Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		A hit, a remény és a szeretet gyakorlása A mû eredeti címe: Auf Christus schauen A kötetet fordította: Klemm László Lektorálta: Körber Ágnes Joseph Piepernek, 85. születésnapjára, hálával és tisztelettel Tartalomjegyzék


Joseph Ratzinger

Krisztusra tekintve

A hit, a remény és a szeretet gyakorlása

A mû eredeti címe: Auf Christus schauen

A kötetet fordította: Klemm László

Lektorálta: Körber Ágnes

ISBN 963 7964 07 X

Felelôs kiadó: Lukács László

Fedélterv és mûszaki szerkesztés: Hesz Margit


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elôszó

I. Hit

	1.A mindennapok hite mint alapvetô emberi magatartás
	2. Kiút-e az agnoszticizmus?
		Közjáték: az okosok balgasága és a valódi bölcsesség feltételei
	3. Természetes tudás Istenrôl
	4. A ,,természetfeletti'' hit és alapjai
	5. Az alaptétel kifejtése
		a) A hit gyökerei Jézus és a szentek látásában
		b) A hit igazolása az életben
		c) Én, te és mi a hitben
II. Remény

	1. Újkori optimizmus és keresztény remény
	2. A keresztény remény lényege -- három bibliai példa
		a) Jeremiás próféta
		b) Szent János jelenései
		c) A hegyi beszéd
	3. Szent Bonaventura és Aquinói Szent Tamás a keresztény reményrôl
III. Remény és szeretet

	1. A remény és a szeretet ellentétük tükrében.
		a) A szív tunyasága (acedia): a hit és a remény elsorvadása
		b) A tunyaság leányai
		c) Az öntörvényûség módozatai: a polgári és a vallásos pelagianizmus
		d) Félelem, remény, szeretet
	2. A szeretet lényegérôl
		a) A szeretet mint ,,igen''
		b) Szeretet és igazság -- szeretet és kereszt
		c) Mi az önszeretet?
	3. Az agapé lényege és útja
	4. A hegyi beszéd üzenete
Epilógus. Két szentbeszéd a hitrôl és a szeretetrôl

	,,Mit tegyek, hogy eljussak az örök életre?''
	A tisztánlátás és a helyes út
Jegyzetek


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1993-ban jelent meg a Vigilia Kiadó gondozásában az ISBN 963 7964 07 X azonosítóval. Az elektronikus változat a Vigilia Kiadó engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Vigilia Kiadó tulajdonában marad.


Elôszó

1986 nyarán Luigi Giussani, a ,,Comunione e Liberazione'' mozgalom alapítója meghívott Collevalenzába, hogy tartsak lelkigyakorlatot mozgalmuk papjainak. Éppen akkor került kezembe Josef Piepernek az a kötete, amelyben ,,A szeretetrôl'' (1935), ,,A reményrôl'' (1962) és ,,A hitrôl'' címû írásait fûzi egybe, s teszi újra hozzáférhetôvé a nagyközönség számára. E mû ösztönzött arra, hogy a lelkigyakorlatot a három ,,isteni erénynek'' szenteljem, és Pieper filozofikus elmélkedéseit mint szöveggyûjteményt használjam. Ebbôl adódik, hogy gondolatmenetem követi (különösképpen a harmadik fejezetben) Pieper írását. Emellett neki köszönhetek egy sereg, elsôsorban Aquinói Tamástól származó idézetet is. Magam ehhez annyiban járultam hozzá, hogy Piepernek a keresztény horizonton felvázolt filozófiai ábrázolását kitágítottam a teológia és a lelkiség felé.

A collevalenzai napok résztvevôi sürgették az elmélkedések kiadását, de én eleinte tétováztam. Mégis, amikor két évvel késôbb ismét elôvettem a kéziratot, úgy láttam, hogy a filozófia, a teológia és a lelkiség összekapcsolása, amely annak idején véletlenül adódott, talán termékeny lehet, és újfajta megközelítési módokat tárhat föl. A német kiadáshoz újból átdolgoztam a szöveget, de úgy, hogy az élô beszéd elevensége ne csorbuljon. Tudatosan meghagytam az eredeti alkalomhoz fûzôdô utalásaimat is. Hadd maradjon konkrét a mondanivaló, hogy így újabb megállapításokhoz nyithasson utat. A szeretetrôl szóló elmélkedést túlságosan töredékesnek éreztem, ezért ezt a kiadást megtoldottam két, 1988 nyarán Chilében tartott szentbeszédemmel. Remélem, hogy az így létrejött kis kötet -- akárcsak az alapjául szolgáló elôadások és prédikációk -- elôkészítik az utat ahhoz az alapmagatartáshoz, amelyben az emberi lét kitárul Isten felé, s ilymódon válik valóban emberivé.

Róma, 1989. hamvazószerda

Joseph Ratzinger bíboros


Hit

E könyv elmélkedései nem elméleti síkon mozognak; ,,lelki gyakorlatra'' szeretnének hívni. Mi is tulajdonképpen a lelkigyakorlat? Mit is teszünk ilyenkor? ,,Gyakorolni'' csak olyasmit tudunk, ami már némiképp a birtokunkban van; feltétele tehát, hogy megvan hozzá az alapunk. De csak gyakorlással sajátíthatom el az illetô tulajdonságot, úgy, hogy rendelkezhetem is vele és gyümölcsöt is terem. A zongoristának ,,gyakorolnia'' kell mûvészetét, különben elfelejti. A sportolónak ,,edzenie'' kell, csak így jut fel valódi képességei csúcsára. Lábtörés után újra kell tanulnom járni, hogy a gyógyuló végtag ismét élettani mûködésének teljes birtokába jusson, stb. Mit is szeretnénk e pár nap során ,,gyakorolni''? A ,,lelkigyakorlat'' a keresztény élet begyakorlását jelenti, a hitbeli lét gyakorlását. Azt gyakoroljuk, hogyan kell kereszténynek lenni, de mert a keresztény lét nem valamiféle sajátos mûvészet, hanem egyszerûen az igazul megélt emberi élet, úgy is mondhatnánk: A helyes élet mûvészetét szeretnénk ,,gyakorolni'' -- megtanulni a mûvészetek mûvészetét: embernek lenni.

Vessünk egy pillantást életünk környezetére. A mai társadalomban a szakképzettség igen fejlett rendszerével találkozunk, amely a legvégsôkig fokozta az ember uralmát a dolgok fölött. Az ember hatalma a világ feletti uralom tekintetében már-már szédítôen magasra hágott. A ,,tevékenységben'' meglehetôsen nagyra nôttünk, ám a létben, a létezés mûvészetében egész másképp állnak a dolgok. Tudjuk, mivé alakíthatók a dolgok és az emberek, arról viszont már egyáltalán nem beszélünk, hogy mik is a dolgok valójában, mi az ember. Errôl az elveszett mûvészetrôl, az élni tudás mûvészetérôl lesz hát szó e néhány nap során. E tekintetben úgy vagyunk, mint egy többszörös csonttörést követôen: a hitben ,,járást'', belsô erôink felhasználását kell lépésrôl lépésre újból megtanulnunk. Az elôadások ezért csak bevezetést, útmutatást adhatnak az egyéni és közösségi bensô alkalmazáshoz, pedig fôleg ezen múlik a ,,lelkigyakorlatok'' termékenysége.

A hit a keresztény lét elemi aktusa. A hit aktusában a kereszténység lényegi szerkezete fejezôdik ki, amikor arra a kérdésre válaszol, hogy miként érhetünk célba az emberlét mûvészetében. Vannak más válaszok is. Nem minden vallás kíván ,,hitet''. A buddhizmus klasszikus formájában például nem arra szólít, hogy túllépjünk önmagunkon, és találkozzunk az Egészen-Mással: Istennel, aki hozzám szól és szeretetre hív meg. A buddhizmusra sokkal inkább a radikális befeléfordulás aktusa jellemzô: nem kiléptet magamból, hanem magambaszállásra késztet, hogy megszabaduljunk az individualitás, a személyes lét igájától, s visszatérjünk valamennyi lét közös azonosságához -- amely a mi élettapasztalatunk szerint nem-létnek avagy Semminek nevezhetô -- hogy egészen más voltát jelezzük.[1]


A mindennapok hite mint alapvetô emberi magatartás -- Hit
A mindennapok hite mint alapvetô emberi magatartás	Hit

Ebbe a vitába azonban most nem kívánunk belebonyolódni; az elôadások során elhangzottakból sok minden választ adhat az ebbôl fakadó kérdésekre. Mi egyszerûen arra törekszünk, hogy keresztény létünk elemi aktusát, a hit aktusát jobban elsajátítsuk. Ha ezt az utat választjuk, nyomban akadályba ütközünk. Úgyszólván belénknyilall az egyik törött csont fájdalma; s gátolja mozgásunkat a hit talaján. Felmerül a kérdés: Modern és önálló emberhez méltó magatartás-e a hit. Mintha a hit valami átmeneti, ideiglenes dolog lenne, amelyen szeretnénk túllépni, mégha olykor -- éppen mint átmeneti magatartás -- elkerülhetetlen is. Senki sem tudhatja, és értô tudásával senki sem lehet birtokában annak, ami egy technikai civilizációban életünk alapja. Rengeteg dolgot -- a dolgok zömét -- kénytelenek vagyunk a tudományban bízva elfogadni, fôleg ha mindezt a közös tapasztalat folytán az egyén is kellôképp igazolva érzi. Mindnyájan reggeltôl estig használjuk a technika különbözô vívmányait, amelynek tudományos alapjait nem ismerjük: Itt van pl. a toronyház statikája -- ki képes utánaszámolni s meggyôzôdni róla? Vagy a lift mûködésérôl? Az elektromosság és az elektronika egész tartományáról? És (ez már kényesebb ügy) egy gyógyszer összetételének megbízhatóságáról? Folytathatnánk a sort. A nem tudott dolgoknak olyan hálójában élünk, amelyekre rábízzuk magunkat tapasztalataink alapján. ,,Hisszük'', hogy mindez rendjén való, s az effajta hit által részesülünk mások tudásának gyümölcsébôl.

Miféle hit az, amelyet öntudatlanul is folyamatosan elfogadunk, s mindennapi együttélésünk alapját alkotja? Ne próbáljunk rögtön meghatározást adni, hanem maradjunk a közvetlenül kitapintható dolgoknál. E hitnek két ellentétes oldala ötlik a szemünkbe. Immár megállapíthattuk, hogy ez a fajta hit számunkra elengedhetetlen. Nyilvánvaló, hiszen egyébként semmi sem mûködne; mindenki újra meg újra elölrôl kezdhetné. Ez abban a mélyebb értelemben is érvényes, hogy lehetetlenné válik az emberi élet, ha embertársainkban már nem bízhatunk, ha nem hagyatkozhatunk tapasztalataikra, ismereteikre, mindarra, ami már megvan. Ez a ,,hit'' egyik -- mégpedig a pozitív -- oldala. Másrészt nyilván tudatlanságot is kifejez, s ennyiben pótcselekvés: a tudás jobb lenne. A többség csak azért hagyatkozhat rá a technikai világ egész gépezetére, mert vannak néhányan, akik a kutatást elvégezték, és a tudás birtokában vannak. Ennélfogva -- legalábbis e téren -- helyes és értelmes az a vágyunk, hogy a hittôl lehetôség szerint eljussunk a tudásig. Bár a vallási szférától még igen messze vagyunk, s a pusztán evilági, hétköznapi életmegvalósítás síkján mozgunk, mégis olyan szempontokhoz jutottunk el, amelyek fontosak a vallásos hit jelenségére vonatkozóan is, s amelyeket épp ezért újból nyomatékosan hangsúlyozunk.

Azt mondtuk, hogy a hétköznapi hit (nevezzük így) keretén belül két szempontot kell megkülönböztetni: elôször is elégtelen, átmeneti jellegû; a tudásnak pusztán kezdeti szintje, amelyen lehetôleg igyekszünk felülemelkedni. Emellett azonban van még valami: az effajta hit kölcsönös bizalom, közös részesedés a világ megértésébôl és birtoklásából; ez a szempont általában az emberi élet alakulása tekintetében lényeges. A társadalom életképtelen bizalom nélkül. Aquinói Tamásnak egy -- tulajdonképpen más területen elhangzott -- kijelentése itt is érvényes: A hitetlenség az ember lényével áll ellentétben.[2] Így már látható, hogy a különbözô síkok mégiscsak metszik egymást...

Ezzel kidolgoztuk a természetes hit ,,axiológiai szerkezetét'', azaz megvizsgáltuk, milyen értékeket hordoz, s azt találtuk, hogy az ilyen hit egyrészt alacsonyabb rendû a ,,tudással'' szemben, másrészt viszont az emberi lét értéke, amely nélkül egyetlen társadalom sem létezhetne. Megemlíthetjük még az ilyen hit három alkotóelemét (cselekvési struktúráját). Ez a hit mindig a dolgot ,,ismerô'' valakihez kötôdik, tehát szakértô és megbízható személyek tényleges szaktudását feltételezi. Ehhez járul másodikként a ,,sokak'' bizalma, akik a dolog mindennapos használata során kevésbé építenek a mögötte rejlô tudás hitelességére. S végül: ezt a tudást megerôsíti a mindennapos tapasztalat. Nem vagyok képes tudományosan bizonyítani az elektromos áram mûködési elvét, készülékeim folyamatos mûködése mégis igazolja, hogy -- bár a biztos tudásom hiányzik -- nem teljesen megalapozatlan hitben cselekszem.


Kiút-e az agnoszticizmus? -- Hit
Kiút-e az agnoszticizmus?	Hit

Az elmondottak a szerkezeti hasonlóságok folytán utalnak a vallásos hitre. Ha azonban megpróbálunk átlépni oda, rögtön falba ütközünk. Valahogy így fogalmazhatnánk: az emberi együttélés keretein belül képtelenség, hogy mindenki valamennyi létfontosságú és hasznos dolgot ,,tudjon'', vagyis cselekvôképességünk azon alapul, hogy ,,hitünk'' által részesülünk mások ,,tudásából'' -- de még mindig az emberi tudás síkján mozgunk, amit alapjában véve bárki elsajátíthat. A kinyilatkoztatásba vetett hittel ellenben átlépjük emberi tudásunk határát. Még ha Isten léte bizonyos ménékig ,,tudássá'' is válhat -- a kinyilatkoztatás és mindaz, amit ez tartalmaz a ,,hit'' szférájában marad mindannyiunk számára, tudásunk hozzáférhetô területén túl. Itt nem hagyatkozhatunk néhány -- a dolgokat saját kutatásaik alapján közvetlenül ismerô -- ember szaktudására. Most szembesülünk csak igazán a kérdéssel: összeegyeztethetô-e egyáltalán a hitnek ez a módja a modern kritikai tudattal? Nem volna-e méltóbb korunk nagykorú emberéhez, ha e tárgyban tartózkodnék az ítélettôl, és kivárná azt a pillanatot, amikor majd a tudomány ezekre a kérdésekre is végleges válaszokkal szolgál? Az ilyen kérdésfeltevésben megnyilvánuló magatartás kétségtelenül megfelel napjaink átlagos akadémikus tudatának. A gondolkodás tisztessége és az ismeretlen elôtti alázat inkább az agnoszticizmusnak kedves, a kifejezett ateizmus ugyanis megint csak túl sokat tud, s nyilvánvalóan dogmatikus elemet hordoz magában. Senki sem állíthatja azt, hogy ô a szó igazi értelmében ,,tudja'', hogy Isten nem létezik. De felállíthatja azt a hipotézist, hogy nem létezik, s ebbôl a tételbôl próbálhatja megmagyarázni az univerzumot. Alapvetôen ez jellemzi a modern természettudományt. Ha ez a módszer tiszteletben tartja határait, akkor egyértelmû, hogy nem lép túl a hipotézisek területén, és a látszólag találó univerzum-magyarázatot nem tartja Isten nemlétét igazoló tudományos bizonyosságnak. Ki képes a lét totalitását és feltételeit kísérletileg megragadni? Ezen a ponton a ,,condition humaine'', az emberi megismerôképesség határaihoz értünk, s ez a határ nemcsak a jelenlegi feltételek között átléphetetlen, hanem lényegét tekintve az. Isten létének kérdése lényegébôl adódóan nem kényszeríthetô a szó szoros értelmében tudományos kutatás határai közé. Ennek megfelelôen a ,,tudományos ateizmus'' hangoztatása értelmetlen elbizakodottság; tegnap ugyanúgy, mint ma vagy holnap. Annál jogosabb viszont azt feszegetni, hogy Isten létének kérdése nem lépi-e túl egyáltalán az emberi képességek határát, s ennyiben mégiscsak az agnoszticizmus volna az egyetlen helyes emberi magatartás: hozzánk mért, ôszinte, a szó igaz értelmében ,,vallásos'' -- korlátolt hatáskörünk elismerése, s a számunkra még föl nem tárult lényeg elôtti tisztelet. Nem az volna vajon az újfajta vallásos gondolkodás, ha hagynánk a kifürkészhetetlent, s beérnénk annyival, amennyi megadatott nekünk?

A hívô óvakodjék elhamarkodottan válaszolni erre a kérdésre. Mert nyomban felmerül az ellenvetés e jámborsággal és alázattal szemben: a végtelen megismerésének vágya szorosan hozzátartozik az ember lényegéhez, mi több: ez léte lényege. Csak a végtelen képezheti határát -- a tudomány határát nem szabad összetévesztenünk létünkével. Ez mind a tudomány, mind pedig az ember félreértése lenne. Amennyiben a tudomány igényt tartana az emberi megismerés teljes kiaknázására, a tudománytalanság területére tévedne. Mindez igaznak látszik ugyan, de -- mint már elhangzott -- túlságosan elhamarkodott válasz lenne. Inkább vizsgáljuk meg türelmesen az agnoszticizmus hipotézisének teherbírását a tekintetben, hogy jelenthet-e választ nem pusztán a tudomány, hanem az emberi élet szempontjából is. Az agnoszticizmusnak föltett kérdés helyesen így hangzik: valóban megvalósítható a javaslata? Képesek vagyunk mi emberek egyszerûen felülemelkedni az Isten létére vonatkozó kérdésen, létünknek a Honnan? Hová? és a Mennyire? kérdésein. Képesek vagyunk hipotetikusan úgy élni, ,,mintha Isten nem is létezne'', ugyanakkor talán mégiscsak van? Az Isten létére irányuló kérdés nem elméleti jellegû, mint mondjuk az, hogy az elemek periódusos rendszerén kívül vannak-e még eddig ismeretlen elemek stb. Épp ellenkezôleg, Isten léte elsôsorban gyakorlati, életünk valamennyi területét érintô kérdés. Ha tehát elméletben elfogadom az agnoszticizmust, a gyakorlatban mégis két lehetôség közül kell választanom: úgy élni, mintha nem volna Isten, vagy úgy, mintha volna, és Ô lenne életem mértékadó valósága. Az elsô esetben gyakorlatilag ateista álláspontra helyezkedem, és egész életem egy feltehetôleg igaztalan feltevésen alapul. Amennyiben a második lehetôség mellett döntök, megint csak egy pusztán szubjektív hit körében mozgok. Itt Pascal juthat eszünkbe, aki az újkor küszöbén egész filozófusi munkássága során e gondolattal küszködött. Mivel arra a meggyôzôdésre jutott, hogy a kérdés pusztán a gondolkodás keretein belül valóban megoldhatatlan, azt ajánlotta az agnosztikusoknak, válasszák a második megoldást, és éljenek úgy, mintha volna Isten. A kísérlet folyamán, és csakis ezáltal belátják majd, hogy jól választottak.[3] Bárhogy is legyen -- az agnoszticizmus csillogása a behatóbb vizsgálat során jól láthatóan megkopik. Elméletként fölöttébb meggyôzô, de lényegét tekintve több mint elmélet -- az élet gyakorlata válik itt kérdésessé. Amikor ugyanis valós hatósugarán belül igyekszünk alkalmazni, szétpattan mint egy szappanbuborék; szertefoszlik, mert nem vonhatja ki magát a választás alól, amit el akar kerülni. Az Isten létére vonatkozó kérdésfeltevés tekintetében az ember nem maradhat semleges. Csak igent vagy nemet mondhat, annak valamennyi következményével együtt, az élet legapróbb dolgaiban is.


Közjáték: Az okosok balgasága és a valódi bölcsesség feltételei -- Hit
Közjáték: Az okosok balgasága és a valódi bölcsesség feltételei	Hit

Ezen a ponton szeretném talán kissé absztrakt irányba forduló elmélkedésünket egy pillanatra megszakítani, s betoldani egy bibliai példázatot. Arra a Jézustól származó történetre gondolok, amelyet Lukács (12,16-21) jegyzett le:

,,Egy embernek bôséges termést hozott a földje. Így okoskodott: Mit tegyek? nincs hová gyûjtsem a termésemet. Tudom már, mit teszek: Lebontom csûreimet és nagyobbakat építek, oda gyûjtöm majd a termést és minden vagyonomat. Aztán majd elégedetten mondom magamnak: Ember, van annyid, hogy sok évig elég. Pihenj, egyél, igyál, s élj jól! Ám az Isten így szólt hozzá: Esztelen, még az éjjel számon kérik tôled lelkedet. Amit gyûjtöttél, kire marad? Így jár az, aki vagyont halmoz fel magának ahelyett, hogy az Istenben gazdagodnék.''

A példázat gazdag embere kétségkívül intelligens, jól ért az üzlethez. Képes latolgatni az üzleti esélyeket, a természetben és az emberi magatartás terén felmerülô bizonytalansági tényezôket egyaránt figyelembe veszi. Megfontolásai jól átgondoltak, a siker ôt igazolja. Ha kissé kibôvítjük a példázatot, elmondhatjuk, hogy ez az ember túl okos volt ahhoz, hogy ateista legyen. Élni viszont agnosztikus módon élt: ,,mintha Isten nem is létezne''. Olyan bizonytalan dolgokkal, mint Isten létezése, az ilyen ember nem foglalkozik, ôt csak a biztos, a kiszámítható érdekli. Ezért oly belterjes, oly kézzelfogható az életcélja: a jólét és a jó közérzet boldogsága. S lám, éppen az következik be, amit nem vett számításba: Isten szól hozzá, s egy olyan eshetôségrôl beszél, amelyet ô, mint valami túl bizonytalan és jelentéktelen dolgot, nem vett figyelembe: arról szól, mi történik a lelkével, amikor vagyona és sikerei nélkül, egészen meztelenül áll Isten elé. ,,Még az éjjel számon kérik tôled lelkedet.'' A mindenki által intelligensnek és sikeresnek vélt férfi Isten szemében ostoba: ,,Esztelen'', szólítja meg, s a számító férfi a Lényeggel (Lényegessel, Valósággal) szemben szokatlanul balgának és korlátoltnak mutatkozik, mert valamennyi számításából éppen a Lényeget felejtette ki: azt, hogy lelke nem csupán vagyon és élvezetek után áhítozik, hanem egyszer Isten színe elé is áll. Ez a balga intelligens ember számomra a mai átlagos magatartás pontos képe. Technikai és gazdasági képességeink a korábbiakhoz képest elképzelhetetlen méreteket öltöttek. Számításaink pontossága bámulatraméltó. Korunk minden szörnyûsége ellenére még most is sokan vallják: már közel vagyunk ahhoz, hogy kivívjuk az emberek legeslegnagyobb tömegének legeslegnagyobb boldogságát, s elkezdjük a történelem új szakaszát, az emberiség olyan civilizációját, amelyben mindnyájan kedvünk szerint ehetünk, ihatunk és örvendezhetünk. De éppen az emberiség önmegváltásának látszólagos közeledtével tör fel a kielégítetlen és elnyomott emberi lelkek mélyérôl: te balga, igazi valódat felejtetted el, lelked csillapíthatatlan szomját -- vágyakozását Istenre. Napjaink látszólag oly értelmes agnoszticizmusa, amely Istent Istennek hagyja, hogy az embert emberré tegye -- korlátolt balgaságnak bizonyul. Lelkigyakorlatunk célja az, hogy meghalljuk Isten szavát, lelkünk hívását, és ennek alapján újra felfedezzük Isten titkát.

Még mielôtt felvennénk az elôbbi gondolatmenet fonalát, idôzzünk el egy pillanatra az iménti megfontolás által feltárt távlatoknál. Az ember vágyakozása Istenre, minden dolog teremtô alapjának állandó keresése, egyáltalán nem valami kritika elôtti vagy kritikátlan gondolkodás. Épp ellenkezôleg -- ha nem akarjuk feltenni az Isten létére irányuló kérdést, akkor legteljesebb nyitottságunkról mondunk le, bezárkózunk, és nem halljuk meg létünk belsô hangját. Ebben az összefüggésben Josef Pieper Hésziodosznak Newman bíboros által újraértelmezett sorait idézi, amelyekben utánozhatatlan eleganciával és pontossággal jut kifejezésre ez a tény: ,,Más fejével bölcsnek lenni ugyan kevesebbet jelent a saját tudásnál, ám mégis többet nyom a latban, mint annak steril önhittsége, aki nem jut el a tudás függetlenségéhez, s ugyanakkor megveti a hívô függôségét.''[4] Ugyanerre céloz Newmannek az ember és a valóság viszonyáról szóló gondolatmenete. Az emberek túlontúl hajlamosak -- írja a kiváló vallásfilozófus -- tétlenül várni, hogy házhoz jöjjenek a kinyilatkoztatás valódiságát igazoló bizonyítékok, mintha csak a döntôbíró, nem pedig a rászoruló szerepét játszanánk. ,,Elhatározták, hogy vizsgálatnak vetik alá a Mindenhatót -- szenvedélyesen józanul, teljesen elfogulatlanul és higgadtan.'' De az ember téved, ha így az igazság urává teszi magát. Az igazság elrejtezik az önhitt embertôl, s csak annak tárul föl, aki hódolattal, tiszteletteljes alázattal közeledik hozzá.[5]

,,Uralkodókat taszít le trónjukról, de fölemeli az alázatosakat'' -- jut eszünkbe a Magnificat, s talán éppen ez az a távlat, ahonnan érthetôvé válnak szavai. Mert nem az osztályharc eszméjét elôvételezi, hanem egy Istentôl megérintett ember csodálkozik el Isten útjain. Alapvetô dolog került itt napvilágra. Nem politikai változásokról, legalábbis nem elsôsorban azokról van szó, hanem az emberi méltóságról, annak elvesztésérôl és megmentésérôl. Az ember, aki az igazság urává emeli magát, s végül félreállítja az igazságot, nem hagyja érvényesülni, s a hatalmat helyezi fölé. Mércéje a hatalom, a teljesítmény lesz. De épp így veszíti el önmagát: a trón, amelyen ül, hamis, a trónralépés vélt mozzanata valójában már bukás.

