tevékenységekbôl merítenek; ez az élvezet csúcspontját a gépezet elôírta ritmusban éri el. Valójában minden dogmának megvan a módszere arra, hogyan hatoljon be követôinek legbensôbb énjébe, és kevéssé számít, hogy követôi szenvednek-e ettôl a ritmustól, vagy élvezetet találnak-e benne. A hit tárgya megszokássá, majd preferenciává és második természetté válik. A zsidó vallás átvette a talmudi kérdés/felelet metódust, és végül már a hívek egyéb tevékenységeire is alkalmazta. A középkori skolasztikával és a fôúri udvarok lovagi intézményéhez kötôdô ceremóniákkal ugyanez a helyzet. Mutatis mutandis, ez a jelenség napjainkban újratermelôdik a gazdasági tevékenység tág keretei közt, mely ugyanolyan tipikus a XX. században, mint a skolasztika volt a XII-XIII. században. A gépezet és az általa kialakított szellem eredménye a market research privilegizált tevékenysége. A piackutatás során részletesen elemzik a vevôkört, a csomagolást, az árakat, az áruk közti kapcsolatot, az adásvétel pszichológiáját, a sale-resistance-t (a piac ellenállása), az ízlésbefolyásolás lehetôségeit. Ahogy a skolasztika nyelve a latin volt, úgy az eladás mûvészetének, a salesmanshipnek a nyelve az amerikai angol.

Ezért tehát a modern agy elkezd úgy mûködni, hogy megfeleljen a mechanika és az olyan nagy rendszerek követelményeinek, amelyekben az emberek -- munkások, menedzserek, könyvelôk, tisztviselôk, eladók, bankárok, közvetítôk -- öntudatlanul átveszik a gép viselkedését. Bármilyen nevetséges, de korunk büszke arra, hogy az embert helyettesíti a géppel (gépesítés), melyrôl azt tartják, megkönnyíti a munkáját. Igen is, meg nem is; így géppé süllyesztik magát az emberi lényt (ezt láthatjuk a század szimbolikus alakjáról, Charlot-ról szóló Chaplin-filmekben), olyannyira, hogy a gép rabszolga végül bosszút áll gazdáján. Miért beszélek errôl? Meg akarom mutatni, hogy a gép, a munka, az erény, az üdvözülés közti kapcsolatok megváltozásával olyan új világ született, ahol az erkölcsöt a mindennapos tevékenységhez társították, és emiatt kritériumait elfogadható szintre szállították le. Röviden: nem az egyén lett ,,erkölcsösebb'', hanem az erkölcsösség kívánalmai kerültek alacsonyabb szintre. Ezért mondhatják tehát, hogy a közéletet egyre jobban áthatja a moralitás, és hogy a moralitás a politika helyébe lépett -- ami a liberalizmus legfôbb célkitûzése. Összefoglalva: az emberek nem hajlandók a keresztény erkölcs elvárásainak megfelelôen élni; azt kívánják, hogy tegyék azt ésszerûbbé, életközelibbé, hogy könnyebben tudjanak viselkedésükben igazodni hozzá.

De vajon nincs-e egy fatális tévedés ebben az okoskodásban? Mivel nem tudják elérni az etika és a politika azonosulását, majd azt fogják mondani, hogy az ipar és a gépkorszak szabályainak alávetett viselkedés felér a moralitással. Ez az új credo azonban két dologhoz vezethet: vagy szinte szervezett és határtalan álszenteskedéshez, ahol az etikára vonatkozó szavakból tökéletesen hiányzik az igazi erkölcsi tartalom, vagy pedig olyan általánosan elfogadott filozófiához, melyben az erkölcs oly mértékben langyos, hogy mindenki könnyedén képes alkalmazkodni hozzá. Ez esetben felesleges, sôt erkölcstelen erkölcsrôl beszélni. Mert az erkölcsnek csak akkor van jelentése, ha tényleg az általános emberi viselkedés felett álló és annál magasabb rendû. Ez nem lehetséges, csak a meghatározásánál fogva kevés számú egyéni esetben, vagy a kisebb csoportok általában elég rövid ideig tartó indulási periódusában, amikor még nem jelent meg a széthúzás. Mert amikor megjelenik -- és ha csökken a (karizmatikus) kezdeményezô egyén befolyása --, akkor újra életbe kell léptetni a fegyelmet, melyet még a morális fegyelem esetében is az elöljárók írnak elô. Ez pedig, ha rákerül a sor, azt eredményezi, hogy elôtérbe kerül a politikai princípium, még az olyan csoportoknál is, mint az apostoloké vagy a szerzetesrendeké: a tekintélyelvûség, a parancsolás és engedelmeskedés, az éberség, a bürokrácia válik meghatározóvá.

Az egyház és az állam fennhatóságának visszaállítása melletti érvelés -- párhuzamosan a civil társadalom jelenlegi hegemóniájával -- újabb igazolást talál ebben. Konfliktusra hajlamos természetébôl fakadóan a civil társadalom magától nem képes megalkotni az erkölcsöt, mivel akkor kolostorra hasonlítana. Ahhoz, hogy a civil társadalom létezzen és foglalkozni tudjon mérhetetlen mennyiségû ügyletével, az erkölcsnek és a korlátozó fegyelemnek kívülrôl kell számára érkeznie, parancsok formájában rögzülve tagjainak tudatában. E cél érdekében a civil társadalom felett állóknak és elsôbbséget élvezôknek kell elismerni azokat az intézményeket, melyek a dolgok természeténél fogva e feladattal (a fegyelem kialakításával) vannak megbízva. Nem újabb érdekkonfliktusról van szó, mert az eredmény a közösség jobb egyensúlyi helyzete lesz.

Nem kétséges, hogy a mára hegemón helyzetbe került civil társadalom erkölcs helyett középszerû szentimentalizmust hozott létre. Az uralkodó erkölcs, mely a mindennapi élethez kapcsolódik, és az a dolga, hogy igazolja a végeredményben egoista érdekek mûködését, megelégszik színlelt altruista érzelmekkel, melyeket elborítanak a divatos magatartást dicsôítô szlogenek. Kortársaink valójában csak a civil társadalom kereskedelmi ténykedéseivel képesek megbirkózni, azzal nem, ami a civil társadalmat meghaladja. Erkölcsi perspektívák úgyszólván nincsenek, most az állam és az egyház funkcióit a civil társadalom vállalta magára. Így az a benyomás keletkezik, hogy a bôség teljes, hiszen a civil társadalom egyszer s mindenkorra megfogalmazta a maga vallását, a maga végrehajtó hatalmát, a maga illemtanát és a maga törekvéseit. A többi intézményt és hatóságot épp csak hogy megtûrik, igazság szerint belülrôl már felemésztôdtek és kiüresedtek. Következésképp meg vagyunk fosztva a hittôl, az erkölcstôl, nem vagyunk tudatában a korlátoknak, és -- ahogy számos szerzô mondja, René Guénontól Louis Dumont-ig, Henry Corbintôl Marcel Gauchet-ig -- elvették tôlünk a szentet, azaz a spirituális magot, mely nélkül a társadalom csak üres héj. Meglehetôsen komikus, és ugyanakkor jelképértékû, hogy ez a héj lebeg az ûrben, melytôl még Pascal libertinusainak is meg kellene rémülniük, utasai viszont abban a hitben ringatják magukat, hogy meghódítják az ott lévô egyéb világokat, és gyarmatosítják ôket elôregyártott szemetükkel. Hozzátenni még egy ,,világ''-ot a miénkhez, amikor azt is éppen most semmisítjük meg! Ezért hajítjuk szemétre a múlt összes kozmológiáját.

