Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		Nihil obstat. József Gianits censor ordinarius. Nr. 704-5/81. Imprimi potest. Esztergom, Strigonii, die 19 jan. 1981. László Card. Lékai Primas Hungariae, Archiepiscopus. Tartalomjegyzék


ä  à  è  ë  ê

Kecskés Pál

A bölcselet története

Szent István Társulat

Budapest, 1981.

Nihil obstat.

József Gianits censor ordinarius.

Nr. 704-5/81. Imprimi potest.

Esztergom, Strigonii, die 19 jan. 1981.

László Card. Lékai Primas Hungariae, Archiepiscopus.

Minden jog fenntartva,

beleértve a bárminemû eljárással

való sokszorosítás jogát is.


Tartalomjegyzék

A fejezetek feketén megjelenô részeire kattintva közvetlenül a kívánt részre ugrik a program.

A könyv elektronikus változata

Elôszó -- Kacziba József

In memoriam Kecskés Pál -- Fila Béla

Elôszó

Bevezetés

	A bölcselet jelentôsége
I. A keleti bölcselet

	India bölcsessége 1. Általános jelleg. 2. Az upanisadok. 3. Bhaga-vad-Gita, Buddhizmus. 4. Bölcseleti rendszerek. 5.A késôbbi hindu filozófia
	A kínai filozófia 1. A kínai világszemlélet általános vonásai. 2. A konfucianizmus. 3. A taoizmus. 4. A buddhizmus. 5. Csu Hszi, Wang Jang-ming, Taj csen filozófiája
II. Ókori bölcselet

	A görög bölcselet jellege
	A) Az ion-dór természetbölcselet
		A korai természetbölcselet 1. A miletosi bölcselôk. 2. A pythagóreusok. 3. Hérakleitosz. 4. Az eleáták. 5. Empedoklész, Anaxagorász. 6. A megismerés és az erkölcsi élet értelmezése
		Démokritosz 1. Élete, mûvei, világképe. 2. Tanítása a megismerésrôl. 3. Az erkölcsrôl és a mûvelôdésrôl. 4. Az atomizmus jelentôsége.
	B) Az attikai bölcselet
		A szofisták 1. A felvilágosodás szelleme és a szofisták. 2. Protagorász, Gorgiász és más szofisták
		Szókratész 1. Élete és bölcselkedése iránya. 2. Tanításmódja. 3. Politikai nézetei, vallási meggyôzôdése. Jelentôsége
		Platón 1. Élete, mûvei. 2. A filozófia: synopsis. 3. Az ideák. 4. A természet. 5. A lélek. 6. Az erkölcsi élet. 7. Az állam. 8. Jelentôsége
		A kisebb szókratikus iskolák 1. A megarai iskola. 2. A cinikusok. 3. A kyrenei iskola
		Arisztotelész 1. Élete és mûvei. 2. Filozófiája jellege. 3. Logikája. 4. Metafizikája. 5. Természetfilozófiája. 6. Lélektana és ismeretelmélete. 7. Etikája. 8. Államtana. 9. Esztétikája. 10. Jelentôsége
		A görög bölcselet fénykora
	C) A hellenizmus bölcselete
		A hellenizmus.
		Sztoicizmus 1. A sztoicizmus kezdeményezôi. 2. Logika és ismeretelmélet. 3. A világkép. 4. Az erkölcs. 5. A középsô és a késôi Stoa. 6. A sztoicizmus jelentôsége
		Epikureizmus 1. Epikurosz és követôi. 2. Ismerettan. 3. Fizika. 4. Etika
		Szkepticizmus 1. Keletkezésének oka és fôképviselôi. 2. Az ismeret bizonytalansága. 3. Isten, a természet megismerhetetlensége. 4. Erkölcsi következtetés
		Vallás és filozófia egyesítése 1. Szinkretikus jelleg. 2. Philon világszemlélete. 3. Az újphythagoreizmus és egyéb irányok
		Újplatonizmus 1. Plotinosz élete, mûködése. 2. Metafizikája. 3. Etikája. 4. Esztétikája. 5. Porphyriosz, Proklosz. 6. Az újplatonizmus jelentôsége
III. A középkori bölcselet

	A középkori bölcselet jellege
	Az elsô keresztény bölcselôk 1. Az apologéták. 2. A gnoszticizmus vitája. 3. Az alexandriai iskola. 4. A IV. század keleti és nyugati egyházatyái
	Szent Ágoston 1. Élete és mûvei. 2. Hit és tudás viszonyától. 3. Az igazság megismerése. 4. Istenrôl. 5. A lélek és mûködése. 6. Az erkölcsi élet. 7. A történelem értelme. 8. Jelentôsége.
	A patrisztika utolsó századai 1. Boethius. 2. Pseudo-Dionysiosz. 3. Nemesiosz, Damaszkuszi Szent János
	A skolasztika kezdetei 1. A dialektika különbözô értékelése. 2. Scotus Eriugena. 3. Szent Anzelm
	A dialektika fejlôdése 1. Az universale-vita. 2. A chartresi iskola. 3. Abélard. 4. A szentviktori iskola. Alanus
	Az arab és zsidó bölcselet 1. Alfarabi, Avicenna, Averroes. 2. Salamon ibn Gebirol. Maimonidesz
	A korai ferences iskola 1. A skolasztika a XIII. század elején. 2. Halesi Sándor. Szent Bonaventura. 3. Ismeretelmélet. 4. A világ értelmezése. 5. Lélek- és erkölcstan
	Nagy Szent Albert 1. Élete, mûködése. 2. A filozófia és teológia viszonyáról. 3. Arisztotelikus és platonikus tanai. 4. Természettudományos nézetei. 5. Hatása
	A latin averroizmus
			1. Brabanti Siger, nézetei. 2. A skolasztika ellenhatása
	Aquinói Szent Tamás 1. Élete és mûvei. 2. Bölcselete iránya. 3. Ismeretelmélete. 4. Hit és tudás viszonya. 5. Lételmélete. 6. Isten-tana. 7. A teremtett világ rendje. 8. Lélektana. 9. Etikája. 10. Társadalomelmélete. 11. Esztétikája. 12. A tomizmus jelentôsége
	Duns Scotus 1. Élete, mûvei. 2. Ismeretelmélete. 3. Metafizikája. 4. Lélektani és erkölcstani tételei. 5. Jelentôsége
	Egyéb irányok 1. Grossetete Róbert. 2. Roger Bacon. 3. Genti Henrik. 4. De Fontaines Gottfried. Aegidius Romanus. Durandus
	A nominalizmus 1. Kialakulásának eszmetörténeti feltételei. 2. Aureoli Péter. Ockham élete és mûvei. 3. Ismeretelmélete. 4. Tudományelmélete. 5. Metafizika és teológia viszonyáról. 6. Autrecourti Miklós, Bradwardine. 7. Buridán, D'Ailly Péter, Gerson. 8. A nominalizmus hatása a természettudományra. 9. Államfilozófiai nézetei. Dante
	A misztika 1. A misztika szelleme és elmélete. 2. Eckhardt. 3. A XIV. század többi misztikusa. A misztika bölcselettörténeti jelentôsége
IV. Az újkor bölcselete