Talán mindez túlságosan is apokaliptikusan és teologikusan hangzik. Ám, ha alaposabban szemügyre vesszük az újkori gondolkodás útját, rögtön kézzelfoghatóvá válik. A mai értelemben vett természettudomány Galilei szerint avval kezdôdik, ahogyan az ember kísérletei során akár kínpadra is vonja a természetet, hogy kikényszerítse belôle azokat a titkokat, amelyeket önszántából nem mutat meg. Így kétségtelenül fontos és mindannyiunk számára hasznos dolgokra derült fény. Megtanultuk, mi mindent kezdhetünk a természettel.[6] Ne becsüljük alá az így megszerzett tudás és képesség jelentôségét. De ha kizárólag ezt a fajta gondolkodásmódot juttatjuk érvényre, légüres térben áll a természetfölötti hatalom trónusa, amelyre magunkat ültettük. Össze fog omlani, s magával ránt bennünket csakúgy, mint a világot. A cselekvôképesség a dolog egyik oldala, a létezés képessége pedig a másik: a cselekvôképesség mit sem ér, ha nem tudjuk, mi célt szolgál, ha már meg sem kérdezzük, kik vagyunk és mi a dolgok igazsága. Az uralkodni vágyó tudás elszigetelôdése a gôgnek az a trónusa, amelynek nincs alapja, s ezért kikerülhetetlenül összeomlik. Ha csupán az a tudás számít, amelyet végül egyfajta cselekvôképesség igazol, rövidlátó balgák vagyunk, akik hitvány alapokra építünk. Akkor a hatalmat tettük kizárólagos mércénkké, s elárultuk tulajdonképpeni elhivatottságunkat, az igazságot. Az önhittség bölcsessége közönséges ostobasággá válik. Ez a ,,kritikus'' magatartás, amelyben az ember mindent bírál, kivéve önmagát. Ezzel állítjuk szembe a végtelenre való nyitottságot, az éberséget és a lét egésze iránti érzékenységet; a gondolkodás alázatát, amely kész meghajolni az igazság fensége elôtt, mert vele szemben nem bírák, hanem koldusok vagyunk. Az igazság csak az éber és alázatos szívnek mutatkozik meg. Ha igaz, hogy a tudomány eredményei csak hosszú, éber és türelmes, újra meg újra korrigáló és új szempontokat mérlegelô munka árán mutatkoznak meg, akkor magától értetôdik, hogy a legfôbb igazságok nagy állhatatosságot és alázatot kívánnak. ,,Az alázatosakat pedig fölemelte'' -- amilyen kevéssé osztályharcos ez a jelszó, éppoly kevéssé mondható primitív moralizmusnak. Voltaképpen az ember ôsi magatartásformáiról van szó. Csak annak az alázatos megértésnek, amelyet semmiféle tagadás, siker, ellentmondás, önnön szíve vágyai vagy ellenérzései nem tántorítanak el -- csak az ilyen alázatos gondolkodásnak tárul föl az igazság fensége s általa az ember valódi méltóságához vezetô út. Az ilyen végtelenre táruló nyitottságnak semmi köze a hiszékenységhez; éppen ellenkezôleg: a legéberebb önkritikát követeli meg. Nyíltabb és kritikusabb, mint bármi, ami a tapasztalatra szorítkozik, ahol az ember hatalomvágyát tartja a megismerés végsô mércéjének.

Ilyenformán körvonalazódnak azok a magatartásformák, amelyeket szembe kell helyeznünk a magábaforduló agnoszticizmussal, mert csak ezek felelnek a kikerülhetetlen kérdésre: létezik-e Isten. Az említett magatartásformák: a valóság mélyebb dimenziói felé forduló figyelem; emberi létezésünk egészére és egyáltalán a valóságra vonatkozó kérdések feltevése; az igazság nagysága elôtti alázat és az a készség, hogy általa és érte megtisztuljunk. A továbbiakban kiderül majd, hogy egy újabb tényezôt is be kell vonnunk. Ahogy a tapasztalati valósághoz is egyfajta hittel közeledünk, és hogy magunk is részesüljünk a tudásból, igénybe vesszük másokét, megismerésünk e kényes és ugyanakkor döntô területén is elkerülhetetlen az a készség, hogy figyeljünk az igazság, illetve Isten igazi tanúira, engedjük, hogy ôk vezessenek, s így jussunk el a megismerés útjára. Továbbá, ahogyan valamennyi tudomány és mûvészet kitartást és gyakorlást igényel, úgy az Isten felé közeledés is. Az igazságot érzékelô szervek eltompulhatnak egészen a vakságig és a teljes süketségig. Már XII. Pius is ebben az értelemben figyelmeztet az Isten iránti érzék elvesztésére. II. János Pál pápa ugyanezt ismételte meg.[7] Az egyházatyák ebben az értelemben újra meg újra Krisztus szavaira utalnak: ,,Boldogok a tiszta szívûek, mert meglátják az Istent'' (Mt 5,8) A tiszta szív nyílt és alázatos. A tisztátalan szív ennek ellentéte: elbizakodott és bezárt, csordultig tele van önmagával, így nem is képes helyet szorítani az igazság tiszteletet s végül imádatot követelô fenségének.

Mielôtt újból felvennénk korábbi elmélkedésünk fonalát, foglaljuk össze röviden az imént elhangzott antropológiai kitérô eredményeit. Azt mondottuk: az Isten létére irányuló kérdés elôl lehetetlenség kitérni, ettôl a szavazástól nem lehet tartózkodni. Megközelítéséhez elengedhetetlenül szükségesek bizonyos alapvetô erények, amelyek úgyszólván egyben módszertani feltételek is. Figyeljünk a saját létünkbôl és a világ egészébôl érkezô üzenetre. Legyünk elôvigyázatosak az emberiség vallási ismeretanyagával és tapasztalatával szemben, idônket és belsô erôinket elszántan és állhatatosan szánjuk rá erre a minden egyes embert személyesen érintô ügyre.


Természetes tudás Istenrôl -- Hit
Természetes tudás Istenrôl	Hit

Most már csak az a probléma: van-e válasz erre a kérdésre? És ha igen, miféle bizonyosságot várhatunk el? Pál apostol a rómaiakhoz írott levelében ugyanezzel a nehézséggel találja szembe magát, s vallástörténeti tényeken alapuló filozófiai elmélkedéssel válaszol rá. A világváros Rómában, a korszak Babilonjában a teljes hagyományvesztésen alapuló erkölcsi dekadenciával találkozik, amely eltávolodott a szokásokat és az erkölcsöt megszabó valamennyi bensô evidenciától. Már semmi sem magától értetôdô, és minden lehetséges. Minden érték elvesztette a súlyát, a normák nem sérthetetlenek többé. Csupán az én és a pillanat számít. A hagyományos vallások immár tetô nélküli csupasz falak, s csak a puszta cinizmus maradt meg.

A kor dekadens, kizárólag a hatalom törvénye által irányított társadalmának metafizikai és erkölcsi cinizmusára az apostol meglepôen válaszol. Azt állítja, hogy valójában nagyon is tudnak Istenrôl: ,,Ami ugyanis megtudható Istenrôl, az világos elôttük, maga Isten tette számukra nyilvánvalóvá'' (Róm 1,19). Állítását a következôképpen indokolja: ,,Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta mûveibôl következtethetünk'' (1,20). Pál ebbôl azt a következtetést vonja le, hogy nincs mentségük. Megismerhetnék az igazságot, de visszautasítják a velük szemben támasztott igény miatt. Az apostol így beszél: ,,Az igazságot elnyomják igazságtalansággal'' (1,18). Az ember ellene szegül az igazságnak, mely alávetettséget követelne meg tôle -- alávetettséget Isten dicsôítésében és a hálaadásban (1,21). Pál számára a társadalom erkölcsi szétesése pusztán e súlyos eltévelyedés logikai következménye, pontos tükörképe. Amikor az ember önfejûségét, büszkeségét és kényelmét fölébe helyezi az igazság igényének, szükségképpen minden a feje tetejére áll. Már nem Istent imádják -- akit pedig megilletne az imádás, hanem a képet, a látszatot, az emberek felett uralkodó közvéleményt. Ez az általános eltévelyedés kiterjed az élet valamennyi területére. A természetellenes válik elfogadottá, s az igazság ellen élô ember a természettel is ellentétben él. Leleményessége most már nem a jóra irányul, hanem a gonoszság zsenialitása és ravaszsága lesz. A férj és feleség, a szülôk és gyerekek viszonya felbomlik, az élet forrásai elapadnak. Többé nem az élet, hanem a halál az úr, létrejön a halál civilizációja (Róm 1,21-32).

Pál itt olyan képet fest a dekadenciáról, amelynek idôszerûsége bizony a mai olvasót is mellbe vágja. De nem elégszik meg a hasonló esetben szokásos puszta leírással, azzal az elfajzott moralizmussal, amely az ítélkezés közben maga is élvezettel ragad bele a negatívumok sokaságába. Elemzése eljut a diagnózisig, így válik kihívássá. A bajok forrása, hogy lemondanak az igazságról a kényelem, vagy mondjuk úgy: a hasznosság javára. Ellenállnak a Teremtônek az embert megérintô és meghívó evidenciájával szemben. Pálnál az ateizmus avagy az ateista módon megélt agnoszticizmus sem mint valami ártatlan ügy kerül szóba. Számára ez mindig azt jelenti, hogy az ember szembeszegül a nyilvánvaló tudással, s visszautasítja feltételeit. Az ember Istennel szemben nincsen tudatlanságra ítélve. ,,Láthatja'' Ôt, ha Reá hagyatkozik, s engedi, hogy Ô vezérelje. Pál nem ismer pusztán idealista ateistát.

Mit szóljunk mindehhez? Az apostol itt nyilvánvalóan az antik világnak a filozófia és a vallás közti ellentmondását veszi figyelembe. A görög filozófia, ha ellentmondásosan és részleteiben nem kielégítôen is, de eljutott annak felismerésére, hogy a világnak egyetlen, az Isten névre méltó szellemi alapja van. Valláskritikai lendülete azonban hamar alábbhagyott, s említett alapjellege ellenére egyre inkább az istenek kultuszát és az államhatalom imádatát szolgálta. Nyilvánvalóan ,,elnyomták az igazságot''[8]. Ennyiben igencsak megalapozott az adott történeti helyzetrôl Pál diagnózisa. De érvényes-e kijelentése egy meghatározott kor keretein túl is? Részleteiben bizonyára némi módosításra szorul, ám lényegét tekintve nem csupán egy véletlenszerû történelmi korszakot ír le, hanem az emberiség, az Isten színe elôtt álló ember örökös helyzetét. A vallástörténet elválaszthatatlan az emberiség történetétôl. Nem volt olyan kor -- már ameddig látóhatárunk kiterjed --, amelyben az Egészen-Más, az isteni iránti érdeklôdés idegen lett volna az embertôl.

Valamiféle tudásunk mindig volt Istenrôl. És a vallástörténetben különbözô formában mindenütt találkozunk azzal a figyelemreméltó ellentmondással, hogy az emberek felismerik az egy Istent, ugyanakkor más hatalmakhoz fordulnak, amelyeket veszedelmesebbeknek, közelebbieknek s épp ezért fontosabbaknak tekintenek, mint a titokzatos, távoli Istent. Az egész történelemre jellemzô az az ellentét, amely az igazság erôszakmentes, csendes igénye és a hétköznapokat meghatározó hasznosság, a hatalmakkal való együttélés között feszül. És a hasznosság folyton gyôzedelmeskedik az igazság felett, bár az igazság csírája és sajátos hatalma sosem vész el teljesen, s nemegyszer mérges növények ôserdejében él tovább mozgékony formákban.

Érvényes mindez ma is, ebben a teljességgel vallástalan korban, az ésszerûség és a technika kultúrájában? Úgy gondolom: igen. Mert az emberek ma is tesznek fel olyan kérdéseket, amelyek óhatatlanul túlmutatnak a technikai racionalitáson. Ma sem csak azt kérdezzük: Mit tehetek? hanem azt is: Mit kell tennem? és: Ki vagyok? Vannak persze olyan fejlôdéselméleti rendszerek, amelyek Isten nemlétét racionális evidenciává emelik, így bizonyítani vélik azt, hogy igazság szerint nincs is Isten. De a lényeges pontokon nyilvánvaló, hogy a világ megértését célzó efféle koncepciók mitologikus jellegûek. Tudásunk felmérhetetlen hiányosságait mitológiai elemek hidalják át, amelyeknek látszatracionalitása igazából senkit sem vezethet félre.[9] Evidens, hogy a világ racionalitása értelmesen nem magyarázható meg az irracionalitásból. Így továbbra is az a legjobb hipotézis, hogy a dolgok kezdetén ott a logosz, amely persze megköveteli tôlünk, hogy feladjuk uralkodói magatartásunkat, és vállaljuk ennek alázatos tudomásulvételét. Isten csendes egyértelmûsége még ma sincsen eltemetve, persze a hatalom és a haszonelvûség agresszivitása miatt rejtettebb formában van jelen, mint korábban bármikor.

Az egész történelmen végigvonuló két ellentétes folyamat feszültsége jellemzi a mai helyzetet: az egyik oldalon az emberi lélek Isten iránti belsô nyitottsága áll, a másikon -- nagyobb nyomatékkal -- a közvetlen igények és tapasztalatok. Az ember e kettô között vergôdik. Nem szabadulhat Istentôl, de nincs ereje ahhoz sem, hogy elinduljon felé, magától nem képes hidat verni, amely konkrét kapcsolatot teremtene ezzel az Istennel. Így csak azt ismételhetjük, amit Aquinói Tamás mondott, hogy a hitetlenség természetellenes dolog, ám az is igaz, hogy az Isten létére vonatkozó kérdés különös félhomályát az ember teljességgel sohasem világíthatja át. Istennek kell leszállnia és szólnia hozzá, hogy valódi kapcsolat jöhessen létre.[10]


A ,,természetfeletti'' hit és alapjai -- Hit
A ,,természetfeletti'' hit és alapjai	Hit

Hogy megy mindez végbe? A kérdés megint visszavezet a hit szerkezetérôl folytatott kezdeti elmélkedésünkhöz. A válasz ugyanis így hangzik: Isten olyan emberek által szólít meg minket, akik hallották és érintették ôt; olyan emberek által, akik valóban megtapasztalták, akik szinte közvetlenül ismerik. Hogy ezt megértsük, ahhoz el kell tûnôdnünk a megismerés és a hit korábban kidolgozott szerkezetérôl. Ott azt mondottuk, hogy a hithez egyrészt hozzátartozik a nem önállóan megszerzett tudás aspektusa, másrészt azonban a kölcsönös bizalom mozzanata is, amellyel más tudását elsajátítom. A bizalom mozzanata tehát a részvétel mozzanatát is magában hordozza: bizalmam által idegen tudás részesévé leszek. Tulajdonképpen ebben rejlik a hit jelenségének szociális aspektusa. Senki sem tud mindent, ám együtt a szükséges tudás birtokában vagyunk; a hit a kölcsönös egymásra utaltságnak, kölcsönös összekapcsoltságnak, az egymás kölcsönös hordozásának hálóját szövi körénk. Ez az antropológiai alapszerkezet visszatér Istenhez fûzôdô viszonyunkban, sôt ez az eredeti formája, összetartó ereje. Istenrôl való tudásunk is ezen a kölcsönösségen alapul, egyfajta bizalmon, amely részesedéssé, majd az egyén számára a megélt tapasztalatban bizonyossággá válik. Az Istennel való kapcsolat ugyanakkor és mindenekelôtt emberi kapcsolat; az emberek közösségére épül, sôt az Istennel való kapcsolatban létrejövô érintkezés az emberi közlés legteljesebb, a hasznosságon túl a személyiség alapjait érintô formája.

Persze ahhoz, hogy a másiknak ezt a tudását a sajátomnak fogadhassam el, és beigazolódását életemben megtapasztalhassam, magamnak is nyitva kell állnom Isten elôtt. Csak akkor érkezhet el hozzám mások révén az Örökkévaló hangja, ha nem hiányzik belôlem a befogadó érzékszerv. A mások által kapott tudás ennyiben személyesebb, mint a technikussal, a szakemberrel közösen megszerzett tudás. Isten megismerése megköveteli a belsô éberséget, a bensôségességet, a nyílt szívet, amely a Teremtôhöz való közvetlen viszony csendes összeszedettségében nyilvánul meg. Ám az is igaz, hogy Isten nem az elszigetelt énnek nyilvánul meg, az individualista elszigeteltséget nem tûri. Az Istennel való viszony attól függ, milyen kapcsolatban állunk testvéreinkkel.

Ezen a ponton nyilvánvalóvá válik egy váratlan mozzanat. Az általunk ellenôrizhetetlen eredményekre hagyatkozó ,,természetes hit'' -- mint mondottuk -- olyan egyének tudásában igazolódik, akik tárgyi ismerettel rendelkeznek és azt ellenôrizték is. Az efféle hit az egyén számára ugyan hit marad, ám mégiscsak olyan látásra hivatkozik, amely nem a sajátja. A természetfeletti, vallásos hit kérdésében elsô pillantásra úgy látszhat, hogy éppen ez a döntô körülmény hiányzik. Mintha nem is akadna látó, hanem mindenki csak hívô volna. Úgy láttuk, ez a vallásos hit kérdéses pontja. Most azonban meg kell mondanunk: egyáltalán nem az. A természetfeletti hitben a többség a kisebbségbôl él, a kisebbség pedig a többségért. Isten dolgaiban sem vagyunk mindannyian sötétben tapogatózó vakok. Itt is vannak olyan személyek, akiknek megadatott a látás: ,,Ábrahám... örült, hogy megláthatja napomat'', mondja Krisztus Izrael ôsatyjáról (Jn 8,56). A történet középpontjában nagy tanúként ô maga áll, és valamennyi szava az Atyával való közvetlen kapcsolatból ered. Mindnyájunkra érvényes: ,,Aki engem lát; az Atyát is látja'' (Jn 14,9).

A keresztény hit lényege a Krisztus látásában való részesedés, szava által, amely látásának autentikus kifejezôdése. Jézus látása hitünk vonatkoztatási pontja, tényleges gyökere.


Az alaptétel kifejtése -- Hit
Az alaptétel kifejtése	Hit

Ezt az alapvetô kijelentést, amely felismerések egész sorát foglalja magába, röviden ki is fejteném.

a) A hit gyökerei Jézus és a szentek látásában

Jézus Istent közvetlen közelrôl ismeri és látja -- ezért Ô az igaz közvetítô Isten és ember között. Valamennyiünk fényforrása az, hogy Ô az isteni valóságot emberként láthatja. Jézust sem szabad csak úgy egyszerûen elszigetelt jelenségként szemlélnünk, a régmúltba számûznünk. Ábrahámról beszéltünk már. Hozzátehetjük: Jézus fénye a szentekben tükrözôdik és róluk sugárzik. Ám ,,szenteknek'' nem csupán a név szerint kanonizált személyeket nevezzük. Mindig léteznek rejtetten is szentek, akik Jézussal közösségben élve befogadják fényének egyik sugarát -- Isten konkrét és valóságos megtapasztalását. Az érthetôség kedvéért szeretnék egy talán különös, Mózes történetével kapcsolatos ószövetségi kijelentést megemlíteni: Ha már nem láthatják Istent színrôl színre, mégis látják, legalább ,,hátulról'' (Kiv 33,23)[11]. És ahogyan az Istennel való találkozást követôen ragyogott Mózes arca, ugyanúgy sugárzik az ilyen emberek életébôl Jézus fénye.

Aquinói Tamás ebbôl a körülménybôl fejtette ki a teológia tudomány-jellegét. Rámutat, hogy (Arisztotelész után) a kölcsönös egymásra utaltság és függôség rendszerén belül valamennyi tudomány egymáshoz kapcsolódik. Önmagában egyik sem magyarázza és tükrözi a teljességet, mindegyik feltételez már korábbi, egy másik tartományból származó magyarázatokat. Arisztotelész szerint kizárólag egyetlen tudomány jut el minden emberi megismerés gyökeréig; éppen ezért ,,elsô filozófiá''-nak nevezi. A többiek, amelyek egy vagy több társadalomtudományra épülnek -- ,,scientiae subalternae'', alárendelt tudományok -- legalábbis feltételezik ezt az alapelgondolást.

Aquinói Tamás a tudomány fenti általános elméletébe illeszti a teológia értelmezését. Ebben az értelemben -- mondja -- a teológia is ,,alárendelt tudomány'' volna, amely saját végsô okát nem önállóan ,,látja'' és ,,bizonyítja''. Mintegy a szentek tudásától, az ô látásuktól függ. Ez a látás a teológiai gondolkodás vonatkoztatási pontja, amely egyben létjogosultságát szavatolja. Eszerint a teológus munkája a szentek valós tapasztalatához képest mindig másodlagos. E vonatkoztatási pont, az e tapasztalatba való egészen bensô begyökérzés híján elveszti valóságjellegét. Mindez az alázat terhét rója a teológusokra... A teológia üres intellektuális játékká válik és tudomány jellegét is elveszíti a szentek realizmusa és a valósághoz fûzôdô kapcsolatuk nélkül -- hiszen valójában errôl szól.[12]

b) A hit igazolása az életben

Ha rábízzuk magunkat Jézus látására, és hitelt adunk szavának, semmiképp sem a vaksötétnek vágunk neki. Jézus üzenete szívünk belsô óhajára válaszol; megegyezik létünknek az Isten igazságára vetülô belsô fényével. Hitünk persze fôként másodkézbôl származik. Ám Aquinói Tamás joggal jellemzi folyamatként, belsô útként a hitet, amikor azt mondja: ,,A hit fénye elvezet a látáshoz''[13]. János evangéliumában többször is utal erre a folyamatra, például Jézus és a szamariai asszony történetében. Az asszony elbeszéli, mi történt vele a Jézussal való találkozáskor: felismerte benne a Messiást, a Megváltót, aki utat nyit Istenhez és ilymódon az életadó megismeréshez. A helység lakói meglepôdnek, hogy éppen ez a nô mondja mindezt -- ,,az asszony szavára'', másodkézbôl hisznek. Késôbb már így szólhatnak az asszonyhoz: ,,Most már nem a te szavadra hiszünk, mert magunk is hallottuk, és most már tudjuk, hogy valóban ô a világ Üdvözítôje (Jn 4,42). A hit felismeréssé, ,,tudássá'' lesz a személyes találkozáskor.

Természetesen tévedne az, aki a hit útját egyszerûen a haladás egyenes vonalú folyamatának képzelné el. Szorosan összefügg változatosan alakuló életünkkel. Újra meg újra visszalépünk, ezért szüntelenül újra kell kezdenünk. Minden életkornak megvan a maga érettségi foka, de vissza is hullhat az éretlenség állapotába. Mégis azt mondhatjuk, hogy a hitéletben egyfajta evidencia fejlôdik ki. Megérint bennünket valósága, és egy hitben végigjárt élet tapasztalata igazolja, hogy Jézus valóban a világ Üdvözítôje.

Ezen a ponton kapcsolódik az iménti második szempont az elsôhöz: az Újszövetségben a ,,szent'' szó a keresztények összességét jelölte, bár bizonyára nem mindannyian rendelkeztek a kanonizált szentek tulajdonságaival. De ebben az elnevezésben kifejezésre jut, hogy mindnyájan arra voltak hivatva, hogy a feltámadt Úr megtapasztalása révén vonatkozási pontot jelentsenek mások számára, akiket Jézus látása által kapcsoltak az élô Istenhez. Ez ma is érvényes. Az egyház hite által formált és vezérelt hívônek gyengeségei és gondjai ellenére az élô Isten fényét befogadó ablaknak kellene lennie, s az is lesz, ha igazán hisz. A hívônek az igazságot elnyomó erôk, az Isten-látást zavaró elôítéletek elleni erôvé kell válnia, hogy a sarjadzó hit mintegy támaszkodhasson rá. Ahogyan a szamariai asszonynak Jézus meghívása, úgy késôbb a hite is vonatkozási ponttá válik ebben az Istentôl eltávolodott világban.

Ebben az összefüggésben fontos emlékeznünk arra, hogy az ôsegyház az apostoli idôszakot követôen alig folytatott missziós tevékenységet. Nem is volt kialakult közvetlen elképzelése arról, hogyan terjessze a hitet a pogányok között -- mégis ez lett a legnagyobb missziós sikerek korszaka. Az antik világ megtérése nem az egyház tervszerû munkájának eredménye, hanem a hit megbízhatóságának gyümölcse, amint az nyilvánvalóvá vált a keresztények életében és az egyház közösségében. Az ôsegyház térítô ereje lényegét tekintve a valóságos meghívás fokozatos megtapasztalása volt. Az egyház életközössége abban az életben való részesedésre hívott meg, amelyben feltárult az azt tápláló igazság. Az elpártolás újkori jelensége viszont azon alapul, hogy a keresztények életében nem igazolódik a hit. Ebben mutatkozik meg a mai keresztények nagy felelôssége. Mint Istenrôl tudóknak a hit vonatkozási pontjává kellene lenniök, életükben kellene bizonyítaniok a hit igazságát, s így utat mutatniok másoknak.

A manapság annyira sürgetô új evangelizáció mégoly agyafúrt elméletek segítségével sem kivihetô: a mai hitoktatás csôdje túlontúl ismerôs. Egy önmagában is megalapozott igazság csak annak gyakorlati beigazolódásával összhangban képes felragyogtatni a hitnek azt a belsô lényegét, amelyre az emberi szív várakozik. Csak ezen az ajtón keresztül lép a világba a Szentlélek.

c) Én, te és mi a hitben

Jézus és a szentek közvetítése végül egy harmadik szemléletmódban egyesül. A hit aktusa az emberi én legmélyén gyökerezô személyes mozzanat. Ám éppen mert oly nagyon személyes, egyben a kapcsolatukteremtés aktusa. Az én lénye legmélyén mindig egy te-re vonatkozik és viszont: Valódi, ,,közösséggé'' váló viszony csak az egyén bensôjébôl születhet. A hit aktusa -- mint mondottuk -- a Jézus látásában való részesedés, Jézusra támaszkodás; János, aki Jézus ,,keblére hajolt'', a hit igazi, valódi jelentésének szimbóluma.[14] A hit: közösség Jézussal és megszabadulás az igazsággal szembeszegülô elnyomás alól, válaszul az Atyának a szeretetet, a létet, a világot felülmúló megváltásunk Igenjére, saját énem kiszabadulása önön béklyójából.

A hit legbensôbb lényege eszerint az együttlét valakivel, kitörés az én beteg elszigeteltségébôl. A hit aktusa, a megnyílás a távlatokra, szubjektivitásom ajtajának feltörése, amirôl Pál a következôket mondja: ,,Élek, de már nem én élek, hanem Krisztus él énbennem'' (Gal 2,20).[15] A megszabadított én egy nagyobb, új én-ben találja magát. Pál az elsô én kiszabadulásának és egy nagyobb én-ben való feltámadásának folyamatát ,,újjászületés''-ként írja le. A megújult én-ben, mely felé haladva a hit megszabadít, nemcsak Jézussal egyesülök, hanem mindazokkal, akik ugyanezt az utat járták végig. Másszóval: a hit szükségképpen egyházi hit. Az egyház mi-közösségén belül él és tevékenykedik együtt Jézus Krisztus kollektív én-jével. Ebben az új szubjektumban leomlik az én és a másik közti fal; a fal, amely szubjektivitásomat elválasztja a tárgyi világtól, és számomra hozzáférhetetlenné teszi azt; a fal az én és a lét mélye közt. Ebben az új szubjektumban együtt vagyok Jézussal, és ugyanakkor az egyház valamennyi tapasztalatának is birtokába jutok, sajátommá lesznek.[16]

Ez az újjászületés természetesen nem egy pillanat alatt megy végbe, hanem egész életutamat betölti. Lényeges azonban, hogy személyes hitemet nem építhetem a Jézussal folytatott magánbeszélgetésre. A hit vagy a mi közösségében él, vagy sehogy. Hit és élet, igazság és élet, az én és a mi szétválaszthatatlanok, és csak az együttélés kontextusában, a hívôk és az egyház közösségében bontakozik ki a hit logikája, organikus alkata.