A nagy ôsi modellintézményekrôl szóló elmélkedés céljai a politikához való visszatérés és az egyensúly helyreállítása. Ez az átállás azonban nem pusztán az emberiségtôl függ; a történelem is beavatkozik a maga elôre nem látható és kiszámíthatatlan eseményeivel. De elôször is, képes-e vajon tartósan fennmaradni a hegemonikus civil társadalom? Ez a fennmaradás és ez a hegemónia a deszakralizált, és materiális szükségleteiben kielégített emberhez kötôdik. Ez az ember nemcsak a szenttôl van megfosztva, hanem azoktól az elemektôl is, melyeknek egyéb, normálisan a lényéhez tartozó dimenziók felé kellene ôt irányítaniuk. Nem a liberális modell áldásainak tagadásáról van szó, mely modell annyi mindent tett azért, hogy a civil társadalom elfoglalhasson egy bizonyos pozíciót a politikában. De el kell fogadni evidenciának, hogy a depolitizált, elsekélyesített ember hamar robottá válik, mert egyéb igényeinek elsorvadása szegényessé teszi személyiségének egészét, beleértve közéleti szerepléseit is. Nincs mit csodálkozni azon, hogy ez az elszegényesedés mind az egyénre, mind a társadalomra káros hatással van. A társadalom csak egyetlen ideált, egyetlen mozgatót ismer: hogy minden egyetlen célra összpontosuljon, a termelés-fogyasztás gigantikus vállalkozására. Ez a társadalomipar tehát, melyrôl azt hiszik, pluralista és fényével bevilágítja a homályos Világegyetemet, valójában csak egy gép, mely unalmat és gépies tevékenységeket gyárt. Az állampolgárt ez a társadalom megfosztja szubsztanciájától, és feláldozza a gazdaságnak, ennek a mindennap új áldozatokat követelô molochnak.

Politikának nevezik ugyan ezt a monoton oda-vissza mozgást, de valójában ez annak az ellentéte. Saint-Simontól Guy Sormanig számos gondolkodó foglalkozik az ipar rögeszméjével és a politika, a vallás, és a lelket és a szellemet irányító egyéb ideálok megsemmisítésével. A liberalizmus ideológusainak, ideértve Saint-Simont és Guy Sormant is, az a legfôbb célkitûzése, hogy a politika szabad mozgását az ügyvezetôi tevékenységgel helyettesítsék, a kultúra helyébe pedig a manipuláló kozmopolitizmust állítsák, mely a nap 24 órájában árad manapság a tömegkommunikációs eszközökbôl; az eredménye elektronikus átlátszóság, mely a kereskedelmi tevékenység modelljén alapszik. Azt mondják, ha majd a televízióból mindenki tudni fogja, mit tesz és gondol a másik ember, az emberiséget megosztó konfliktusok maguktól el fognak tûnni. De arra gondolnak-e vajon, hogy ezért a legvéresebb háborúnál is nagyobb árat kell majd fizetni? Az átlátszóság újfajta ellentéteket fog támasztani, és hogy azoknak gátat vessenek, elektronikus szuperlehallgatókat kell majd felszerelni, mely parancsokat oszt vagy az állampolgárok kondicionálására szolgáló szuperrobotokat irányít.[2] Ez a konfliktusmentes emberiség leginkább temetôre hasonlít.

Az állampolgár mostantól nézôvé válik, azaz a felé sugárzott képek és események fogyasztójává, melyek mindig a kondicionálását, a depolitizálását és despiritualizálását szolgálják. Semmi jelentôsége nincs, hogy utolsó ép ösztönével vagy maradék ítélôképességével-e, de az állampolgár ragaszkodik az autoritás fogalmához és jelenlétéhez. Valójában az autoritást, mely elsôsorban a politikához és a valláshoz kapcsolódik, a rejtett elitekkel helyettesítették, akik -- hogy Guy Hermet szavaival éljünk -- ,,alacsonyan repülnek, részint mert ilyen a természetük, részint mert rá vannak kényszerítve''[3]. Meg kell azonban jegyeznem, hogy ebben az egyenlôsített társadalomban is maradtak tekintélyuralmi csoportok: a szakszervezetek, a politikai pártok, a média, egyszóval az uralkodó lobbyk. Velük kapcsolatban akár (álcázott és titkolt) mikrodespotizmusokról is beszélhetünk, mivel tôlük függ a liberális-szocialista társadalmi forma fenntartása. Ôk ,,egyenlôbbek'', mint a többiek. A politikai princípiumot tehát nem tudják teljesen eltakarni ezek az alibik, melyek hálózata csak addig fog fennmaradni, ameddig a mítosszá vált liberalizmus ki tudja elégíteni elitjeit, és képes befolyásolni a tömeget. Ez az oka, hogy ekkora fontosságot tulajdonítanak az uralkodó ideológiát sulykoló eszközöknek: a médiának, az oktatásnak, az üzleti élet feudális jellegû szervezeteinek, a politikusok beszédeinek. Azt is ezzel magyarázhatjuk, hogy a liberalizmus, mely eleinte csak egy szerény ideológia volt a sok közül, keresztes hadjárattá alakult át, az egész bolygó meghódítását tûzte ki célul, és ennek érdekében ágensei -- az áru misszionáriusai -- akár a legparányibb résen is átbújnak, ha azt nem védik eléggé a még emberi bennszülöttek.

Íme a konklúziónk: a liberalizmus, mely kezdetben csak mozgósító lendület volt, mára már az egész világra kiterjedô célokat maga elé tûzô, mindenütt jelen lévô ideológiává vált, minden újítást ellenzô ortodoxia lett belôle. Alig két évszázaddal ezelôtt a liberalizmusnak még széles látókörû, bátor szellemû, nagy képzelôerôvel megáldott bajnokai voltak; ma már csak képzeletszegény és gyáva bürokratái vannak, akik szorongva kémlelik a horizontot, hogy felfedezzék az eretnekséget. Nézzünk két személyiséget, akik jól példázzák -- két emberöltônyi különbséggel -- ennek a talajnak a terméketlenségét. Fél évszázaddal ezelôtt Jean-Paul Sartre számos próbálkozás után bevallotta, hogy képtelen megfogalmazni az egzisztencialista etikát, mely munkásságának megkoronázása lett volna. Semmi meglepô nincs ebben, minthogy a sartre-i filozófia hûen tükrözi a liberalizmust, melyben élt: a másik ember ellenség, mindenki a maga személyiségét és létét építgeti, magányosan és mindenkire gyanakodva. Ha egy arrajáró letelepszik a parknak arra a padjára, mely beleesik a látómezômbe, rögtön kirobban a lappangó ellenségesség, a nem deklarált antagonizmus, és kitör az élethalálharc. Az egyiknek vagy a másiknak mindenképpen gyôznie kell, ez így volt Marx és Jézus, meg a gyermek Sartre és a mamája (lásd A szavak címû mûvet) közti csatában is. Egyszóval, Sartre etikája csak terv maradt, egy a sok közül, és elég becsületes volt ahhoz, hogy ezt be is ismerje.

A másik példa kortársunk, John Rawls amerikai filozófus. Ô ma nagyon divatos, és azon nyolcszáz-egynéhány oldalas szupermûvek egyikének szerzôje, melyek alapján gyakran túlbecsülik az alkotót. Rawlsot úgy ünneplik, mint olyasvalakit, aki behatolt labirintusunk legmélyébe, és a Minótaurosz levágott fejével tért vissza. Nos, vajon hogy oldotta meg a rejtvényt, milyen megoldást talált a liberalizmus-kapitalizmus-demokrácia triász ellentmondásaira?

A civil társadalom által meghatározott és fenntartott légkörben természetesen szóba sem kerül a dolgok gyökerének kutatása, a feladat inkább annak megindoklása, miért a status quo az egyedül érvényes és elfogadható mostantól mindörökké. Sartre legalább beismerte feladatának lehetetlenségét; Rawls hegyet épít, mely egeret szül. A tétel, melyre filozófiája épül, így hangzik: Az igazságosság (ez fô mûvének címe) az állampolgárok tökéletes esélyegyenlôségében áll; ahhoz, hogy elfogadtassuk az állampolgárok tömegével ezt a végsô soron az egyenlôtlenségen alapuló, tehát kevéssé demokratikus helyzetet, el kell ôket látni a kiteljesedéshez vezetô életmód garanciáival, a demokratikus jogokkal, oktatással és kultúrával. Ez hát a Rawls kínálta megoldási kulcs. A gazdaság marad -- a maga konkurenciára épülô metódusával -- a társadalom motorja, és azután elegendô, ha a reklám és a kondicionálás segítségével létrehozzuk a boldogságot, a középszerû boldogságot. A lényeg az, és ez nem valami eredeti gondolat, hanem az amerikai formula leképezése az amerikai fogadkozással együtt, hogy a kritikai szellem nem fog más tételeket és állásfoglalásokat gyártani, és senki nem fog eltérni ettôl az életmódtól.