	Általános vonások
	A) Reneszánsz
		A reneszánsz gondolatvilága 1. Az antik filozófia felújítása. 2. Nicolaus Cusanus. 3. Giordano Bruno. 4. J. Böhme. 5. A matematikai természettudomány kifejlôdése. 6. A humanizmus eszméi. 7. Jog- és államfilozófiai eszmék. 8. A reneszánszfilozófia jelentôsége
		A reneszánszkori skolasztika 1. Cajetanus, Vitoria. 2. Suarez ismeretelmélete. 3. Metafizikája. 4. Állam- és jogelmélete. 5. Más jezsuita skolasztikusok
		Francis Bacon 1. Átmenet a barokk-korra. 2. Fr. Bacon induktív módszere. 3. Tudományelmélete és etikája. 4. Jelentôsége
		Descartes 1. Élete, mûvei. 2. Módszere. 3. Ismeretelmélete. 4. Metafizikája. 5. Természetbölcselete. 6. Antropológiája. 7. Etikai nézetei. 8. Jelentôsége
		Descartes hatása 1. Követôi és bírálói. 2. Pascal. 3. Geulinx. 4. Malebranche
		Spinoza 1. Élete, mûvei. 2. Módszere. 3. A pszichofizikai parallelizmus. 4. Etikája. 5. Jog- és államelmélete. 6. Jelentôsége
		Hobbes 1. Élete, mûvei. 2. A geometriai módszer. 3. Alkalmazása a világképre. 4. Társadalomtana
		Locke 1. Élete, mûködése. 2. Ismeretelmélete. 3. A valóságra alkalmazása. 4. Az ismeretek különbözôsége. 5. Nézete a vallásról és erkölcsrôl. 6. Államelmélete. 7. Jelentôsége
		Berkeley 1. Élete, mûvei. 2. Ismeretelmélete. 3. A valóságra alkalmazása
		Leibniz 1. Élete, mûvei. 2. Ismeretelmélete. 3. Metafizikája. 4. Lélektana. 5. Erkölcstana. 6. Vallásbölcselete. 7. Jelentôsége
		Hume 1. Élete, mûvei. 2. Ismeretelmélete. 3. A matematika kizárólagos bizonyossága. 4. Egyéb elméleti tudás bizonytalansága. 5. Erkölcstani nézetei. 6. Vallásbölcselete. 7. Jelentôsége
		A felvilágosodás eszmevilága 1. Általános jellemzése. 2. Az angol felvilágosodás. 3. A francia felvilágosodás. 4. Rousseau. 5. A német felvilágosodás. 6. Vico
	B) A német idealizmus (szelleme)
		Kant 1. Élete, mûvei. 2. A kritikai probléma és módszere. 3. Az érzéki megismerés. 4. A fogalmi ismeret. 5. Az ész eszméi. 6. A gyakorlati ész. 7. Az ítéleterô kritikája. 8. Kant vallásbölcselete. 9. Bölcseletének jelentôsége
		Kant hatása 1. A ,,hit filozófiája'' bírálata. 2. Kant bölcseletének metafizikai irányú továbbfejlesztése
		Fichte 1. Élete, mûvei. 2. A tudományelmélet tételei. 3. A gyakorlati bölcselet. 4. Történet- és vallásbölcselete. 5. Jelentôsége
		Schelling és a romantikusok köre 1. A romantika eszmevilága. 2. Schelling élete és mûködése. 3. A korábbi természet- és mûvészetbölcselet. 4. Az azonosság rendszere. 5. Schelling misztikája és teozófiája. 6. A romantika költôfilozófusai. 7. Történetfilozófusai. 8. Vallásbölcselôi. 9. Schleiermacher
		Hegel 1. Élete, mûvei. 2. Bölcseletének jellege. 3. A szellem fenomenológiája. 4. Logika. 5. Természetbölcselet. 6. A szubjektív és objektív szellem. 7. Állam- és történetbölcselet. 8. Az abszolút szellem: mûvészet, vallás, filozófia és annak története. 9. Hegel jelentôsége
		Hegel követôi és ellenfelei 1. Követôi. 2. Iskolája vallásbölcseleti vitája. 3. Feuerbach Hegel-kritikája és rendszere
		Schopenhauer 1. Élete, mûvei. 2. Ismerettana. 3. Metafizikája. 4. Etikája. 5. Értékelése. 6. Ed. v. Hartmann filozófiája
		Herbart 1. Élete, mûvei. 2. Ismeretelmélete és metafizikája. 3. Lélektana. 4. Esztétikája. 5. Etikája. 6. Jelentôsége
		Az idealizmus egyéb irányai 1. Th. Fechner. 2. T. H. Lotze bölcselete. 3. Kierkegaard. 4. R. W. Emerson. 5. Szolovjov, Bergyajev
		Az arisztotelizmus felújítása, kritikai realizmus 1. B. Bolzano. 2. F. A. Trendelenburg rendszere. 3. O. Külpe kritikai realizmusa.
	C) A legújabb kor bölcselete
		Materializmus 1. Általános jellege. 2. A mechanikus (vulgáris) materializmus. 3. A történelmi-dialektikus materializmus kezdeményezôi: Marx, Engels. 4. Korai kritikai mûveik. A történelmi materializmus módszere. 5. A tôke. 6. Az Anti-Dühring. 7. Feuerbach és a klasszikus német filozófia. 8. A természet dialektikája. 9. Plehanov mûködése. 10. Lenin élete mûködése. 11. A materializmus és empiriokriticizmus ismeretelmélete. 12. Lételmélete. 13. Lenin etikai elvei. 14. A legújabb szovjet filozófia. R. Garaudy. 15. A dialektikus materializmus értékelése. 16. A monista materializmus
		Pozitivizmus 1. Általános jellege. 2. Comte s a jelentôsebb francia pozitivisták. 3. Bentham, J. Mill. 4. Stuart Mill. 5. Spencer és rendszere. 6. Russell filozófiája. 7. Avenarius, Mach, Vaihinger. 8. A neopozitivizmus általános vonásai. 9. A verifikáció problémája. 10. Wittgenstein nyelvelmélete. 11. A pozitivizmus értékelése
		Pragmatizmus 1. W. James filozófiája. 2. G. Santayana, J. Dewey tanai. 3. F. G. S. Schiller humanizmusa. 4. Értékelése
		Az újabb idealizmus 1. Általános jellemzés. 2. A szellemtudomány irány: Dilthey, Spranger, Windelband, Eucken, Troeltsch. 3. A fizikai-matematikai idealizmus: Poincaré, Heisenberg. 4. Az újkantianizmus. 5. A neohegelianizmus: Bradley, Croce, Gentile. 6. Wundt. 7. Driesch. 8. Boutroux. 9. L. Brunschvicg. 10. A. N. Whitehead
		Az ,,élet'' filozófusai 1. Általános vonások. 2. Nietzsche. 3. Bergson élete, mûvei. 4. Pszichofizikai nézetei. 5. Metafizikája. 6. Etikája és vallástörténete. 7. Le Roy és a modernizmus. 8. M. Blondel késôi filozófiája. 9. Spengler kultúra filozófiája. 10. Klages naturalizmusa. 11. Az ,,élet'' filozófiája értékelése
		Egzisztencializmus 1. Általános jellemzése. 2. M. Heidegger. 3. K. Jaspers. 4. P. Wust. 5. M. Buber 6. J. P. Sartre. M. Merleau-Ponty. 7. G. Marcel. 8. Az egzisztencializmus értékelése
		Perszonalizmus 1. A modern filozófia általános vonása. 2. E. Mounier perszonalizmusa. 3. Jelentôsége
		Strukturalizmus 1. A strukturális szemléletmód kialakulása. 2. A strukturalizmus fô képviselôi. 3. Értékelése
		A fenomenológia és rokon irányok 1. A fenomenológia mint alaptudomány. 2. Fr. Brentano mûködése. 3. Husserl idealizmusa. 4. M. Scheler. 5. D. V. Hildebrand. 6. N. Hartmann mûködése. 7. Meinong tárgyelmélete. 8. A fenomenológiai módszer jelentôsége
		Neotomizmus 1. A skolasztika hanyatlása a XVII-XVIII. században. 2. A tradicionalizmus és az ontologizmus kísérlete. 3. A skolasztikus reneszánsz elôjelei. 4. Az Aeterni Patris enciklika s a nyomában kialakult neotomizmus. 5. A középkori forrásmunkák kiadása. 6. A francia-belga neotomizmus: Mercier, Maritain. 7. A német neotomizmus: Hertling, Willmann, Geyser, Guardini, Przywara. 8. A neotomizmus ismeretelmélete. 9. Metafizikája. 10. Vallásbölcselete. 11. Etikája. 12. Természetbölcselete. Teilhard de Chardin. 13. Lélektana. 14. Esztétikája. 15. Történetbölcselete. 16. Jelentôsége
		A bölcselet Magyarországon 1. A filozófiai mûveltség a középkorban. 2. A reneszánsz, a reformáció és az ellenreformáció kora. 3. A felvilágosodás filozófusai. 4. Az egyezményes filozófia. 5. A hegelianizmus hatása. 6. A pozitivizmus és a kantianizmus követôi. 7. Böhm Károly filozófiája. 8. Pauler Ákos rendszere. 9. A legújabb irányok
Névmutató

Függelék (a könyv második kiadásának magyar bölcseletrôl szóló fejezetei)

	A magyar bölcselet múltja 1. A magyarság és a filozófia. 2. A skolasztika kora. 3. A reneszánsz-filozófia. 4. A bölcselet a reformáció és az ellenreformáció korában. 5. A felvilágosodás, Kant hatása. 6. Az egyezményes rendszer. 7. A hegelianizmus. 8. A konkretizmus s egyéb rendszerek. 9. A pozitivizmus. 10. Az újkantianizmus.
	A magyar bölcselet mai irányai 1. Böhm Károly szubjektív idealizmusa. 2. Pauler Ákos objektív idealizmusa. 3. Brandenstein Béla br. rendszere. 4. A szellemtudományi-kultúrfilozófiai irány. 5. Az ismeretelméleti részletkutatás. 6. A tapasztalati lélektan. 7. Erkölcsbölcselet. 8. Jog- és állambölcselet. 9. Esztétika. 10. Történetbölcselet. 11. Bölcselettörténet. 12. Pedagógia. 13. A magyar újskolasztikus mozgalom. 14. Visszapillantás.


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1981-ben jelent meg a Szent István Társulat kiadásában az ISBN 963 360 146 0 azonosítóval. Az elektronikus változat a Szent István Társulat engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Szent István Társulaté.

A könyv apróbetûs részeit a program bekeretezve hozza. A program tartalmazza a nyomtatott könyv névmutatóját, megtartva az eredeti oldalszámokat. A mutatóban adott oldalszámra kattintás a szóbanforgó nyomtatott oldal tetejére viszi az olvasót.

A könyv utolsó fejezete A bölcselet Magyarországon, amely a szerzô könyvének második kiadásának (1943-ban megjelent) két fejezetének az összevont, rövidített változata. A program függelékként közli azokat: A magyar bölcselet múltja és A magyar bölcselet mai irányai.


Elôszó

A jelesebb bölcselettörténeti írások között hazánkban külön helyet és rangot képvisel Kecskés Pál A bölcselet története címû könyve. A megnyilvánuló érdeklôdés és kereslet indította a szerzôt 1943-ban mûvének második és bôvített kiadására. A jelen harmadik kiadás jelzi, hogy az érdeklôdés azóta sem szûnt meg. Sajnos a szerzô már nem érhette meg könyvének harmadik, és jelentôsen átdolgozott kiadását.

A tisztelet érzésével indítjuk útjára a harmadik kiadást. Kecskés Pál személyére még igen sokan mély tisztelettel emlékeznek vissza, elsôsorban tanítványai. Személye és mûködése maradandó nyomot hagyott a magyar bölcseleti kultúrában. Mindig nagy öröm az, amikor látjuk, hogy a múlt idôk alkotásai napjainkban megelevenednek. Jelenti ez elsôsorban a múlt értékeinek megbecsülését. Aztán jelenti azt, hogy megvan a folytonosság a múlt és a jelen között. Igaz, a mai ember merész terveivel elsôsorban a jövô biztató lehetôségei felé fordul. Tudomásul kell vennünk azonban azt is, hogy gyökereink a múlt talajába fúródnak, és onnan szívják az éltetô táplálékot.

Jó szívvel ajánlom a jelen mûvet mindazoknak, akiket érdekel a bölcselet, a bölcseleti kultúra. De minden embernek ajánlom ezt a megbízható és alapos munkát, akiket foglalkoztat európai kultúránk mélyebb megismerése, és akik az igazság elmélyültebb megismerésére törekszenek. A szaktudományos ismeretek egyre halmozódnak, és egyre nagyobb szerepet töltenek be életünkben az egyes részterületeken. Végzetes mulasztás lenne, ha tudásunk átfogó, végsô egységét biztosító bölcseleti mélységet elhanyagolnánk. Szolgáljon a jelen mû bölcseleti tudásunk elmélyítésére. Kedvet és szívósságot kívánok ehhez a nemes feladathoz minden olvasónak.

Budapest, 1980. november 5.

Dr Kacziba József

püspök

a Kat. Intézmények felügyelôje


In memoriam Kecskés Pál

KECSKÉS PÁL SZEMÉLYÉT FÖLIDÉZVE még frissen és élményszerûen jelenik meg elôttünk a tudomány és a lelkek szerény szolgája. Csöndesen, tartózkodóan és visszahúzódó módon élt közöttünk. Egyszerû magatartása mögül azonban rögtön elôvillant a tárgyilagos tudós bölcselô, a szolgálatkész lélek. Életét teljesen a megújuló keresztény bölcselet és a papnevelés szolgálatába állította.