Itt nyilván felmerülhet a kérdés: hol találom az egyházat? Hogyan lesz számomra szentségi rendjén és hivatalos tanításán túl megélhetô az igazi valósága. Ez a kérdés valódi nehézségként merülhet föl. És mégis, manapság a plébániákon, az egyház szokásos mûködési körén kívül adódnak újonnan alakult közösségek is, amelyek éppen a hit együttes élményébôl születtek és a közvetlen élmény frissességét nyújtják. A Comunione e Liberazione egyike azoknak a szervezeteknek, amelyek lehetôséget adnak az egyház megélésére, a Jézussal való közösség megtalálására, az Ô látásában való részesedésre. Egy ilyen mozgalom épségének és eredményességének megôrzése érdekében két szempontot kell egyensúlyban tartani. Egyrészt az effajta közösségnek valóban katolikusnak kell lennie, azaz minden kor és minden tájék egyetemes egyházának életét és hitét magában kell hordania és általa kell formálódnia. Ha nem ebben a közös alapban gyökerezik, szektássá és értelmetlenné válik. Másrészt az egyetemes egyház absztrakttá és értelmetlenné lesz, hacsak itt és most, ezen a helyen és ebben a korban, egy konkrét közösségen belül nem mutatkozik meg élô szervezetként. Így a hasonló mozgalmak hivatása, hogy a legkülönbözôbb ,,közösségekben'' valódi és mély katolicitást éljenek meg, még ha az ezzel együttjáró lemondások árán is. Ekkor lesznek eredményesek, mert maguk is egyházzá válnak, azzá a hellyé, ahol megszületik a hit, s ezáltal az igazságban való újjászületés állomásaivá lesznek.


Újkori optimizmus és keresztény remény -- Remény
Újkori optimizmus és keresztény remény	Remény

A hetvenes évek elsô felében történt, hogy körünkbôl valaki Hollandiába utazott, mivel az ottani egyház egyre többet hallatott magáról. Egyesek a holnap megújított egyházának reményét látták benne, mások a szétesés tünetének tekintették, amely logikusan következik alapállásukból. Nem kis érdeklôdéssel vártuk visszatérése után barátunk beszámolóját. Ôszinte ember és pontos megfigyelô lévén, rendre felsorolta a felbomlás hallomásból már ismert jegyeit: üres papi szemináriumok, utánpótlás nélküli rendek, hivatásuknak tömegesen hátatfordító papok és szerzetesek, a gyónás megszûnése, a szentmiselátogatás drámai visszaesése és így tovább. Természetesen vázolta az újítási kísérleteket is, amelyek nemhogy megállították a hanyatlást, inkább még gyorsították. A beszámoló meglepetése mégis a végkövetkeztetés volt: mindennek ellenére nagyszerû egyház, hiszen nyoma sincs benne a pesszimizmusnak; optimizmussal telve néznek a holnap elébe. Az általános optimizmus ténye feledtette a dekadenciát és a pusztulást, elég volt, hogy kérdésessé tegyen minden negatívumot.

Csendben azon töprengtem: mit szólnánk ahhoz, az immár csak deficitet jegyzô üzletemberhez, aki ahelyett, hogy elismerné balfogását és az okokat kutatná, mi vezetett a kudarchoz, csupán optimizmusával állna hitelezôi elé? Ugyan mit is mondhatnánk a valóságot egész egyszerûen cáfoló optimizmus felmagasztalásáról? Próbáltam rájönni a dolog nyitjára, s megvizsgáltam néhány hipotézist. Az optimizmus alkalmasint álca lehet, mögötte kétségbeesés rejlik, amelyet így próbálnak kijátszani. Ám lehet, hogy itt valami még rosszabbról volt szó: az optimizmus talán a régi egyházat szétzúzni kívánók módszere, akik a reform álruhájában, feltûnés nélkül, egy egészen más, az ízlésüknek megfelelô egyházat akarnak fölépíteni, amit azonban nem tudtak volna megvalósítani, ha szándékaik túl korán kitudódnak. Ebben az esetben az optimizmus a hívôk megnyugtatására szolgálna, hogy meg lehessen teremteni azt a légkört, amelyben a legzavartalanabbul bonthatják le az egyház építményét, és játszhatják a maguk kezére a hatalmat. Ennek megfelelôen az optimizmus kétrétû jelenség: egyrészt hiszékenységet feltételez, azt, hogy a hívôket szép szavakkal is meg lehet nyugtatni; másrészt az egyház átépítésének tudatos stratégiáját sugallja, amelyet többé semmiféle magasabb akarat -- Isten akarata -- nem befolyásol, és a lelkiismeretünket sem nyugtalanítja, sôt a végsô szó az egyéni akaraté. Ez az optimizmus végsô soron tehát arra vezet, hogy megszabaduljunk attól az egyre bosszantóbbnak érzett ténytôl, hogy az élô Isten jogot formál az életünkre. A hittagadás elbizakodottságának ez az optimizmusa másrészrôl viszont -- még tudatosan is -- a naiv optimizmusnak adna tápot, mintha csak ez volna a keresztény ember reményének biztosítéka, a remény isteni erénye, pedig valójában csupán a hit és a remény paródiája.

Fontolgattam még egy további felvetést: a Hollandiában tapasztalt optimizmus akár az örökérvényû haladásba vetett liberális hit egyik válfaja is lehet -- a hit elvesztett reményének polgári pótléka. Végül arra a következetésre jutottam, hogy valamennyi tényezô szerepet játszik benne, s nem lehet egykönnyen eldönteni, melyik, mikor és hol nyom a latban.

Valamivel késôbb, munkám során annak az Ernst Blochnak a gondolatai kezdtek foglalkoztatni, akinek központi kategóriája a ,,remény elve''. Bloch szerint a remény a még nem létezônek ontológiája. Az igazi filozófia nem irányulhat a már létezônek a kutatásra (ez konzervativizmus avagy reakció volna); sokkal inkább azt kellene elôkészítenie, ez ami még nincsen az igazi dolga. Mert az, ami már létezik, pusztulásra érett; azt a világot pedig, amely valóban méltó az életre, még fel kell építeni. Az alkotó ember feladata tehát az, hogy megteremtse a még nem létezô jó világot, s a filozófiának ebben döntô szerepet kell betöltenie. A filozófia a remény laboratóriuma, a jövô gondolati megelôlegezése -- egy értelmes és emberi világ elôrevetítése, amelyet többé nem a véletlen irányít, hanem az emberi értelem gondol el és alakít ki. Ami megdöbbentett a felvázolt gondolatmenetben, az az ,,optimizmus'' szó alkalmazása ebben az összefüggésben: Bloch (és egynéhány ôt követô teológus) számára az optimizmus a történelembe vetett hit megjelenési és kifejezési formája, s kötelezô érvényû mindazokra, akik a felszabadítás, az új világ és új ember forradalmi felemelésének szolgálatába kívánnak állni.[1] A remény eszerint a harcos ontológia erénye, az utópia felé menetelôk dinamikus ereje.

Az effajta olvasmányokból rájöttem, hogy az ,,optimizmus'' egy új isten és egy új vallás teológiai erénye, az istenített történelemé, a ,,Történelem'' nevû istené; azaz a modern ideológiák és ígéretek hatalmas istenéé. Az ígéret a forradalom útján megvalósítandó utópia, amely a maga részérôl egyfajta mitikus istenség, hogy úgy mondjam ,,fiúisten'' a ,,Történelem'' nevû istenatyához viszonyítva. A keresztény erények rendszerén belül a kétkedés, vagyis a hit és a remény radikális ellentéte a Szentlélek elleni bûnnek minôsül, mert kizárja gyógyító és megbocsátó erejét, és így tagadja a megváltást.[2] Ennek megfelelôen az új vallás szerint nem létezik nagyobb bûn a ,,pesszimizmus''-nál, hiszen aki az optimizmusban, a haladásban, az utópiában kételkedik, az frontális támadást indít az újkor szelleme ellen, kétségbevonja alapvetô hitvallását -- pedig erre épül bizonysága, amelyet állandóan veszélyeztet a Történelem látszatisten gyöngesége.

Mindez újból felötlött bennem azon a vita során, amelyet 1985-ben ,,Beszélgetés a hitrôl'' címû mûvem megjelenése váltott ki. A szerény kötet okozta felháborodás abban a vádban csúcsosodott ki, hogy ez pesszimista könyv. Helyenként próbálkoztak az árusítás megakadályozásával, mert az ilyen fokú eretnekség tûrhetetlennek bizonyult; az ideológiai hatalom letéteményesei indexre tették a könyvet, az új inkvizíció fitogtatta az erejét. Újfent megmutatkozott, hogy a kor szelleme ellen nem lehet súlyosabb bûnt elkövetni, mint ha valaki az optimizmus hiányával vádolja. Nem az volt a kérdés: vajon az állítások igazak-e avagy hamisak, a diagnózis pontos-e vagy sem; nem tapasztaltam, hogy bárki is idôt szakított volna ilyen régimódi problémák megvizsgálására. A megítélés szempontja roppant egyszerû volt: optimista-e vagy sem, s így szemlélve könyvem bizony alaposan csôdöt mondott. A ,,restauráció'' szó használatáról folytatott vita, aminek a könyv tartalmához az égvilágon semmi köze sem volt, hozzátartozott az optimizmusról szóló vitához. Írásom a haladás dogmáját látszott megkérdôjelezni. Csak szentségtörés válthat ki akkora haragot, mint amivel a Történelem-istennek és ígéreteinek megtagadására lesújtottak. Ekkor egy teológiai párhuzam jutott az eszembe. Sokak a profétai szót egyrészt kritikával (forradalom), másrészt optimizmussal társítják, és ebben a formában az igaz és hamis teológia közti megkülönböztetés döntô tényezôjének tartják.

Miért mondom el mindezt? Úgy gondolom, csak akkor érthetjük meg és élhetjük át újra a keresztény remény valódi lényegét, ha a vele egyre inkább elvegyülni akaró utánzatait és torzításait annak látjuk, amik. A keresztény remény nagysága és értelme csak akkor juthat ismét napvilágra, ha megszabadítjuk profán hamisítványainak talmi csillogásától. Mielôtt a keresztény remény pozitívumait felsorolnánk, pontosítsuk és tökéletesítsük az eddig elért eredményeket. Azt mondottuk, hogy létezik manapság egyfajta ideológiai optimizmus, amelyet a modern ideológiák alapvetô hit-aktusának nevezhetnénk. Ehhez most három kiegészítést teszek.

1. Az ideológiai optimizmust, a keresztény remény eme pótlékát meg kell különböztetnünk a vérmérsékletbôl és az alkatból adódó optimizmustól. Ez utóbbi pusztán természetes lelki beállítottság, amely éppúgy társulhat a keresztény reménnyel, mint az ideológiai optimizmussal, de lényegében nem azonos egyikkel sem. Az alkatból adódó optimizmus szép dolog és hasznos az élet megpróbáltatásaiban: ki ne örülne a másik emberbôl sugárzó természetes öröm és bizakodás láttán; ki ne kívánná magának ugyanezt? Mint minden természetes hajlam, elôször ez a fajta optimizmus is erkölcsileg semleges tulajdonság; s mint minden adottság, tökéletesítésre és nemesítésre szorul, hogy kedvezôen alakítsa az ember erkölcsi arculatát. Így növekedhet, tisztulhat és mélyülhet tovább a keresztény remény által; ellenkezô esetben üres és félresiklott egzisztenciává eshet szét, puszta külsôséggé válhat. Elmélkedésünk szempontjából fontos, hogy ne keverjük össze az ideológiai optimizmussal, de ne azonosítsuk a keresztény reménnyel sem, amely (mint elmondtuk) épülhet ugyan rá, ám mint teológiai erény sokkal elmélyültebb, minôségileg másféle jellemet kíván.

2. Az ideológiai optimizmus egyaránt állhat liberális és marxista alapon. Az elsô esetben arról a hitrôl van szó, amelyet az evolúció és az emberi történet tudományosan irányított haladása határoz meg. A másik esetben a történelem dialektikus mozgásában, az osztályharc és forradalom általi haladásban hisznek. Az újkori gondolkodás e két fô vonulata között nyilvánvaló ellentétek húzódnak, utóbb mindkettô az alapképlet változataivá forgácsolódik szét, azonos tôrôl fakadó eretnekségek alakulnak ki. Az effajta optimizmus a keresztény remény szekularizációja; végtére is azon alapul, hogy az ember a transzcendens Istentôl átpártol a ,,Történelem''-istenhez. Minden külsô racionalitása ellenére ez a magja az iménti két út irracionalizmusának.

3. Végül az optimizmus és a remény aktusának eltérô szerkezetét kell megfigyelnünk, hogy feltáruljon valódi lényegük. Az optimizmus célja a végérvényesen, örökre szabad és boldog világ utópiája, a tökéletes társadalom, amelyben a történelem eléri célját, és kinyilatkoztatja isteni mivoltát. A közeli cél, amely mintegy szavatolja a távoli cél megbízhatóságát, cselekvésünk sikere. A keresztény remény célja Isten Országa, tehát a világ és az ember eggyéválása Istennel az isteni hatalom és szeretet által. Az útmutató és a fô cél helyességét igazoló közeli cél ennek a szeretetnek és hatalomnak a folytonos jelenléte, amely elkísér tevékenységünkben, és ott karol fel, ahol cselekvésünk lehetôségei végzôdnek. Az ,,optimizmus'' belsô igazolása a történelem saját útját járó és feltartóztathatatlanul célja felé törô logikája; a keresztény remény igazolása Isten Igéjének és szeretetének megtestesülése Jézus Krisztusban.

Ha most megpróbáljuk az eddig fôként filozófiai és teológiai nyelven elmondottakat a hétköznapi nyelvhasználathoz és gondolkodásmódhoz közelíteni, akkor elmondhatjuk: az ideológiák célja végsô soron a siker; az, hogy képesek vagyunk vágyaink és terveink megvalósítására. Tevékenységünket a haladás irracionális vezéreszméje irányítja és igazolja. A haladás dinamikája majd helyrehoz mindent -- így mondta egy magát jelentôsnek tartó fizikus, amikor a fejlôdô emberi élettel való bánásmód egynéhány modern eljárását illetôen bátorkodtam hangot adni kételyeimnek. A keresztény hit célja viszont adomány, a szeretet adománya, amely valamennyi cselekedetünkön túl megadatik nekünk. Hogy ez a kikényszeríthetetlen és mégis leglényegesebb dolog létezik az ember számára, hogy tehát végtelen éhségével nem az ürességben várakozik, errôl tanúskodnak Isten szeretetének megnyilvánulásai a történelemben, legerôteljesebben Jézus Krisztus alakjában, aki közvetíti nekünk az isteni szeretetet.

Ám ez azt jelenti, hogy az optimizmus ígéretének tárgyát végülis magunknak kell megteremtenünk, s közben abban bízunk, hogy a fejlôdés vak menete tevékenységünkkel kiegészülve a végén mégiscsak célhoz ér. A remény ígéretének adományát ajándékba kapjuk, s ezt az ajándékot attól várjuk, aki egyedül képes ajándékozni: Istentôl, aki már fölverte sátrát a történelemben Jézus által. Ez pedig azt jelenti, hogy az elsô esetben igazából nincs mit remélni; magunknak kell véghezvinnünk, amire várunk, s csak az adatik meg nekünk, ami a képességeinkbôl telik. A második esetben azonban tényleges reményról van szó, valamennyi lehetôségünkön túl; a határtalan szeretet reményérôl, amely egyben korlátlan hatalom.[3]

Az ideológiák optimizmusa valójában egy reményét vesztett világ puszta külszíne, amely e csaló látszat révén akar elrejtôzni saját kétségbeesése elôl. Csak így magyarázható az a határtalan, irracionális félelem, az a kóros és erôszakos rettegés, amely akkor tör fel, amikor a mûszaki vagy gazdasági fejlôdés valamely balesete kétségbe vonja a haladás dogmáját. Volt valami valószerûtlen és kísérteties abban a kölcsönösen szított félelemben, amelyet a szörnyûségben kéjelegve, erôszakos gesztusokkal éltünk meg Csernobil után. Ezt csak akkor érhetjük fel ésszel, ha feltételezzük, hogy egy minden komolysága ellenére mégiscsak behatárolt balesetnél sokkal mélyebb jelenség húzódik meg mögötte. A félelmet levezetô erôszak egyfajta önvédelem a kétségek ellen, amelyek a jövô ép társadalmába vetett hitet veszélyeztetik, mert az ember természeténél fogva a jövôre tekint. Ha létének ez az alapeleme megsemmisül, életképtelenné válik.

Ide kapcsolódik a halál kérdése is. Az ideológiák optimizmusa a halál feledtetésére tesz kísérletet, amikor állandóan a tökéletes társadalom felé haladó történelemrôl beszél. A halál közelében mégis mindig kiderül, hogy az ideológiák mellébeszélnek, hazugsággal akarják elkápráztatni az embert. A hit reménye viszont a halálon túli igazi jövôt tárja elénk. Csakis így válnak a valóban megtett lépések mindannyiunk jövôjévé.


A keresztény remény lényege -- három bibliai példa -- Remény
A keresztény remény lényege -- három bibliai példa	Remény

A keresztény remény lényegét belülrôl legjobban ôsforrásunk, a Biblia segítségével világíthatjuk meg. Nem akarom módszeresen megvizsgálni valamennyi kijelentését a reményrôl, csak három szövegegyüttest ragadnék ki, amelyekbôl kiviláglik a valódi különbség az ,,optimizmus'' és a remény között, és ebbôl az ellentétbôl fény derül majd a hívô remény sajátságos egyedülálló jellegére.

a) Jeremiás próféta

A szóban forgó ellentétek klasszikus példája Jeremiás próféta. Pesszimizmusa miatt elítélték és börtönbe vetették. A hadsereg, az arisztokrácia, a papság és az állam prófétáinak hivatalos optimizmusa azt a meggyôzôdést követelte meg, hogy Isten megvédi városát és templomát. Istent ezzel az emberi siker kezesévé alacsonyították, s az irracionalizmus igazolására használták. A valóságos, empirikusan megragadható és nyilvánvaló helyzet eleve kizárta, hogy a zsidók gyôzzenek Babilon ellen. A józan helyzetfelmérés ésszerû eredményeképpen tehát -- ameddig az ellenség még erre hajlandó volt -- a tisztes kompromisszumra kellett volna törekedni. A hivatalos optimizmus viszont a harc folytatását követelte, és szilárdan meg volt gyôzôdve annak gyôzedelmes befejezésérôl. Az ellentét Jeremiás, valamint Izrael vallási és politikai vezetô körei között hitelesen jeleníti meg annak az ellentétnek a lényegét, amely az irracionális, politizáló és ideológiai erôszakra használt teológia és a hívônek valódi erkölcsiséget és politikai ésszerûséget megtestesítô realizmusa között húzódik. E realizmuson belül az emberi lét és gondolkodás különbözô szintjei keveredések és hamis szétválasztások nélkül, valóságos formában utalnak egymásra.[4] A hivatalos optimizmus szemszögébôl nézve a próféta realizmusa vad, tûrhetetlen pesszimizmusnak tetszik.

Jellemzô erre a szembenállásra Jeremiás és Hananja, a hivatalos optimizmust igazoló sikerpróféta találkozása. Jeremiás, az igazi próféta kitart az értelem mint erkölcsi kötelesség mellett, elveti az ideológia optimizmusát, rávilágít Isten ígéretére és valóban legyôzhetetlen reményére (Jer 28). Az ítélet mércéje, amelyet a 9. versben állít, továbbra is érvényes: a tapasztalati sikerek hangoztatása tapasztalati kritériumok szerint ítélendô meg, s nem támaszkodhat a teológiára. Annak, aki manapság a holnap véglegesen ép és tökéletes társadalmát hirdeti, tapasztalati úton kell igazolnia kijelentését, s állítását nem csomagolhatja teológiai érvekbe. Isten országának és megváltásának az üzenetével nem bizonyíthatjuk, hogy meghatározott szociális eljárások egy történelmen belüli, azaz empirikusan mûködô társadalmat hoznak majd létre.

Jeremiás, a pesszimista -- Izrael katasztrofális veresége, minden korábbi optimizmus összeomlása közepett -- a remény igaz letéteményesének bizonyul. A többiek számára ez a vereség szükségképpen mindennek a végét jelentette, a próféta számára viszont az újrakezdést. Isten legyôzhetetlen, ígéretei nem vesznek el az emberi vereségben, sôt erôsödnek, ahogyan a szeretet is abban a mértékben növekszik, amennyire a szeretett lény rászorul. Izrael veresége, a nemzeti létezés hivatalos kioltása a ,,pesszimista'' Jeremiás és a reménység üzenetének órája lett. E pillanatban találja meg a próféta a vigasztalás halhatatlan igéit. Erôt ad az élethez és a túléléshez, az újrakezdéshez és a reményhez, amely hetven év sötét számûzetésében, egészen a hazatérésig elkíséri ôket. Ebben az órában született meg az Istennel kötendô új szövetség üzenete (31,31-34): Isten új módon, a Lélek által van jelen a szívünkben. Ebben az órában születtek azok a szavak, amelyeket aztán Jézus felidézett az utolsó vacsorán, s feltárta teljes értelmüket (Lk 22,20) -- a halálos vereség órájában, amely egyben a végsô gyôzelemé.

A hivatalos optimizmus megtagadása miatt Jeremiást elítélték mint pesszimistát. Ám ez a ,,pesszimizmus'' elválaszthatatlan az általa hirdetett hatalmasabb és legyôzhetetlen reménytôl, sôt, csak ez az igaz remény tette lehetôvé, hogy szembeszálljon a hazug optimizmusokkal. A reális és az igaz remény e szétválaszthatatlan egységében Jeremiás képviseli valamennyi igazi prófétát. Hamis az a néhány exegéta által felállított elmélet, miszerint a nagy próféták mind csak vészt jósoltak meg. Az azonban igaz, hogy valóságos teológiai reményük és a felületes optimista vélekedések nem voltak azonosak, és ezek a nagy próféták az igaz remény letéteményeseiként kérlelhetetlenül bírálták az éppen aktuális reményparódiákat.

b) Szent János jelenései

Kérdésünk tisztázásához a következô példát Szent János Apokalipszise adja. A benne feltáruló történelmi látomás szöges ellentétben áll a folyamatos haladásba vetett hittel. A történelem e szemszögbôl nézve nem más mint a bábeli toronyépítés szakadatlan újrakezdése mindaddig, amíg ez emberi döntéseken múlik. Az ember technikai tudása segítségével újból és újból megkísérli felépíteni az égigérô tornyot, azaz saját erôbôl istenné emelni önmagát. Megpróbálja megadni fajtájának azt a teljes szabadságot, azt a határtalan jólétet, azt a korlátlan hatalmat, amelyet isteni lényegnek képzel, azt, amit elérhetetlen magasságból hozna le, hozna vissza saját létébe. Ám ezek az ember történelmi ténykedését minden idôben vezérlô kísérletek helytelen ítéleten, az ,,igazság elnyomásán'' alapulnak. Az ember véges, behatárolt lény, nem Isten, és semmilyen hatalom segítségével sem lehet azzá. Szükségszerû tehát, hogy a kísérletek, bármilyen nagyszabásúan kezdôdnek is, pusztulással végzôdnek, mert ingoványos talajra épülnek.

Az Apokalipszis azonban az ég földre hozatalára tett sziszifuszi erôfeszítések mellett még egy másik történelmi erôt ismer: Isten kezét. Elsô látásra büntetô kéz, de Isten nem szenvedést teremt, s nem akarja, hogy teremtménye sínylôdjék. Nem irigy Isten. Igazából ez a kéz jelenti az erôt a valóságra épülô, önpusztító tevékenység hatalmával szemben, s ad reményt a történelemnek. Isten keze akadályozza meg, hogy az ember végleg elpusztítsa magát. Isten nem engedi, hogy teremtménye elpusztuljon. Ez az értelme annak, hogy megakadályozza a Bábel tornyának felépítését, ez magyarázza az Apokalipszisben leírt valamennyi beavatkozását. Amit János Jelenései isteni büntetés gyanánt írnak le, nem pozitivisztikus, kívülrôl jövô csapás. Annak az emberi ténykedésnek a belsô törvényszerûsége nyilvánul meg benne, amely szembeszegül az igazsággal: a semmire, a halálra irányul. ,,Isten keze'', amely úgy nyilvánul meg, mint a lét belsô ellenállása önmaga megsemmisítésével szemben, akadályozza a semmi felé törekvést, visszavezeti az eltévedt juhot a lét, a szeretet legelôjére. Még ha fáj is, amikor kiemelnek a magunk kereste tüskés bozótból és visszavisznek, azért mégis ez megváltásunk aktusa, az a történés, amely reménnyel tölt el bennünket. És ki ne láthatná ma is Isten kezét, amint megragadja az embert a pusztító megszállottság és perverzió legszélsô határán, és visszatartja attól, hogy tovább merészkedjék?

Mindent egybevetve elmondhatjuk: az Apokalipszisben a látszólagos ,,pesszimizmus'' és a radikális remény ugyanazon összefonódása mutatkozik meg, mint azt Jeremiásnál tapasztaltuk. Csakhogy ami ott egy bizonyos történelmi pillanatra, helyzetre vonatkozott, immár kiterjed a történelem egészének átfogó szemléletére.[5]

Az Apokalipszistôl távol áll a szüntelen haladás ígérete; éppily kevéssé ismeri annak lehetôségét, hogy emberi cselekvés eredményeként egyszer s mindenkorra érvényes, végleges társadalmi forma jöjjön létre. Ennek ellenére, vagy éppen, mert lemond az irracionális elvárásokról, mégis a reménység könyve.

Végkövetkeztetése így hangzik: az emberi történelem a szörnyûségek ellenére sem fog önpusztításba fulladni; Isten nem engedi, hogy kiragadják a kezébôl. Az isteni büntetés a szenvedô emberiség megmentését szolgálja, nem pedig elpusztítását. Isten Auschwitz, a történelem legtragikusabb katasztrófái után is Isten marad -- jó. Jósága elpusztíthatatlan. Megmarad Megváltónak: kezében a szeretet által átalakul az ember pusztító és rettenetes tevékenysége. Nem az ember a történelem egyedüli szereplôje, és nem a halálé az utolsó szó. A világ valamennyi szörnyûségénél erôsebb és valóságosabb reménynek csakis az a tény a szilárd és biztos alapja, hogy rajtunk kívül létezik egy másik cselekvô lény is.

c) A hegyi beszéd

Harmadik példám a hegyi beszédbôl való, de lényegében a nyolc boldogságra szorítkozom. Nyelvi és gondolati szerkezetük szerint paradoxonok. Ennek érzékeltetésére csupán egyet ragadok ki: ,,Boldogok a szomorúak'' (Mt 5,4). A paradoxont kihangsúlyozandó fordíthatnánk így is: azok boldogok, akiket nem halmoz el a boldogság. A nyolc boldogság ,,boldog'' szavának jelentését tekintve eszerint semmi köze a boldogsághoz, vagy a jó közérzethez. ,,Boldogok a boldogtalanok'' -- talán így kellene fordítanunk, hogy kiemeljük paradox voltát.