A nyugati értelmiség nem feltétlenül ért egyet Rawlsszal, de azon a gondolkodási kereten belül, melyet az uralkodó liberális ortodoxia szabott meg, nincs más lehetséges megoldás. Ennek az értelmiségnek minden tagja fél az ismeretlentôl, ámde a közelmúlt alapján fel tudja mérni a jövôt és az általa nyújtott alternatívákat. Miután az összes alternatívát elvetették, az eredmény az, hogy kényelmesebb fenntartani a jelenlegi állapotot megszerzett pozícióival együtt. Némelyek tisztában vannak ugyan a liberalizmus folytatódásának veszélyességével, de nem akarják elsôként megkongatni a vészharangot. A fent említett értelmiség következésképp a nem hivatalos, az ortodoxián kívül álló átalakulások ellenzékévé szervezôdik. Tagjai ily módon dupla presztízst élveznek: támogatják a liberális status quót, mely szinekúrát, pénzt és tekintélyt biztosít számukra, és közben azt a látszatot keltik, hogy harcolnak ugyanezen ortodoxia ellen tartalmatlan, de divatos fogalmak nevében. És ez biztosítja számukra, hogy eredeti és bátor újítókként tiszteljék ôket, mint John Rawlsot.

Az eredmény olyan tanulság, melynek fel kellene vidítania a politológusok szívét: a rezsim és az ellenzék közti szakadatlan harcban gyakran az utóbbi birtokolja a valódi hatalmat, a befolyásolási és a döntési hatalmat. Ez a hatalom természetesen nem azokat a fegyvereket alkalmazza, melyek fölött az állam rendelkezik: igazságszolgáltatás, adók, rendôrség, segédintézmények -- neki más fegyverei vannak: a média, az érdekcsoportok, a gondolkodó társaságok. A politika mûvészete a sokalakú közösségi egész egyensúlyának fenntartása. Eljön majd a nap, amikor a dolgok mai állapota a civil társadalom hátrányára fog megváltozni. Csak akkor lesznek igazolva az állami befolyás korlátozására irányuló erôfeszítések.

És addig? A politológia -- és a jövô -- feladata tökéletesen világos: az alapító intézmények rehabilitálásával rehabilitálva lesznek azok az emberi törekvések is, melyeket a liberális ideológia nem engedett érvényesülni. Ennek a lehetôségnek ragyogó illusztrációja a nép állásfoglalása a kommunizmus alól felszabadult országokban. A kommunizmus és a nyugati liberalizmus közti választás, úgy tûnik, ez: sem az egyik, sem a másik; a skála kiszélesedik, és szerephez juthat az egyház, a hadsereg, a sajtó, a szakszervezetek, a vállalkozások, a korporációk, az iskola, az állam. Elsô látásra ezek egy olyan szabadság választásai, mely nem tudja, mit akar magával kezdeni, azaz a politikai öntudatlanság opciói. Közelebbrôl megnézve az ember konstatálja, hogy lehetôség nyílik új konfigurációk létrehozására, de mindenekelôtt a kijelölt útról való letérésre, melyet a politikai pártok, a túlzásba vitt ökonomizmus, a dogmává vált laicitás jellemeznek. A fantáziaszegények és a begyepesedett agyúak a ,,reakció''-t fogják benne látni; a többiek szíve nagyot fog dobbanni az elôttük álló jövô gondolatára.

Jegyzetek az ötödik fejezethez

1.	Ennek az általában véve karteziánus szellemnek a gyökere az ókori és modern szkeptikusok cáfolatában található, és annak a bizonyításában hogy az Isten által a Világegyetemben felállított tudományos törvények magasabb rendûek az atommozgások véletlenszerûségénél, amit Descartes és Epikurosz tanított.

2.	Errôl festett képet 1920-ban Jevgenyij Zamjatyin Mi címû antiutópiájában.

3.	Guy Hermet: Le peuple contre la démocratie (A nép a demokrácia ellen). Fayard, 1989.


A fogyasztói társadalom és variációi

Függelék: A fogyasztói társadalom és variációi

Általában elfogadott ténynek tekintjük, hogy az ipari társadalom csupán szinonimája a fogyasztói társadalomnak, pedig a két fogalom vizsgálatra szorul, mert nem azonos. Mint annak idején Schumpeter megállapította, az ipari társadalom feudális egységekbôl áll -- legalábbis állt még századunk elsô felében is --, és ezek legtöbbje katonai szellemben szervezôdött: a munkafegyelem, az összpontosítás, a hierarchia, az áru-,,offenzíva'' és a védelmi (vám-, tarifa-) intézkedések mind erre mutatnak. Továbbmenve azt is lehet mondani, hogy az elsô világháború után, a háborúban megvalósult központosított ipar -- mely egyébként a háborút is lehetôvé tette -- hozzájárult a szocializmus népszerûségéhez, sôt hogy ez a jellemzô a Beveridge-tervre és ilyenformán a jóléti államra is. Mindnyájan szocialisták vagyunk, mondta már III. Napóleon.

Ami engem az 1950-es években Amerikában meglepett, az már az ipari társadalom továbbfejlôdése volt, most már nem militarizmussal, hanem a demokráciával vegyülve. Michael Harrington és barátai, C. Wright Mills, John Galbraith stb. azzal az érvvel kritizálták az ipari társadalmat, hogy ez nem eléggé kiterjedt, vagyis hogy még nem valósult meg az ,,ipari demokrácia''. A nyilatkozatokban voltak jókora túlzások, mint amikor pl. Harrington és utána John Kennedy kijelentette, hogy harmincmillió polgár fekszik le éhesen minden este (talán mert olyan kövérek, hogy böjtölnek -- válaszolták erre a rossz nyelvek), vagy amikor Galbraith a Cadillac hátsó kidudorodásait bírálta. Tény azonban, hogy a második világháború után az amerikai ipari társadalomból fogyasztói társadalom lett. Az okok ismertek. Óriási belsô piac; az egyöntetûség külsô és belsô kedvelése; a demokrácia logikája; a félelem, Roosevelttôl Trumanig, hogy a (marxi) szocializmus divatja átterjed Amerikára is, fôként mert éppen abban az idôben az európai emigráció aránytalanul sok marxistát, sôt forradalmárt hozott az Egyesült Államok partjaira. (Ez volt részben a maccarthyzmust kiváltó ok is.)

A fogyasztói társadalom azonban nem csupán az ipari társadalom logikus következménye. Azt lehetne mondani, hogy ez új ideológia, tehát egy kultusz, nyelv, mentalitás. A fogyasztó nem azt szerzi be, amire szüksége van, hanem azért vásárol, mert az állandó reklámozás rögeszméket ültet el fejébe, elhiteti vele, hogy mindenki másnak az illetô tárgy már a birtokában van, hogy ô sem maradhat ki a tárgyért folyó versenybôl, és hogy a tárgy megszerzése hazafias kötelesség. Ezek a motivációk annyira átgyúrják a polgárt, hogy kimondhatjuk a tételt: amíg az ipari társadalom célja az volt, hogy árucikkeket állítson elô és sokszorozzon, a fogyasztói társadalom célja az emberek megváltoztatása. Fogyasztás, persze, nem lenne ipari tárgyak nélkül; de a fogyasztás öncéllá is válhat, a lélek más oldalait hozva mozgásba. Nem véletlen az sem, hogy a valláskutató francia tudós, René Girard, aki évtizedek óta a californiai Stanford Egyetem tanára, elméletében azt állítja, hogy a tárgy értéke utánzásból tevôdik össze. Az általa fölállított mimezisteória kimondja, hogy azért akarunk egy bizonyos tárgyat megszerezni, mert mindenki már körülöttünk is azt akarja magáénak mondani. Ez teljesen összeillik a fogyasztói társadalomban mûködô reklám céljával, amely úgy ,,csomagolja'' az árut, hogy az ellenállhatatlan vágyálom legyen, és ezért bemutatását például szép nôkkel és gyermekekkel veszi körül. Ezáltal az áru (autó vagy bébipúder) a romantikus szférába emelkedik, szemben a férfiak durva, üzletszerû világával.