1895. május 18-án született Budapesten. Bölcseleti és teológiai tanulmányait a bécsi egyetemen végezte. Bölcseleti doktorátusát a svájci fribourgi egyetemen szerezte meg. 1917-ben pappá szentelték. Tizenegy évig hitoktatóként mûködött. Tudományos pályafutása 1928-ban kezdôdött, ekkor lett a Pázmány Péter Tudományegyetem Hittudományi Karán nyilvános rendkívüli magántanár a II. sz. bölcseleti tanszéken. Majd 1932-ben kinevezték ugyanoda nyilvános rendes tanárnak Kiss János utódaként. Élete szorgalmas és elmélyült munkában telt el. Fiatalabb éveiben napi 10-12 órát, utolsó éveiben pedig napi 8 órát dolgozott rendszeresen. Elôadásait igen nagy pontossággal dolgozta ki, és sajátos egyéni stílusban adta elô. Munkájának gyümölcseként sorozatosan jelentek meg mûvei. Negyven éven át tartott a tudomány hûséges szolgálata.

Egyetemi elôadásain kívül komoly munkát fejtett ki még az Aquinói Szent Tamás Társaságban. Kiss János ügyvezetô alelnök halála után 1931-ben ô vette át az alelnöki tisztséget, amelyet egészen 1948-ig, a Társaság megszûntéig vezetett. A múlt század végén újjáéledô neoskolasztikus mozgalom külföldi példája és indítása nyomán Kiss János a budapesti hittudományi egyetemen tanár és paptársaival 1893-ban alapította meg az Aquinói Szent Tamás Társaságot. Programként a megelevenedett újskolasztikus keresztény bölcselet úttörô mûvelését és terjesztését tûzték ki. Egyházi és világi körökben érdeklôdést ébresztettek a keresztény bölcselet iránt. Közgyûléseken, felolvasó üléseken, székfoglaló elôadásokon a tagok tanulmányaikat ismertették. Egységes tárgykörbôl is tartottak elôadássorozatokat, amelyeket aztán a Szent Tamás Könyvtár sorozatában megjelentettek. A Társulat évenként a Bölcseleti Közlemények címû folyóiratot is kiadta. 1948. március 17-én tartották meg az 55. évi közgyûlést, amely egyben az utolsó volt.

Tanári, alelnöki tevékenységén kívül Kecskés Pál igen gazdag irodalmi mûködést fejtett ki. A Religio címû folyóiratban kezdett el publikálni. Késôbb a Theológia, a Vigilia igen sok tudományos és lelkiéleti cikkét közölte.

Kecskés Pál 1968-ban betegsége és magas életkora miatt nyugdíjba vonult. 1976. június 30-án 81 éves korában halt meg. Életének külsô keretét szemlélve megállapíthatjuk, hogy egyszerû, becsületes munkás élet áll elôttünk. Nem voltak benne látványos fordulatok, feltûnô kiugrások, csillogó eredmények. Rendszeres, komoly és felelôsségteljes szolgálat a fô jellemzôje. Nem volt kiemelkedô, korformáló vagy radikálisan újat hozó tudós. Elsôsorban megbízható és tárgyilagos tudós volt, aki szakterületein -- a bölcselettörténetben, a lélektanban, az etikában, és a társadalomelméletben -- korának szintjén alapos jártasságra és áttekintésre tett szert. Alapos tudását megbízható módon közölni is tudta.

Elôadásaiban és mûveiben néha talán száraznak, tömörnek tûnt nyelvezete és stílusa. Az élvezetes és csillogó stílusnál fontosabb volt számára a pontosság és a tárgyilagosság. Tartózkodó és hûvös egyénisége azonban néha-néha elôadásain, vagy talán inkább a bölcseleti szemináriumokon fölizzott és lelkessé vált. Olyankor, amikor tanítványait kalauzolta a bölcselet történetében, és váratlanul megihlette Platon, Szent Tamás vagy Kant hatalmas és lenyûgözô egyénisége, tanítása, akiket igen jól ismert. Néha tûzbe hozta egy-egy erkölcsi, lélektani vagy társadalmi kérdés. Ilyenkor hangja átmelegedett. Szemének csillogása jelezte, hogy a tárgyilagos tudás mögött személyes odaadás, személyesen is átélt tudás rejtôzik.

Az erkölcsi és lélektani kérdések számára nem merôben tudományos problémák voltak. Személyén keresztül átütött a lélek varázsa, az erkölcsiség nemessége. Érezhetô volt a korkérdések iránti finom és tapintatos érzéke. Bonyolult és erôsen változó, megrázkódtató korban élt. Tudatában volt a nehéz idôknek. A társadalmi kérdések gyökerekig menôen megrázkódtatták az életet. Nyugodt, kifinomult bölcselô és erkölcsi érzékkel kezelte az egzisztenciális és társadalmi problémákat. Mögötte mindig kiérzôdött nemes életstílusa, gazdag embersége.

Alázatos és fegyelmezett egyénisége végeredményben papi életének végsô személyes titkára utalt, az Istenre. Közelében nemcsak a tárgyilagos tudósra lehetett fölfigyelni, hanem a szentéletû papra is. Tisztelettel kell megemlékeznünk értékes személyérôl, gazdag emberségérôl és komoly tudásáról.

A MEGELEVENEDETT ÚJSKOLASZTIKUS MOZGALOM áramában érthetjük meg Kecskés Pál tudományos mûködését, bölcselô szemléletét, a mûveiben elénktáruló gondolatvilágot. Az újjáéledés a 19. század utolsó negyedében kezdôdött igazán. 1897-ben XIII. Leó pápa új korszakot jelzô enciklikája, az AEterni Patris indította el, illetve hagyta jóvá a már elôtte megindult újskolasztikus mozgalmat. A pápai szózat a századvég sivár és lapos gondolatvilágában hangzott föl. A bölcselô közszellem közömbös, sôt néha egyenesen ellenséges indulatú volt a keresztény világszemlélettel szemben. A pápai körlevél úttörô jellegû volt. Aquinói Szent Tamás bölcseletének fölújítására szólított föl.

Aquinói Szent Tamás (1225-1274) az arisztoteleszi és a középkori keresztény rendszeralkotás mestere volt. Maradandó érvénnyel teremtette meg a skolasztikus szintézist. Kecskés Pál véleménye szerint ,,Szent Tamás rendszere az ellentétek kibékítésére törekvô, a valóság adatait egységben szemlélni vágyó keresztény szellemiség legjellegzetesebb kifejezése. Szent Tamás 1323-ban történt szentté avatásától kezdve jelentôsége a skolasztikában egyre nôtt, s a doctor angelicus filozófiája lett az uralkodó skolasztikus rendszer, amely sokoldalúságával a továbbfejlesztésre is legmegfelelôbbnek mutatkozott.'' (A Bölcselet Története 2. k. 277-278. o.)

Kecskés Pál megállapítása szerint a Szent Tamás alkotta skolasztikus szintézis a keresztény világszemlélet számára mindig jelentôs marad. Természetesen a tomizmus, az újskolasztika történelme folyamán nem volt lezárt egész. A továbbfejlôdés lehetôsége mindig megvolt. Egy bölcseleti rendszer igazi értékét a történelem folyamán az állandóan fejlôdô problémákhoz való alkalmazhatóság, a szerves fejlôdésre való képesség igazolja. A skolasztika bölcseleti alapelvek tekintetében szilárdan kialakított rendszer. De fejlôdôképességét éppen az mutatja, hogy Szent Tamás rendszerében nemcsak a 13. századot képviseli, hanem rendszerébe belefoglalt egy nagyon távolról indult gondolatvilágot. S ez Platonon, Aristotelesen, az újplatonizmuson, majd Ágostonon, Boethiuson, és Szent Anzelmen keresztül tette meg az útját. A korszellem által felvetôdô problémákkal való szembenézés jelentôsen módosította és gazdagította a skolasztikát. Mutatja ezt a reneszánsz, és a 19. század második felének skolasztikája. A különbözô nézetek szembesítésekor értékes indítások érvényesültek. Az ilyen magatartás állásfoglalásra, szembenézésre, állítások összemérésére, az igazság és a tévedés szétválasztására ad módot. Egy-egy probléma felvetôdésekor meg kellett vizsgálni jogosultságát, tovább kellett gondolni, egybe-kellett gondolni. A szellemi szempontok ütközése a vitákban mindig a szellemi fegyverzet tökéletesedését hozta magával.

1567-ben V. Pius Szent Tamást egyháztanítónak jelentette ki. 1879-ben XIII. Leó pápa szintén az ô nevével indította el az újskolasztikus mozgalmat. A 13. század ragyogó kezdete után, a virágkor után a skolasztika hanyatlani kezdett. A reneszánszban még egyszer jelentékenyen föllobbant (Caietanus 1469-1534; Suarez 1548-1617). A 18. század végére a skolasztika már nem komoly tényezô a bölcselô közszellemben, elveszítette kapcsolatát az élettel és a korproblémákkal. Kizárólag a papságra készülôk egyetemein és fôiskoláin szerepel, azok szellemi belsô ügye lett.

A 19. század sivár szellemi életében több reformra szólító fölhívás hangzott el. Így a ,,Vissza Kanthoz'' fölhívás új életet öntött a bölcseletbe sok világi egyetemen, különösen Németországban. A ,,Vissza Szent Tamáshoz'' fölszólítás a keresztény szellem új életerôs áramának magvát képezte. Sajnos az idôk folyamán nem egy epigon szellemû követô kiszárította, és elerôtlenítette Szent Tamás eredetileg életerôs, a kor problémáival szembenézni tudó szellemét.

Az újskolasztikus mozgalom nem csupán arra törekedett, hogy a régit visszahozza, hanem arra is, hogy a hagyományos és Szent Tamástól származó kipróbált elvekkel, megoldásokkal szembenézzen a kor problémáival is. Az újkori bölcseleti problémák -- a racionalizmus, az empirizmus, Kant, Hegel, a pozitivizmus -- fôleg pedig az újkori természettudományos gondolkodás, az újkori társadalmi változások és mozgások roppant nagy föladat elé állították a keresztény szellemû gondolkodókat.

Különös tisztelettel kell visszaidéznünk azoknak az úttörô katolikus gondolkodóknak emlékét, akik a felvilágosodás századában is vállalták, az akkor még igen veszélyesnek mutatkozó kezdeményezést. Kísérletük sajnos zátonyra futott. Az egyházi tanítóhivatal nem fogadhatta el kísérletüket, eredményeiket. Ennek oka az volt, hogy elhagyták a skolasztikus hagyomány biztos talaját, nem azon állva kísérelték meg szembenézni koruk kérdéseivel. Gondolunk itt a tradicionalizmus, az ontologizmus kísérleteire, valamint azokra, akik a kanti idealizmus szellemében próbáltak bölcselkedni. Kétségkívül eltévedtek és kísérletük is zátonyra futott.