De vajon mit értsünk ezen a különös ,,boldogság''-on? Úgy gondolom, a szónak két idôbeli dimenziója van. Magában foglalja a jelent és a jövôt, persze más-más módon. A jelen abban mutatkozik meg, hogy Istennek és országának különös közelségét nyilatkoztatja ki az ember számára. Ez azt jelenti, hogy Isten és országa épp a szenvedésben és a gyászban van hozzánk rendkívül közel. Az emberi szenvedés és panasz különös módon érinti meg és hatja át Isten szívét. A panasz arra indítja, hogy ,,alászálljon'' (vö. Kiv 3,7). Az isteni jelenlétnek a ,,boldog'' szóban rejlô felénkfordulása magában foglalja a jövô idôt is: Isten most még rejtett jelenléte egy napon megnyilvánul. Így hát a szó értelme: a szorongattatások idején se féljetek; Isten közel van hozzátok, s nagy vigasz lesz számotokra. Bár az egyes boldogságokon belül eltér jelen és jövô aránya, ám az alapvetô viszony mindig ugyanaz.

A nyolc boldogság paradoxonaiban egyaránt tükrözôdik Jeremiás alakjának és az Apokalipszis történelemképének paradoxona. A nyolc boldogság sajátos mozzanata abban rejlik, hogy a prófétai paradoxon a keresztény élet mintájává lesz. Ezt mondja: ha keresztény életet éltek, állandóan részetek lesz ebben a paradox feszültségben. Hogy mi is értendô ezen, az kiviláglik abból, amit Szent Pál a korintusiaknak írott második levelében az apostol életérôl mond. Mintha a nyolc boldogság paradoxonaiból hívta volna elô ezt a képet, és a pogányok megtérése során szerzett saját apostoli élettapasztalatával illusztrálná a hegyi beszédet: ,,...mint csalók, mégis igazat mondók, / mint ismeretlenek, mégis jól ismertek, / mint akiket halálra szántak, mégis élnek, / mint megkínzottak, de belé nem haltak; / mint szomorúak, mégis mindig vidámak / mint szûkölködôk, mégis sokakat gazdagítók, / mint akiknek semmijük sincs, mégis mindenük megvan (2Kor 6,8-10).

A keresztény lét teljes paradoxonának csodálatos összegzése található a 4,16 versben, megintcsak megszenvedett és megélt tapasztalat alapján: ,,...bár a külsô ember romlásnak indul bennünk, a belsô napról napra megújul bennünk''. A halál felé haladó élet egyenes mozgására körkörös isteni szeretet válaszol, amely új iránnyá, az élet örök, állandó megújulásává lesz bennünk, a megújult élet pedig az emberré lett igazsághoz, Jézushoz fûzôdô kapcsolattá. Utunk kíméletlenül egyenes vonalban a halálhoz vezet, de módosítja a Jézushoz vezetô út egyenese: ,,...akár élünk, akár meghalunk, az Úréi vagyunk'' (Róm 14,8).

Térjünk vissza a nyolc boldogsághoz! A Bibliában két irányt tapinthatunk ki. Egyrészt a konkrét tapasztalatokkal rendelkezô személyek, például Jeremiás és más próféták útja -- ahogyan ez a hegyi beszédben kifejezôdik -- egy általános érvényû formához vezet, a nyolc boldogság viszont ezt az alakzatot különbözô színekre bontja. A nyolc boldogság nem átfogó erkölcsi tükör, egyfajta újszövetségi tízparancsolat, bár olykor félreértik, hanem a keresztény paradoxon megvalósításának ábrázolása olyan eltérô formákban, ahogyan az emberi sorsok változatosságának megfelel. Együtt, egy személyben általában nem találhatók meg. Másrészt ez az általános forma mindig más módon valósul meg, amire Pál apostol is példa.

Még egy tényezôre kell rávilágítanunk, hogy felfogjuk a nyolc boldogság valódi mélységét s megleljük benne a keresztény remény magját. Ezt az aspektust a modern exegézis véleményem szerint többnyire figyelmen kívül hagyja, ám meggyôzôdésem, hogy a hegyi beszéd egészének szakszerû magyarázata szempontjából döntô fontosságú: az itt meggondolandó tényállástól függ belsô logikája. A szöveg krisztológiai dimenziójára gondolok.

Ismét egy konkrét példával, a Máté-féle hegyi beszéd záró szakaszának rövid értelmezésével kívánok utalni arra, mire gondolok (Mt 7,24-27): ,,Aki hallgatja szavamat és tettekre is váltja, az okos emberhez hasonlít, aki sziklára építette a házat. Szakadt a zápor, ömlött az ár, süvöltött a szél és nekizúdult a háznak, de nem dôlt össze, mert szikla volt az alapja. Aki hallgatja ugyan tanításomat, de nem váltja tettekre, a balga emberhez hasonlít, aki házát homokra építette. Szakadt a zápor, ömlött az ár, süvített a szél és nekizúdult a háznak. Az összedôlt és romhalmazzá vált.''

A példabeszéd közvetlen, nyilvánvaló értelme Jézus figyelmeztetése: építsük szilárd alapra életünket. A minden vihart kiálló, biztos alap: Jézus szava. Ez a közvetlen ,,erkölcsi értelmezés'' természetesen korlátlan érvényû. Mélysége és a benne foglalt ígéret csak a Máté evangélium egy másik szakaszához fûzôdô rejtett kapcsolatában válik teljesen világossá: (Mt 16,13-20). Jézus itt is egy megépítendô házról beszél, amelyet sziklára kell emelni, hogy a mélység erôi ne rombolhassák le. A kép- és szóhasználat részletekbe menôen hasonló, ez nyilvánvalóvá teszi az összefüggést. Ám ebben a második szövegben maga Jézus építi a házat, ô cselekszik okos emberként, vagyis választja a sziklát, Ô, akit ugyanez az Evangélium ,,bölcsességnek'' nevez (11,19). Felötlik bennünk a házát építô bölcsesség ôsi képe (Péld 9).

Így azonban az erkölcsi jelentés mögött láthatóvá válik a krisztológiai szint, amely a remény távlatát adja az erkölcsnek. Ha egyedül maradunk, ha csak magunkra számíthatunk, nem alapozhatjuk sziklára életünk házát. Erônk és eszünk nem elegendô hozzá. Abszurd tehát az emberi élet, kétségbeesés -- értelmetlen, halálba vezetô út? Az Evangélium ezt mondja nekünk: valóban van egy okos lény, aki megtalálta a sziklát, ô maga, az ô Igéje a szikla, ô rakta le a ház alapjait. Akkor cselekszünk okosan, ha kilépünk az önmegvalósítás elszigeteltségébôl, az ,,egyedül is boldogulok'' ingoványából. Akkor vagyunk okosak, ha nem próbálkozunk elszigetelten, egyéni életünk külön házikójának megépítésével. A mi okosságunk abban áll, hogy Vele építjük a közös házat kívül-belül, míg magunk is élô házává leszünk.

Amennyiben a II. Vatikáni zsinat értelmében helyénvaló a Bibliát egységes egészként olvasnunk, talán egy lépéssel tovább is merészkedhetünk. Az Apokalipszisban ez áll: a sárkány -- a Megváltó nagy ellenlábasa -- a tenger ,,homokján'' vetette meg lábát (12,18).[6] A szörnyeteg nagy szavai, alapos és valósággal csodás technikai tudása, hatalma és kifinomult ravaszsága ellenére sem ismeri az igazi okosságot, hanem beilleszkedik az oktalan emberrôl alkotott képbe, akárcsak Jézus az okos emberébe. Végül ezért tûnik el a sárkány, akárcsak a homokra épült ház: ,,romhalmazzá vált''. Krisztus és a sárkány szembenállásában ismét felfedezhetô a keresztény remény paradoxona, kézzel fogható nyomorúsága és legyôzhetetlensége: ,,Mint akiket halálra szántak, mégis élnek'' (2Kor 6,9; vö. 4,7-12).

Térjünk vissza a hegyi beszédhez! A záró példabeszéd nagyonis szembetûnô krisztológiai háttere számomra a szöveg mélységeihez vezetô kapu kulcsa. A hegyi beszéd rejtett alanya Jézus. Csak ebbôl az alanyból kiindulva érthetjük meg a keresztény élet és hit e kulcsfontosságú szövegének átfogó jelentôségét. A hegyi beszéd nem valamiféle eltúlzott, irreális erkölcsi prédikáció, amely aztán elszakad életünk valamennyi konkrét vonatkozásától és alkalmazhatatlan. De nem is egyfajta tükör -- aminek az ellenkezô hipotézis véli --, amelyben leleplezôdik, hogy mindenki mindenben bûnös és az is marad, és a megváltás csak a feltétlen kegyelem folytán lehetséges. Az erkölcsi értékek és a csak kegyelmen alapuló elmélet ellentétével, a törvény és az Evangélium szembeállításával ahelyett, hogy behatolnánk a szövegbe, eltaszítjuk magunktól. Krisztus a kettôt egyesítô középpont; a szöveg csak akkor tárul fel elôttünk, ha megtaláljuk benne Krisztust, s ezáltal válik a remény igéjévé. Ezt az utat most nem járhatjuk végig; elégedjünk meg egyetlen utalással. Ha alaposan szemügyre vesszük a nyolc boldogságot, mindenütt elôtûnik a titkos alany, Jézus. Ôbenne válik láthatóvá, mit is jelent az, hogy a ,,(Szent)Lélekben szegény''; Ô az, aki szomorú, aki szelíd, aki éhezi és szomjazza az igazságot, aki irgalmas, tiszta szívû, békességben élô, aki üldözést szenved az igazságért. A hegyi beszéd valamennyi igéje Jézusban ölt testet.[7] Végül is innen érthetjük meg a szöveg kettôs antropológiai szándékát, konkrét útmutatását.

a) A hegyi beszéd Jézus Krisztus követésére hív. Egyedül ô ,,tökéletes, amint mennyei Atyánk tökéletes'' (a lét egészét érintô kívánalom, amely tömöríti és egyesíti a hegyi beszéd egyes utasításait: 5,48). Magunktól képtelenek vagyunk ,,tökéletessé válni, amint mennyei Atyánk tökéletes'' -- ám törekednünk kell rá, hogy lényünkbôl fakadó megbízatásunknak eleget tegyünk. Képtelenek vagyunk a tökéletességre, de követhetjük Ôt, kapaszkodhatunk belé, ,,övéivé'' válhatunk. Ha Hozzá tartozunk, tagjaiként részünk lehet abban, ami Krisztus: a jóságában. Az apa szava a tékozló fiúról szóló példabeszédben rajtunk teljesedik be. ,,Mindenem a tiéd'' (Lk 15,31). A hegyi beszéd számunkra a Jézussal való közösségben, a tanítványi viszonyban, a kapcsolat rendíthetetlenségében, a hozzá fûzôdô barátságban és az iránta táplált bizalomban sûrûsödik össze és alakul át.

b) A másik szempont a jelenben rejlô jövô. A hegyi beszédben a remény fejezôdik ki. Jézussal együtt lehetôvé válik a lehetetlen: a teve átmegy a tû fokán (Mk 10,25). Vele egyesülve közösségre léphetünk Istennel és ezáltal az örök üdvösséggel. Jézushoz tartozásunk mértékében megvalósulnak a jézusi tulajdonságok is: a nyolc boldogság és az Atya tökéletessége. A zsidókhoz írt levél megmagyarázza a krisztológia és a remény kapcsolatát, amikor azt mondja: lelkünk horgonya szilárdan és biztosan Istenbe van vetve, a szentély belsejébe, a függöny mögé, ahová Jézus belépett (6,19). Az új ember nem utópista: létezik, van, s a remény olyan mértékben válik jövendôbôl jelenné, amennyiben ehhez az új emberhez tartozunk. Az örök élet és a valódi közösség, a megszabadulás nem utópia, nem puszta várakozás a nem létezôre. Az ,,örök élet'' itt és ma a való élet a Jézussal való egyesülésben. A keresztény remény jelenvalóságát hangsúlyozza Szent Ágoston, amikor a rómaiakhoz írt levél e sorát magyarázza. ,,Megváltásunk reménybeli'' (8,24). Hozzáteszi: Pál nem azt tanítja, hogy meg leszünk, hanem hogy a remény szerint meg vagyunk váltva.[8] Persze még nem látjuk, miben is reménykedünk. De már most ahhoz a fôhöz tartozó test vagyunk, amelyben minden, amiben hiszünk, létezik a jelenben.


Szent Bonaventura és Aquinói Szent Tamás a keresztény reményrôl -- Remény
Szent Bonaventura és Aquinói Szent Tamás a keresztény reményrôl	Remény

Engedjék meg, hogy a reményrôl szóló elmélkedésemet két rövid fejtegetéssel zárjam a remény aktusáról és megélésének módjáról. Szent Bonaventura adventi prédikációi között egy szép példabeszédre bukkantam a reményrôl. A szeráfi mester arról beszél hallgatóinak, hogy a remény mozgása a madár röptéhez hasonlít. A madár kitárja szárnyait, s minden erejét a mozgásra fordítja, maga lesz a mozgás, a repülés. A remény repülés, mondja Bonaventura: óriási erôfeszítést követel tôlünk, azt, hogy minden ízünkben mozgássá váljunk, megszabaduljunk a Föld vonzerejétôl, és felemelkedjünk létünk igazi magasába, Isten ígéreteihez. A ferences tanító a külsô és belsô érzékek tanának gyönyörû szintézisét fejti ki ebben a példázatban. Annak, aki remél -- így Bonaventura --, ,,föl kell emelnie fejét, ha gondolatait fölfelé, létünk magasába, azaz Istenre irányítja. Föl kell emelnie szívét, amikor megnyitja érzéseit a legnagyobb szeretet és minden evilági tükrözôdése elôtt. A munkában is igyekeznie kell...''[9]. S itt megnyilvánul a munka teológiájának lényege is, amely a remény mozgásához tartozik, helyesen értelmezve annak egyik dimenzióját alkotja.

A természetfeletti, a nagy ígéret nem söpri félre a természetet, épp ellenkezôleg: segítségével latba vetjük minden erônket létünk tökéletes kitárulkozásához, valamennyi lehetôségének kibontakoztatásához. Más szóval a hit nagy ígérete nem zúzza szét, nem teszi fölöslegessé tevékenységünket, hanem megteremti igazi alakját, helyét és szabadságát. Jellemzô példa erre a szerzetesség története. Kezdete a fuga saeculi, a menekülés a magábazárt világból a pusztába, a világ tagadásába. Emögött az a remény rejlik, hogy épp a világ megtagadásában, a teljes szegénységben találja majd meg az ember Isten teljességét, a valódi szabadságot. És az új élet szabadsága várost teremtett a pusztában, az emberi lét új lehetôségét, a testvériség civilizációját, az élet és túlélés szigeteit a hanyatló antik kultúrában. ,,Elsôsorban Isten országát keressétek, és minden mást megkaptok hozzá'', mondja az Úr (Mt 6,33). A történelem igazolja szavait: a teológiai reményt emberi optimizmussal köti össze.

A második fejtegetés Aquinói Tamás egyik utalását követi, amely bekerült a Catechismus Romanusba. A Summa Theologiae-ben Tamás azt mondja, hogy az ima a remény interpretációja.[10] Az imádság a remény nyelve. A liturgikus imák ,,Krisztus a mi Urunk által'' záró fordulata annak a ténynek felel meg, hogy Krisztus a valóra vált remény, a remény horgonya. A töredékben fennmaradt Compendium Theologiae-ben Tamás a teológia egészét a hit, a remény és a szeretet hármasságában akarta ábrázolni. A mû valójában a második rész elsô fejezeténél, tehát a reményrôl szóló rész kezdeténél szakad meg. A fejtegetés lényegében nem más, mint a Miatyánk értelmezése. Az Úr a Miatyánkkal a reményt tanította nekünk -- mondja Tamás. Ez az imádság a remény iskolája és tényleges gyakorlása.

A római katekizmusban a Miatyánk értelmezése a keresztény alapkatekizmus negyedik része a hitvallás, a tízparancsolat és a szentségek mellett. Az Úr imáját itt is reményként értelmezik. A kétségbeesett ember nem imádkozik, mert már nem remél; a magában és hatalmában biztos ember sem, mert csak magában bízik. Aki imádkozik, az egy olyan jóságban és hatalomban reménykedik, amely meghaladja képességeit. Az ima a remény beteljesülésének folyamata.

Ha átugorjuk a Miatyánk kéréseinek elsô részét, megállapíthatjuk, hogy a második rész kéréseiben mindennapi gondjaink és félelmeink változnak reménnyé. A napi megélhetés földi gondja, a békesség felebarátainkkal, és végül a legfenyegetôbb veszély: hogy elveszítjük hitünket, eltávolodunk Istentôl, nem ismerjük fel Ôt, és abszolút ürességbe kerülünk, kiszolgáltatva a rossznak -- mindezt tartalmazza a Miatyánk második része. Amikor ezek a gondok kéréssé formálódnak, megnyílik az út a kívánságoktól és a bizakodástól a reményhez, a Miatyánk második részétôl az elsô részhez. Végtére is valamennyi félelmünk abból ered, hogy félünk: elveszíthetjük a szeretetet, és ennek következtében magunkra maradunk. Valamennyi reményünk ebbôl fakadóan a nagy és végtelen szeretetbe vetett legmélyebb remény, a paradicsomnak, Isten országának, az Isten természetében részesülésnek (2Pt 1,4) és a Vele közös életnek a reménye. Valamennyi reményünk egyetlen reménybe torkollik: Jöjjön el a te országod, legyen meg a te akaratod, amint a mennyben, úgy a földön is. A föld hasonlítson a mennyhez, maga is váljék mennyországgá. Az Ô akaratában van minden reményünk. Aki imádkozni tanul, az remélni, tehát élni tanul.


A remény és a szeretet ellentétük tükrében -- Remény és szeretet
A remény és a szeretet ellentétük tükrében	Remény és szeretet

A remény a hit gyümölcse, mondottuk; benne törekszik életünk minden való teljességére, a hitben megközelíthetô határtalan jövôre. A lét beteljesedése, amely a hitbôl nyílik, fenntartás nélküli szeretetet jelent, ez a szeretet pedig létezésem igenlése, amely minden dimenziójában feltárja a létet. A reményben szól hozzám minden dolgok teremtôje: mindenem a tiéd (Lk 15,31). Isten azonban ,,mindenben minden'' (1Kor 15,28); akivel tehát mindenét megosztja, arra sem határok, sem korlátok nem vonatkoznak többé. Az a szeretet, amely felé a keresztény remény a hit fényében közelít, nem magánjellegû, személyes, nem zár be egy külön kis világba. Ez a szeretet megnyitja számomra a mindenséget, ami a szeretet által ,,paradicsommá'' változik. A félelmek leghatalmasabbika -- már beszéltünk róla -- a szeretetlenségtôl, a szeretet elvesztésétôl való rettegés. A kétségbeesés tehát az a meggyôzôdés, hogy örökre elvesztettük a szeretetet -- a totális magány borzalma. A remény a szó tulajdonképpeni értelmében -- épp fordítva -- annak bizonyossága, hogy részem lesz a nagy, elpusztíthatatlan szeretetben, s hogy már meg is kaptam.

Ezért a remény és a szeretet szervesen összetartozik, ahogyan a hitet és a reményt sem lehet elválasztani egymástól. S mert ezek szerint a szeretetet csak a remény (és a hit) felôl nézve érthetjük meg, utolsó elmélkedésemben kissé még elidôznék a remény témájánál, természetesen mindvégig a szeretetre figyelve, hogy a remény tükrében elôtûnjék lényege. A továbbiakban még egy szempontot kell figyelembe venni: gyakran elôfordul, hogy egy dolog pozitív jellege csak akkor tárul föl igazán, ha megértettük ellentmondásait is. Ezért szeretnék rávilágítani a remény egynémely gátló tényezôjére, amelyek egyben a szeretet ellenlábasai.

A keresztény hagyomány kétféle, a reménnyel alapvetôen ellentétes magatartást ismer: a kétségbeesést és az ,,elbizakodottságot''. Látszólagos különbségük ellenére a két magatartás igen közel áll egymáshoz, belülrôl érintkezik. Elsô pillantásra talán azt mondhatnánk: mindkettô az emberi lét szélsô formája, csak határesetekben fordul elô, ezért nem érdemes túlzott figyelmet fordítani rá. Ha túlontúl leszûkítve határozzuk meg, helytálló is lehet, bár a fokozatos elvilágiasodás közepette, amikor az embernek a végtelenség iránti vágya hiába ostromolja a véges világ magasra rakott falát, már rég nem kivételes jelenség a kétségbeesés, és éppen a remény életkorában, az ifjúság és a gyermekkor éveiben egyre gyakoribb. A keresztény reflexió elemezte azon tettek és magatartásformák teljes szövevényét, amelyek végsô soron azonos tôrôl fakadnak e két mérges növénnyel, s így szembeötlik e jelenség minden ága-boga. Ezeket az elemzéseket követve álmélkodva tapasztaljuk, hogyan áll össze belôlük korunk problémáinak képe.

a) A szív tunyasága (acedia): a hit és a remény elsorvadása

Vizsgáljuk meg ezt a hagyományt az ókor és az egyházatyák örökségét mesteri módon befogadó és ötvözô Aquinói Tamás gondolkodásának tükrében.[1] Szerinte a kétségbeesés gyökere az úgynevezett ,,acedia''-ban rejlik. Ezt jobb híján rendszerint ,tunyaság''-nak fordítjuk, mindenesetre sokkalta több és mélyebb dolog értendô rajta a puszta lustaságnál, az aktív cselekvésre való hajlandóság hiányánál. Tamás szerint a metafizikai tunyaság azonos a ,,világ szomorúságá''-val, amelyrôl Szent Pál azt mondja, hogy ,,a halálba visz'' (2Kor 7,10). Mi ez a titokzatos evilági szomorúság? Nem is olyan régen még homályos, sôt irreális csengése lehetett e kifejezésnek, hisz úgy látszott, mintha a világ fiai jóval vígabban élnének, mint a lelkiismeretfurdalástól gyötört, a lét derûs élvezetében korlátozott hívôk, akik némi irigységgel sandítottak a hitetlenekre, mert minden megfontolás és félelem nélkül járhatták be a földi boldogságok egész paradicsomát. Az egyházból való nagy kivonulás oka is az lehetett, hogy ki akartak szabadulni a korlátok közül, ahol a kertnek nem egy, de szinte valamennyi fáján tiltott gyümölcs termett... Úgy látszott, csak a hitetlenség hozhatja el az öröm szabadságát. Krisztus igáját az újkor keresztényei egyáltalán nem érezték ,,könnyûnek'', sôt túlságosan is nehéznek találták, legalábbis abban a formában, ahogyan az egyházban eléjük tárult.[2]

Manapság, amikor a határtalan szabadság ígéreteit mind kiélveztük, új értelmet kezdünk tulajdonítani a ,,világ szomorúságá''-nak. A tiltott élvezetek vonzereje a tiltás megszûntével nyomban elveszett. Egyre szélsôségesebbé és felfokozottabbá kellett és kell ma is válniok, de véges voltuk miatt mégis elvész a zamatuk, mert az ember a végtelent éhezi. Mostanában igen gyakran éppen a fiatalok arcán láthatjuk azt a keserûséget, azt a rezignációt, amelytôl távol áll az ismeretlent felfedezni vágyó ifjúi lendület. E szomorúság legmélyebb gyökere, hogy hiányzik a nagy remény, és elérhetetlen a nagy szeretet. Ami még remélhetô, már mind ismerôs, és mindenféle szeretet a végesség csalódásához vezet egy olyan világban, amely a feneketlen kétségbeesés palástolására csak siralmas pótlékokat kínál. Így egyre kézzelfoghatóbbá válik az az igazság, hogy a világ szomorúsága a halálba visz: már csak a halállal való incselkedés, az erôszak szörnyeteg játéka tudja kiváltani azt az izgalmat, amely felvillant valamit a kielégülés fényébôl. ,,Amely napon eszel róla, meghalsz'' -- ez már régesrég nem mitológiai kijelentés (Ter 3,17).

A ,,világ szomorúsága'' ill. a metafizikai tunyaság (acedia) ezen elsô megközelítése után vizsgáljuk meg kissé behatóbban is a természetét. A hagyományos keresztény antropológia azt mondja róla, hogy a nagylelkûség (magnanimitas) hiányából fakad, abból, hogy az ember képtelen hinni az Istentôl neki szánt hivatás nagyságában. Az ember nem bízik a maga valódi nagyságában, ,,realisztikusabb'' akar lenni. A metafizikai tunyaság ezek szerint megegyezik a manapság oly gyakorivá vált álalázattal: az ember nem akarja elhinni, hogy Isten foglalkozik vele, ismeri, szereti, látja ôt, a közelében van.

Az ember manapság különös gyûlöletet érez a saját nagysága iránt. Az élet ellenségének, a teremtés egyensúlyát felborító tényezônek, a természet nagy rendbontójának tekinti önmagát, olyan félresikerült teremtménynek, aki akár meg se született volna. Úgy gondolja, a világ és a saját megváltása önmaga megszüntetésében, a szellem megvonásában, léte különösségének eltûnésében rejlik, így a természet megint visszazökkenne eredeti ritmusába, a keletkezés és elmúlás bölcs, tudattalan tökéletességébe.

Az út kezdetén önhitten még olyan akart lenni ,,mint az Isten''. Hogy felszabaduljon, le kellett ráznia a felügyelôt, az Istent; le kellett váltania az égre vetített Istent, hogy aztán maga uralkodjék Isten gyanánt a teremtés fölött. Így mindenesetre valóban létrejött egy szellem és egy akarat, amely az élet ellen irányul, és a halál uralmát hozza. Minél jobban érezhetô ez, annál inkább ellentétébe csap át az eredeti szándék, de egyszersmind megragad kiindulási pontjánál: az ember, aki saját maga teremtôje akar lenni, és újra akarja a saját maga által kigondolt jobb evolúció segítségével teremteni a teremtést, öntagadásban és önpusztításban végzi. Úgy érzi, jobb lenne, ha nem élne.[3] Ehhez a metafizikai tunyasághoz (acedia) igen sok aktivitás, tevékenység társulhat. Lényege az Isten elôli menekülés, az a vágy, hogy egyedül maradhasson önmagával és végességével, hogy ne zavarja Isten közelsége.