Azt lehet mondani, mint Jean Baudrillard francia szociológus, hogy a fogyasztói társadalomban a reklám az elsô számú fogyasztott tárgy, amelyet nem közvetlenül az ipari termelô, hanem a pszichológus gyárt, természetesen a gyáros és a médiák közremûködésével. Egy egész új világ jön ilyenformán létre, melynek munkatársai a gyáros, a csomagoló, a pszichológus, a reklámíró és a közönség is, amely passzív marad, bár állítólag véleményét kikérik, választásait tisztelik és betartják, ízlését figyelemmel kísérik, sôt azt nevelik, vagyis minôségileg állandóan ,,javítják''. Az eredmény persze az, hogy a tárgyat, az ízlést, a közkívánalmat, a jövô szükségleteit stb. közös nevezôre hozzák, és így olyan megítélési és aktivitási szférát teremtenek, melybôl már csak azért sincs kiút, mert minden oldalról befogják a fogyasztót, körülveszik, meggyôzik, hipnotizálják. Minden áruvá válik, az áru pedig fétis lesz, mint ezt Marx is mondta. De ha minden áruvá válik, ez nem azt jelenti, hogy egy bizonyos kategóriáról van szó, mondjuk arról, amely eladás és vétel tárgyát képezi vagy képezte a hagyományos társadalmakban. Arról van szó, amit Wilhelm Röpke körvonalazott, amikor egy olyan szférát jelölt meg, amely könyvcíme alapján, ,,túl van a keresleten és kínálaton'', és amelyet a kereskedelemnek, iparnak, de még a reklámnak is tisztelni illene. A fogyasztói társadalom ugyanis létrehozta a fogyasztás kultuszát, hogy ne mondjuk vallását, és kinyúl olyan tárgyak felé is, melyek eddig nem tartoztak hatás- vagy varázskörébe.

Tehát mindenki átveszi a fogyasztói aktivitást, és minden cselekvés a fogyasztás tárgyát képezi. Amint vannak vallásosságtól átitatott társadalmak vagy a militarizmus szellemében cselekvôk, úgy van fogyasztói társadalom is. Nem arról van csupán szó, hogy a fogyasztás a legfôbb cél, hanem inkább arról, hogy a fogyasztás mértékké válik, annak jegyében van a tárgynak vagy cselekvésnek értéke, jelentôsége. Néhány példa: az iskolás gyermek korán megérti, hogy ifjúsága ellenére teljes jogú polgár, vagyis fogyasztó, mert a reklám nagy része ôt veszi célba, az ô szükségleteit óhajtja ingerelni. Miután látja önmaga körül a fogyasztás és publicitás stílusát és ritmusát, szünet nélküli szuggesztív hatását, könnyen elhiszi, hogy ô mindennek a mértéke, amennyiben fogyaszt, kér, követel és pénzkeresôvé válik. A televízió múltkoriban egy 14 éves kisfiúról adott hírt egy interjúban, azért, mert ô már kereskedô, és egy ezerdolláros csekket küldött Clinton elnöknek, hogy hozzájáruljon annak gazdasági programjához. Az elnök erre telefonon felhívta -- a képernyô a beszélgetést is mutatta -, és megdicsérte, követendô példaként állítva mások elé. Modell lett belôle, a fiatalság ideálja. Más alkalmakkor viszont látja azt is a nézô, hogyan lesz a gyermekbôl tapasztalt fogyasztó: már elsô elemis korában társaival együtt a tanító néni viszi el ôt a szupermarketbe, ahol az üzletvezetô kíséri az osztályt a polcok között, megmagyarázva az árak mechanizmusát, a jót, az olcsót, a fogyasztási választás titkát. A következô lépés a gyermeké -- gyümölcsöt, fôzelékfélét, konzerveket bíznak egy csoportra --, aki azután kitapasztalja az adás-vevés mûvészetét. Más társadalmak másként szervezik gyermekeiket. És most nem arról van szó, vajon mit kell elônyben részesíteni: a cserkészetet, a komszomolt, a leventét vagy a jótékonyságot, hanem arról, hogy a fogyasztói társadalom olyan világot képez, ahol az értékek mások és másként rendezôdnek, mint amikor a hazafiságot vagy a cserkészet erényeit oltják az ifjúságba.

Éppen itt van a dolog kulcsa, a fogyasztói társadalom értékrendszerében és rangsorában. Amennyiben a legtöbb társadalmi tény fogyasztási tárgy, egy új piramisrendszer épül ki, amely nemcsak az árucikkeket érinti, de a személyeket és azok sokrétû érdeklôdését, aktivitását, meggyôzôdéseit, általános szemléletét is. Még csak azt sem lehet állítani, hogy ez a világnézet, a fogyasztói világnézet az áruk bôségétôl függ; voltak gazdag társadalmak -- a középkori Velence, késôbb Firenze, még késôbb Amszterdam vagy Párizs --, amelyekben jómódú polgárok éltek, mint ahogy a jelenlegi Egyesült Államokban is vannak szegény rétegek. Továbbá, ha a fogyasztót védelmezô Ralph Nadert kérdezzük, ô azt válaszolja, hogy a fogyasztási tárgyak legnagyobb része hibásan kerül forgalomba, túl magas az ára, silány. Vagy például hová kell sorolni a sokmilliónyi fiatal titkárnôt és telefonoskisasszonyt, akiknek évente kéthetes fizetett vakációját ötven hét álmodozása elôzi meg a posztereken feltüntetett kék ég, sárga homok, tenger és pálmafa világáról? Az ô színvonalukon a fogyasztói társadalom nem valóság, nem is fikció, hanem inkább mítosz, de éppen ez a mítosz táplálja a társadalom önképét és elégedettségét.

Úgy vagyunk a fogyasztói társadalommal, mint a vallással vagy más, tartós jelenséggel. Mint Emile Durkheim írta, a társadalom lett az egyházat idôben követô szervezô elv, a központi hatalom. A tény nemcsak az, írta Durkheim, hogy a társadalom erkölcsi tekintéllyel rendelkezik, hanem hogy minden erkölcsi tekintélynek a társadalom a forrása. Ami a fogyasztói társadalomba vetett hitet illeti, az általában megfelel Durkheim elemzésének: a hirdetés életben tartja és érvényesíti a fogyasztás liturgiáját. E liturgia gyakorlásában minden polgár járatos, szabályait éppúgy ismeri a gyermek, mint ahogy az oroszlánkölyökbe is beleneveli az anyja a vadak elejtésének mûvészetét. Hogyan? Oly módon, hogy magával viszi portyázásra, mint a modern anya gyermekét bevásárlásaira.

Eddig a fogyasztói társadalom fenomenológiája és pszichológiája. Hogyan alakítja az erkölcsöket, hogyan hat ki rájuk? Az alapgondolat a versengés, a konkurencia, az ellenfél (ellenvállalat) eltiprása, háttérbe szorítása, esetleg az azzal való szövetkezés. A fogyasztói társadalom tehát örökölte az ipari társadalom militarista szellemét és magatartását. Mi más a transznemzeti vállalat vagy bank, ha nem valamiféle birodalomalapítás imperialista módszerekkel? Nehéz lenne eldönteni, hol végzôdik egy konzorcium és hol kezdôdik a nemzeti érdek.