A sikertelen kezdeményezés után a 19. században már a klasszikus skolasztikus hagyomány nyomán indult el az olasz, spanyol és német katolikus egyetemeken a bölcselô szellem megújulása. Ekkor már a katolikus bölcselôk ügyeltek a hagyományra. Egy keresztény gondolkodó nem gondolkodhat úgy, hogy az elôdeit figyelmen kívül hagyja. Nem kezdheti egészen elölrôl. Már a görögök sok lényeges igazságot fölismertek. Az ókori szentatyáknak döntô jelentôségû bölcseleti fölismeréseik voltak. Szent Tamás szintézise szilárd forrásmû. Emellett el kell ismerni a mindenkori tudományos eredményeket, tudomásul kell venni az aktuális bölcseleti eszméket.

A bölcseletben egyébként a gondolat igazsága, megalapozottsága, érvénye számít, és nem a kor, amely mûveli a bölcseletet. Ami új, az még nem föltétlenül igaz, legfeljebb divatos. Ami viszont régi, az nem föltétlenül elavult, hanem lehet kipróbált és idôtálló, maradandó lényegi igazság. Sokszor a régebbi a legigazabb és legmaradandóbb. Világos aztán, hogy a gondolat igazsága, tisztasága és egyetemes érvénye mellett nagyon fontos a gondolat életközelsége is.

XIII. Leó pápa tehát egyrészt jóváhagyta a 19. századi katolikus gondolkodók bátor kezdeményezését (így pl. Liberatore, Balmes, Kleutgen, Zigliara stb.), másrészt pedig új indítást is adott. Nyomában aztán megindult az újskolasztikus mozgalom kibontakozása. A római, a lôweni, a párizsi, a milánói egyetemeken már jelentôs eredmények születtek lélektani, ismeretelméleti kutatások terén (Mercier, Gemelli). A skolasztikus rendszerben egyesített gondolattömbhöz, minden kor a saját problémáitól indított érdeklôdéssel közeledik. Így pl. a kanciánizmus és a pozitivizmus korában a skolasztikusok figyelme elsôsorban az értelem szerkezetére, a a gondolkodás és a valóság viszonyára, a metafizika lehetôségére irányult. Maradandó eredményt hozott a középkori bölcselet történeti kutatása (Ehrle, Denifle, Bäumker, Hertling, Grabmann). Föllendült a középkori szellemi élet kutatása. Megfelelô és megbízható kritikai kiadások nyomán bôséges anyag állt a gondolkodók rendelkezésére. Kecskés Pál ezekbôl az újskolasztikus eredményekbôl merített.

Eleinte a védekezô-támadó magatartás jellemezte az újskolasztikus mentalitást. Az elért eredmények, és a megtett út tapasztalatai révén egyre világosabbá vált a követelmény, hogy még nyitottabbnak kell lenni a kor kérdései felé. Kecskés Pálnak és kortársainak az a feladat jutott, hogy a modern ismeretelméleti, lélektani, etikai eredményeket egybevesse a klasszikus hagyománnyal, és nemcsak kritikai, hanem pozitív értékelésre jusson. Kecskés Pál is ezt a feladatot tûzte ki önmaga és tanítványai elé.

Napjainkban az újskolasztika ezen a szakaszon is továbbjutott. Még eredetibb és eredményesebb párbeszédbe kezdett az aktuális szellemi áramlatokkal. Ilyen természetû szellemi konfrontáció már oly mértékben hatott vissza az újskolasztikára, hogy manapság az újskolasztikus bölcselet is erôsen átalakult és más irányt vett.

Kecskés Pál 1928-ban, illetve végérvényesen 1932-ben kapcsolódott bele a bölcseleti oktatásba. Kiss János nyomába lépett, aki XIII. Leó pápa útmutatása alapján Szent Tamás bölcseletét juttatja az egyetemi oktatásban uralomra. A neotomista bölcselet korszerû továbbfejlesztését tûzte ki célul. Jelszava az volt, hogy nem kiírni kell Szent Tamást, hanem azt írni, amit ô tanítana, ha ma élne. Kiss János még szigorúan tartotta magát az eredeti skolasztikus módszerhez. Föltétlenül bízott a logikus gondolkodás, a logikus eljárásmód erejében. Szerinte a skolasztikus elgondolásoknak akkor is van meggyôzô erejük, ha azokat egyszerûen ismertetjük, és nem szembesítjük a modern tanokkal. Érdekes módon sem ô, sem utóda nem kötötte le magát a Szent Tamás körül kialakult irányok közül egyikhez sem. Vezetô szerepre az ún. tomista iskola jutott a neoskolasztikában. De több iskola is kialakult a mozgalomban, így pl. a skotista, a suareziánus iskola. Kiss János szabadon szemlélte és alkalmazta a neoskolasztikus tanokat. Érintkezést tartott fenn a fribourgi egyetem dominikánus képviselôivel, ahol Kecskés Pál is megfordult, de érdeklôdött más klasszikus Tamás-magyarázat mesterei felé is.

KECSKÉS PÁL ÚJSKOLASZTIKUS ARCÉLÉRE talán az a magatartás a legjellemzôbb, amelyet minden bizonnyal Kiss Jánostól vett át. Szakterületeinek kérdései eleve még nagyobb nyitottságra sarkallták. Nyugodtan mondhatjuk, hogy ô sem kötötte le magát egyetlen iskolához sem, hanem mindet egybefogva, átfogóan, szabadon értékelte a különbözô állásfoglalásokat. Amikor ô belekapcsolódott a munkába, akkor a skolasztikus bölcseletnek már beérett gyümölcsei voltak, kivívta helyét és jogosultságát a kor szellemi életében, és az iskolákon belül is kialakult a szélsôségeket bölcs mérséklettel kiegyenlítô szellemi magatartás.

Tanítványai között, akiket bölcs mérséklettel és irányítással vezetett be a bölcselet alapvetô kérdéseibe, rendszereibe, néha föllángolt egy-egy kiélezett vitatható kérdés. Ô a vitát mindig kiegyensúlyozta. Szent Tamás föltétlen tekintélyét elismerte, de a vitás kérdésekben az iskolás nézetek fölé tudott emelkedni. Inkább azokra a modern kérdésekre irányította a figyelmet, amelyek érintkeztek a skolasztikus rendszerrel és beépíthetôknek minôsültek. A Bölcseleti Közlemények lapjain figyelemreméltó tárgyilagossággal tudta ismertetni, és értékelni szakterületeinek más irányból származó kérdéseit. Gondosan vigyázott azonban a skolasztikus rendszer tisztaságára és egészére. Elfogadta a tomista metafizika alaptételeit, az ô feladata inkább a metafizikai alaptételek alkalmazása volt a lélektanban, etikában és társadalomelméletben.

Kecskés Pál igen világosan látta az újskolasztika és a bölcselet korszerû aktuális feladatait és lehetôségeit. Tudta, hogy minden életképes bölcseletnek nemcsak a tényekre, hanem önmagára is reflektálnia kell. A bölcselô akkor látja tisztán a feladatát, ha a gondolkodásra indító tényezôket, eszmélôdése tendenciáit önmaga felé fordulással tudatossá teszi. Észrevette egyrészt korának szellemi-erkölcsi és társadalmi változásait és indító rugóit, másrészt viszont a benne élô filozófiai erosz alapján önmagát is kontrollálni és irányítani tudta. Így megfelelô átalakulásra is képes volt.

Közvetlenül nem avatkozott bele a neoskolasztika ismeretelméleti kérdéseibe, ahol az újskolasztikus bölcselôk fölvették a harcot a pozitivizmus, a relativizmus, a pszichologizmus, fôként pedig a kanti transcendentális idealizmus eszméivel. A tomizmus realisztikus kiindulásával, és a metafizikai értékû ismeret elfogadásával szorosan kapcsolódott a neotomista ismeretelmélethez. Kutatási területein közvetlenül érintkezett az illetô szaktudományok tapasztalati és elméleti anyagával, de mindig föl tudott emelkedni a tárgyalt kérdés ,,valóság-egész'', elvi szempontú, és metafizikai értelmû tárgyalásához. Nála a neotomista bölcselet egyetemes érvényû, a valóság minden területét átfogó, metafizikai alapozottságú világmagyarázat kívánt lenni.

Fokozott érdeklôdéssel fordult azok felé a bölcselôk felé, akik a metafizikai elveknek, azok abszolút érvényét igyekeztek megalapozni. Az érvényesség és az érték gondolata került ezeknél a gondolkodóknál elôtérbe (Husserl, N. Hartmann, M. Scheler). A jelentések abszolút érvényû világa ugyanis kiemelkedik a tapasztalható világ adottságaiból. Az értékek abszolút érvénye és fennállása elkülönül az értékelô magatartástól is. Ennek nyomán azonban külön problémaként jelentkezett az igazság és az érték objektivitásának kérdése. A skolasztika realisztikus elvonáselméletével azonban biztosítani tudta az objektivitás kérdését.

A bölcseleti reflexió elmélyülésével hangsúlyt kapott a metafizika lehetôségének és az egyes részletproblémáknak metafizikai megoldása. Kecskés Pál nemcsak a skolasztikán belül tartotta számon a metafizika sorsának alakulását és fejlôdését, hanem figyelt korának szellemi válságában újszerûen jelentkezô metafizikai igényekre és módszerekre is. Mivel ezek eléggé megosztott irányban jelentkeztek és haladtak, nem könnyû feladat volt egyrészt a meglevô metafizikai idegenkedést legyôzni, másrészt értékelni az eltérô metafizikai szempontokat. Jellegük ugyanis változott kiindulási alapintuíciójuk szerint. Sokszor a szaktudományok adtak indítást (Driesch), vagy az élet dinamikus lendületének élménye lett az alap (Bergson). Komolyan kísértettek ez idôben újból a múlt század nagy idealista rendszerei (Spranger, Spann), és erôteljesen jelentkezett az egzisztenciális jellegû metafizikai analízis (Heidegger, Jaspers, Marcel).

Kecskés Pált erôsen érdekelte a metafizikai reflexió sokszínû jelentkezése. Lényegében azért, mert szakterületein alkalmazta a metafizikai megoldást (pl. a lélek szubsztanciás természete, a végsô cél struktúrája, a vonatkozás kategóriája, stb.). Színezték metafizikai szemléletmódját a különbözô metafizikai szemléletmódok, ô azonban lényegileg a neotomizmus metafizikájával kötelezte el magát. Meg volt gyôzôdve arról, hogy a metafizikai szemléletmód szempontjait hosszú idôn át szinte csak a skolasztika ôrizte, mégha idônként mereven is. A mechanikus-természettudományos, a relativista és pozitivista áramlatokkal szemben a skolasztika metafizikája szerinte képes az objektív-transcendens elvek irányító elsôbbségét biztosítani, a tartalmi-formai, a tárgyi-alanyi elvek arányához igazodni. Az ôsi bölcseleti elvekhez való hûség ad lehetôséget arra, hogy a tapasztalati világ immanenciájából felemelkedjünk a transcendens, és változásokon felülálló világhoz. Egyébként meggyôzôdéssel vallotta az ún. ,,Philosophia perennis,'' az örökérvényû bölcselet eszményét. Meg lehet találni ugyanis azokat az örökérvényû elveket, amelyek szerint a valóság felépül. Szerinte az arisztoteleszi-szenttamási metafizika képviseli ezt az örökérvényû bölcseletet.