A szent könyvek tanúsága szerint Izrael történetében gyakorta találkozunk ezekkel a próbálkozásokkal: Izrael túlságosan megerôltetônek találja a kiválasztottságot, azt, hogy örökösen Istennel kell együtt haladnia. Visszakívánkozik Egyiptomba, a megszokott keretek közé, ahol úgy lehet élni, mint bárki más. A kiválasztottság nagysága ellen lázadó emberi tunyaság, az Isten elleni felkelés sémája az, ami a történelem folyamán mindig visszatér és korunkat különösen meghatározza. Az ember nem akármit, hanem a kiválasztottságot igyekszik lerázni. Ha úgy érzi, hogy az isteni szeretet mércéje túlságosan magas, és nemkívánatos zavart okoz, akkor a saját lénye ellen lázong. Nem akar az lenni, ami teremtmény voltából adódik. Igencsak aktuálisnak érzem ebben az összefüggésben Josef Pieper 1935-ben megfogalmazott gondolatmenetét, amely akkoriban egyértelmûen a nemzeti szocializmus szellemére utalt; ám aki elolvassa, nyomban észreveszi, hogy ma, hasonló helyzetben, újra idôszerû. Pieper akkor azt mondta, hogy a ,,tespedt szomorúság'' egyik legmarkánsabb vonása korunk rejtett arculatának, annak a korénak, amely a ,,totális munka világá''-nak eszményképét hirdeti. Ez a tunyaság -- folytatja --, ,,mint az elvilágiasodás jegye ott van valamennyi olyan korszak arculatán, melyben a nyilvánosság nem tekinti kötelezônek az elhivatottságot a voltaképpeni keresztény feladatokra... Nem a ,,munka'' a kétségbeesés ellenszere (legfeljebb csak a róla alkotott tudat), hanem kizárólag a tisztánlátó, önmaga jelentôségében bízó, azt feltételezô derû és az örök életbe vetett remény kegyelmi lendülete.[4]

Ennek a szövegnek a jelentôségét csak a külsô aktivitás és a végsô tagadás, a lét legmélységesebb tunyasága közti összefüggés adja. Azt is fontosnak tartom, hogy az emberi elhivatottság derûje túlmutat az emberi lét egyedi mivoltán, és ezt nem szabad visszaszorítani pusztán a magánszférába. Az a társadalom, amely a magánszférába számûzi mindazt, ami az embert emberré teszi, kizárólag a profán világon belül határozza meg önmagát (ez elkerülhetetlenül álvalláshoz és újabb, szolgaságba döntô totalitáshoz vezet). Lényege szerint szomorúvá, a kétségbeesés színterévé válik, ugyanis az emberi méltóság megcsonkításán alapul. Ha a társadalom rendjét következetesen az agnoszticizmus határozza meg, akkor nem szabad lesz, hanem kétségbeesett. Az emberi szomorúság nyomja rá a bélyegét, annak az embernek a szomorúsága, aki Isten elôl menekülve ellentmondásba kerül önmagával. Az az egyház, amelynek nincs bátorsága, hogy felmutassa emberképének általános érvényét, nem lehet a föld sója, sem a világ világossága, sem pedig a hegyre épült város.

Az egyházat is rabul ejtheti a metafizikai tunyaság, az acedia. A túlságos, ám felszínes aktivitás mögött megbújhat az a siralmas kísérlet, hogy összekapcsolja a legbelül meghúzódó kishitûséget és a szív tunyaságát, ami a hit, az ember Isten és az Isten ember iránti szeretetébe vetett remény hiányából fakad. Az ember nem meri vállalni saját magát, és nagyságát ezért fôként az Isten iránti szeretetre kell összpontosítania. Ám a kicsiség érzése megmarad, sôt egyre fokozódik.

b) A tunyaság leányai

Ha megvizsgáljuk, mit is mond Szent Tamás a ,,tunyaság leányairól'', elemzéseinek idôszerûsége nagyon nyilvánvalóvá válik. Az Isten szeretetében élô ember elôbb kétségbeesik, majd tunyaságból meghátrál létének nagyszerûsége elôl; ebbôl a helyzetbôl születik az ,,evagatio mentis'', a szellem csapongó nyugtalansága, hiszen, mondja Szent Tamás, ,,senki sem képes szomorúságban élni.[5] Ha viszont a lélek mélyén szomorúság lakik, a lélek állandó nyugtalanságban állandóan menekül önmaga elôl. Az ember fél egyedül maradni önmagával, elbizonytalanodik, szellemi csavargóvá válik, mert folyton eltávolodik önmagától. A szellem csapongó nyugtalanságának tünete a szószátyárság (verbositas) és a kíváncsiság: az ember a gondolkodás elôl a beszédbe menekül; mivel a végtelen megszûnt a számára, csillapíthatatlan szenvedély ébred benne a pótlékok iránt. Ezt további magatartásformák erôsítik: a belsô nyugtalanság (importunitas -- inquietudo), azaz az újdonságok iránti beteges szenvedély, kárpótlásul az isteni szeretet kimeríthetetlen meglepetéseiért; végül az akarat és a lét ingatagsága (instabilitas loci vel propositi).[6]

A metafizikai tunyaság gyermekeinek itt csak röviden vázolt jellemzése több ponton is megfelel korunk átlagos pszichológiai helyzetképének. Fontos azonban, hogy a diagnózis a gyógyulás irányát is megmutatja: lelkünknek és társadalmunknak csak az adhat új és belsô szilárdságot, ha megvan a bátorságunk ahhoz, hogy ismét megtaláljuk és elfogadjuk létünk isteni dimenzióját.

Szent Tamás különben a tunyaságnak még négy további gyermekérôl is szól: a tompaságról (torpor) mindazzal szemben, amit az ember üdvössége megkíván, a kicsinyhitûségrôl (pusillanimitas), az ingerültségrôl (rancor) és a szándékos gonoszságról (malitia). Közülük csak kettôhöz fûzök rövid megjegyzést: az ,,ingerültséget'' egyesek a modern erény-katalógus egyik tételévé emelték. Az ingerültség azonban épp ellentéte annak a jogos haragnak, amely nem hajlandó elfogadni a pozitivizmus mércéje szerint megnyirbált embert. Az ember önmagával szembeni alapvetô elégedetlensége nyilvánul meg benne, amely másokon áll bosszút azért, mert nem árad belôle mindaz, amivel csak lelke új rétegeinek feltárása ajándékozhatná meg. Ez napjainkban sok formában megfigyelhetô az egyházon belül is, de végsô soron abból ered, hogy az ember éppen azt nem kívánja az egyháztól, amit az közvetíteni hivatott: az istengyermekség kegyelmét. Ezután persze minden egyéb, amit az egyház nyújt, elégtelennek tetszik: egyik csalódás követi a másikat. A keresztény léttel szembeni nagy elvárás az marad, hogy az ,,egészen mást'' a sehol sem fellelhetôt nyújtsa, az egészséges közösséget, beleértve a saját bensô gyógyulását is. Ám ezt az elvárást átviszik a földi-intézményes egyházra, amelynek az egészséges társadalomnak kellene lennie -- s ez csak reménytelen haragba torkollhat.

Ezzel a magatartással rokon a hitehagyó gyûlölete, aki levetette a keresztény elhivatottság terhét, és a keresztény lét látszólag egyszerûbb értelmezését tûzte maga elé. Ezt az új értelmezést immáron saját maga és mások elôtt is a keresztény üzenet valódi tartalmaként képviseli, hiszen ki tudná elviselni, hogy árulónak lássa önmagát. Így azonban gyógyíthatatlan gyûlöletet érez mindazzal szemben, ami emlékezetébe idézi Isten ígéretének valódi nagyságát. Ez felébreszti az ember lelkiismeretét, és kétségessé teszi önigazolását, amibe a hit elvesztését követôen menekült. A sárba tiport lelkiismeret kívülrôl szólal meg, és most már vele együtt mindazt el kellene pusztítani, aminek hangot ad. Általánosságban ezt úgy mondhatnánk, hogy a metafizikai nagyságát megtagadó ember az emberi lét isteni elhivatottságát hagyja el. Enélkül aligha érthetô meg ez a roppant gyûlölet, az a kényszer, amely a terrorista csoportokat arra kényszeríti, hogy eltapossák, elhallgattassák a lelkiismeretet[7].

Aquinói Tamás szerint a ,,szándékos gonoszság'' (malitia) voltaképpen Isten elleni elszánt lázadás, Isten gyûlölete: alapjában véve abszurd beállítottság, amely csak akkor lehetséges, ha a metafizikai tunyaság, az Isten szeretetének tagadása az illetô életének középpontjává vált. Itt lesz nyilvánvalóvá, hogy a tunyaságnak (a hamis alázatnak) és a tagadás gôgjének közös gyökere van. Napjainkban tanúi lehetünk annak, hogy a szándékos gonoszság hogyan keríti hatalmába a tagadás fogságában élô embert és hajtja olyan gyûlöletbe, amelynek már csak egyetlen levezetése létezik: a gyilkosság. Az effajta kétségbeesés viselheti az optimizmus, akár az ideológiai optimizmus álarcát is, ahogyan azt már korábbi elmélkedésünkben láttuk, lényegében mégis a kétségbeesés megnyilvánulása.

c) Az öntörvényûség módozatai: a polgári és vallásos pelagianizmus

Hogy meditációm túlságosan hosszúra ne nyúljék, eltekintek a kétségbeesés ikertestvérének, az ,,elbizakodottságnak'' az elemzésétôl: e magatartásformák közös magja az a tévedés, hogy az embernek léte megvalósításához és beteljesítéséhez nincsen szüksége Istenre. Josef Pieper gondolataihoz kapcsolódva csupán utalni szeretnék e bûn két igen elharapódzott és csak látszólag ártatlan megnyilvánulási formájára.[8]

Az ,,elbizakodottság'' elsô változata a polgári-liberális pelagianizmus, amely körülbelül a következô meggondoláson alapul: Isten, ha valóban létezik és gondját viseli az embernek, nem lehet oly félelmetesen igényes, mint amilyennek az egyház hite feltünteti. Végtére is nem vagyok rosszabb a többieknél; teszem a dolgomat, a kis emberi gyengeségek meg igazán nem lehetnek olyan veszélyesek. Ebben az igen elterjedt életfelfogásban ott lappang az, amit az ,,acedia''-nál már jeleztünk: az ember lekicsinyli magát, és önelégülten tekint a végtelen szeretetre, s azt polgári önteltségében feleslegesnek tartja. Nyugalmas idôkben talán meglehetôsen sokáig el lehet éldegélni ebben a felfogásban. Ám a válság pillanatában valaki vagy megtér, vagy kétségbe esik.

Ugyanennek a bûnnek a másik arca a vallásos pelagianizmus. Nem várnak Istentôl semmiféle megbocsátást és voltaképpen semmiféle adományt. Rendet akarnak maguk körül -- nem megbocsátást, hanem jogos fizetséget várnak. Nem reményt, hanem biztonságot. Vallási gyakorlatok kemény szigorával, imájuk és tevékenységük árán akarnak jogot formálni az üdvösségre. Hiányzik belôlük a minden szeretet lényegéhez tartozó alázat, amellyel a fizetségen, a béren kívül ajándékot képesek elfogadni. A remény tagadása, a biztonság elôtérbe helyezése azon alapul, hogy az ember nem tudja elviselni a várakozás feszültségét, és képtelen Isten jóságára bízni magát. Az effajta pelagianizmus tehát a szeretet és a remény, lényegében a hit elhagyása. Az ember szíve megkeményedik önmagával, embertársaival és végül Istennel szemben is. Isten istenségére van szüksége, nem a szeretetére. Maga ítélkezik, és ha Isten nem ért vele egyet, ellenségévé válik. Az Újszövetség farizeusai egyszer s mindenkorra megtestesítik a vallás eme vadhajtását. A pelagianizmus magja a szeretet nélküli vallás, amely így szomorú karikatúrává lesz.

d) Félelem, remény, szeretet

Ha a remény és a szeretet kapcsolatáról beszélünk, érintenünk kell a félelem témáját is. A vallásos pelagianizmus a félelem, a remény szülötte, amely képtelen elviselni a várakozást a szeretet kikényszeríthetetlen ajándékára. Így lesz a reménybôl félelem, abból pedig biztonságra törekvés, hogy semmi se maradjon kétségben. Ebben az esetben nem a szeretet gyôzi le a félelmet; az önelégült ember ugyanis nem bízik meg a ,,csak'' párbeszéden alapuló biztonságban. Ha ez a kiindulópont, akkor a félelmen nekem magamnak, egyedül kell úrrá lennem, másoktól függetlenül.

A bizonyosságra való törekvés az ,,én'' totális érvényesítésén alapul; nem merészkedik önmagán kívülre, nem mer másra hagyatkozni. Ez a szeretet hiányának próbája. Ezzel a félelemnek az a módja áll szemben, amelyik nemcsak összeegyeztethetô a szeretettel, de szükségszerûen következik belôle: attól félünk, hogy megsértjük a szeretett személyt, vagy saját hibánkból mi pusztítjuk el a szeretet alapjait. A liberalizmus és a felvilágosodás el akarja hitetni velünk, hogy létezik félelem nélküli világ, azt ígéri, hogy eloszlat mindenféle félelmet. Számûzni kívánja a várakozást, a másikra utaltságot és az ebbôl adódó feszültséget, ami pedig a remény és a szeretet lényegéhez tartozik. Aki ilymódon ,,szabadítja meg'' az embert a félelemtôl, az ,,megszabadítja'' a reménytôl és a szeretettôl is.

,,A bölcsesség kezdete az Úrnak félelme'' (Péld 1,7) -- az Írásnak ez a kijelentése mind a mai napig igaz. Teremtmény mivoltunkból, különösen a bûnbeesésbôl következik, hogy bûnt tudunk elkövetni, és ez a bûnre való hajlandóság a helyes és egészséges félelem ontológiai oka. A keresztény nevelés nem irányulhat a félelem minden fajtájának kiirtására. Ha ezt tenné, ellentmondásba kerülne azzal, ami az emberi nevelés feladata, hogy megtisztítsa a félelmet, helyére illessze, beleolvassza a reménybe és a szeretetbe, hogy azok segítsék és ôrködjenek felette. Így növekedhet a valódi bátorság, amelyre félelem nélkül nem lenne szükségünk. Ha valaki azt állítja, hogy maradéktalanul eloszlatja a félelmet, az tagadja a létünk üdvösségét és sértetlenségét fenyegetô veszélyeket; az elfojtott, helyét nem lelô félelem újra meg újra felbukkan az elemi szorongás képében.

Korunkban, amely elvette az embertôl az üdvösség és a bûn félelmét, tehát úgymond megszabadította ôt a félelemtôl, új félelmek burjánzanak, és nemegyszer a tömegpszichózis alakját öltik magukra: félünk a betegségektôl, technikai hatalmunk következményeitôl, a lét ürességétôl és értelmetlenségétôl. Gondoljunk csak a Csernobilt követô zaklatott reakciókra! Ezekbôl lemérhetô, hogy az emberi szív mélyén megbúvó zabolátlan félelem bármely pillanatban értelmetlen robbanással felszínre törhet. A felsorolt szorongások a halálfélelem, a véges lét miatti rettegés álarcai. Az effajta rettegés és félelem akkor következik be, amikor az ember szeretet helyett eleve szorongással szembesül a végtelennel, és úgy véli, hogy szorongását a végtelen tagadásával sikerül eloszlatnia. Ám a végestôl való félelem ijesztôbb és vigasztalanabb, mint a végtelen félelme, hiszen benne elrejtve vár ránk a vigasztalás titka.

Aki szereti Istent, tudja: egyetlen dolog jelent igazán veszélyt az ember számára -- ha elveszíti Ôt. Ezért imádkozza: ne vígy minket kísértésbe, de szabadíts meg a gonosztól -- vagyis a hitetlenségtôl, a bûntôl általában. Azon, aki csakis azért adja fel Istent, hogy megszabadulhasson ettôl a valóságos félelemtôl, reménytelen rettegés kerekedik felül. János evangéliuma leírja, hogy az Úr ,,a zsidóktól való félelmet'' a hit alapvetô korlátjaként jellemzi. A hit és a félelem ellentétének magyarázatára az evangelista szívesen használja a kétértelmû görög ,,doxa'' szót, amely a közhasználatban látszatot, csillogást jelent. Az alapjelentés azonban két ellentétes irányba válik szét. A szóban benne foglaltatik a puszta látszat: valami valaminek látszik, de valójában nem az. Ebben az értelemben jelentheti azt a véleményt, amely az igazság látszatát kelti. Másrészt viszont János a valódi ,,ragyogásra'', Isten dicsôségére is alkalmazza, az emberrôl és a világról alkotott véleményére, és ez a nézet igaz, azaz valóság.

A ,,doxa'' jelentésrétegei a világban ellentmondásba kerülnek egymással. Az emberek véleménye hatalom. Ha nem is egyezik az igazsággal, erôt fejt ki, számolnunk kell vele. Az egyes ember szintén képet, ,,látszatot'' alkot önmagáról, s úgy véli, ezáltal határozza meg a helyét mások ítéletében. Meg akarja ôrizni ezt a látszatot, ezért kénytelen meghajolni a többiek látszata elôtt. Az igazság igen távol esik ettôl, s nem fitogtatja hatalmát. Az emberek véleménye viszont egyre jobban elhatalmasodó erôként van jelen. Így figyelnek rá. Jobban félünk az emberi vélemények hatalmától, mint az igazság távoli, erôszaktól mentes fényétôl. Az emberi vélemény hatalmának hódolunk be, magunk is szövetségeseivé, terjesztôivé, a látszat rabszolgáivá válunk. Ha az ember csak egyszer is belekeveredett a közvélemény hálójába, nem szabadul onnan, képtelen többé kitörni. Cselekedetei már nem a valósághoz, hanem a többiek vélhetô reakcióihoz igazodnak. A vélekedés, a valótlanság kerül hatalomra. Egy társadalom életének egésze -- a politikai és személyes döntések -- épülhet a valótlanság diktatúrájára, arra, ahogyan a dolgokat a valóság helyett beállítják és megítélik. Egy egész társadalom zuhanhat az igazságból a közös csalás, valótlanság rabszolgaságába. Isten emberré lett Igéje, a Logosz által ígért megváltás a látszat rabságából szabadít ki, visszavezet az igazsághoz. A látszattól a kereszten át vezet az út az igazság fényéhez.

Napjainkban, a tömegtájékoztatás uralta társadalomban ez az ember- és világkép egy újabb szorongató jelenséggel bôvült. Ami megjelenik (mondjuk a tévében), az erôsebb a valóságnál. A világot a médiumokban megjelenô látszat kormányozza. A megjelenített dolgoktól való félelem egyetemes erôvé válik, és megbénítja az igazságban rejlô bátorságot. Nehezünkre eshet, hogy gyakorlatban a saját életünkre alkalmazzuk azt a kijelentést, miszerint Isten félelme a bölcsesség kezdete. Ám ha megfordítjuk a kijelentést, hamar kitûnik gyakorlati mondanivalója: az istenfélelem hiánya minden balgaság kezdete. Ahol megszûnik az istenszeretet mélyén lakozó istenfélelem, ott az ember elveszíti a mértéket; az emberi félelem uralkodik el rajta, a látszatot bálványozza, s ez megnyitja az utat mindenfajta balgaság elôtt.[9]


A szeretet lényegérôl -- Remény és szeretet
A szeretet lényegérôl	Remény és szeretet

A szeretet lényege mindezidáig hallgatólagos vezérfonala volt elmélkedésünknek. Ideje, hogy közvetlenül foglalkozzunk vele. Mi is hát a ,,szeretet''? És hogyan viszonyul egymáshoz a ,,természetes'' és a ,,természetfölötti'' szeretet? Elôször is cáfolnunk kell azt a nézetet, amely az eroszt és a vallásos szeretetet mint két vadidegen dolgot választja el egymástól. Ezáltal eltorzítja mindkettôt, mivel a csupán ,,természetfelettire'' törô szeretet erôtlen, másrészt viszont a véges határok közé szorított, profanizált, az örökkévalóságra törekvéstôl megfosztott szeretet meghamisítja a földi szeretetet is -- pedig ez lényege szerint a gazdagságot szomjúhozza.

Aki a szeretetet a földi lét kereteibe szorítja, megfosztja legmélyebb identitásától: a szeretethez hozzátartozik a határtalan jövô, nem tûr sem térbeli, sem idôbeli korlátokat, nem lehet véges keretek közé szorítani. Itt is, és éppen itt érvényes az az általános elv, miszerint a kegyelem feltételezi a természetet. És fordítva. Az Istentôl kapott szeretetet (agape, caritas) a természet megkerülésével vagy vele szemben megélni akaró igyekezet szükségképpen a szeretet torzképévé válik. A Teremtô és a Megváltó egy és ugyanaz az Isten. A megváltásban megszenteli és felmagasztalja a teremtést, nem pedig visszavonja.[10] Habár meditációnk lényegében az agapé elsajátítását célozza, elôször azt kell megértenünk, mi a szeretet valójában.

a) A szeretet mint ,,igen''

A szeretet szó manapság fokozatosan veszít jelentôségébôl, ellaposodik, látszólag egyre kevésbé használható. Ôsi szavainkról (Isten, szeretet, élet, igazság stb.) mégsem mondhatunk le, nem engedhetjük, hogy megfosszanak tôlük. Ám ha eredeti jelentésének gazdagságát tekintetbe vesszük, csaknem megválaszolhatatlanná válik a kérdés, hogy mi a tartalma. Túlságosan gazdag és sokrétû a benne foglalt jelenség. Sokrétûségének csorbítása nélkül annyit elmondhatunk, hogy a szeretet a másik alapvetô helyeslése, egy ,,igen'', ami Josef Pieper találó meghatározása szerint azt jelenti: jó, hogy vagy.[11] Aki szeret, a szeretett személyben felfedezi, hogy lenni jó, örül a másik létének, igent mond rá, helyesli azt. Még mielôtt magára gondolna, még mielôtt megszületnék a vágy, örömet érez, hogy a szeretett személy létezik, igent mond a létére. Csak második lépésben (nem az idôt, hanem a lényeget tekintve) fedezi fel, hogy ilymódon -- mivel jó, hogy van egy te -- saját léte is szebbé, értékesebbé és boldogabbá vált. A másikra, a te-re mondott igen révén saját énem is megújul, s te általad új módon mondhatok igent magamra.

De nézzük meg közelebbrôl az elsô lépést, a te-re kimondott igent, a létezés (azaz a szeretetben és a szeretetbôl való lét) igenlését. Ez az ,,igen'' teremtô aktus, újrateremtés. Az embernek az életéhez van szüksége erre az igenre. A biológiai születés önmagában nem elegendô: az ember csak akkor tudja elfogadni saját magát, ha létét másvalaki jóváhagyja. Ez az igen új és végérvényes formában ajándékozza meg saját létével. Egyfajta újjászületés ez; enélkül születése befejezetlen volna, és ellentétet támasztana benne. E kijelentés érvényérôl meggyôzôdhetünk, ha olyan emberek életére gondolunk, akiket az elsô hónapokban elhagytak szüleik, és nem fogadta be ôket egy életüket átölelô és igenlô szeretet. A születést a szeretetben való újjászületés zárja le, és ez nyitja meg az ember elôtt az értelmes lét kapuit.

Ha ezt beláttuk, közelebb kerültünk a teremtés és a megváltás titkához. Világossá válik, hogy a szeretet teremtô aktus, és Isten szeretete az az erô, amely a semmibôl megteremtette a létet, minden valóság talaját. De ebbôl kiindulva azt is megértjük, hogy a kereszttel Isten másodszor is igent mondott az emberi létre, ez a mi újjászületésünk, ezáltal lettünk végérvényesen élôkké. És végül sejthetô, hogy mint olyan lények, akiknek létét Isten helyesli, arra vagyunk hivatva, hogy részesüljünk igenjében. Ránk bízatott a teremtés folytatása, magunknak is teremtôvé kell lennünk, a szeretet igenjében új módon kell a léttel megajándékoznunk embertársainkat, mert a lét csak így válik igazán ajándékká.

b) Szeretet és igazság -- szeretet és kereszt

Közelebbrôl szemlélve ezt az igent, a szeretet lényegét -- új, fontos szempontok vetôdnek fel. Elmondtuk, hogy aki szeret, az helyesli és megerôsíti a másik létezését, és -- mellékesen hozzáfûztük -- annak létezésében közvetve magát a létet. E gondolatból két dolog válik világossá. Egyrészt az, hogy minden szeretet egyetemes. Ha szeretek valakit, más színben látom a világot, amelyben a szeretett lény él. Általa és vele együtt szeretném átölelni az egész világot. A vele történt találkozás új oldaláról tünteti fel a világot. A szeretet persze választás; nem milliókra, hanem egyetlen emberre irányul. De ebben a választásban, ebben az egy személyben tûnik föl új fényben elôttem a valóság mint egész. A puszta univerzalizmus, az általános emberszeretet (,,átölellek embermilliók'') nem mond semmit. A határozott és megkülönböztetô, az egy személyre esô választás viszont ismét megajándékoz a világgal és embertársammal, s fordítva: én is ajándék vagyok az ô számára.

Azért fontos ez a megfigyelés, mert általa érthetô lesz, hogy Isten egyetemessége (Isten mindenkit üdvözíteni akar) az üdvtörténet (Ábrahámtól kezdve az egyházig) partikularizmusával kapcsolódik össze. A mások üdve iránti aggodalom nem ragadtathat odáig, hogy Isten partikularizmusát teljességgel kihagyjuk. Az üdvtörténetet és a világtörténelmet nem lehet egyszerûen azonosnak tekinteni, mert Isten gondoskodásának mindenkire ki kell terjednie.[12] Az efféle közvetlen ,,univerzalizmus'' megsemmisítené Isten tevékenységének valódi, éppen a válogatás és a választás (kiválasztás) révén teljessé váló totalitását.

Ebbôl a megfigyelésbôl következik a második körülmény, amelyrôl még szót ejtenék. Az egy személyre kimondott igen elvesztené értelmét, ha a lét egésze nem lenne jó. A szeretet behatárolt igene feltételezi, hogy a lét általában is jó. Másszóval: szeretetem igene -- jó, hogy vagy -- igazságot mond ki: valóban jó a léte ennek az embernek. Eszerint a másik léte igazi jóságból, igazi igenbôl származik. A szeretetnek valóságra van szüksége. Ebben az értelemben elmondhatjuk, hogy a szeretet a teremtô, a létezô dolgok jóságáért kezeskedô Isten nélkül alapját vesztené, talajtalanná válnék.[13]

A teológiai és ontológiai megfontolások helyett most inkább nézzünk egy egészen gyakorlati következményt. Aki szeret, feltétel nélkül igent mond a szeretett lényre. Nem valamelyik tulajdonságát szereti, hanem a személyt, aki persze e tulajdonságokban nyilvánul meg, de mégis több a jellemvonások összességénél. A szeretet a személyre vonatkozik, annak hibáival együtt. Ám a valódi szeretet a pillanatnyi fellángolással ellentétben a valósághoz kapcsolódik, és egy személy valóságára irányul, még akkor is, ha az fejletlen, rejtett vagy eltorzult. A szeretetben persze benne él a megbocsátásra való fáradhatatlan készség, ami viszont megkívánja, hogy a bûnt bûnnek lássuk. A megbocsátás gyógyít, ezzel szemben a gonosz, a betegség jóváhagyása rombol: az, hogy egyszerûen tudomásul veszem a másik betegségét, ami a másik számára semmiképpen sem lehet jó.

Ez érthetôbbé válik, ha egy kábítószeresre, saját bûnének foglyára gondolunk. Aki igazán szereti, az nem titkos kívánságát, az önmérgezés vágyát akarja teljesíteni, hanem valódi boldogulásán fáradozik: mindent megtesz, hogy kigyógyítsa szenvedélyébôl, ha fájdalmak árán, a beteg elvakult szándéka ellenében is. Más példa: egy totalitárius rendszerben valaki magát és talán pozícióját is barátja, elvei és lelke elárulása árán menti meg. Az igazi szeretet kész ezt megérteni, ám méltányolni és ártatlannak minôsíteni semmiképpen sem. A megbocsátás belsô utakon halad: gyógyulás, amely megkívánja, hogy az ember visszatérjen az igazsághoz. Ha nem ezt teszi, hanem elfogadja az önpusztítást, akkor ellentmondásba kerül az igazsággal s egyben a szeretettel is.[14]

Innen érthetô meg, mit is jelent az ,,Úr haragja'', a haragvó Isten. A harag az igazsággal azonos szeretet szükségszerû megnyilvánulása. A szent harag, az igazság és az igaz szeretet keménységét nélkülözô, a mindennel és mindenkivel egyetértô Jézus nem az Írás igaz Jézusa volna, hanem annak szánalmas torzképe. Egy olyan ,,evangélium'' gondolatának, amelybôl hiányzik Isten haragjának szigora, semmi köze a bibliai Evangéliumhoz. Az igazi megbocsátás egészen más, mint a gyámoltalan be nem avatkozás. A megbocsátás nagy igényekkel lép fel, és mindkét féltôl létének teljességét követeli meg. A mindent jóváhagyó Jézus nem szenvedne kereszthalált, hiszen akkor az ember gyógyítása érdekében felesleges volna szenvednie a kereszten. Valóban, egyre nyilvánvalóbbá válik az a törekvés, hogy a keresztet kirekesszék a teológiából, és csupán valami zavaró balesetet vagy pusztán politikai ügyet fabrikáljanak belôle.