Az egyéni polgár színvonalán az erkölcs magán viseli a fogyasztói társadalom bélyegét. Kimondja, hogy minden áru vagy szolgálat adható és vehetô; önálló, önmagából eredô érték nincs. De nemcsak a tárgy és a szolgáltatás, a mûvészi alkotás, a nevelés, a meggyôzôdés, a lojalitás is pénzben vagy vele rokon kalkulációban fejezôdik ki. Évekkel ezelôtt egy óriási olajvállalat elhatározta, hogy az egyik nagy egyetemen humanista irányzatú tantervet készíttet, minden költséget fedezve. Antropológia és régészet is szerepelt a tananyagokban. Ezt úgy magyarázta a vállalat reklámosztálya, hogy ezek az ismeretek hasznosak lesznek az olajkutak fúrása folyamán (a Közel-Keleten), hiszen a személyzet kapcsolatba kerül új emberekkel és civilizációkkal, és esetleg archeológiai leletekkel is. Ilyenformán elmosódik a határvonal a profitkeresés és a kultúra között, mint ahogy elmosódik a különbség a vallás és üzlet, a mûvészet és haszonelvûség között is. Ez lehet, persze, egy új kultúra alapja is, s ezért ne kutassuk, hogy ez értékes felfogás-e vagy sem. Tény az, hogy az erkölcs és a kultúra eddigi elhatárolása érvényét veszti, a fogyasztás gigantikus mechanizmusa behatol az eddigi értékrendszerbe, és azt saját képére formálja, a saját érdekei szerint alakítja.

A fogyasztói társadalom mögött ott áll tehát a pragmatizmus filozófiája, utilitarista világszemléletével. Ez egyébként az újabb változás garanciája is. A legnagyobb fogyasztói társadalmak -- Amerika, Németország, Japán -- már erôsen csökkentik termelôágazataikat, az úgynevezett kettes számú szektort, és erôsítik a hármas számút, mely az ausztráliai Colin Clark ranglistája szerint a szolgáltatási szektor. Figyelemre méltó, hogy a tárgyak kezdenek ,,ritkulni'', talán részben az ökológia nyomása folytán, és belépünk a szolgáltatás világába, ahol viszont az emberi kapcsolatok gépiessé válnak. Érdekes e tekintetben például az, amit az elmúlt húsz év alatt a keleti spanyol tengerparton lehetett szemmel kísérni. A francia határtól Malagáig a tengerpart kiépült, ezrével létesültek szállodák, kis magánházak a turisták számára, a pincérek és szobalányok légiói várták a dollárt, a márkát, a fontot. A szolgáltatási szektor dúskált a hirtelen fellendülésben, és további virágzásban reménykedett.

Ez most szûnôfélben van, mert például a Párizs melletti Disneyland sokezernyi személyzete nem várt gondokkal küzd. Kis elôjele ez annak, hogy nagy tömegeket a fogyasztói társadalom sem tud állandó mozgásban tartani. Tehát itt is bekövetkezhetik a válság. Megkockáztathatunk egy megállapítást: a fogyasztói társadalom jelensége annak a következménye -- Amerikában és Európában is 1950 felé tûnt föl --, hogy az ideológiák összepréselték és megsemmisítették azokat a polgári osztályokat, amelyeknek volt módja a tárgyak közül az egyedit, a szépet, a régit, a meghittet, a mûvészit kiválasztani. Regényeket olvasva Balzactól Thomas Mannig és Proustig szemmel követhetjük a szép lakást, az ízléses tárgyat, bútort, szelencét, képet, szônyeget.

Az 1950 utáni polgárság nem osztódott markáns profilú osztályokra, tömegtársadalom lett a nyugati világ mindkét felében. A nem diszkrimináló fogyasztás lett a tömegbe préselt egyén sorsa, mint ahogy ezt a filozófia nyelvén a neopragmatista Richard Rorty fejezi ki: a liberális társadalom az ideál, mert ott semmi abszolút érték vagy kritérium nem létezik; a jólét az egyetlen követendô és ajánlatos cél. Ez a filozófia megfelel egyrészt John Rawls igazságosságfogalmának, mely a status quóra épül, másrészt Jürgen Habermas tételének, hogy a kommunikációs világban a helyes életformát az ,,átlátszó'' ember képviseli. Figyelemre méltó, mennyiben alkalmazkodik e három filozófiarendszer a fogyasztói társadalom posztulátumához: az árucikkekkel már telített polgár ezentúl az emberi kapcsolatokat tárgyiasítsa, azokat változtassa árucikkekké a szolgáltatások körtáncában.

Azt a következtetést vonhatnánk le mindebbôl, hogy egy folyamat vége felé tartunk. A XVII. században elindult nagy tudás és hatalmi lendület (Francis Bacon: ,,a tudás hatalom'') íve körmozgásban visszatért önmagába. Megszülte a tudományt, a tudomány az ipart, az ipar a fogyasztást, a fogyasztás az anyagi jólétet és annak ideológiáját. Nincs tovább. De van. A fogyasztói társadalom és annak jóléte, önbizalma szûkül. Egyrészt, mint a megakadt társadalmakban, felülkerekedik a félelem: a bûnözés olyan méretet ölt, hogy megindul a külvárosok felé menekvés; a városi háztömbök erôdítményekké alakulnak át saját rendôrséggel, ahova munka után a lakók visszahúzódnak televíziós készülékeikhez, melyek képernyôjén a legfrissebb bûntettekrôl számolnak be nekik. Aztán a polgár beveszi a nyugtatóját, és nyugtalanul alszik.

A félelem velejárója manapság -- ok vagy okozat? -- a társadalmi bomlás és a szekták megjelenése, sôt hódító divatja. A tartalom nem fontos, általában a régi pogány kultuszokat ébresztik fel, ha rövid virágzásra is, de szinte láncot alkotva úgy, hogy egyik a másikba folyik. A szekta haszna a pillanatnyi lelki biztonság, a kivándorlás az emberi népbôl, ha másként nem megy, a kábítószer útján. A lényeg, hogy a tárgyak szomorú bûvöletébôl kilépjen az ember az illúziók világába, ahol az egyén elhiteti saját fontosságát, mint valamely titok vagy misztérium letéteményese. New age, sátánkultusz, új messiás, a feministák ôsrégi Holdistennôje. Végállomások? Vagy az árucikkektôl való menekvés közbülsô stációi?


Még ha el is különül az államhatalomban a Montesquieu-féle ,,három hatalmi ág'', akkor is rivalizálás folyik ezek között a fôhatalomért. Franciaországban még a De Gaulle-i alkotmány idején is fölénybe került a törvényhozó hatalom; az Egyesült Államokban a bírói hatalom átértelmezi és diktálja a törvényeket, gyakran szociológiai kritériumok szerint.


Már Jézus Krisztus különbséget tett a kettô között; Szent Tamás azt tanítja, hogy az állam nem követelheti az egész embert, csupán egy ,,részét'', elfogadván, hogy az állampolgár egyben híve és tagja az egyháznak is.


Tegyünk említést a francia Annales iskoláról (Marc Bloch, Lucien Febvre, F. Braudel, Le Roy Ladurie, P. Chaunu), mely elsôként foglalta bele a modern történetírásba teljes jogúként a civil társadalom tevékenységét is.


A folyamat valamiképpen eltorzult és megcsonkult Angliában, ahol VIII. Henrik és I. Erzsébet kiemelt helyet biztosított az egyháznak azáltal, hogy nemzetivé tette, ugyanakkor megfosztotta hatalmától azzal, hogy elválasztotta Rómától, szellemi központjától. Az anglikán egyház attól kezdve hivatali szervezet volt, mely -- fôként 1688 után -- a parlamenttôl függött.


Ennek a vállalkozásnak egyik modern ága a ,,market research'' (piackutatás).