Szerényen, de öntudattal emlegette, hogy Platon, Aristoteles, Ágoston és Tamás bölcselô meglátásai idôtállóak, senki és semmi sem múlja fölül érvényüket és értéküket. Úgy látta, hogy az antik-keresztény problémák napjainkban is fölújulnak, mint az emberi szellem eleven életének eredeti megnyilvánulásai. Amit az újkor bölcselô szelleme föltárt, az valamiképpen már az elmúlt századokban is benne élt.

Hagyományos, sokszor konzervatív szellemi beállítottsága természetesen nem gátolta abban, hogy konkrét és érzékeny kapcsolata ne legyen a kor problémáival. Mind a módszer, mind a tartalmi kérdések terén megmutatkozott eleven kapcsolata a kor eszméivel. Módszertanilag jelentkezett ez a bölcselet tudományos jellegének biztosításában, a bölcselet és a szaktudományok közti kapcsolat tisztázásában. Élesen vetôdtek föl a szaktudományokból a bölcseletbe átnyúló kérdésfeltevések; a tudományelméleti szempontok és az ún. keresztény bölcseleti vita a keresztény bölcselet lehetôségérôl és formáiról.

Az újkori módszertani kezdeményezések közül nagy figyelmet szentelt Kecskés Pál a fenomenológiának, mint alapvetô módszernek. A fenomenológia módszertani elve a tapasztalati adottság, a jelenség elôfeltevésmentes, tárgyszerû, a lényeg megragadására menô szemléletes leírása. A bölcseleti szemléletben középpontba került -- a pozitivista és szubjektivista elôítéletekkel szemben -- a maradandó lényeg, az érvényesség és az érték szükségessége. A fenomenológiai módszert a szellemi élet tág területein lehetett alkalmazni, éppen Kecskés Pál szakterületein. Nemcsak értékes tudásanyaghoz juttatta a bölcselôket, hanem megerôsítette a metafizikai szemléletmód jogosságát. A fenomenológia módszertani elve különben is ôsi skolasztikus követelménybôl ered. A skolasztikából Brentano és Bolsano közvetítette azt Husserlhez. A fenomenológia módszerétôl meg kell különböztetni magát a rendszert, amelyet már nem fogadott el, mivel az a transcendentális idealizmust hozza magával. Husserl kezdeményezése két pontban is lényeges differenciálódást segített elô a gondolkodásban. A jelentés (érvényesség és érték) valóságtól független fennállásának, és a rá irányuló ismeretmódnak a kérdésében megtermékenyítette a metafizikai irányultságú gondolkodást.

Igen élénken figyelte Kecskés Pál a mechanisztikus-természettudományos elôítéletektôl fölszabadult akkori lélektant. Komolyan felfigyelt a szellemi tevékenységek sajátosságaira, az akaratszabadság kérdésére, a lelki erôk és képességek célos strukturáltságára. Az elért eredményeket beépíthetônek tartotta a metafizikai lélektanba. Így kedvezô szellemi légkör alakult ki, amely az emberi élet egyes területeit (erkölcs, vallás, történelem, társadalom) nem a természeti erôk fejleményébôl, hanem az embernek az értékvilághoz való eredeti viszonyából értelmezte. Nem merôben természeti produktum az ember, hanem eredendôen szellemi lény, aki szellemi természetû értékek irányító hatása alatt áll.

Az értékelmélet kérdése az etika miatt érdekelte elsôsorban Kecskés Pált. A bádeni újkanciánus irány úttörôje volt az értékbölcseleti irányzatnak, amely a kanti Gyakorlati Ész Kritikájára ment vissza. Az általános értékelmélet fölszínre hozta az értékek lényegének, fennállásának, eredetének, az értékek rangsorának, és fôképp a valósághoz való viszonyának a kérdését. Kecskés Pál szerint ezek a kérdések kielégítôen csak metafizikai alapon oldhatók meg. Ilyen szellemben kitûnik, hogy az érték a valósággal viszonyban álló mozzanat, és e viszony lényegét csak mindkét terminus természetének figyelembe-vétele szabja meg. Az értékprobléma megoldásához a skolasztikában bôséges gondolatletét rejtôzik.

Kecskés Pál bölcselô alapmagatartását az objektív-transcendens szemléletmód jellemezte. Elsôsorban objektivitásra törekedett. Mindent figyelembe vett, aminek létjogosultságát igazolni tudta. Egyúttal azonban szisztematikus gondolkodó is volt, aki elfogadta a maga egészében a neotomista rendszert. Ennélfogva erôteljesen alkalmaznia kellett a kritikai szempontot. Elônyben részesítette azokat a szempontokat, amelyeket be tudott építeni rendszerébe. De nem tagadta, és nem utasította el azokat a szempontokat sem, amelyeket közvetlenül nem használt föl. Korának mozgalmas szellemi életében csak a kritika alkalmazásával tudott eligazodni és rendet teremteni. Elôadásaiban, könyveiben így tudott áttekinthetô, tárgyilagos útmutatást adni a lényeges kérdésekben. Végeredményben mindig a transcendens értelmezésnél kötött ki. Tisztelte és megbecsülte az immanens tényeket és összefüggéseket, de mindig túl is nézett, túl is lépett az objektív immanens tényeken, fölfedezve bennük a transcendens jelzéseket és utalásokat. Világ- és életértelmezése a személyes abszolútumban nyert végsô támpontot és nyugvópontot. Egyébként is ez az objektív-transcendens értelmezés volt hosszú idôn keresztül a nyugati bölcselet hagyománya, és ezt ôrizte meg a skolasztika. Ha nem is alkotott újat Kecskés Pál, vagy nem is volt radikális kérdezô, de bármihez nyúlt, mindenben elmélyült és biztos tájékozódást nyújtott.

BÖLCSELÔ MUNKÁSSÁGÁNAK GYÜMÖLCSEKÉNT ELSÔKÉNT LÉLEKTANI mûveit említjük. Negyven éven át figyelte és értékelte a tapasztalati, elméleti és metafizikai lélektan kül- és belföldi irodalmát. Elôadásait foglalta össze a Lélektan címû jegyzetében, amely a lelkiélet elemzését harmonikusan egybekapcsolta a lelki élet egységével, a metafizikai lélektani értelmezéssel.

Merész feladatra vállalkozott, amikor 1930 májusában a Szent István Akadémia Hittudományi-Bölcseleti Osztályán felolvasást tartott ,,A modern lélektan és a skolasztika'' címmel. Azt tûzte ki célul, hogy megkeresi és kimutatja a kapcsolatot a modern lélektan és a skolasztika között. Lényeges kísérlet volt ez, hiszen a modern lélektan elszakadt a skolasztika gondolatvilágától és függetlenítette magát. Figyelembe kell venni azt, hogy a skolasztika is a lelkiélet tapasztalati tényeibôl indul ki, és csak aztán tör metafizikai értelmezésre. Kecskés Pál igyekszik a nehezen föllelhetô ,,Tertium comparationist'', egy olyan problémakört föltárni, amely a két típusú lélektan között az egybevetés alapját képezheti. Tárgyilagosan ismerteti az utolsó évtizedek tapasztalati eredményeit. A modern lélektan terén lényeges változást észlel. Kutatási eredményekre hivatkozik. Majd a modern szintézis kísérleteit ismerteti, amelyek a metafizikai értelmezés felé irányulnak, és igazolják a metafizika létjogosultságát. Sôt, továbbmenve a lélektan központi metafizikai problémáját is fölvetik. Minek tartja a lélektan a lelki jelenségek végsô elvét? Végül megállapítja kutatása eredményét: a lélektan új helyzetbe került, képessé vált a metafizika igénylésére. A skolasztikus lélektan pedig képes megteremteni az összhangot a tapasztalat és a metafizikai elvek között. Talán ez a szintézis-kísérlet mutatja legvilágosabban Kecskés Pál bölcselô ambícióit és munkamódszerét.

Az Aquinói Szent Tamás Könyvtár sorozatának 7. kötetében jelent meg 1943-ban ,,Az ember lelke'' címû könyve, amely nyolc elôadásban rögzíti a nagyközönség számára a metafizikai lélektan vázát. Mi a lélek? Hogyan bontakozik ki a lélek? A lélek megismerésének útja, az önmagunkra eszmélés, a lélekbe merülés. Közvetlen tapasztalatunk azonban csak a jelenségeket éri el. A jelenségekbôl ezért okaikhoz, elôfeltételeikhez, a végsô, belsô alaphoz, a szubsztanciás lélekhez csak a metafizikai okság elvének alapján, következtetéssel juthatunk el. A konkrét tapasztalati élmény analízise segít a jelenséget absztrahálni, és az okság elvével kikövetkeztetjük az elvont, és állandóan önmagával azonos, egyedi ént, mint a jelenségek alapját. A mû második része a lélek mûködését, öntökéletesítési módjait taglalja. A létben szükségszerûen dinamizmus van, belsô entelecheia, célrarendeltség. Ebbôl fakad az önmegvalósítási törekvés. Az intenzívebb törekvések az élmények. Legfontosabbak az értékélmények. Az értékek pedig hierarchiát alkotnak. Igen egyszerû és világos áttekintésben tárja föl a szerzô a lelkiélet valós és szerves összefüggéseit. Így bontakozik ki az igazság megismerésében, az erkölcsi jóra való törekvésben, a szép élményében, és végül az Abszolútum, az Isten megismerésében és szeretetében az emberi lélek csodálatos, színes és gazdag világa.

AZ ETIKA KÖRÉBE VÁGÓ MÛVEK szintén jelentôs szerepet játszanak Kecskés Pál életében és munkásságában. Kifinomult érzékkel rendelkezett az erkölcsi kérdések iránt. Egyénisége mély erkölcsiséget sugárzott. 1928-ban adta ki a Szent István könyvek sorozatában a ,,Házasság etikája'' címû mûvét. A személyiség, a közösség, az erkölcsiség, és a kereszténység szolid egységét nyújtja ebben. ,,Ethica'' címû jegyzete erkölcstani elôadásainak vezérfonalát foglalta össze.