Egy bizonyos modern felfogásba nem illik bele a kereszt mint az elégtétel a megbocsátás és a megváltás eszköze. A kereszt igazi teológiai értelme csak az igazság és a szeretet összefüggésében érthetô meg. A megbocsátás nem szakadhat el az igazságtól, ezért követeli meg a Fiú keresztjét és a mi megtérésünket. A megbocsátás ugyanis az igazság helyreállítása, a lét megújítása és a bûnben benne rejlô hazugság legyôzése; a bûn, természetébôl adódóan, mindig elfordulás az egyéni lét s ezáltal az Isten, a Teremtô igazságától.

Úgy is mondhatnánk: a megbocsátás fájdalmas átmenet a bûn kábulatából a szeretet igazságába. Aki megbocsát, az a bûnös elôtt, vele együtt járja be a haláltól az újjászületésig vezetô utat, így segíthet a kábítószeresnek (a bûn kábítószer, a hamis boldogság hazugsága), hogy végigmenjen a fájdalom sötét folyosóján. Ez az út kizárólag a fájdalom és a halál által történô átváltozás vállalása árán járható, mert csak így tûnik fel sötét éjszakájában az új élet reményének fénye. Megfordítva: csak a szeretet adhat erôt a megbocsátásra, vagyis arra, hogy együtt menjek a másikkal a megtisztító szenvedés útján. Csak a megbocsátás ad erôt, hogy a másikkal együtt, ôérte magunkra vegyük és elviseljük a hazugság halálát. Csak általa vagyunk képesek megmaradni a fény hordozóinak a sötét, végtelennek látszó alagútban, és érzékeltetni az újjászületés ígéretének friss levegôjét.

Innen kell hát kibontani a kereszt teológiáját, az igazság és a szeretet teológiáját: Krisztus keresztje azt jelenti, hogy elôttünk és velünk jár megváltásunk fájdalmas útján. Innen kell magyarázni a keresztség és a bûnbánat teológiáját is: kereszt, keresztség, bûnbánat összetartozik, végsô soron csak a világot teremtô és megváltó szeretet egyetlen alaptémáját bontja ki.

Mondanom sem kell, hogy mindennek nagyon is konkrét pasztorális következményei vannak. A mindent elsimító, a felületesen értelmezett ,,megértô és megbocsátó'' lelki vezetés éles ellentétben áll a Biblia tanúságtételével. A valódi lelki vezetés az igazsághoz visz, felébreszti az igazság szeretetét, és segít elviselni annak fájdalmát. Egyik módja annak, hogy embertársunkkal együtt járjuk be az új élethez vezetô nehéz és szép utat, az igaz és nagy öröm útját.

c) Mi az önszeretet?

A szeretet lényegének vizsgálata során az én kérdése mindeddig csupán alárendelt szerepet játszott. Nézzük hát meg közvetlen közelbôl: létezik-e egyáltalán önszeretet? Van-e ennek a fogalomnak értelme, s ha igen, hogyan gondoljuk el? Elôvéve a Bibliát, látszólag ellentmondásos nézetekre bukkanunk. Elôször is efféle kijelentésekre: ,,Aki meg akarja menteni az életét (lelkét), elveszíti. Aki elveszíti értem és az evangéliumért, az megmenti életét (lelkét)'' (Mk 8,35). Jézus még ennél keményebb kijelentést is tesz: ,,Ha valaki követni akar, de nem gyûlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivéreit és nôvéreit, sôt még saját magát is, nem lehet a tanítványom'' (Lk 14,26). Ugyanebbe az irányba mutatnak az önmegtagadásról, mint Jézus követésének szükségszerû feltételérôl szóló kijelentések (Mk 8,34) és más szövegek. Másrészt viszont azt olvashatjuk, hogy úgy szeresd felebarátodat ,,mint önmagadat''. Ez pedig azt jelenti, hogy ,,önmagam szeretete'', saját létem igenlése, az önszeretet természetes és szükségszerû, nélküle megszûnnék a feleberáti szeretet alapja.

De hogyan egyeztethetôk össze a látszólag ellentétes tartalmú szövegek? Ne mélyedjünk most tudós bibliamagyarázatba; elég, ha a bibliai gondolkodás egyik alapvetô mozzanatára utalunk. Az embert üdvösségre hívja az Isten. Akarja és szereti ôt, s legfôbb feladatául azt adja, hogy megfeleljen ennek a szeretetnek. Az ember nem gyûlölheti azt, amit Isten szeret. Nem pusztíthatja el, amit örökkévalóságra szánt. Az Isten szeretetére való meghívás egyben elhivatottság a boldogságra. Egyszerre természetes és természetfölötti ,,kötelességünk'', hogy boldogok legyünk. Amikor Jézus önmegtagadásról, saját életünk elvesztésérôl stb. beszél, önmagunk helyes elfogadásának (az önszeretetnek) az útját jelöli ki, ami mindig önfeltárást, önmagunk meghaladását kívánja. De az önmagunkból és önmagunktól való szükségszerû eltávolodás nem zárja ki a valódi önelfogadást, épp ellenkezôleg: így találunk magunkra és szeretjük meg magunkat. Amikor negyven évvel ezelôtt elôször olvastam Bernanos könyvét, ,,A falusi plébános naplóját'', kitörölhetetlenül belém vésôdtek e szenvedô lélek utolsó szavai: ,,Gyûlölni magunkat nem nehéz; a kegyelem csúcsa az lenne, ha úgy szeretnénk önmagunkat, mint Krisztus testének egyik tagját.''

A kijelentés realitásához nem fér kétség. Sok ember áll önmagával hadilábon. Ez az önmaguk iránti ellenszenv, maguk vállalásának, belsô békéjének a képtelensége meglehetôsen távol esik attól az ,,önmegtagadástól'', amit az Úr követel. Aki nem szereti önmagát, az felebarátját sem szeretheti. Nem tudja úgy elfogadni, ,,mint önmagát'', hisz elkeseredetten szemben áll saját magával, léte alaprétegében képtelen a szeretetre.[15]

Ez pedig azt jelenti, hogy az egoizmus nem azonos a valós önszeretettel, épp ellenkezôleg: kizárja azt. Valaki lehet egyszerre nagyon önzô és mégis elégedetlen magával. Az egoizmus nem egyszer pontosan az egyén zaklatottságából következik, abból, hogy az illetô igyekszik másik ént kialakítani magának, holott a saját magához való helyes viszony szabadon, beavatkozás nélkül bontakozik ki. Egyfajta antropológiai körforgásról is beszélhetnénk: minél inkább keresi valaki önmagát, csüng énjének sikerén és beteljesedésén, annál visszataszítóbb, ingerültebb és kielégületlenebb lesz. Széthullik, s végül marad a saját maga elôli menekülés; képtelen elviselni önmagát, kábítószerekhez vagy az önellentmondásos egoizmus számos egyéb formájához menekül. Csak a másik tesz képessé arra, hogy benne és általa én is elfogadjam magamat. Benne valósulok meg. Másrészt az is igaz, hogy csak önmagát elfogadva mondhat bárki valódi igent a másikra. Önmagam elfogadása, szeretete ismét csak feltételezi az igazság ismeretét, megköveteli állandó keresését.

Akárcsak a remény esetében, az aszkézis egyik helytelen formája itt is szétrombolhatja a valódi keresztény lét alapjait. Legújabban fôként két téves magatartás figyelhetô meg. Az elsô a tudatosság egyfajta hamis formája, amely állandó lelkiismeretvizsgálattal, a tökéletesség folytonos keresésével az egyén figyelmét saját magára, bûneire és erényeire irányítja. Ez vallásos egoizmus, ami meggátolja, hogy az ember megnyíljék Isten tekintete elôtt, és feltekintsen rá. Az önfejû, csak magára figyelô ájtatosságnak nem marad ideje, hogy Isten tekintetét keresse, és meghallja szabadító, megváltó igenjét. Ezzel ellentétes, mégis rokon veszély a túlzott öntagadásba torkolló önzetlenség. Ennek a hamis tudati formának a híve nem akarja elismerni énjét; s épp ezáltal válik uralkodóvá agyafúrt önzése. Az elpusztított, elnyomott én képtelen szeretni. Itt is érvényes, hogy a kegyelem nem szünteti meg, ellenkezôleg: feltételezi a természetet. Gondoljunk Szent Pál szavaira: Nem a ,,természetfölötti'' ( [image]) az elsô, hanem a természetes ( [image]), aztán következik a természetfölötti (1Kor 15,46). A természetfölötti szeretet nem gyarapodhat, ha hiányoznak emberi alapjai. Az isteni szeretet nem a földi szeretet tagadására vagy elpusztítására irányul, hanem annak elmélyítésére és gyökeres radikalizálására egy új dimenzióban.


Az agapé lényege és útja -- Remény és szeretet
Az agapé lényege és útja	Remény és szeretet

A szeretet többi fajtájához hasonlóan a ,,természetfölötti szeretet'' is a létemet helyeslô igenbôl ered, ám ezt az embernél hatalmasabb másik mondja ki. Így hatol Isten Igenje Jézus Krisztus Igenje -- a megtestesülésben, a kereszten és a feltámadásban megtartott elfogadása -- által Istentôl eltávolodott életünkbe. Az ,,agapé'' tehát megkívánja, hogy az Úr keresztrefeszített szeretete felfoghatóvá lett számomra, megérintett a hit által. Emberi és pszichológiai szempontból ez nagyon nehéz; a gátló tényezô a ,,megjelenítés'' kérdése. Hogyan juthat el az Úr keresztje a történelembôl hozzám, hogyan érthetem meg, amit Pascal a hegyi beszéd Jézusáról folytatott elmélkedése során tisztán hallott: ezt a vércseppet érted ontottam.[16] A ,,megjelenítésre'' azért van lehetôség, mert Isten ma is él szentjeiben, és hitbôl fakadó szeretetükben közvetlenül az Ô szeretete érinthet meg. Gondoljunk arra, mit mondtunk, hogyan válik a másodkézbôl való hit közvetlenül megtapasztalt hitté: valahányszor találkozom a ,,szentek'' -- a valóban hívôk és szeretni tudók -- szeretetével, az mindig több, mint pusztán emberi találkozás. Az újdonsággal találkozom, ami csak a másik révén -- Ô általa -- jöhetett létre, és így a Vele való közvetlen kapcsolat kapuja is feltárul.

De ez csak az elsô lépés. Amikor az Úr igene valóban belém hatol, lelkem újjászületik. Átitatódik vele az énem és meghatározza azt: ,,Nem én élek, hanem Krisztus él bennem''. Ugyanez áll ,,Krisztus testének titká''-ra is, ahogyan Jézus szívérôl írott tanulmányában Eudes Szent János kifejti: ,,Gondold csak meg, hogy Jézus valóban a fejed, és te egy tagja vagy. Azt jelenti neked, amit a fej a tagoknak; ami az övé, az a tied is: a szellem, a szív, a test, a lélek, valamennyi képesség. Úgy használhatod ôket, mint a sajátjaidat... Te viszont az vagy neki, ami a tag a fejnek, s ezért kérve kér, hogy úgy használhassa a képességeidet, mintha csak az övéi volnának...''[17] A Krisztussal való találkozás során megindul a -- teológiai kifejezéssel élve -- ,,a tulajdonságok kicserélhetôsége'' (communicatio idiomatum), a hit átalakító ereje által létrehozott nagy, új énben a bensô csere. Így aztán a másik ember sem idegen többé számomra; ugyanannak a testnek a része, mint én. Krisztus a másik javára akarja kamatoztatni a képességeimet, még akkor is, ha hiányzik a természetes emberi vonzalom. Immáron mint sajátomat adhatom át Krisztus egyénileg megélt igenjét, akkor is, sôt éppen akkor, amikor nem áll fenn természetes szimpátia. Saját rokon- és ellenszenveink helyére Krisztus szün-patiája, együttszenvedése és szeretete lép. Krisztusnak ebbôl a velem közölt és hitemben magamévá tett szimpátiájából én is továbbadhatom a szimpátiát, az igent. Ez erôsebb lesz az enyémnél, és azt a mélységes elfogadást érzékelteti embertársaimmal, amely minden emberi igennek értelme és támasza.

E lelkigyakorlat keretei között nincs mód arra, hogy alaposabban elgondolkozzunk az efféle agapé emberi folyamatáról. Tanulást és türelmet igényel, és bele kell törôdnünk abba is, hogy újra meg újra elbotlunk. Feltételezi, hogy a hitéletben belsô párbeszédbe kezdek Krisztussal, az ô igenje valóban belém hatol, sajátom lesz. Másrészt gyakorlást kíván: merjük határozottan kimondani a tôle jövô igent a másik emberre is, hisz ez a feladatunk. Mert csak a kezdetben még szokatlan és talán kissé ijesztô utakon edzôdünk meg igazán, így válik egyre világosabbá Húsvét összefüggése: saját magam ,,érvénytelenítése'' (önmegtagadás) nagy belsô örömhöz, ,,feltámadáshoz'' vezet. Minél inkább merem elveszíteni magamat, annál jobban átélem, hogy csakis így találhatok rá. Ekként terem bennem, a Jézussal való találkozás által egy újfajta valóság, amely a hozzá tartozás révén tovább erôsít. Ahogyan létezik a másikat egy nemmel gúzsba kötô és ellehetetlenítô circulus vitiosus, azaz a tagadás rabsága, ugyanúgy mûködik a circulus salutis, az üdvözülés körforgása is, amelyben az egyik igen szüli a másikat. Fontos, hogy eközben megôrizzük a természet és a kegyelem helyes viszonyát. Az az agapé, amelyben nem vesz részt és nem mûködik közre saját ,,természetem'' is; amely az ént legszívesebben eltaszítaná és letagadná: mogorva és dacos lesz. Elijeszti a másikat, és táplálja bennem a belsô meghasonlást.

A kereszt valami egészen mást vár el tôlünk. Mélyebben gyökerezik: azt kívánja, hogy átadjam magam Jézusnak, nem azért, hogy megsemmisüljek, hanem hogy szabaddá váljak, létem határai kitáguljanak. Jézus igenje, amelyet továbbadok, csak akkor valóban az Övé, ha teljességgel a magamévá tettem. Ezen az úton tehát sok türelemre és alázatra van szükségem, miképpen az Úr is türelemmel van irántunk. Nem attól leszünk szentek, ha fejest ugrunk a hôsiességbe, hanem ha együtt megyünk Jézussal, alázatosan, türelmesen, lépésrôl lépésre. A szentség nem valami kalandos erénypróba, hanem a szeretet megnyilvánulása. Épp ezért az igazi szentek nagyon emberiek és természetesek, akikben a húsvéti átváltozás és megtisztulás folytán a maga eredetiségében és szépségében mutatkozik meg az, ami emberi.


A hegyi beszéd üzenete -- Remény és szeretet
A hegyi beszéd üzenete	Remény és szeretet

A hegyi beszéd három verséhez kapcsolódó néhány gondolattal szeretném befejezni ezt az eszmefuttatást. Ha pusztán antropológiai és morális szempontból vizsgáljuk, ezek a szentírási helyek irreálisnak, sôt botrányosnak tetszhetnek; a krisztológiai szemlélet elôtt viszont megnyílnak, miként ezt az iménti meditáció során alapjaiban már végiggondoltuk.

Máté evangéliuma 5. fejezetének 38-39. és 41. szakaszáról van szó: ,,Hallottátok a parancsot: Szemet szemért és fogat fogért. Én pedig azt mondom nektek, ne álljatok ellent a gonosznak. Aki megüti a jobb arcodat, annak tartsd oda a másikat is.'' E szövegrész helyes értelmezésénél nem szabad elfelejtenünk, hogy az ószövetségi ,,szemet szemért, fogat fogért'' elv (Kiv 21,24; Lev 24,20; Szám 19,21) korántsem a bosszúvágy szentesítése, épp ellenkezôleg: a bosszú eszméjét a jogelvûséggel kívánja felváltani. Káin fiainak máig alapelve: ,,Ha Káint hétszer bosszulják meg, Lámechet hetvenhétszer.'' Ezzel szemben itt állítja fel az Ószövetség a megfelelés elveit: bûn és büntetés között egyensúlynak kell lennie. A jogot meg kell óvni, ám érvényesítése nem fajulhat bosszúvá.

Jézus nem utasítja el az egyenlôséget mint jogi irányelvet, de az emberi viselkedés számára új távlatokat kíván nyitni. Az elszigetelt és abszolutizált jog circulus vitiosusba, a megtorlások körforgásába fullad, amelybôl végül nincs kiút. Isten velünk kialakított kapcsolatában megszakította ezt a kört. Amikor a saját dicsôségünket hajhásszuk, elfordulunk az Úrtól, s kiszolgáltatjuk magunkat a halálnak. De Isten eltekint a jogos büntetéstôl, s valami újat kínál helyette: üdvözülést, megtérést, hogy igent mondjunk saját énünk igazságára. Hogy ez meg is történhessen, elôttünk halad és magára veszi az átváltozás szenvedését. Krisztus keresztje valóságos beteljesülése ennek az ígéretnek. A szemet szemért és fogat fogért elvet a szeretet váltja fel, amely átváltoztatja a gonoszt. Jézus egész emberi lényében, a megtestesüléstôl a keresztig ennek értelmében cselekszik. Egy erôsebb és nagyobb igen által feltöri tagadásunk burkát. Ennek igazsága Krisztus keresztjében és csakis ott tárul föl és válik kinyilatkoztatássá, és a Vele való közösségben lesz saját életünk lehetôsége is.

Tegyük hozzá ehhez még a 41. verset: ,,S ha valaki egy mérföldre kényszerít, menj vele kétannyira.'' Máté evangéliumának ezek a sorai szinte szóról szóra hitelesítik a hegyi beszéd krisztológiai értelmezését, amire mi is törekedtünk. Az itt ,,kényszeríteni''-vel fordított görög szó ( [image]) az Újszövetségben ezen kívül csak egyetlen helyen fordul elô, éspedig a szenvedéstörténetben (Mk 15,21; Mt 27,32). Ott arról van szó, hogy a katonák kényszerítik cirenei Simont: segítsen Jézusnak vinni a keresztet. A görög szó a római katonai nyelv egyik kifejezése: a római katonának azt a jogát jelentette, hogy adott esetben civileket foghattak be (,,kényszeríthettek'') különféle munkákra, szolgálatra.[18] Ebbôl az összefüggésbôl látható, milyen összetett mondanivalót hordoz Jézus kijelentése. Értelmezhetjük a zelóták felfogásának elutasításaként, akik mint kollaborációt helytelenítettek az ellenségnek nyújtott minden szolgálatot. Mindenesetre benne rejlik az erkölcsi távlat, amit embertársaink nagyvonalú megsegítése jelent. De az idézet jelentôsége elsôsorban krisztológiai természetû: arra szólít fel, hogy magunk is legyünk cirenei Simonná Jézus keresztútjának bármely állomásán a történelemben. Úgy érzem (ha eltekintünk az efféle értelmezés jogosságát és határait érintô exegetikai vitáktól), itt mutatkozik meg a keresztény agapé lényege: engedjük, hogy szolgálatába állítson a szenvedô és szeretô Krisztus, vegyük vállunkra a keresztet a kisebb testvérek kedvéért, hisz Ôbennük szenved. Így hordozzuk Vele együtt igenjének terhét. Csakis ebben a szolgálatban, csak ha ,,kétannyira'' megyünk vele, vesszük észre, hogy az oly nehéznek és nyomasztónak látszó iga valójában a szeretet terhe, s igából szárnyakká változik. Megértjük ennek igazságát: ,,Az én igám édes, és az én terhem könnyû'' (Mt 11,30).[19]


,,Mit tegyek, hogy eljussak az örök életre?'' -- Epilógus
,,Mit tegyek, hogy eljussak az örök életre?''	Epilógus
Szentbeszéd Lukács evangéliuma 10. fejezetének 25-37. szakaszáról

Jézus és a törvénytudó közti beszélgetés fölveti azt a mindannyiunkat érintô kérdést: Hogyan is éljek helyesen? Mit tegyek, hogy emberi életem sikeres legyen? Pénzt keresni és a hatalomhoz jutni ehhez kevés: ha mégoly gazdag is az ember, élete elfolyhat a voltaképpeni élet mellett, boldogtalanná teheti önmagát és másokat. Bírhat hatalommal, mégis többet árthat, mint amennyit használ. Hogyan lehet az emberséget megtanulni? Miben áll az?

A törvénytudó a kérdésben már megnevez egy feltételt, amelyrôl manapság rendszerint megfeledkezünk: hogy sikerüljön az evilági élet, mindig az örök élet felé kell tartanunk. Arra kell gondolnom, hogy Isten rámbízott egy feladatot, és egyszer majd számonkéri, mit kezdtem az életemmel. Ma sokan azt állítják, az örök élet tudata meggátolja az embert, hogy helyesen éljen ezen a világon. Ám épp az ellenkezôje igaz: ha az isteni mércét, az örökkévalóság mércéjét szem elôl tévesztjük, valóban csak az egoizmus marad. Akkor ebbôl az életbôl mindenki annyit próbál kicsikarni magának, amennyit csak tud. A többi embert boldogsága ellenségének tekinti, mert azzal fenyegetik, hogy megkaparintanak tôle valamit; az életet az irigység és a mohóság uralja, és ez megmérgezi a világot. Ha ellenben úgy rendezzük be életünket, hogy megállhassunk Isten színe elôtt, akkor mások elôtt is felragyogtathatjuk Isten jóságát. Az elsô szempont tehát: ne magadért élj; élj Isten színe elôtt; élj úgy, hogy letekinthessen rád, és az örökkévalóságban majd szentjei társaságában lehess.

A törvénytudó kérdésében valójában tehát már a válasz is benne foglaltatik. Az igaz élet útja a következô: ,,Szeresd Uradat, Istenedet, teljes szívedbôl, teljes lelkedbôl, teljes erôdbôl és teljes elmédbôl, felebarátodat pedig, mint saját magadat'' (10,27) Az elsô tehát Isten jelenléte. Ha Istent kirekesztjük, csak az ellentmondások maradnak. Vagyis nemcsak elvben kell hinnünk Isten létezésében; életünk legvalóságosabb tényezôjének kell tekintenünk. Ahogyan az Írás is mondja, életünk valamennyi rétegébe be kell hatolnia, s azt ki kell töltenie: tudjon róla a szív és hagyja, hogy megérintse; a lélek, az akaraterô, és minden elhatározás, gondolat. Mindenütt legyen jelen, és a vele való elemi kapcsolatot a szeretet teremtse meg.

Ez olykor nem is olyan könnyû. Vannak emberek, akiket többféle betegség és fogyatékosság sújt. Másoknak meg a szegénység nehezíti meg az életét. Megint mások épp azokat veszítik el, akiknek szeretetétôl egész életük függ. És még hányfajta szerencsétlenség létezik! Fennáll tehát annak a veszélye, hogy az ember elkeseredik, és azt mondja: Isten nem lehet olyan nagyon jó, különben nem bánna így velem. Ha szeretne, másként teremtett volna meg, más tulajdonságokat, más életkörülményeket adott volna.

Az efféle háborgás nagyon is érthetô -- olykor úgyszólván lehetetlen egyetérteni Istennel. Ám aki a lázadók közé áll, megmérgezi az életét. A ,,nem'' kimondásának mérge, az Isten és a világ ellen táplált harag belülrôl emészti fel. Isten viszont megkívánja, hogy bizonyos mértékig elôlegezzük meg neki a bizalmat. Azt mondja: tudom, most nem értesz meg. Mégis bízz bennem; hidd el, hogy jó vagyok, és merj ebbôl a bizalomból élni. Akkor majd észreveszed, hogy szenvedéseid mögött, életed nehézségei mögött szeretet rejlik. Akkor felismered, hogy épp így tettem jót veled. Sok nagy ember és szent példája mutatja, hogy vállalva ezt a bizalmat, a legnagyobb sötétség közepette találta meg az igaz boldogságot -- maga és mások számára.

A boldog élethez tehát hozzátartozik az Istennel való belsô egyetértés. Minden egyéb viszony csak akkor lehet helyes, ha létezik ez az elemi kapcsolat. Ezért lényeges, hogy fiatalkorunktól kezdve egy életen át begyakoroljuk az együttgondolkodást, együttérzést, együttakarást Istennel, hogy mindez szeretetté váljon, a szeretet pedig életünk alapkövévé. Ha így cselekszünk, akkor a felebaráti szeretet a legtermészetesebb lesz számunkra. Ha ugyanis életem alapja a szeretet, akkor felebarátom iránt, akivel Isten összehozott, megint csak ugyanazt az igent, bizalmat, egyetértést és szeretetet érezhetem.

A felebaráti szeretet leírására a Szentírás egy igen bölcs és mélyértelmû fordulatot használ: ,,Úgy szeresd, mint önmagadat''. Nem valamiféle kalandos és hamis hôsiességet vár el. Nem mondja: tagadd meg önmagad, és csakis másokért élj; tartsd kevesebbre magadat, stb. Nem, a Szentírás azt mondja: mint önmagadat. Nem többet és nem kevesebbet. A magával elégedetlen ember nem lesz igazán jó a másikkal szemben. Aki magát nem fogadja el, a másikon is megbotránkozik. A valódi szeretet igazságos: úgy irányít, hogy önmagunkat mint Krisztus testének egyik tagját szeressük. Magunkat éppúgy, ahogyan másokat; meg kell szabadulnunk attól a hamis, velünk született szemlélettôl, hogy az egész világ körülöttünk forog.

A hitben midnyájunknak egyfajta kopernikuszi fordulatot kell megélnünk. Kopernikusz fedezte föl, hogy nem a Nap kering a Föld körül, hanem a Föld és a többi bolygó a Nap körül. Eleinte mindannyian kicsiny Földnek hisszük magunkat, s minden Napnak körülöttünk kell forognia. A szeretet megtanít rá, hogy eloszlassuk ezt a tévedést, és testvériesen minden embertársunkkal együtt belépjünk a szeretet körtáncába, amely egyetlen pont, Isten körül mozog. Csak akkor lehetséges ez a ,,szeresd mint önmagadat'', ha létezik Isten, ha Ô az életem középpontja. Ha valóban létezik Isten, ha életem központja lett, akkor eljuthatok a szeretet e belsô szabadságához.