Így még megadatik nekünk, hogy megérezhetjük a piac varázsát -- mondjuk így: érintetlen állapotában. A kortárs utazó gyönyörûségeinek egyike az, amikor órákat tölt olyan városok, mint Dakar, Bahia, Tananarive piacain, Damaszkusz bazárjaiban, az arab ,,szúk''-okban; és közelebbrôl megismerkedhet a színekkel és illatokkal, a szokásokkal és erkölcsökkel, egyszóval azzal a világgal, melyet a legpontosabban a ,,civilizáció'' szó ír le.


Az antropológus Pierre Clastres sincs más véleményen, de bizonyítékokat hoz fel, hogy a brazil törzseknél a törzsi vezetés (,,állam'') sok tekintetben aláveti magát a ,,civil társadalom''-nak, azaz a családok közösségének. Még ha bebizonyított jelenségrôl van is szó, ez a felosztás továbbra is létezik, és ezen az sem változtat, hogy Clastres szeretné, ha érvénytelennek tudná nyilvánítani. (Recherches d'anthropologie politique -- Politikai antropológiai kutatások.)


Amikor valaki megkérdezte az irodalomkritikus Fernand Brunetière-tôl, hogy mi az ô credója, az így válaszolt neki: Menjen és kérdezze meg Rómától!


Meg kell jegyezni, hogy még az átpolitizálódást ellenzô tömörülések is -- korábban az egyház, napjainkban az ENSZ -- belefolynak a politikába, amint a körülmények ezt lehetôvé teszik. Constantinus után az egyház törekedett beülni az uralmi pozíciókba; manapság pedig az ENSZ viselkedik úgy, mintha politikai tényezô lenne, hatalmi pozícióból fogad el határozatokat, jóllehet szónoklatai internacionalisták és semlegesek maradnak.


De Gaulle tábornok tudatában volt ennek a stratégiának, amikor 1965 szeptemberében egyik beszédében kinyilvánította, hogy 1. a nemzet egészének ,,egyedüli képviselôje'' az általános szavazással, tehát a nemzetgyûlés hatáskörén kívül megválasztott köztársasági elnök, és hogy 2. a parlamentben helyet foglaló pártok ,,olyan szervezetek, melyeket arra hoztak létre, hogy érvényt szerezzenek a partikuláris törekvéseknek, és támogassák ennek vagy annak a kategóriának az érdekeit''. Ezzel arra akarta felhívni a figyelmet, hogy a néppel szemben olyan oligarchia áll, mely nem képviseli azt teljes mélységében és változatosságában. A bankár Pompidou vezette ,,mágnások'' és De Gaulle közt akkor tört ki a viszály, amikor a tábornok meg akarta ,,erôsíteni'' a népet azzal, hogy legyen a munkásoknak részesedése a vállalatokban. Van némi hasonlóság XVI. Lajos és De Gaulle sorsában.


A Dignitatis humanae volt következésképpen az elsô lényeges dokumentum, melyet a katolikus egyház mint a társadalmi szerzôdésnek engedelmeskedô tag írt alá, jóváhagyván ezzel e paktumot.


Ezt nem nehéz bizonyítani. A XV.-tôl a XVIlI. századig az állam magához ragadta azokat a funkciókat, melyek azelôtt a hûbéruraknak voltak fenntartva: az igazságszolgáltatást, a pénzverést, a hadsereget, és egyre inkább az oktatást is (királyi kollégiumok). Manapság annak vagyunk tanúi, hogy a civil társadalom igyekszik privatizálni (kulcsszó!) ezeket a funkciókat, és ebben segítségére van a technológia is.


E témával kapcsolatban lásd: Molnár Tamás: A hatalom két arca: politikum és szentség. Európa, 1992.


Ez a metamorfózis még az államfôk öltözködési szokásaiban is nyomon követhetô. A múlt században magas rangú katonai öltözetet viseltek. Napjainkban az üzletemberhez illô öltöny a kötelezô, és azon keresztül kifejezôdik, hogy a civil társadalom minden tagjától elvárja az új ,,egyenruha'' felöltését. Még a klérus tagjai is igazodnak ehhez, mikor felveszik ezt az uniformist, mely eltörli a különbségeket. Pedig senki nem adott parancsot a szóban forgó ,,uniformis'' hordására, hacsak nem a civil társadalom szelleme.


A negyedik nagy intézmény, a család is átesik ezen a szétválasztáson, mert a civil társadalom megtesz minden tôle telhetôt, hogy azt a másik kettôtôl elkülönítse, azután az uralkodó ideológiának behódolt érdekcsoporttá tegye. Valójában a család és az egyház szélválasztása a liberális laicizációs folyamat tetôpontja. A család lerombolásának állomásait ki lehet olvasni a bomlasztó hatású törvények sorozatából, melyek pártolják a feminizmust, az abortuszt, a béranya alkalmazását, a homoszexuálisok közti házasságot, az ilyen új ,,párok'' gyerek-örökbefogadását, az eutanáziát; sôt már a vérfertôzést is, mely bizonyos esetekben a törvényszékre és a jogalkotásba is bekerül. A folyamat ismét csak klasszikus: elültetik a család kebelén belül a konfliktust -- az anya vagy a gyerekek a ,,phallokrata'' családatya ellen --, de már elôtte a bizalmatlanságot, a megosztottságot, a szexualizációt, mely gyanakvást szít. Ezeket a családellenes törvényeket és gyakorlatokat változatlanul az egyéni szabadságjog legitimizálja, fittyet hányva az egyéb jogokra: a családjogra, az általános jogra, a természetjogra.


Thomas Jefferson szerint az ideális az lenne, ha minden egyes generáció számára megváltoztatnák a törvényeket -- és szükségszerûen az intézményeket is. Ez a gondolat fejezôdik ki, jó egy századdal késôbb, Hans Kelsen jogi relativizmusában.


A kommunista vezetôk pedig átörökíteni igyekeznek magukat az általuk alapított dinasztiákkal -- amelyek eltûnnek a halálukkal: Ceausescu, Kim Ir Szen, Enver Hodzsa.


Philippe Ariès, Shulamit Sachar és mások leírják a modifikációkat, melyek a korszakok változásával következtek be a családban: a monogámia, a tanoncidôre más családhoz kiadott gyerekek, a kicsinyített felnôttnek tekintett gyerekek, a gyerekkultusz a modern engedékeny családban. Mindazonáltal ezek a változások, legalábbis a múltban, nem rendítették meg az alapstruktúrát, a család utáni vágyat, a szeretetet, mely erôsebb az ellentéteknél. A jelenlegi helyzet merôben új, mert a család, az utódnemzés és a szerelem fogalma maga is vitatott, és ez megjelenik a törvényekben is.


Az egyenlôsítô szenvedély valósággal orgiát ül az Egyesült Államokban, mely kiváltképp törvénytisztelô ország, mivel puritán, mivel minden alkalomra biztosít magának valamilyen életmintát. Odáig jutottak, hogy törvényt alkottak minden megkülönböztetés, különbségtétel ellen: a nemek, a korok között, az egészség és a betegség, a tehetséges és a buta, a fiúk és a lányok játékai, az ép és a nyomorék, a nôt és a férfit jelölô szavak között -- az úgynevezett szexista grammatika az, amelyben nincsenek nemek, Isten hímnemben és nônemben egyaránt lehet, és még folytathatnám a sorolást. Az egyenlôséget már nem úgy fogják föl, mint a jogtalanságokat enyhíteni képes eszközt; ez ideológiai program, mely el akarja törölni azt, ami nem tetszik ennek vagy annak az érdekcsoportnak, melyek közül egyesek ,,egyenlôbbek'' a többinél.


Ebben rejlik a liberalizmus sikerének vagy esetleges kudarcának az oka is: a liberális befolyás alatt álló országokban nem volt a mi országainkhoz hasonló hármas felosztás. Ott az állam ingadozott a keleti típusú központosított despotizmus és a feudális jellegû anarchia között. Ami a vallást illeti, ott nem volt szüksége erôsen struktúrált egyházra ahhoz, hogy áthassa a lelkeket és az erkölcsöket.