Etikai munkásságának koronája az 1967-ben megjelent ,,Az erkölcsi élet alapja'' címû mûve. Nem csupán a tudós etikus, hanem a kinyilatkoztatás felé tájékozódó nemes humanista tesz ebben a mûben vallomást az emberség igaz értékeirôl. A szerzô látja, hogy a jövôjén dolgozó ember sorsa erkölcsi helytállásától, megbízhatóságától függ. A keresztény erkölcs képviseletében föltárja az erkölcs emberi természetünk mélyére nyúló gyökereit. Az erkölcsi tudat, az erkölcsi érték, és az értékes élet kérdéseiben világítja meg az erkölcsiség idôtálló alapelveit. A szerzô tudatában van a gyakorlati élet igényeinek is, ezért figyelembe veszi a mai lélektan, értékelmélet és társadalomtudomány szempontjait.

Realista bölcselôként a közvetlen tapasztalatból indul ki, hogy annak alapján felfedje az erkölcsi élet egyetemes elôfeltételeit, és gyakorlati alkalmazhatóságukat az élet valóságán mutassa be. Sokszor az a benyomásunk, mintha a szerzô saját egyéniségének alapvonásait rajzolná meg. Az erkölcsi élet központjába a jóság, a becsület, és a tisztesség alapvetô erényeit állítja. Az élô erkölcs, az étosz és az erkölcsiség elmélete szoros kapcsolatban vannak. Hogy erkölcsileg helyesen éljünk, ahhoz nem elég az élet konkrét követelményeinek ismerete, az még föltételezi az ember lényegi létmivoltának, végsô rendeltetésének ismeretét is. Ez a mûve maradandó alkotás. Olyan gondolkodó mûve, aki tisztában van az etika hagyományával, az ember lényegi természetével, az élet gyakorlati és elméleti igényeivel, és aki a mai kavargó, és sokszor bizonytalankodó etikai tájékozódásban biztos eligazítást képes adni, aki önmaga is ôszintén erkölcsi és keresztény emberséggel rendelkezik.

A KERESZTÉNY LELKIÉLETET ISMERTETÔ MÛVEIRÔL is említést teszünk. Kecskés Pál tudományos mûködésében is megôrizte papi egyéniségét. Talán itt kell minden megnyilatkozásának gyökerét keresnünk. A szolgáló szeretet, a szerény és visszavonult élet keretében a lelkekért, a közösségért, a növendékeiért csendesen égô-világító papi életet élt. Ennek a papi életnek igazi háttere és középpontja pedig a Krisztus szeretetébôl táplálkozó papi szív. Amikor életmûvét megközelítôen szeretnénk fölvázolni és fölmérni, akkor a végsô személyes alapot is föl kell villantani, azt amelybôl élt, amelynek erejében dolgozott, világított és melegített sokaknak, papi nemzedékek népes seregének.

Az 1976-ban kiadott ,,Lélekben és igazságban'' címû lelki kalauza csak szerény ízelítô lelkipásztori mûködésének anyagából. Észrevette, hogy manapság a vallásos embereknél is tapasztalható hitbeli tájékozatlanság és bizonytalanság. Korunk szenvedélyes valláskritikájának figyelembevételével szükségesnek mutatkozott a lelkiélet világnézeti és dogmatikai alapjainak kifejtése. Az evangélium fényénél értelmezi a szerzô az idôk jeleit, és a lelkek szükségletét. Lélekben és igazságban fedezi föl a vallásos igényt, az istengyermeki életet. Jézus követésében hívja föl a figyelmet Isten országára. A Megszentelô és Vigasztaló Lélek erejében kibontakozó élet zárja fejtegetéseit.

Kiváló történeti érzéke mutatkozott meg a Szent Ágoston Breviárium (1960) fordításában és szemelvényeiben. A hiteles vallásos érzéket szeretné fölébreszteni és táplálni a szerzô a nagy keresztény tanítómester Ágoston szemelvényes írásaival. Ágostonban klasszikus eredetiséggel szemlélhetjük a kereszténység maradandó lényegét és értékeit. 1963-ban ,,A lelkiélet mesterei írásaiból'' címmel közöl válogatott szemelvényeket a XVII. század közepéig. A szemelvényeket tárgykörök szerint csoportosítja; a lélek napja, a tökéletesség útja, és a lélek kibontakozása címszavakkal. A fordító szándéka az volt, hogy a mozaikszerû gondolatszemek -- egységes képpé alakulva -- bemutassák a bensôséges keresztény vallásos élet lényegét.

AZ EMBERI TÁRSADALOM kényes, de nagyon aktuális kérdései felé is fordult a lélektan, az etika, az emberi lét alapvetô kérdéseinek tudós professzora. Hazánkban a Hittudományi Karon ô tanította elôször rendszeresen -- a bölcselet keretében -- a keresztény társadalomelméletet. Munkássága ezen a téren úttörô jellegû volt. A keresztény gondolkodásban XIII. Leó és XI. Pius pápa enciklikái nyomában indult meg a szociológia. 1938-ban jelent meg nyomtatásban A ,,Keresztény Társadalomelmélet Alapelvei'' címû mûve. Majd 1944-ben ennek rövidebb kiadása a ,,Keresztény Társadalomelmélet Irányelvei'' címû könyve.

Nem volt könnyû dolga, amikor a közösség, a társadalom, a gazdasági élet, a szociális kérdés problémáit boncolgatni kezdte. Kecskés Pál e mûveiben megkísérelt szilárd alapvetést, elvi tisztánlátást nyújtani. Különösen nehéz ezt nekünk megérteni, mert manapság megszoktuk, hogy a társadalmi, szociális kérdésben fôképp gazdasági-politikai és ideológiai tényezôkre figyeljünk. Szokatlannak érezzük ezen a területen a metafizikai, etikai szempontokat. A tényleges irányító tényezôket figyelembe véve, mit kezdjünk a természetjog, avagy a szeretet végsô rendezô elvével, amikor nagyon is látjuk és érezzük, hogy a jelenségek szintjén mi minden zajlik a társadalom és a népek életében. Vajon érintkezhetnek-e a keresztény és bölcseleti elvi szempontok, és a meglevô társadalmi, gazdasági viszonyok, nemzetközi megrázkódtatások, a mindennapi közösségi élet színes, változatos, de bizony ellentétes tényei. Ebben a mûben egy egészen másfajta szellemi légkörbe lépünk át. Itt a közösség, a társadalom lényegi vonásaira, a metafizikai-erkölcsi értelmére hangolódunk át. A szerzô tudatában van az individualisztikus, vagy a kollektivisztikus, totális rendszerek világméretû küzdelmének, de ô fel akar emelni bennünket az erkölcsi értelmezés magasrendû világába.

El kell ismerni, hogy nagy jelentôsége van a társadalmi jelenségek, tapasztalatok közvetlen okait keresô és elemzô társadalomtudománynak is. De módszeresen elkülönül ettôl a végsô elveket kutató társadalombölcselet. A bölcselô eszmélôdés a valóság sokrétû és ellentmondásos jelenségeibôl átlép a társadalmi jelenségek egyetemes elôfeltevéseinek kutatásába. Azokról az elvekrôl van szó, amelyeken a társadalom lényegében felépül, amelyek a közösségi létet, mûködését alapvetôleg meghatározzák.

A közösségi élet tényeit metafizikailag értelmezi a tomizmus realisztikus reláció elmélete, amely az ember szubsztanciás önállításának feltételezésével, de egyszersmind az ember lényeg-természetével eleve adott társas hajlamokat figyelembe véve magyarázza meg a társadalmi élet egyénfeletti és objektív jellegét úgy, hogy nem szünteti meg a személy önállóságát és méltóságát. A metafizikai értelmezésbôl szervesen következik az etikai megalapozás.

Külön nehézséget okoz a szerzônek, hogy az evangéliumnak nincsen kifejtett államelmélete. Kétségtelen azonban a társadalomra gyakorolt hatása. A keresztény hit csak erkölcsi jellegû elveket tartalmaz a társadalmi élet rendjét illetôen. Államformákra, gazdasági-politikai kérdésekre közvetlenül nem dolgozható ki semmilyen keresztény elmélet. A megváltás mûvét képviselô egyházi közösség természetszerûen épül bele a társadalmi életbe. A keresztény elvek azonban lassan minden vonatkozásban hatottak a társadalmi életre. Gondoljunk csak pl. a családi életre, melyet meghagyott természetes formájában, de a házasság szentségi jellegének állításával ténylegesen magasabb életszintre emelte. A szeretet, az igazságosság, a lelkiismeret, a felelôsség, az istengyermekség hangsúlyozásával lényegileg befolyásolta a kereszténység a társadalmat.

A keresztény értelmezés meghagyta a társadalmi élet természetes elemi szerkezetét. De a természetes életet, ha csak evilági alapokon nézzük, szinte megfoghatatlan és kielemezhetetlen módon átitatta természetfeletti erôkkel. A természetes és természetfeletti ismeretköröket csak módszeresen lehet elkülöníteni. A keresztény világnézet természeténél fogva a társadalombölcselettel jut közvetlen érintkezésbe. Erre az értelmezési szintre azonban föl kell emelkedni. Továbbá csak akkor lehet szó keresztény szellemû társadalomelméletrôl, ha elôzetesen elvileg biztosítani tudjuk a hit- és észismeret lényegi harmóniáját. A neoskolasztikus bölcselet fontos célkitûzése pontosan ez volt.

A társadalom természetszerû követelményeire való bölcseleti reflexióból és a keresztény elvek szintézisébôl épül fel a szerzô által kidolgozott társadalomelmélet. Az ilyen természetû vizsgálódás csak akkor érthetô meg, ha elôzetesen fölismerjük és elismerjük az értelmezést hordozó metafizikai és etikai elveket. A neoskolasztikus gondolkodó bele mer bocsátkozni a konkrét élet eseményeibe is, hiszen értelmezô elveit a jelenségekbôl vonta el, és a metafizikai-etikai szintrôl tért vissza ugyanoda. Különben is a modern szociológiák vajúdó állapotban vannak, a különbözô szemléletû szociológiai felmérések között igen nagy ellentétek mutatkoznak. A keresztény szemlélet bátran vállalja feladatát, hogy a társadalmi élet teljes értelmét fölvillantsa, és a valóság, az emberi lét egészérôl alkotott világkép keretébe illessze bele a közösségi élet kérdéseit. Aki megreked a tapasztalati adottságok elemzésénél, talán illetéktelen és általánosságban mozgó magyarázatnak érzi a metafizikai és erkölcsi elveket. A szerzô azonban gondoskodott arról, hogy szintézisében a társadalmi valóság magaszállította anyaggal vegyen részt. A bölcseleti reflexióban világossá válik, hogy a társadalmi élet végsô értelmét már nem önmagából meríti, az emberi lét egyetemes horizontjába kell beletorkollnia.