Az Evangélium törvénytudója elméletben mindezzel tisztában volt. Miért kérdezi hát az Urat? Az Evangélium azt mondja, hogy próbára akarta tenni, vagyis alighanem zavarba akarta hozni. A második kérdése viszont elárulja, hogy lelke mélyén nem volt igazán elégedett azzal, ahogyan az ô életében elmélet és gyakorlat viszonyult egymáshoz. Jézus korában ugyanis heves vita folyt a felebaráti szeretet helyes gyakorlásáról. Az ember nyilván szaván akarta fogni Jézust, hogy csökkentse sokak iránta táplált rokonszenvét. Erre ment ki a játék, hiszen az elvi válaszok amúgy sem lehettek kétségesek. Példabeszédében Jézus kora Izraelének ismert vitájára válaszol.

Ott volt mindenek elôtt az Isten országáért fellépô militáns harcosok, a szikáriusok csoportja, akik a galileai Júdás körül gyülekeztek. Olyan gerillák voltak, akik Isten országát kisebb fegyveres harcokkal igyekeztek létrehozni. Nem kizárt, hogy a rablók, akik azt a férfit a Jeruzsálem és Jerikó közti úton kifosztották, efféle szikáriusok voltak. Számukra az erôszak a szeretet eszköze volt az eljövendô birodalom megalapítása érdekében. Voltak aztán vallási fanatikusok, a zelóták, ôk minden eszközzel -- akár erôszak árán is -- szorgalmazták a tiszta vallás helyreállítását. Ezeknek a csoportoknak közös vonása, hogy a szeretetet teljes egészében beleépítették a rendszerükbe. A szeretet szerintük nem más, mint addig változtatni a világon, amíg Isten országa nem lesz belôle. Szívükben ezt a célt melengetve esetleg leüthettek másokat, vagy legalábbis elmehettek mellettük, otthagyhatták ôket. A szamaritánusnak nincsenek elméletei. Neki a szíve mondja meg, mi a szeretet: itt és most segíteni a rászorulóknak, ahogyan csak tudok. Úgy tenni vele, mintha magammal tenném. Szeretni mint önmagamat.

Így hát Jézus az elméletek vitájára igen gyakorlatias választ ad: a felebaráti szeretet legyen valóban a hozzánk legközelebb állók iránti szeretet. Lényege éppen az, hogy a jóságot nem a jövôbe tolom, hanem a közvetlen közelben gyakorlom, teszem a tôlem telhetôt. Sem az erôszak, sem a közömbösség nem lehet a szeretet eszköze. A szeretetben nem lakozhat félelem: a pap és a levita elméletektôl függetlenül talán egyszerûen csak félt, hogy ugyanez vele is megtörténhet, ezért amilyen gyorsan csak lehet, elhagyta ezt a kísérteties vidéket. A példabeszéd arra tanít, hogy nem a nagy elméletek mentenek meg minket, hanem a közeledésre való bátorság, a szív szavát, az Isten szavát követô alázat.

A példabeszéd erre céloz: tartsuk éberen szívünket, hogy meglássuk, hol szorulnak rá a szeretetünkre. Gyakran csak beszélünk a felebaráti szeretetrôl, közben meg nemegyszer ,,marjuk és rágjuk egymást'' (Gal 5,15). Folyton a szeretetrôl vitázunk, s közben képtelenek lettünk a közelünkben történtek és a hozzánk legközelebb állók szükségleteinek érzékelésére. Kérjük az Urat, ébressze fel szívünket, hogy újra lásson. Mert csak így érthetjük meg, mit jelent: ,,szeresd felebarátodat''.


A tisztánlátás és a helyes út -- Epilógus
A tisztánlátás és a helyes út	Epilógus
Szentbeszéd Szent Henrik császár ünnepén

Az egyház ma Szent Henrik ünnepét üli, aki 1002-1024-ig a középkori Szent Birodalom császára, s ilymódon kora Európájának leghatalmasabb embere volt. Szentté avatták, mert hatalmával az igaz és jó ügy szolgálatában állt; mert felismerte: a hatalom a szolgálat kötelessége. Ezért tisztelhetjük, ám mint példakép, akitôl tanulhatnánk, aligha jöhet szóba, oly áthidalhatatlannak látszik az ô élete és a miénk közti különbség. Számunkra nagy általánosságban nem az a kérdés, hogyan bánjunk helyesen a hatalommal, hanem hogy mit kezdjünk a tehetetlenségünkkel. És ha Henriknek azért kellett küzdenie, hogy el ne vakítsa a gazdagság, a világ keresztényeinek többsége szegénységében arra kénytelen ügyelni, hogyan tarthatná nyitva szemét Istenre.

Következésképpen eleinte úgy látszik, mintha ez a szent igencsak távol állna tôlünk. Mégis a mai napra szóló könyörgés olyan útnak mondja az életét, amely mindnyájunkat érint. A kiinduló pontok persze különbözôek, ám az irány végtére ugyanaz. Az imádság a külsô események bôségébôl úgyszólván kibontja a belsô vezérfonalat, s ilymódon mutatja valamennyiünknek az utat. Próbáljunk meg lépésrôl lépésre haladva megérteni valamit intelmeibôl.

Az imádság elsôsorban arról szól, hogy Szent Henrik bôségesen részesedett a kegyelembôl. Amije csak volt, de személye is, több mint ô maga -- mindez a kegyelem ajándéka volt, de egyben felelôsség is Isten és embertársai elôtt. Bár életünk szerkezete egészen más, mindez ránk is érvényes: minden lényeges dolgot ajándékba kaptunk anélkül, hogy tettünk volna valamit érte. Az életem nem magamtól kaptam; nem tôlem függött, hogy voltak emberek, akik bevezettek az életbe, akik révén megtapasztalhattam a szeretetet, akik hitet ajándékoztak nekem és szemeim felnyitották Istenre -- ez mind kegyelem. Semmit sem tehetnénk, ha elôzôleg nem kaptunk volna ajándékot.

De nyomban több kérdés is felmerül bennünk: igazságosan osztja el Isten az ajándékait? Miért ad az egyiknek olyan sokat, a másiknak meg olyan keveset? Miért kell az egyiknek úgy megnehezíteni a dolgát, míg a másik szinte ingyen kap mindent? Nem kerülünk közelebb az igazsághoz, ha beleássuk magunkat ezekbe a kérdésekbe. Nem tudjuk, mi megy végbe a másik szívében; a valóság egészének csak parányi szeleteit ismerjük, és nagy meggondolatlanságra vall, ha így próbáljuk megítélni a világ egészét. Honnan is tudhatnánk például, hogy a hatalom boldogságot jelentett-e Henrik császárnak? Nem lehet, hogy roppant teherként nehezedett rá a kényszerû döntések közepette? Sejthetjük azonban, milyen mélységesen gyötörte a gyermektelenség, a történészektôl pedig tudjuk, hogy hosszú éveken át rettenetes fájdalmak kínozták. Így hát neki is meg kellett tanulnia, hogy Isten kegyelme sokszor sötétben marad, a szenvedésben viszont kegyelem rejlik.

Különös dolog a kegyelem: képtelenség megszámolni mint a pénzt, felmérni mint valami vagyont. Az élet és a szenvedés, az Istennel folytatott beszélgetés során fokozatosan kell ráismernünk. Isten mindig kegyelemmel közeledik hozzánk, és nyitott szívvel nem nehéz a minden létezôben jelenlévô szépet és jót igazán a kegyelem, az isteni jóság fénysugaraként fölismernünk. S ha ezt tesszük, és már megismertük Istent az ô jóságában, megtanulhatunk a sötét utakon is bízni abban, hogy kegyelme továbbra is elôttünk jár, és jóindulattal van irántunk. Henrik arra ösztönözhet, hogy figyeljünk a kegyelemre, a jóra, és bízzunk Istenben akkor is, ha nem értjük.

Az imádság következô mondata arról szól, hogy Isten a földi gondoktól a magasabb dolgok felé emelte Henriket. Aki ezt imádkozza, annak egyfajta csodával érhet fel az a tény, hogy ez az egész birodalom irányításával elfoglalt ember észreveszi: fölötte is áll valaki, és van ereje fölegyenesedni és föltekinteni rá.

Mi talán másképp vagyunk ezzel? Nem tulajdonítunk-e akkora jelentôséget a mindennapi élet gondjainak, hogy a végén ki se látunk belôlük? Ott van a magunk és hozzátartozóink eltartása, a hivatás, a munka; aztán az egész társadalom megjavítása iránti felelôsség, hogy vége szakadjon az igazságtalanságnak, hogy mindenki békében és szabadon jusson hozzá a betevô falathoz. Vajon nem elég fontos mindez már önmagában is, hogy mellette minden más eltörpüljön? Hát nem ez a legfontosabb? Egyre többen vélik úgy, hogy a vallás idôpocsékolás, és az emberért csak a társadalmi megmozdulások képesek valamit tenni.

Ma is egy kisebb csodára van szükség ahhoz, hogy fölegyenesedjünk és föltekintsünk az égre. Hála Istennek ilyen csoda még történik. Püspök barátom mesélte: egy szovjetunióbeli látogatása során azt hallotta, hogy Oroszország 25%-a hívô és 13%-a ateista; a maradék, vagyis a többség ,,istenkeresô'' -- újra belülrôl tapasztalja meg, hogy van egy magasabb lényeg, még ha nem ismeri is. A földi dolgok csak akkor virágzanak, ha nem feledjük Istent. Nem mondhatunk le az embert kitüntetô egyenes gerincrôl. Ne csak a földet nézzük! Föl kell egyenesednünk, csak akkor élünk helyesen. Keressük a magasabbrendût, és segítsünk azoknak, akik igyekeznek fölegyenesedni, hogy meglássák azt az igaz fényt, amely nélkül a világot sötétség borítaná.

Végezetül a szent életét tükrözô mindkét kijelentés egy kérésbe torkollik. Ajándékozzon meg minket is Isten azzal, ami neki megadatott, hogy a világi dolgok állandó változása közben tiszta lelkülettel menjünk, sôt siessünk Hozzá. Itt három tényezôt kell figyelembe venni. Az elsô a földi dolgok sokrétûsége. Reggeltôl estig el vagyunk foglalva mindennapi gondjaink megoldásával, kötelességeink teljesítésével. Annyira telítôdik vele elménk és szívünk, hogy még álmunkban is üldöznek. Aztán itt van a ránkzúduló információáradat; szüntelenül képekkel bombáznak bennünket, a világ rengeteg véleményt és gondolatot kényszerít ránk. Az imádság két tényezôt állít szembe e nyomasztó sokféleséggel: a tiszta tekintetet és a céltudatos haladást. Egyik sem könnyû. Ki képes átlátni a tapasztalatok és képek, az ideológiák és uralkodó vélemények tömegét? Remélheti ma még valaki, hogy a tudás és a különbözô szakterületek ellentmondásainak egyre növekvô tengerében felismeri a helyes utat? Ebben csak Isten segíthet, s ez a kérés egyben minden továbbinak az alapja. Csak Isten biztosíthatja a tisztánlátást; csak ô szabadíthat meg a szkepszis vigasztalanságától, és ajándékozhat meg azzal, hogy a zûrzavaron túl meglássuk az igazságot. A tisztánlátás azonos a hittel, amely a világ dolgainak homályában megmutatja a döntô és lényeges mozzanatokat. A hit megôrzése, a helyes irány ismerete ma is, mint mindenkor, vagy talán ma még inkább: kegyelem, amiért imádkoznunk kell.

A második kérés az elsôbôl adódik: törekedhessünk céltudatosan Isten felé. A hit meddôvé válik, ha nem éljük meg. Elôfordulhat, hogy valaki felismeri a hit igazságát, ám halogatja, hogy annak megfelelôen éljen. De így hamar eljátszhatja a hitét. A hitet nem lehet halogatni. Mindig esedékes. Éppen ezért mondja az imádság, hogy ,,siessünk Istenhez''. ,,Semmi se elôbbrevaló Isten mûvénél'' -- Szent Benedek így fogalmazza meg regulájában a hit elsôdlegességét. A mindennapok nyomasztó gondjától sújtott embernek nem könnyû ezt elfogadnia.

A tántoríthatatlan, gyors, erôteljes lépésekért, a cél felé tartó lépésekért is imádkozni kell. Ha nekünk kellett volna imát írnunk, bizonnyal más kívánságokat foglaltunk volna bele: sikerüljön ez vagy az, a fenyegetô baj kerüljön el stb. Alighanem magának Szent Henriknek is eszébe juthattak másfajta kérések: hozzon helyes döntést ebben és ebben az ügyben, sikerüljön itt leküzdenie az ellenállást, amott meg sikeresen végrehajtania egy tervet stb. Ezek az óhajok jogosak: vigyük is bízvást Isten elé. ,,A világ változó dolgai'' közül valók. Közünk van hozzájuk; csakhogy nem ezek az egyedüli és végsô dolgok. Nem ejthetnek oly mértékben rabul, hogy elveszítsük tisztánlátásunkat, a mindannyiunkat egyesítô igazság ismeretét, szilárd célunkat, Istent.

Ekképpen idézi emlékezetünkbe életünk lényegét a Szent Henrikrôl szóló imádság. Felszólít, hogy ne süppedjünk bele saját dolgainkba, hanem lássuk a célt, s ugyanakkor szolgáljunk másokat. Mert mindenki, aki látja és teszi az igazságot, a másikat, az egészet segíti. Minden másnak ugyanis a feltétele, a legfontosabb és legszükségesebb, hogy lássuk Istent a világban, s a világ töretlenül az Ô irányába haladjon. Ezért imádkozzunk. Ámen.


Jegyzetek
I. Hit

1.	Vö. Die Religionen der Menschheit. Szerk.: Chr. M. Schröder, 13. kötet: A. Bareau - W. Schubring - Chr. von Fürer- Haimendorf: Die Religionen Indiens III. Stuttgart, 1964; a kereszténység és a buddhizmus viszonyához: H Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen. Darmstadt, 1977. 63-92. o., irodalommal.

2.	S. theol. II-II. qu 10 a 1 ad 1; vö. J. Pieper, Lieben-hoffen-glauben. München, 1986. 315. és 376. o.

3.	Pensées 451, a Bibliothéque de la Pléiade J. Chevalier gondozta kiadásában. Párizs, 1954. 1215 sk. vö R. Guardini: Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal. II. kiadás. München 1950. 199-246. o.

4.	Pieper uo. 292. és 372. o. utal J. H. Newman: Philosophie des Glaubens c. mûvére, München, 1921. 292. o. és Arisztotelész Nikomakhoszi etikájára 1, 2 1095b, Budapest, 1971; vö. még F. Dirlmeier fordításával is: Aristoteles: Nikomachische Ethik. Darmstadt, 1956. 8

5.	Pieper uo. 318. o.; Newman: Grammar of Assent. London, 1892. 425. sk.

6.	Vö. a salzburgi egyetemen tartott beszédemmel: Konsequenzen des Schöpfungsglaubens. Salzburg, 1980

7.	XII. Pius szerint ,,az évszázad vétke a bûn iránti érzék elvesztése'': Discorsi e Radiomessagi VII (1946) 288. o. II. János Pál hozzáfûzi a Dominum et vivificantem II. 6,46-ban: ,,ezzel a veszteséggel együttjár azonban az 'Isten iránti érzék elvesztése'''.

8.	W. Jaeger: Theologie der frühen griechischen Denker c. mûvében (Stuttgart,1953) a Szókratész elôtti filozófia fellendülésének és hanyatlásának izgalmas drámáját ábrázolja, amely a Parmenidész- és Xenophanész-féle áttörést követôen Démokritosznál arra a következtetésre jut, hogy a vallást a tudatos politikai fikcióból kell levezetni. ,,Isten a 'mintha', s azt a célt szolgálja, hogy kitöltse az uralkodó politikai rendszer szervezetének hézagait'' (214. o.) A késôbbi idôkre vonatkozóan: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (München, 1954. 256-276. o.) c. könyvemre utalok.

9.	Gondoljunk például a következô fejtegetések logikai felépítésére J. Monod: Zufall und Notwendigkeit c. mûvében (5. kiadás München, 1973) 157 sk: ,,A négylábú gerincesek feltûnése... arra vezethetô vissza, hogy egy ôshal a szárazföld felderítésére 'szánta el' magát, ám itt jobb híján csak esetlen ugrándozással tudott elôrehaladni. A viselkedés megváltozása következtében megjelent a kiválasztódás kényszere, ami által alkalmasint kifejlôdtek a négylábúak erôs végtagjai. Az efféle 'merész kutató', az evolúció Magellánjának utódai közül egyesek már 70 km/óra sebességgel képesek vágtázni...'' Az evolúcióról szóló fejezet hasonló kijelentéseiben nem lehet nem észrevenni a kutató öniróniáját, hiszen tisztában van gondolatmenete abszurditásával, csakhogy épp a módszertani választás miatt kénytelen ragaszkodni hozzá (29. o.!) A mitikus mozzanat igencsak nyilvánvaló R. Dawkins: Das egoistische Gen (Berlin, 1978) c. könyvében; vö. P. Koslowski: Evolutionstheorie als Soziologie und Bioökonomie. Eine Kritik ihres Totalitätsanspruchs. In: R. Spaemann - R. Löw - P. Koslowski: Evolutinismus und Christentum. Civitas Resultate, 9. kötet (Weinheim, 1986. 29-56. o.)

10.	Az emberi Isten-tudásról ugyanezt mondja ki a Vaticanum I, vö. különösen a Dei Filius konstitúció 2. fejezetével, Denzinger - Schönmetzer 3004-3007; vö. a De doctrina Concilii Vaticani Primi c. kötetbôl (Libreria Editrice Vaticana 1969) R. Aubert (46-121. o.) és G. Paradis (221-291. o.) cikkét.

11.	Vö. ehhez Nissai Szent Gergely Vita Moysisának fejtegetését, amely ehhez a végkövetkeztetéshez jut: ,,... annak, aki az örök életet tudakolta, azt felelte (az Úr)...: 'Gyere és kövess engem' (Lk 18,22). Akit azonban követ az ember, annak látja a hátát. Így hát az Istent látni kívánó Mózes megtudja, hogy is válhat láthatóvá az Isten: Istent követve, bárhová is viszi: ez Isten látása. (PG 44,408 D; M. Blum német fordítása alapján, Freiburg, 1963. 117. o.) Ettôl kezdve ez a magyarázat különbözô változatokban vonult be a spirituális hagyományba, vö. a középkorban pl. Wilhelm v. st. Thierry: De contemplando Deo 3 c. mûvének a H. U. von Balthasar gondozta német kiadását (Der Spiegel des Glaubens. Einsiedeln, 1981) 101. o.

12.	Szent Tamás teológia-fogalmához: P. Wyser: Theologie als Wissenschaft. Salzburg-Leipzig, 1938; A. Patfoort: St. Thomas d'Aquin. Les clefs d'une théologie (FAC-éditions, é.n. [1983]. Vö.: Theologie und Kirche c. cikkemmel. in: Internat. kath. Zeitschrift 15. (1986. 515-533. o.)

13.	Lumen fidei facit videre ea quae credentur. S. theol. II-II qu 1 a 4 ad 3; Pieper uo. 374. o.

14.	A Jn 1,18 ,,Istent nem látta soha senki, az Egyszülött Fiú nyilatkoztatta ki, aki az Atya ölén van'' és a Jn 13,25 ,,Erre Jézus keblére hajolt (a kedvenc tanítvány) és megkérdezte: 'Uram, ki az?''' között a terminológiai (az 1,18-ban [image]; a 13,25-ben [image]) és a szövegösszefüggésbeli eltérések ellenére szerintem van némi párhuzamosság: Jézusnak az Atyához fûzôdô bizalmas kapcsolata megfelel a tanítvány Jézus iránti szeretô közelségének; amilyen mértékben részesül Jézus az Atya megismerésében, ugyanúgy részesedik a tanítvány is Jézus ismeretében.

15.	Vö. a 12. pontban már említett cikkemmel: Theologie und Kirche, 518 sk.; l. még R. Guardini: Das Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften 2. kiadás (Würzburg, 1961.) 72-84. o.

16.	Vö. R. Guardini: Die Kirche des Herrn. Würzburg, 1965. 59-70. o.

II. Remény

1.	Vö. F. Hartl: Der Begriff des Schöperischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Emst Bloch und Franz von Baader. Frankfurt a.M., 1979.; G. Gutierrez: Theologie der Befreiung. 6. kiadás. München-Mainz, 1982. 200-207. o. Az optimizmus és a remény ellentétéhez fontos elemzések J. Pieper: Über das Ende der Zeit. 3. kiadás. München, 1980. Vö. pl. 85 sk-vel, ahol Pieper J. Burckhardt feltevésére utal, aki szerint Nyugat-Európában a Francia Forradalomból eredeztethetô a viszály világnézet és egyház, nevezetesen a katolikus egyház között. Burckhardt ezt közelebbrôl optimizmus és pesszimizmus harcának minôsíti. Pieper hozzáfûzi: ,,Bizonyos mértékben találó, ha 1798 világnézetét 'optimizmusnak' nevezzük (Burckhardt kimondottan 'szerzésvágyat' és 'hatalomvágyat' ért rajta); egy mélyreható vizsgálat bizonnyal rábukkanna az effajta optimizmust megalapozó kétségbeesésre...''

2.	Vö. II. János Pál pápa Szentlélek Enciklikájával: II. 6,46: ,,A Szentlélek elleni vétek éppen a megbocsátás e radikális elutasításában rejlik.''

3.	Vö. Gottes Kraft -- unsere Hoffnung c. cikkemmel. In: Klerusblatt 67. (1987) 342-347. o.

4.	Jeremiás próféta történetéhez: J. Scharbert: Die Propheten Israels II. Köln, 1967. 61-295. o.; kommentárok: J. Schreiner: Jeremia I. und. II. Würzburg, 1981 és 1984. A keresztény reményen belüli valóság különbözô szintjeinek szétválasztásához: J. Ratzinger: Politik und Erlösung. Opladen, 1986.

5.	Vö. H. Schlier: Besinnung auf das Neue Testament. Freiburg, 1964. 358-373. o. és vö.: Das Ende der Zeit. Freiburg, 1971. 67-84. o.

6.	A Mt 7,26 és a Jel 12,18 ugyanazt a kifejezést használják: . Pusztán irodalmi szempontból nézve ez természetesen a véletlen mûve, én mégis világosan érzem a tárgyi közelséget.

7.	A hegyi beszéd magyarázatát szolgáló exegetikai vita jelenlegi állására vonatkozóan részletesen tájékoztat M. Hengel: Zur matthäischen Bergpredigt und ihrem jüdischen Hintergrund. In: Theol. Rundschau 52. (1987) 327-400. o. A nyolc boldogság magyarázatához: J. Gnilka: Das Matthäusevangelium I. Freiburg, 1986. 115-132. o. A nyolc boldogság a modern gondolkodás szemszögébôl: J. M. Lustiger: Wagt den Glauben. Einsiedeln, 1986. 112-118. o. Korunkban E. Biser mutatott rá megint a patrisztikának arra az elgondolására, hogy Jézus példabeszédei saját útjának és mûködésének tanúbizonyságaként értelmezendôek (pl. Die Gleichnisse Jesu. München, 1965), s ezt aztán G. Baudler igyekszik beépíteni ,,narratív teológiájába'' (legutóbb: Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse. Stuttgart-München, 1986).

8.	Augustinus: Contra Faustum 11,7; vö. Pieper uo. 212. o.

9.	Bonaventura: Sermo XVI, Dominica I Adv, Opera IX 40a; vö. J. Ratzinger: Über die Hoffnung. In: Internat. kath. Zeitschr. 13. (1984) 293-305. o.

10.	S. Theol. II-II. qu 17 a 4; vö.: Pieper uo. 213. o.

III. Remény és szeretet

1.	Az alábbiakban erôsen támaszkodom Pieper folyvást idézett mûvének a reményrôl szóló értekezésére: Lieben -- hoffen -- glauben 189-254. o.

2.	Vö.: Theologische Prinzipienlehre c. írásommal (München, 1982) 78-87. o.

3.	Vö.: R. Löw: Die Unverzichtbarkeit des Naturbegriffs für die Moraltheologie. In: Weisheit Gottes -- Weisheit der Welt. Festschrift für J. Ratzinger I. kötet. St. Ottilien, 1987. 157-177. o.

4.	J. Pieper, uo. 232. sk.

5.	De malo 11,4; Pieper, uo. 232. o.

6.	Pieper: uo. 231. o.

7.	Érdekesen ábrázolja ezeket az összefüggéseket Bernanos Un crime c. regényében Abbé Cénabre, az egyik szereplô példáján; l. Bernanos: Oeuvres Romanesques. Párizs, 1961. 309-530. o. Néhány támpont: ,,Des sentiments nouveaux... sourdaient ensemble d'un sol saturé. A sa grande surprise, le plus fort d'entre eux ressemblait, singuliérement à la haine'' (335). ,,...c'était une haine impersonelle, un jet de haine pure, essentielle'' (375). ,,Je crois qu'il n'aime pas, disait-il. IL NE S'AIME MÊME PAS...'' (363) Egy idevágó kulcsmondat az éppen manapság oly elgondolkodtató abszolút gyûlölet elemzéséhez: az abbé beleütközik ,,sa répugnance, son horreur invincible de la Passion de Notre-Signeur, dont la pensée fut toujours si douloureuse à ses nerfs, qu'il détournait involotairement le regard du crucifix...'' (364). Az Úr szenvedése iránti ellenszenv szinte korunk egyik jellegzetes vonásává lett. Mai szemmel nézve prófétai tisztánlátásra vall Bernanos döbbenetes víziója. Egy továbbfolytatandó értelmezéshez: H. U. von Balthasar: Gelebte Kirche. 3. kötet, Einsiedeln -- Trier, 1988. 339-343. o.

8.	Vö. Pieper: uo. 237. skk.

9.	Maró gúnnyal ábrázolta Bernanos ezt az összefüggést Espelette püspök alakjában az 'Un crime' 2. részében. Bernanos arról beszél, hogy ennek a papnak határtalan az intellektuális gyávasága.
R. Guardininál találtam rá az istenfélelem legszebb meghatározására: ,,Az Isten félelme nem azt jelenti, hogy félünk Tôle, hanem hogy a szentet tapasztaljuk meg benne; a hozzáférhetetlent, aki mégis közelít, az egyedül valóságosat, aki félelmetes hatalmát kegyelem formájában nyújtja övéinek. Ezért vagyunk hajlamosak visszariadni Tôle, holott ez ellentmond lényegének; ám meg lehet bízni Benne, határtalanul, minden véges hatalmon túl'' (In.: Wahrheit und Ordnung 3, Universitätspredigten, München 1955, 75. o.) Diadochus von Photikenél is szép gondolatokat találunk az istenfélelemre vonatkozólag: Gespür für Gott. Hundert Kapitel über die christliche Vollkommenheit. A bevezetôt írta és fordította: K. Suso Frank (Einsiedeln, 1982; a görög szöveg: Sources chrétiennes 5. kötet, szerk.: E. des Places 3. kiadás. Párizs, 1966. 16. fejezet, 56. o.) ,,Csak az szeretheti érzô szívvel Istent, aki már félt Tôle teljes szívébôl. Mert csak a félelem által megtisztított, mintegy megpuhított lélek jut el a tevékeny szeretetig. Az Úr félelmét pedig senki nem érezheti át addig, amíg meg nem szabadult földi gondjaitól. Ha a lelket nagy nyugalom és gondtalanság tölti el, akkor áthatja és megtisztítja az Úr félelme... minden földi nehézségtôl, hogy elvezesse a nagy szeretethez, Isten jóságához.'' 17. fejezet, 57. o.: ,...amíg a gondozatlan lélek az élvezetek hatása alatt áll, nem is képes érzékelni az Úr félelmét... Ha azonban kezd megtisztulni, akkor az istenfélelem életadó gyógyszer a számára...'' 35. fejezet, 67. o. ,,Ha a viharos tengerre olajat öntenek, a természet törvényei szerint visszahúzódik..., ugyanez játszódik le a lelkünkben is, ha a Szentlélek megkeni jóságának olajával, megnyugszik, és derûs lesz... Ebbe az állapotba pedig az jut el, ... aki az istenfélelemben állandóan csillapítja a lelkét.''