Más ideológiákkal szemben a liberalizmus azzal az elônnyel rendelkezik, hogy nem ideológiának, hanem a normális létezésnek tünteti fel magát, és így okoskodik: egy-egy társadalom tulajdonképpeni struktúrája alapvetôen civil társadalomból áll, ennek keretén belül folyik az összes hasznos tevékenység. Minden, ami nem civil társadalom, az vagy az erôszak (állam), vagy az emóciók és az álmok világához (egyház) tartozik, jóllehet furcsa toleranciájával a liberalizmus széles teret nyújt az egyéni szeszélyeknek.


A historicizmus nyomorúsága. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989. 144. o.


Tanulságos hallgatni az amerikaiakat, még a mûvelteket is, amikor a ,,múlt''-ról, azaz Európáról beszélnek. Minden, ami liberális szemszögbôl negatív, Európában leledzik: az állami autoritás, az egyháznak való behódolás, az emancipált individuumok hiánya és -- ami ebbôl következik -- a tömegkultúra és természetesen a szabadság hiánya.


Nem szabad elfelejteni, hogy a születô liberális ideológiára hatással volt Hume ismeretelmélete. A benyomások egymástól elkülönülten érnek minket, idôben egymás után, ami a kauzalitás hamis képzetét kelti bennünk. Nincs ok és okozat, a benyomások és így az ítéletek függetlenek egymástól, mi magunk akarjuk ôket egymáshoz kötni.


Ez helyesnek tûnhet, addig a pillanatig, míg nem tapasztaljuk, mit jelent a gyakorlatban: jobban bánnak a rossz tanulóval, mint a jóval, és végül ô lesz a minta; a bûnözôt gondoskodás veszi körül, az áldozat gyanússá válik; a nagy teljesítményeket nem méltányolják, a középszerûséget megjutalmazzák stb.


Nem igazán hervadt. Az Egyesült Államokban a knowledge industry (kultúripar), mely iskolákat, könyvkiadást, kézikönyveket, egyetemet stb. foglal magában, messze felülmúlja -- üzleti forgalmának mutatóit tekintve -- a mezôny élén álló többi iparágat: egészségügy, pszichoterápia, vallás. A tökéletesen hegemón helyzetû liberális civil társadalom jellemzôje, hogy a tömeges, szisztematikus és hasznot hozó növekedésre az ipar elnevezést használja.


Az állam szakralitása nem jelenti a ,,szentség''-ét, a szót itt a latin sanctitas (szentség, sérthetetlenség) kifejezés értelmében használva: hol jótékony, hol kártékony hatású, a latin sacer (megszentelt vagy átkot hozó) terminussal leírva. Az állam tényleg ilyennek tûnik, és azt hiszem, legjobb leírását a Montesquieu-t kommentáló Georges Vedel, az ügyvédi kamara elnöke adta: ,,Le kell lassítani, vissza kell fogni, mérsékelni kell ezt a pótolhatatlan szörnyet, a hatalmat.'' Ez a szent kötelessége. Az idézet J.-M. Varaut könyvében található: Le Droit au juge (A Jog a bíró kezében van). Quai Voltaire, 1991. 138. o.


A deus mortalis kifejezés azt jelzi, Hobbesnak nehézséget okozott, hogy magasabb rendû hivatkozást találjon a társadalomra, és ugyanakkor tagadja azt. A Hobbes utáni gondolkodóknak ugyanezzel a problémával kell megbirkózniuk. A deus mortalis Rousseau-nál ,,közakarat'' (volonté générale), Auguste Comte-nál a ,,Nagy Lény'' (Grand Etre), Hegelnél ,,a jogállam'', Marxnál ,,az osztály nélküli társadalom'' lesz, és így tovább.


Notes sur L'Angleterre (Feljegyzések Angliáról).


Két jellemzô példa, hogy milyen banális dolgokról van szó: Az Egyesült Államokban a telefontársaság (AT & T) évtizedekig dolgozott azon, hogy a tárcsás telefont nyomógombossá alakítsa át. A vízvezetékszerelôk pedig állandóan azon munkálkodnak, hogy a hozzá nem értôk által egyre nehezebben beállítható csapokat találjanak ki. Mindez lehet nagyon hasznos, de valljuk be, ha több évezred civilizáció után ez minden, amit elértünk, hát akkor nem sokra jutottunk...


Le Déclin de l'Occident (A Nyugat alkonya). Gallimard, II. 306--307. o.


Köztudomású, hogy a Békehadtest zászlaja alá felsorakozó emberek saját pszichológiai problémájukra szeretnének megoldást találni, ezért lépnek be. Kevéssé fontos ,,a felebarátodnak nyújtott segítség'', ha az én kerekedik felül. Másfelôl nagyon sokan azok közül a diákok közül, akiknek a liberális társadalom megadja a tanuláshoz való jogot, a pszichológiai diploma mellett döntenek, és ezzel az említett egyetemista ,,segíteni fogja az emberiséget problémáinak megoldásában''.


Kivéve René Guénont, aki Le règne de la quantité et les signes des temps (A mennyiség uralma és az idôk jelei) címû mûvében metafizikai és vallási szempontokból, valamint a szent tanulmányozásából indul ki.


,,Redefining our Fundamental Values'' (Alapértékeink újraértelmezése). In.: Worldlink, 1990.


Ordres et désordres (Rend és zûrzavar), Ed. du Seuil.


La Révolution et la libre-pensée (A forradalom és a szabadgondolkodás). Ed. Copernic, 1979; L'Esprit du jacobinisme (A jakobinizmus szellemisége). PUF, 1979; Les Sociétés de pensée et la démocratie moderne (A gondolati társaságok és a modern demokrácia). Ed. Copernic, 1979.


Az elsô megállapítással kapcsolatban lásd a 168 óra címû hetilap (Budapest) 1991. augusztus 20-i számának a pápalátogatásról szóló írását; a másodikra vonatkozóan Guido Ruggiero munkáját az államnak a liberalizmus általi megszelídítésérôl (Beacon Press, Boston, 1927).


Feltétlenül utalni kell rá, hogy a három hatalmi ág (törvényhozó, végrehajtó, bírói) mindegyike folyamatosan behatol a többi területére. Franciaországban minden rendszer (monarchikus, republikánus, illetve forradalmi) megpróbálta magához ragadni a bírói hatalmat, például úgy, hogy belekeverte az igazságszolgáltatásba az államérdeket. Így vagy úgy, de Robespierre, De Gaulle és Mitterrand idején is felállítottak ,,rendkívüli bíróságok''-at. Az Egyesült Államokban ez fordítva történt: a Legfelsôbb Bíróság és a helyi bíróságok megkísérelték a törvényeket a legújabb kritériumok alapján értelmezni, melyeket az oly divatos szociológia vagy a kisebbségek követelései szabtak meg.


A társadalmi szerzôdés bizonyos értelemben feleslegessé teszi a politikát, mivel a szerzôdés döntôbírói halalmát egy ,,ügynökség''-re bízza -- Hobbesnál és Rousseau-nál --, mely nem tud visszakozni. De ha visszatérne a zsarnokság vagy az anarchia, a szerzôdô felek újból összeülnének. A politika csak olyan társadalomban létezik, melyben nincs tervgazdálkodás, és mely nem világnézeti alapra épül.


Világosan látszik a XVII. században kialakult két eszmeáramlat, a liberalizmus és a deizmus találkozási pontja. A deista gondolkodásmód szerint van Isten, de ez az Isten inaktív és egyben megismerhetetlen is. Talán megadta az elsô lökést a Világegyetemnek, aztán már nem érdekelte többé, és az emberekre ruházta át a feladatot, hogy ügyeljenek a földi gépezet helyes mûködésére. Azt nem is kell hozzátenni, hogy minden ideológia kozmológiai eredetû; a liberalizmus gyökereit Galilei, Kepler és Descartes mechanikus modelljeiben fedezhetjük fel.