,,A BÖLCSELET TÖRTÉNETE'' címû jelen mû Kecskés Pál legkiemelkedôbb alkotása. A jelen kiadás már a harmadik kiadás és a második (1943) kiadás alapos átdolgozása. A könyv célkitûzése elsôsorban történeti. Az emberi szellemtörténet legérdekesebb fejezetét mutatja be, a gondolkodó ember küzdelmét a végsô igazság megismeréséért. A szerzô kiváló történeti érzékkel rendelkezik. Képes érzékeltetni a konkrét élet eleven áramát. Felszínre tudja hozni azt, ami az egyéni és a korszellem egyszeri és megismételhetetlen alkotása. De ismeri a történelmi jelenségek összefüggését, a történelem egységes folyamát is. A mûbôl megismerhetjük azokat a tényezôket, eszméket, személyeket, összefüggéseket, amelyek a bölcselô gondolkodás kialakulására hatással voltak. Az egyes korszakokat nyitó fejezetek, a legfontosabb életrajzi adatok, a korszellem ábrázolása, a szellemtörténeti hatások mind kiváló történeti érzékrôl tanúskodnak.

A szerzô azonban nemcsak a bölcselet történeti folyamát, az egyes korok alkotásait akarta ábrázolni a tantörténeti, problématörténeti és szellemtörténeti kutatás különbözô módszereivel, hanem mûvét bevezetésnek szánta a bölcseletbe, a filozófiába. Különös érték az, aminek ha a bölcselet történetének írója egyben vérbeli bölcselô is. Amikor az egyes korszakokat, vagy bölcseleti rendszereket összefoglalja és értékelve lezárja, amikor megrajzolja a nagy rendszerek vázát, ismerteti a lényeges problémákat, akkor egyben bevezetést is nyújt a bölcseletbe. Nemcsak az egyes problémákról nyerünk tájékoztatást, hanem a bölcselet egész világáról, magáról a bölcseletrôl kapunk felvilágosítást. Igazi bölcselô maradandó értékû megnyilatkozásai ezek a szempontok, megéreztetve azt, hogy az írónak is szívügye a bölcselet. A személyek, a tanok, a problémák ismertetése közben megcsillan az igazság fölismerésére irányuló küzdelem nemessége és szépsége. A tanulmányozás közben a legnemesebb emberi küzdelem szemlélôi leszünk, amelyet az emberi értelem vívott a világmindenség, az emberi lét végsô értelmének föltárása közben. Csak ,,bölcselô erosszal'' rendelkezô író képes fölvillantani a gondolkodó erôfeszítés igazi értelmét, amely minden részletkérdés, hasznossági kérdés fölé emeli a mindent megalapozó egyetemes világmagyarázat kísérleteit.

Ha valaki bölcselô szemlélet nélkül tekint bele a szellem történetének e fejezetébe, az összevisszaságot, kuszaságot, egymásnak ellentmondó nézetek keverékét, hiábavaló küzdelmet fog látni a bölcselet történetében. A rátermett bölcselô szemléletében viszont elôtûnnek a nagy rendszeralkotók (Aristoteles, Szt. Tamás, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel), és nyomukban a bölcselet merész, átfogó rendszerei. Fölbukkannak a nagy kérdezôk, problémalátók (Platon, Ágoston, Anselm, Cusanus, Pascal, Kierkegaard), akik érzékelték és meglátták az alapvetô bölcseleti problémákat. Megjelennek az egyeztetô szellemek, akik az ellentétes kérdéseket kiegyenlítik; a földolgozók, akik a különbözô forrásokból eredô eszméket egybeötvözik. De föltûnnek a józan forradalmárok is, akik szétrobbantják a meglevô rendszereket, hogy utána új erjedést, radikális kezdeteket teremtsenek.

Kecskés Pál nemcsak ismerteti a bölcseleti eszméket és rendszereket, hanem elfogulatlanul és tárgyilagosan kritikát is gyakorol. Képes az egyes bölcselôket saját mércéjükkel lemérni, saját koruk, személyes adottságaik, célkitûzéseik alapján, ún. immanens kritikával elbírálni. A kritika közben szétválik az igaz és a téves, kidomborodik a maradandó érték, és élesedik a bölcselô látás. Minden igazi bölcselô munkásságában az igazság valamiképpen fölvillan, még a tévedések útvesztôin és fátyolán keresztül is. A problémák és a rendszerek eresztékein átragyog az igazságkeresés törekvése. A kritika a bölcselet egészének összefüggéseire is irányul. Vajon egy bölcselô munkája és eredményei elôbbre vitték-e a bölcseletet? Milyen hatást váltott ki egy eszme, vagy törekvés nagyobb távlatban? Végül nem titkolhatja a szerzô, hogy végsô értékmérôje saját bölcselô meggyôzôdése, a keresztény beállítottságú bölcselet. Ô maga neoskolasztikus bölcselô. Személyes magatartása azonban rendkívül hûvös és tartózkodó az értékelésben és a kritikában. Ellenszenvet nem nyilvánít. Tárgyilagosságát így nem csorbítja személyes meggyôzôdése. Kritikája nem merev, és nem igazságtalan. Még akkor is tapintatos, ha észrevehetôen szemléletétôl távolesô gondolkodóról vagy eszmérôl nyilatkozik.

Végül külön is meg kell még említeni a kiadó súlyos gondját. Kétségtelen tény az, hogy ez a mû, ahogyan most posthumus mûként kezünkben van, komoly átdolgozást igényelne. Alaposan át kellene dolgozni a jelenkori részt. Igaz, a szerzô tett még egy utolsó kísérletet élete végefelé az átdolgozásra. Meglátszik azonban, hogy már nem áll benne tevôlegesen a bölcselet mai áramában és sodrásában. Amikor ô még aktívan mûvelte a bölcseletet, akkor más volt a bölcselet atmoszférája, más volt a gondolkodás aktuális feladata. Mi már többet, és mást is, talán másként szeretnénk olvasni a jelenkor bölcseletének ismertetésében. De ki merne vállalkozni arra, hogy Kecskés Pál mûvét alaposan átdolgozza? Hogyan lehetne olyan átdolgozásra vállalkozni, amely talán már megváltoztatná a mû sajátosan egyéni és eredeti jellegét. A szerzô roppant nagy anyagot szorított bele szûk keretbe. Ez meg is érzôdik tömör és föloldhatatlannak tûnô stílusán és nyelvezetén. Nyelvezetén, szóalkotásain erôsen érzôdik a tárgyilagosságra, pontosságra és megbízhatóságra való törekvés. Egészen egyéni és eredeti stílusa van, amit kár lenne megbontani és föloldani. Olyan ember tud csak így fogalmazni és írni, akiben személyes meggyôzôdésben kiforrtak és egyénien kialakultak a bölcselô meglátások és értékelések. A posthumus mûnek meg kell maradnia egyéninek és eredetinek. Átdolgozás nélkül is megállja még a helyét a magyar bölcseleti irodalomban, és idôtállóan tanúskodik a neoskolasztikus magyar bölcselet hûséges mûvelôjérôl.

Fila Béla


Elôszó -- Kecskés Pál

Elôszó

Negyven évi tanítás után visszavonulva, volt tanítványaim arra kértek, dolgozzam át több mint huszonöt év elôtt megjelent könyvemet, s egészítsem ki a mai filozófiai irányok ismertetésével. A nyomdai elôállítás korlátolt lehetôsége mellett nehezen láttam teljesíthetônek ezt a kívánságot. Úgy igyekeztem annak mégis eleget tenni, hogy a korábbi (második) kiadás szövegének jelentékeny megrövidítésével és átalakításával biztosítottam helyet a kiegészítésnek. Ennek a módszernek a következményeképp, a történeti szempontból kifogásolható aránytalanság mentségére és igazolásául szolgáljon: ilyen módon tudtam némileg megfelelni annak a kívánalomnak, hogy a könyv a történelem ismertetése mellett, bevezetôül is szolgáljon a mai filozófia tanulmányozásához.

Budapest, 1970 ôszén.


Bevezetés

A bölcselettörténet jelentôsége

Eléggé elterjedt nézet a filozófiát az élettôl idegen, elvont, nehezen érthetô elméletnek tartja. Ha némely filozófiai munka ezt a felfogást látszik igazolni, viszont a történelem azt mutatja, hogy a filozófia egyidôs az öntudatosan gondolkodó emberrel. A természetben és a saját életében tapasztalt jelenségek okát, magyarázatát keresô ember igyekezik a valóságról lehetô átfogó képet alkotni, hogy abban megbízhatóan tájékozódjék, a lehetôségeknek megfelelô célokat tûzzön maga elé, tudásra és boldogulásra irányuló vágyának igazolható értelmet adjon. A valóság-egészre törekvô ismeret a ,,bölcsesség szeretete'', a görög eredetû ,,filozófia'' szónak a tartalmat is kifejezô jelentése.

Ha ma, a szaktudományok nagyarányú fejlôdése korában valószínûtlennek látszik ilyen átfogó ismeret lehetôsége, éppen a szaktudományos mûveltséggel fenyegetô egyoldalúság kívánja a látókör kiszélesítését, mely a résznek az egészbe elfoglalt jelentôségét is kiemeli. Ennek az igénynek igyekezik eleget tenni a bölcselet. A szaktudományok a valóság valamely részletére vonatkozó vizsgálódása mellett, a bölcselet velük kölcsönhatásban, oly általános elvek megállapítására törekszik, amelyek a szaktudományi kutatásnak is elôfeltételeit képezik s az általános emberi mûvelôdést szolgálják. Ilyenek a gondolkodás, a lét, a cselekvés és alkotás általános törvényszerûségeinek és értékének a megállapítása.

Mindennemû tudományos kutatásnak bizonyos formai és tartalmi elôfeltételei vannak, amelyek igazolást igényelnek. Ennek elvégzése azonban épp egyetemes jelentôségénél fogva, már nem szaktudományi, hanem bölcseleti feladat.

Minden tudomány az igazságra, a valósággal megegyezô, igazolt ismeretre törekszik. A bölcselet mint tudományelmélet tesz eleget a megismerés általános követelményeinek. A logika keretében kifejti a helyes ismeret formai feltételeit, az elemi és összetett gondolatmûveletek általános szabályait. Mint ismeretelmélet pedig a tudás tartalmi elôfeltételeit, a megismerésnek a tárgyi világhoz való viszonyát veszi vizsgálat alá. Ebben a vonatkozásban fôképp azt kutatja, képes-e az elme a dolgokat a valóságnak megfelelôen megismerni, s általában meddig terjed az ember megismerô képessége? S a bölcseletre vár az a feladat is, hogy a különbözô tudományok összefüggését, a tudományok rendszerét megállapítsa.