10.	Vö.: M. Marmann: Praeambulam ad gratiam. Ideengeschichtliche Untersuchung über die Entstehung des Axioms ,,gratia praesupponit naturam'' (disszertáció). Regensburg, 1974.; J. Ratzinger: Gratia praesupponit naturam. Erwägungen über Sinn und Grenze eines scholastischen Axioms. In: J. Ratzinger - H. Fries: Einsicht und Glaube. Freiburg, 1962. 135-149. o.

11.	Vö.: Pieper: uo. 45. o.

12.	Az a benyomásom, hogy ez hasonlóképpen jelenik meg Karl Rahner kései mûveiben, legkövetkezetesebben a ,,Grundkurs des Glaubens'' c. mûvében. Freiburg, 1976. 148. o.: ,,A világ története tehát üdvtörténet.'' Vö.: 151. o.: ,,...megmutatni, hogy a kereszténység egy egészen sajátos és sikeres reflexióként, önmagába visszatérô, a voltaképpeni világtörténettel párhuzamosan futó kinyilatkoztatás-történetként értelmezi saját magát.'' Magyarázatképpen l.: Theologische Prinzipienlehre. München, 1982. c. írásom 169-179. o.

13.	Vö.: Vorfragen zu einer Theologie der Erlösung c. cikkemmel. In.: L. Scheffczyk szerk.: Erlösung und Emanzipation. Freiburg, 1973. 141-155. o.

14.	Ezt a példát is Piepertôl vettem át (id. mû 76. o.); vö uo. a 73-80. o. magvas fejtegetéseivel. Ebben az összefüggésben Pieper különbséget tesz a szabadkozás (Entschuldigung) és a megbocsátás (Vergeben) között. ,,Itt most a 'bocsánat'-on a helytelen ügyek elbagatellizálását kell érteni; engedem, hogy valamit jóváhagyjanak, pedig rossz...'' Ezzel ellentétben: ,,Csak az bocsátható meg, amit kimondottan rossznak tartunk, s ennek negativitását nem tagadjuk... Másrészt a megbocsátás feltétele, hogy a másik maga is ítélje el (,,bánja meg'') tettét, s ilymódon fogadja el a megbocsátást.'' E témában lényeges gondolatokat közöl: A. Görres: Schuld und Schuldgefühle. In.: Internat. kath. Zeitschrift 13. (1984) 430-443. o.

15.	Vö.: R. Guardini: Die Annahme seiner selbst. Topos Taschenbuch. Mainz, 1987. 9-35. o.; hasznos fejtegetések találhatók még: W. K. Grossouw: Biblische Frömmigkeit. München 1956. 61-96. o.; vö.: Theologische Prinzipienlehre c. írásommal: 82 skk.

16.	Pensées 736: Lé mystère de Jésus. Bibliothéque de la Pléiade. 1313. o.

17.	Traktat über das Herz Jesu 1,5: Brevierlesung zum 19.8.; H. Bremond: Histoire litéraire du sentiment religieux en France. III. la conquête mystique. Párizs, 1923. 583-671. o.; F. Cayré: Patrologie et histoire da la théologie III. 2. kiadás. Párizs, 1950. 81-85. o.

18.	W. Bauer: Wörterbuch zum NT. Berlin, 1958. ; E. Schweizer: Das Evangelium nach Matthäus NTD 2, Göttingen, 1981. 79. o.

19.	L. Szent Ágoston remek fejtegetéseit az ,,Egy embernek volt két fia'' (a tékozló fiúról szóló példabeszéd) kezdetû prédikációjában: ,,'Eléje sietett, a nyakába borult', vagyis a nyaka köré fonta a karját. Az apa karja nem más mint a Fiú: odaadta neki Krisztust, hogy hordozza; a súlyt, mely nem hogy nyomna, de fölemel. 'Az én igám édes, az én terhem könnyû'. Ránehezedett a fölegyenesedôre, s a teherrel megakadályozta, hogy újból elessék. Jézus igája is ilyen, nem hogy ránk nehezednék, hanem könnyít rajtunk... jó neked, ha ôt hordozod, mert megkönnyebbülsz; ha leveted, még nagyobb súllyal nehezedik rád... Talán egy példával meg tudom mutatni, mire is gondolok... Nézzétek a madarakat. Minden madár hordozza a szárnyát... Azt hiszed, tehernek érzi? Szárny nélkül lezuhan; minél kevésbé hordja ezt a nyûgöt, annál kevésbé röpül... Az apa azért borult a fiú nyakába, hogy felemelje, s nem, hogy megterhelje. Mert hogyan is hordozhatná az ember az Istent, ha Isten nem hordozná eleve ôt.'' In.: G. Morin: S. Augustini sermones post Maurinos reperti. Róma, 1930. S. Caillau II. 11, 256-264. o., H. U. von Balthasar: Augustinus. Das Antlitz der Kirche (Einsideln-Köln, 1942). 94. o.


Vö. Die Religionen der Menschheit. Szerk.: Chr. M. Schröder, 13. kötet: A. Bareau - W. Schubring - Chr. von Fürer- Haimendorf: Die Religionen Indiens III. Stuttgart, 1964; a kereszténység és a buddhizmus viszonyához: H Bürkle, Einführung in die Theologie der Religionen. Darmstadt, 1977. 63-92. o., irodalommal.


S. theol. II-II. qu 10 a 1 ad 1; vö. J. Pieper, Lieben-hoffen-glauben. München, 1986. 315. és 376. o.


Pensées 451, a Bibliothéque de la Pléiade J. Chevalier gondozta kiadásában. Párizs, 1954. 1215 sk. vö R. Guardini: Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal. II. kiadás. München 1950. 199-246. o.


Pieper uo. 292. és 372. o. utal J. H. Newman: Philosophie des Glaubens c. mûvére, München, 1921. 292. o. és Arisztotelész Nikomakhoszi etikájára 1, 2 1095b, Budapest, 1971; vö. még F. Dirlmeier fordításával is: Aristoteles: Nikomachische Ethik. Darmstadt, 1956. 8


Pieper uo. 318. o.; Newman: Grammar of Assent. London, 1892. 425. sk.


Vö. a salzburgi egyetemen tartott beszédemmel: Konsequenzen des Schöpfungsglaubens. Salzburg, 1980


XII. Pius szerint ,,az évszázad vétke a bûn iránti érzék elvesztése'': Discorsi e Radiomessagi VII (1946) 288. o. II. János Pál hozzáfûzi a Dominum et vivificantem II. 6,46-ban: ,,ezzel a veszteséggel együttjár azonban az 'Isten iránti érzék elvesztése'''.


W. Jaeger: Theologie der frühen griechischen Denker c. mûvében (Stuttgart,1953) a Szókratész elôtti filozófia fellendülésének és hanyatlásának izgalmas drámáját ábrázolja, amely a Parmenidész- és Xenophanész-féle áttörést követôen Démokritosznál arra a következtetésre jut, hogy a vallást a tudatos politikai fikcióból kell levezetni. ,,Isten a 'mintha', s azt a célt szolgálja, hogy kitöltse az uralkodó politikai rendszer szervezetének hézagait'' (214. o.) A késôbbi idôkre vonatkozóan: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (München, 1954. 256-276. o.) c. könyvemre utalok.


Gondoljunk például a következô fejtegetések logikai felépítésére J. Monod: Zufall und Notwendigkeit c. mûvében (5. kiadás München, 1973) 157 sk: ,,A négylábú gerincesek feltûnése... arra vezethetô vissza, hogy egy ôshal a szárazföld felderítésére 'szánta el' magát, ám itt jobb híján csak esetlen ugrándozással tudott elôrehaladni. A viselkedés megváltozása következtében megjelent a kiválasztódás kényszere, ami által alkalmasint kifejlôdtek a négylábúak erôs végtagjai. Az efféle 'merész kutató', az evolúció Magellánjának utódai közül egyesek már 70 km/óra sebességgel képesek vágtázni...'' Az evolúcióról szóló fejezet hasonló kijelentéseiben nem lehet nem észrevenni a kutató öniróniáját, hiszen tisztában van gondolatmenete abszurditásával, csakhogy épp a módszertani választás miatt kénytelen ragaszkodni hozzá (29. o.!) A mitikus mozzanat igencsak nyilvánvaló R. Dawkins: Das egoistische Gen (Berlin, 1978) c. könyvében; vö. P. Koslowski: Evolutionstheorie als Soziologie und Bioökonomie. Eine Kritik ihres Totalitätsanspruchs. In: R. Spaemann - R. Löw - P. Koslowski: Evolutinismus und Christentum. Civitas Resultate, 9. kötet (Weinheim, 1986. 29-56. o.)


Az emberi Isten-tudásról ugyanezt mondja ki a Vaticanum I, vö. különösen a Dei Filius konstitúció 2. fejezetével, Denzinger - Schönmetzer 3004-3007; vö. a De doctrina Concilii Vaticani Primi c. kötetbôl (Libreria Editrice Vaticana 1969) R. Aubert (46-121. o.) és G. Paradis (221-291. o.) cikkét.


Vö. ehhez Nissai Szent Gergely Vita Moysisának fejtegetését, amely ehhez a végkövetkeztetéshez jut: ,,... annak, aki az örök életet tudakolta, azt felelte (az Úr)...: 'Gyere és kövess engem' (Lk 18,22). Akit azonban követ az ember, annak látja a hátát. Így hát az Istent látni kívánó Mózes megtudja, hogy is válhat láthatóvá az Isten: Istent követve, bárhová is viszi: ez Isten látása. (PG 44,408 D; M. Blum német fordítása alapján, Freiburg, 1963. 117. o.) Ettôl kezdve ez a magyarázat különbözô változatokban vonult be a spirituális hagyományba, vö. a középkorban pl. Wilhelm v. st. Thierry: De contemplando Deo 3 c. mûvének a H. U. von Balthasar gondozta német kiadását (Der Spiegel des Glaubens. Einsiedeln, 1981) 101. o.


Szent Tamás teológia-fogalmához: P. Wyser: Theologie als Wissenschaft. Salzburg-Leipzig, 1938; A. Patfoort: St. Thomas d'Aquin. Les clefs d'une théologie (FAC-éditions, é.n. [1983]. Vö.: Theologie und Kirche c. cikkemmel. in: Internat. kath. Zeitschrift 15. (1986. 515-533. o.)


Lumen fidei facit videre ea quae credentur. S. theol. II-II qu 1 a 4 ad 3; Pieper uo. 374. o.


A Jn 1,18 ,,Istent nem látta soha senki, az Egyszülött Fiú nyilatkoztatta ki, aki az Atya ölén van'' és a Jn 13,25 ,,Erre Jézus keblére hajolt (a kedvenc tanítvány) és megkérdezte: 'Uram, ki az?''' között a terminológiai (az 1,18-ban [image]; a 13,25-ben [image]) és a szövegösszefüggésbeli eltérések ellenére szerintem van némi párhuzamosság: Jézusnak az Atyához fûzôdô bizalmas kapcsolata megfelel a tanítvány Jézus iránti szeretô közelségének; amilyen mértékben részesül Jézus az Atya megismerésében, ugyanúgy részesedik a tanítvány is Jézus ismeretében.


Vö. a 12. pontban már említett cikkemmel: Theologie und Kirche, 518 sk.; l. még R. Guardini: Das Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften 2. kiadás (Würzburg, 1961.) 72-84. o.


Vö. R. Guardini: Die Kirche des Herrn. Würzburg, 1965. 59-70. o.


Vö. F. Hartl: Der Begriff des Schöperischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Emst Bloch und Franz von Baader. Frankfurt a.M., 1979.; G. Gutierrez: Theologie der Befreiung. 6. kiadás. München-Mainz, 1982. 200-207. o. Az optimizmus és a remény ellentétéhez fontos elemzések J. Pieper: Über das Ende der Zeit. 3. kiadás. München, 1980. Vö. pl. 85 sk-vel, ahol Pieper J. Burckhardt feltevésére utal, aki szerint Nyugat-Európában a Francia Forradalomból eredeztethetô a viszály világnézet és egyház, nevezetesen a katolikus egyház között. Burckhardt ezt közelebbrôl optimizmus és pesszimizmus harcának minôsíti. Pieper hozzáfûzi: ,,Bizonyos mértékben találó, ha 1798 világnézetét 'optimizmusnak' nevezzük (Burckhardt kimondottan 'szerzésvágyat' és 'hatalomvágyat' ért rajta); egy mélyreható vizsgálat bizonnyal rábukkanna az effajta optimizmust megalapozó kétségbeesésre...''


Vö. II. János Pál pápa Szentlélek Enciklikájával: II. 6,46: ,,A Szentlélek elleni vétek éppen a megbocsátás e radikális elutasításában rejlik.''


Vö. Gottes Kraft -- unsere Hoffnung c. cikkemmel. In: Klerusblatt 67. (1987) 342-347. o.


Jeremiás próféta történetéhez: J. Scharbert: Die Propheten Israels II. Köln, 1967. 61-295. o.; kommentárok: J. Schreiner: Jeremia I. und. II. Würzburg, 1981 és 1984. A keresztény reményen belüli valóság különbözô szintjeinek szétválasztásához: J. Ratzinger: Politik und Erlösung. Opladen, 1986.


Vö. H. Schlier: Besinnung auf das Neue Testament. Freiburg, 1964. 358-373. o. és vö.: Das Ende der Zeit. Freiburg, 1971. 67-84. o.


A Mt 7,26 és a Jel 12,18 ugyanazt a kifejezést használják: . Pusztán irodalmi szempontból nézve ez természetesen a véletlen mûve, én mégis világosan érzem a tárgyi közelséget.


A hegyi beszéd magyarázatát szolgáló exegetikai vita jelenlegi állására vonatkozóan részletesen tájékoztat M. Hengel: Zur matthäischen Bergpredigt und ihrem jüdischen Hintergrund. In: Theol. Rundschau 52. (1987) 327-400. o. A nyolc boldogság magyarázatához: J. Gnilka: Das Matthäusevangelium I. Freiburg, 1986. 115-132. o. A nyolc boldogság a modern gondolkodás szemszögébôl: J. M. Lustiger: Wagt den Glauben. Einsiedeln, 1986. 112-118. o. Korunkban E. Biser mutatott rá megint a patrisztikának arra az elgondolására, hogy Jézus példabeszédei saját útjának és mûködésének tanúbizonyságaként értelmezendôek (pl. Die Gleichnisse Jesu. München, 1965), s ezt aztán G. Baudler igyekszik beépíteni ,,narratív teológiájába'' (legutóbb: Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse. Stuttgart-München, 1986).


Augustinus: Contra Faustum 11,7; vö. Pieper uo. 212. o.


Bonaventura: Sermo XVI, Dominica I Adv, Opera IX 40a; vö. J. Ratzinger: Über die Hoffnung. In: Internat. kath. Zeitschr. 13. (1984) 293-305. o.


S. Theol. II-II. qu 17 a 4; vö.: Pieper uo. 213. o.


Az alábbiakban erôsen támaszkodom Pieper folyvást idézett mûvének a reményrôl szóló értekezésére: Lieben -- hoffen -- glauben 189-254. o.


Vö.: Theologische Prinzipienlehre c. írásommal (München, 1982) 78-87. o.


Vö.: R. Löw: Die Unverzichtbarkeit des Naturbegriffs für die Moraltheologie. In: Weisheit Gottes -- Weisheit der Welt. Festschrift für J. Ratzinger I. kötet. St. Ottilien, 1987. 157-177. o.


J. Pieper, uo. 232. sk.


De malo 11,4; Pieper, uo. 232. o.


Pieper: uo. 231. o.


Érdekesen ábrázolja ezeket az összefüggéseket Bernanos Un crime c. regényében Abbé Cénabre, az egyik szereplô példáján; l. Bernanos: Oeuvres Romanesques. Párizs, 1961. 309-530. o. Néhány támpont: ,,Des sentiments nouveaux... sourdaient ensemble d'un sol saturé. A sa grande surprise, le plus fort d'entre eux ressemblait, singuliérement à la haine'' (335). ,,...c'était une haine impersonelle, un jet de haine pure, essentielle'' (375). ,,Je crois qu'il n'aime pas, disait-il. IL NE S'AIME MÊME PAS...'' (363) Egy idevágó kulcsmondat az éppen manapság oly elgondolkodtató abszolút gyûlölet elemzéséhez: az abbé beleütközik ,,sa répugnance, son horreur invincible de la Passion de Notre-Signeur, dont la pensée fut toujours si douloureuse à ses nerfs, qu'il détournait involotairement le regard du crucifix...'' (364). Az Úr szenvedése iránti ellenszenv szinte korunk egyik jellegzetes vonásává lett. Mai szemmel nézve prófétai tisztánlátásra vall Bernanos döbbenetes víziója. Egy továbbfolytatandó értelmezéshez: H. U. von Balthasar: Gelebte Kirche. 3. kötet, Einsiedeln -- Trier, 1988. 339-343. o.


Vö. Pieper: uo. 237. skk.


Maró gúnnyal ábrázolta Bernanos ezt az összefüggést Espelette püspök alakjában az 'Un crime' 2. részében. Bernanos arról beszél, hogy ennek a papnak határtalan az intellektuális gyávasága.

R. Guardininál találtam rá az istenfélelem legszebb meghatározására: ,,Az Isten félelme nem azt jelenti, hogy félünk Tôle, hanem hogy a szentet tapasztaljuk meg benne; a hozzáférhetetlent, aki mégis közelít, az egyedül valóságosat, aki félelmetes hatalmát kegyelem formájában nyújtja övéinek. Ezért vagyunk hajlamosak visszariadni Tôle, holott ez ellentmond lényegének; ám meg lehet bízni Benne, határtalanul, minden véges hatalmon túl'' (In.: Wahrheit und Ordnung 3, Universitätspredigten, München 1955, 75. o.) Diadochus von Photikenél is szép gondolatokat találunk az istenfélelemre vonatkozólag: Gespür für Gott. Hundert Kapitel über die christliche Vollkommenheit. A bevezetôt írta és fordította: K. Suso Frank (Einsiedeln, 1982; a görög szöveg: Sources chrétiennes 5. kötet, szerk.: E. des Places 3. kiadás. Párizs, 1966. 16. fejezet, 56. o.) ,,Csak az szeretheti érzô szívvel Istent, aki már félt Tôle teljes szívébôl. Mert csak a félelem által megtisztított, mintegy megpuhított lélek jut el a tevékeny szeretetig. Az Úr félelmét pedig senki nem érezheti át addig, amíg meg nem szabadult földi gondjaitól. Ha a lelket nagy nyugalom és gondtalanság tölti el, akkor áthatja és megtisztítja az Úr félelme... minden földi nehézségtôl, hogy elvezesse a nagy szeretethez, Isten jóságához.'' 17. fejezet, 57. o.: ,...amíg a gondozatlan lélek az élvezetek hatása alatt áll, nem is képes érzékelni az Úr félelmét... Ha azonban kezd megtisztulni, akkor az istenfélelem életadó gyógyszer a számára...'' 35. fejezet, 67. o. ,,Ha a viharos tengerre olajat öntenek, a természet törvényei szerint visszahúzódik..., ugyanez játszódik le a lelkünkben is, ha a Szentlélek megkeni jóságának olajával, megnyugszik, és derûs lesz... Ebbe az állapotba pedig az jut el, ... aki az istenfélelemben állandóan csillapítja a lelkét.''


Vö.: M. Marmann: Praeambulam ad gratiam. Ideengeschichtliche Untersuchung über die Entstehung des Axioms ,,gratia praesupponit naturam'' (disszertáció). Regensburg, 1974.; J. Ratzinger: Gratia praesupponit naturam. Erwägungen über Sinn und Grenze eines scholastischen Axioms. In: J. Ratzinger - H. Fries: Einsicht und Glaube. Freiburg, 1962. 135-149. o.


Vö.: Pieper: uo. 45. o.


Az a benyomásom, hogy ez hasonlóképpen jelenik meg Karl Rahner kései mûveiben, legkövetkezetesebben a ,,Grundkurs des Glaubens'' c. mûvében. Freiburg, 1976. 148. o.: ,,A világ története tehát üdvtörténet.'' Vö.: 151. o.: ,,...megmutatni, hogy a kereszténység egy egészen sajátos és sikeres reflexióként, önmagába visszatérô, a voltaképpeni világtörténettel párhuzamosan futó kinyilatkoztatás-történetként értelmezi saját magát.'' Magyarázatképpen l.: Theologische Prinzipienlehre. München, 1982. c. írásom 169-179. o.


Vö.: Vorfragen zu einer Theologie der Erlösung c. cikkemmel. In.: L. Scheffczyk szerk.: Erlösung und Emanzipation. Freiburg, 1973. 141-155. o.


Ezt a példát is Piepertôl vettem át (id. mû 76. o.); vö uo. a 73-80. o. magvas fejtegetéseivel. Ebben az összefüggésben Pieper különbséget tesz a szabadkozás (Entschuldigung) és a megbocsátás (Vergeben) között. ,,Itt most a 'bocsánat'-on a helytelen ügyek elbagatellizálását kell érteni; engedem, hogy valamit jóváhagyjanak, pedig rossz...'' Ezzel ellentétben: ,,Csak az bocsátható meg, amit kimondottan rossznak tartunk, s ennek negativitását nem tagadjuk... Másrészt a megbocsátás feltétele, hogy a másik maga is ítélje el (,,bánja meg'') tettét, s ilymódon fogadja el a megbocsátást.'' E témában lényeges gondolatokat közöl: A. Görres: Schuld und Schuldgefühle. In.: Internat. kath. Zeitschrift 13. (1984) 430-443. o.


Vö.: R. Guardini: Die Annahme seiner selbst. Topos Taschenbuch. Mainz, 1987. 9-35. o.; hasznos fejtegetések találhatók még: W. K. Grossouw: Biblische Frömmigkeit. München 1956. 61-96. o.; vö.: Theologische Prinzipienlehre c. írásommal: 82 skk.


Pensées 736: Lé mystère de Jésus. Bibliothéque de la Pléiade. 1313. o.


Traktat über das Herz Jesu 1,5: Brevierlesung zum 19.8.; H. Bremond: Histoire litéraire du sentiment religieux en France. III. la conquête mystique. Párizs, 1923. 583-671. o.; F. Cayré: Patrologie et histoire da la théologie III. 2. kiadás. Párizs, 1950. 81-85. o.


W. Bauer: Wörterbuch zum NT. Berlin, 1958. ; E. Schweizer: Das Evangelium nach Matthäus NTD 2, Göttingen, 1981. 79. o.


L. Szent Ágoston remek fejtegetéseit az ,,Egy embernek volt két fia'' (a tékozló fiúról szóló példabeszéd) kezdetû prédikációjában: ,,'Eléje sietett, a nyakába borult', vagyis a nyaka köré fonta a karját. Az apa karja nem más mint a Fiú: odaadta neki Krisztust, hogy hordozza; a súlyt, mely nem hogy nyomna, de fölemel. 'Az én igám édes, az én terhem könnyû'. Ránehezedett a fölegyenesedôre, s a teherrel megakadályozta, hogy újból elessék. Jézus igája is ilyen, nem hogy ránk nehezednék, hanem könnyít rajtunk... jó neked, ha ôt hordozod, mert megkönnyebbülsz; ha leveted, még nagyobb súllyal nehezedik rád... Talán egy példával meg tudom mutatni, mire is gondolok... Nézzétek a madarakat. Minden madár hordozza a szárnyát... Azt hiszed, tehernek érzi? Szárny nélkül lezuhan; minél kevésbé hordja ezt a nyûgöt, annál kevésbé röpül... Az apa azért borult a fiú nyakába, hogy felemelje, s nem, hogy megterhelje. Mert hogyan is hordozhatná az ember az Istent, ha Isten nem hordozná eleve ôt.'' In.: G. Morin: S. Augustini sermones post Maurinos reperti. Róma, 1930. S. Caillau II. 11, 256-264. o., H. U. von Balthasar: Augustinus. Das Antlitz der Kirche (Einsideln-Köln, 1942). 94. o.


XX. századi keresztény gondolkodók

A Vigilia Kiadó új sorozata

A II. világháború után hazánkban évtizedekig alig lehetett külföldi teológiai könyvekhez hozzájutni, magyar kiadásukra pedig egyáltalán nem adódott lehetôség. Sorozatunk a fél évszázados hiány pótlását kezdi meg a legismertebb kortárs külföldi teológusok, keresztény gondolkodók egy-egy mûvének megjelentetésével. Évente 3-4 könyv kiadását tervezzük, a Soros Alapítvány támogatásával.

Tervezett köteteink 1993-ra:

Ratzinger, Joseph: Auf Christus schauen (Krisztusra tekintve) Vanier, Jean: Homme et femme il les fit (Férfinak és nônek teremtette)

Boros László: Erlöstes Dasein (A megváltott lét)

Giussani, Luigi: Coscienza religiosa nel uomo moderno (A modern emberi vallási tudata)

1994-re:

Boros László: Mysterium mortis (A halál misztériuma)

Pieper, Joseph: Das Viergespann (A négy sarkalatos erényrôl) Congar, Yves: J'aime l'Eglise (Szeretem az egyházat)

De Lubac, Henri: La révélation divine (A kinyilatkoztatásról) Guardini, Romano: Das Ende der Neuzeit (Az újkor vége), Die Macht (A hatalom)

Kasper, Walter: Jesus der Christus (Jézus a Krisztus)

Akik a sorozat minden darabját elôjegyzik, a további kötetekre tíz százalék árengedményben részesülnek. Kérjük, hogy rendelési szándékukat mielôbb szíveskedjenek eljuttatni címünkre:

Vigilia Kiadó

1364 Budapest, Pf. 111

Fax: 117-3471


Joseph Ratzinger bíboros 1927-ben született, 1951-ben szentelték pappá. 1957-ben habilitált a müncheni egyetemen. 1959-tôl Bonnban, 1963-tól Münsterben, 1966-tól Tübingenben, 1969-tôl Regensburgban egyetemi tanár. Dogmatikát és dogmatörténetet tanított. Mint Frings kölni bíboros érsek tanácsadója részt vett a II. Vatikáni zsinaton. Megfigyeléseit és a határozatok értékelését négy füzetben tette közzé 1963-1966 között. Kezdettôl fogva tagja a Nemzetközi Teológiai Bizottságnak. 1972 óta egyik szerkesztôje a Communio címû nemzetközi teológiai folyóiratnak. 1977-ben, Döpfner bíboros halála után müncheni érsekké nevezték ki, még abban az évben bíborossá kreálták. 1981 óta a Hittani Kongregáció prefektusa Rómában.

Gazdag irodalmi munkásságából magyar nyelven megjelent:

A keresztény hit (OMC, 1976, Bécs)

A mustármag reménye (Prugg Verlag, 1979)

A keresztény testvériesség (A szeretetrôl c. kötetben, Vigilia Kiadó, 1987)

Beszélgetés a hitrôl (Vigilia Kiadó, 1990)


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)