Ezt a szemléletmódot számos katolikus gondolkodó osztja; ezek addig bírálják a vallásukat a iberalizmus, a marxizmus, a szabadkômûvesség stb. nevében, míg végül maguk is csatlakoznak ezekhez az ideológiákhoz. Az ,,igazi'' keresztény szellemet vélik megtalálni így, ezért reményüket az egyház és a maguk laicista ideológiájának végsô egyesülésébe helyezik. De amit az egyháznak rónak fel -- túlságosan emberi aspektusait --, azt megtalálják a saját ihletésükbôl összegyúrt vallásban is.


Csak az egyházat tisztelték, mely az örök kárhozattal fenyegette ôket feslett erkölcseik, a bigámia, a vadházasság, embertársaik legyilkolása stb. miatt. Ezért is hagytak vagyonokat az egyházra, építettek kolostorokat, a XII. század kezdete táján pedig végül jó útra tértek.


Le Déclin de l'Occident (A Nyugat alkonya). II. 336. o.


Ugyanígy, amikor a Constantinus utáni három évszázadban az állam átengedte az uralmat az egyháznak, a ,,nagy kiszolgálók'' a püspökök és a pápák soraiból kerültek ki: Euszebiosz, Ambrosius, Augustinus, Jeromos, Gergely stb.


Max Weber tökéletesen tisztában volt ezzel, amikor arról beszélt, hogy a Wissenschaft (tudomány, a bölcselet ellentéte) a techno-bürokraták (,,szakértôk'') kezébe kerül, akiknek száma minden új metódus létrejöttével megsokszorozódik, és akik megtöbbszörözik így a mind összetettebb társadalom eljárási módjait (modi operandi) is.


Emlékszem, hogy amikor 1949-ben az Egyesült Államokba érkeztem, az intelligens és mûvelt embereket sokáig az egyetemi tanárok, az újságírók, a kiadók között kerestem; Európában ôket hívják ,,intellektuelek''-nek. Jó sok idômbe került, míg rájöttem, hogy ebben a civil társadalomban, ami Amerika, az intelligencia és gyakran a kultúra is az üzleti életben és a jog területén található, azon a két területen, ahol a leginkább érvényesül az ország ethosza és értékrendje. Az egyetemeken, a kiadóknál, az újságoknál általában a középszerû emberek dolgoznak.


Ezzel kapcsolatban gondoljunk a nép ellenségei elleni ,,folyamatos harc''-ra a kommunista rezsimben, valamint Orwell, Zamjatyin és Huxley mûveire, melyek bemutatják ezt az eljárást, szabályaival és következményeivel együtt.


E témával számos munka foglalkozik, pl. G. de Lagarde: La Naissance de l'esprit laïque (A laikus szellem születése). Ed. de Nauwelaerts.


Ez megtalálható minden nép -- egyiptomiak, kaldeusok, hellének, inkák -- mitológiájában-kozmogóniájában: a társadalmi közösség a kozmogóniából, a theomachiából emelkedik ki. Következésképp mindig az uralkodó ontológia szabja meg, miként szembesüljön az ember lényével, sorsával, funkcióival, téloszával.


Ezt a jelenséget tárgyalom The Pagan Temptation (A pogány kísértés. Erdmans Publishers, Michigan, 1987) címû munkámban.


Politique internationale (Nemzetközi Politika), 50. szám, 365. o.


Ennek az egész világra érvényesnek tartott programnak a hiányosságai különösen kiáltóak a kommunizmus alól felszabadult területen Közép- és Kelet-Európában. Ott sem a demokrácia, sem a liberalizmus nem gyökeresedett meg, a nacionalizmus keresi az útjait, a populizmus szájtépô hívekre talál, a szocializmus pedig az új kispolgárság kikötôje marad.


Amikor a középkorban ,,nemzet''-rôl beszélnek, a születési helyet értik alatta, az etimologikus jelentésnek megfelelôen.


Ne felejtsük el, hogy a városlakók egy része a hûbérúri földekrôl szökött jobbágy, míg az egyház birtokain sokkal jobb volt a munkások és parasztok sora.


Már elôbb, a XI. században sikerült az egyháznak rákényszerítenie a monogámiát a hûbérurakra, akiknek addig az volt a szokásuk, hogy válogatás nélkül elismerték törvényesnek ágyasaik bármelyik gyerekét. Nemcsak a család egységének, hanem az öröklési jognak és a birtok egységének is kedvezett ez a rendszabály.


Hegel et la société (Hegel és a társadalom). J. P. Lefebvre et P. Mackerey, PUF, 1984.


Hangsúlyozni kell, hogy ez a fejlôdés fôként Északnyugat-Európára jellemzô. A többi országban, melyek többségét tönkretették a hosszan tartó területi megszállások, a polgárságnak nem volt alkalma kibontakozni, vagy pedig idegen származású volt, mint Oroszországban, Magyarországon, Romániában stb.


La société civile bourgeoise (A polgári civil társadalom). Fordította és bevezetôvel ellátta: J.-P. Lefebvre. Maspéro, Paris, 1975. 55. o.


A XIX. század elején terjed el az ateizmus a tömegek és az intellektuelek körében, mert mindenkit megérint az Új Ígéret: a parúzia (Krisztus második, világ végi eljövetele) itt a Földön fog bekövetkezni. Érdemes megjegyezni hogy a XVIII. század vége rousseau-ista volt, a voltaire-ianizmus a következô században bukkan majd fel.


Legyen bármilyen elhibázott, sôt gyermekded Francis Fukuyama elemzése ,,a történelem végé''-rôl, az a tény, hogy tézisének alátámasztásakor Hegelre hivatkozik (akit A. Kojève értelmezéseibôl ismert), két dolgot jelez: 1. a szédületes iparosítás közepette a felvilágosult vélemény feljogosítja az embert, hogy a történelem végérôl beszéljen, 2. a liberális analízis lényegében nem különbözik a marxista elemzéstôl.


I. m. 28. o. [Hegel et la société (Hegel és a társadalom). J. P. Lefebvre et P. Mackerey, PUF, 1984.]


Ne feledkezzünk el arról, hogy a feudális nagyurak nemcsak a belsô rivális hatalmakat képviselték, de a külsô ellenséggel is szövetkeztek. A francia feudális urak elôször Burgundiával és Angliával léptek szövetségre, aztán Spanyolországgal, a hugenották Erzsébettel, az angol katolikus hûbérurak pedig II. Fülöppel és XIV. Lajossal.


Az idézet Paul Gottfried: Carl Schmitt, Politics and Theory (Carl Schmitt, politika és teória) címû mûvének 23. oldalán található.


Ezért tehette fel II. János Pál már elsô párizsi útjakor a kérdést: ,,Franciaország, mit tettél a keresztségeddel?'', mellyel I. Chlodvig 496-os megtérésére utalt.


Ez az elemzés, melyet akár Marx, sôt Lenin is írhatott volna, napjainkban is érvényes. Egyebek közt a következôk szerepelnek benne: munkanélküliség, utcai tüntetések, gát nélküli iparosítás, külkereskedelmi deficit, kegyetlen konkurenciaharc a külföldi piacokért, visszafogott fogyasztás. Egyszóval, az egyensúly hiánya a modern nemzeteknél.


Miért lenne az anyának joga elvetetni a gyermeket, akit méhében hordoz? Hisz nincsenek-e a magzatnak is jogai, ugyanúgy, ahogy a társadalomnak, melytôl el akarják venni egy tagját? Törvényalkotásunk a liberális ideológia befolyása alatt áll, és így feláldozza a magzat jogait, akirôl önkényesen deklarálták, hogy nem ember.


Ennek az általában véve karteziánus szellemnek a gyökere az ókori és modern szkeptikusok cáfolatában található, és annak a bizonyításában hogy az Isten által a Világegyetemben felállított tudományos törvények magasabb rendûek az atommozgások véletlenszerûségénél, amit Descartes és Epikurosz tanított.


Errôl festett képet 1920-ban Jevgenyij Zamjatyin Mi címû antiutópiájában.


Guy Hermet: Le peuple contre la démocratie (A nép a demokrácia ellen). Fayard, 1989.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)