A szaktudományok a valóság egyes részleteire irányuló kutatásával szemben, a bölcselet a valóságot, a létet egészében igyekezik megérteni. A kutató elme nem elégszik meg annak tudásával, hogy az összetett test milyen alkotórészekbôl áll, vagy hogy az élet-jelenségeknek mi a közvetlen oka, hanem tudni vágyik, mi általában az anyag, mi az élet? És tudni akarja, mi az erô, a lélek, a szellem, az abszolút valóság, általában mit értünk a ,,létezô'', a ,,valóság'' fogalmán? Ezek a valóság-mozzanatok már nem tehetôk éppoly közvetlen tapasztalat tárgyává, mint a fizikai jelenségek. A fizikai s általában a tapasztalati léten túl fekvô valóságnak a kutatása a metafizika tárgya. A metafizika tehát általános lételmélet (ontológia), mely a lét végsô elveit s az alapvetô lét-összefüggéseket keresi. Az általános lételvek (lényeg, szubstancia, viszony, ok) megállapítása mellett, a lét egyes tagjainak, részleteinek (természet, ember, Abszolútum, történelem) a vizsgálata a metafizika további tagozódását (természetbölcselet, bölcseleti embertan, istentan, történetbölcselet) eredményezi.

Minthogy, habár részleteiben, a szaktudományok is a valóságot kutatják, a metafizikai vizsgálódás nem függetlenítheti magát a szaktudományi kutatástól. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a szaktudományok fejlôdésével, változásával azonos mértékben változnak a metafizikai fogalmak és megállapítások is. A metafizika ugyanis a lét legáltalánosabb tényeibôl kiindulva a lét végsô elveit, elôfeltételeit kutatja s ezen a szaktudományoknál mélyebben fekvô, de feltételeiben csökkent, redukált kutatási területen a szaktudományoknál maradandóbb jellegû megállapításokhoz jut. Ez magyarázza, hogy a metafizikai fogalmak jelentôs része évezredek lepergése után is megtartotta értelmét, és a haladás nem annyira az értelem megváltozásán, mint inkább annak elmélyítésén s a szaktudományokkal érintkezô határkérdések módosításában mutatkozik.

De nemcsak a valóság metafizikai szerkezetét kívánja az ember megismerni, hanem a tudatos emberi cselekvés számára is keres maradandó érvényû elveket. Az ember nemcsak szemlélôje a valóságnak, hanem annak alakítására is hivatva van. Ezzel fontos elvi kérdések merülnek fel számára, aminôk a cél, az érték, a norma kérdései. Minden cselekvés, tevékenység célra irányul, de a célt az érték indokolja meg, amelyet a cselekvô megvalósítani kíván. Az érték feltûnésével adódik a normának, valamely tevékenységi kört alapvetôen szabályozó elvnek a problémája is. Így azoknak az elveknek a vizsgálata, amelyek az ember értékelô magatartását, elsôsorban önmagát tudatosan alakító erkölcsi cselekvését, valamint önmagát mûvekben, alkotásokban kifejezô mûvészi tevékenységét irányítják, szintén a bölcseleti kutatás körébe lép. Különösen az erkölcsi magatartás alapelveinek a megállapításánál domborodik ki a filozófiának a gyakorlati élettel fennálló kapcsolata, az élet alakítására kiható jelentôsége. A filozófia nemcsak elvont elmélet, hanem az ember értékelését meghatározó világnézet is.

Minden tudomány egyetemes érvényû ismeretre törekszik. A tudomány a lényeget kutatja, azt a mozzanatot, amely egyetemlegesen meghatározza a lehetséges egyedi, konkrét dolgokat, eseteket, történéseket. A lényeges, egyetemes mozzanatot az értelem által kidolgozott fogalom és a fogalmak kapcsolata fejezi ki. Az esetleges és a lényeges mozzanat megkülönböztetése és különválasztása, a fogalomalkotáshoz szükséges elvonás, viszonyítás, következtetés valamely tudásterületen, megfelelô jártassággal, hozzáértéssel, biztossággal rendelkezô értelmet tételez fel. A fogalmi ismeret mellett az ismeretszerzés másik lehetôsége a lényeges mozzanatnak és a lényegi összefüggésnek közvetlen, látásszerû megpillantása, az intuíció. Azonban az intuíció, minthogy egyéni meglátás, csak egyetemes érvényû fogalmakkal igazolva és kifejezve juthat olyan egyetemes értékû, igazolt ismeret jellegéhez, mely a tudomány követelményeit kielégíti.

Minthogy a végsô okok, az elvek megragadására törekvô bölcselet fogalmai a szaktudományokénál elvontabbak, egyetemesebb tartalmúak, kialakításuk elmélyülésre s átfogó szemléletre képes elmét tételez fel, s megértésük is az elvont gondolkodás iránt bizonyos fogékonyságot igényel. Azonban a bölcseletnek, legalább is elsajátító tudása, nem egyes kiválasztottaknak van fenntartva, hanem bizonyos értelmi fejlettséghez jutott elmének általánosságban megnyilvánuló igénye és szükséglete. Az emberi lélek természetszerû vágya az egység, a mélyebb összefüggések megragadására, adja meg a bölcselkedés lélektani alapját.

Érdekesen szemlélteti a történelem azokat az indítékokat, amelyek a bölcseleti eszmélôdésre serkentenek; bemutatja a problémák tudatosítását s a megoldásukra irányuló erôfeszítést; a kialakult megállapítások bírálatát s újabb szempontból történô megvitatását; az igazságkeresés és értékelés dialektikáját, hullámzó mozgását. A megnyugvásra nem jutó vita felületes szemlélôben azt a látszatot keltheti, mintha a filozófiában nem is volna lehetséges maradandó megállapítás, s a felvetôdô kérdésekben az emberi szellem csak tehetetlenségérôl ad bizonyítékot.

A valóság mégis az, hogy a filozófiában is van haladás, habár az, a tárgy természeténél fogva, nem olyan folytonos irányú, mint a szaktudományokban. A filozófus a tudás és a valóság végsô alapjaiig, elôfeltételéig akar eljutni. Ez a nagy elmélyedést kívánó elmemunka folytonos felülvizsgálást, kritikus igazolást kíván. Ennek során újabb kérdések, szempontok merülnek fel; nemcsak bizonyos megoldás bizonyulhat tévesnek, hanem némely ismert megállapítás is újabb megerôsítést kap újabb szempontok kiegészítésével. Aztán a filozófia szorosabb kapcsolatban áll a közmûvelôdéssel, a kultúra különbözô ágaival, mint a részletre korlátozódó szaktudomány. S tág látókörû vizsgálódása az egyéniség érvényesülésének is több szabadságot enged. A filozófiatörténet az élet eleven mozgásában mutatja be a problémák felmerülését, a megoldásukat keresô módszereket, az eredmények maradandóságának feltételeit, az emberi élet alakítására vonatkozó hatásukat s a gyakorlati élet részérôl jelentkezô kérdéseket.

Míg a szaktudományokban általában nem fontos a történeti elôzmények ismerete, a filozófiai kérdésekben nagy segítséget nyújt a történelem ismerete. Keletkezésük történeti feltételeinek ismeretével jutunk a bölcseleti fogalmak és problémák alaposabb megértésére s jelentôségük helyes értékelésére. A bölcselkedô gondolkodás szellemét legjobban a nagy gondolkodók elmemunkájának megfigyelésével, a filozófia klasszikusaitól lehet elsajátítani. S a történeti folyamat az egyre visszatérô, történet feletti, maradandó problémákat is élesen megvilágítja.

A filozófia tanulmányozásához nyújtó segítség mellett, a bölcselettörténet mûvelôdéstörténeti ismereteinket is bôvíti. A filozófia a valóság-egészre irányuló szemléletében összefutnak egy-egy kor szellemi áramlatainak, mûvelôdési, világnézeti irányainak, társadalmi viszonyainak a hatósugarai. Az összkultúrával való szerves egysége alapján nevezik a filozófiát a ,,kultúra önreflexiójának'', a kulturális életet mozgató célok, értékek, eszmék öntudatos értelmezôjének és kifejezôjének. A filozófiatörténet ily módon jelzi az emberi mûvelôdés irányát és szintjét, s a történeti tapasztalat segítségét nyújtja annak emeléséhez.

A bölcselettörténet feladata a filozófusok reánkmaradt írásai, vagy a tanításukat közlô egyéb források alapján a bölcseleti tanok és rendszerek ismertetése és értékelése. Miként a tudományos történetírás általában, a bölcselettörténet is megkívánja a kritika alkalmazását, mely vagy belsô, immanens, vagy külsô, tárgyi lehet.

Az immanens kritika a rendszer részleteinek alapelveihez viszonyított következetességét, vagyis a rendszer belsô egységét vizsgálja. Mintegy mûalkotásnak nézi a rendszert s arányairól, összhangjáról ad bírálatot. A tárgyi kritika pedig a tárgyi igazság szempontjából bírálja el a tant. Jogosultságát az a tény indokolja, hogy van igazság s tárgyi jegyek által megismerhetô. Az igazság megismerhetôsége nélkül céltalan és értelmetlen volna a bölcselet erôfeszítése. A bölcselettörténet azt a küzdelmet tárja fel, amelyet az ember az igazság megismeréséért kifejtett. S habár az ész immanens korlátainál fogva az igazság teljes tartalmában kimeríthetetlen, mégsem megközelíthetetlen számunkra.

A mûvelôdéstörténet útját követve, történeti áttekintésünket a keleti népek a vallástól többé-kevésbé önállósult világmagyarázatával kell kezdenünk. Könyvünk keretei közt azonban csak a bölcseleti szempontból legjelentôsebb indiai és kínai filozófia rövid összefoglalására szorítkozhatunk. Figyelmünket az európai filozófiára fordítjuk, amelynek eddigi ismereteink szerint, nem volt Kelettel szorosabb kapcsolata. A mûvelôdéstörténet általános felosztását követve, az európai filozófiát az ó-, közép-, és újkorra tagolva tekintjük át.

Irodalom. A terjedelmesebb újabb bölcselettörténeti munkák sorában alapos és világos J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie. (8) Basel-Freiburg-Wien 1965. -- Kultúrtörténeti-világnézeti távlatú: H. Meyer, Geschichte der abendländischen Weltanschaung. (2) Paderborn-Würzburg 1953. -- E. Bréhier, Histoire de la Philosophie. Paris 1948. kk. -- Fr. Copleston, A history of philosophy. London 1947. kk. -- Irodalom: A korábbi mûvek közül részletes és bô irodalmat közölnek a Fr. Ueberweg kezdeményezte Grundriss der Geschichte der Philosophie sok kiadást ért kötetei. -- Marxista irányúak: a Szovjetunió Tudományos Akadémiája Filozófiai Intézetének munkaközössége által szerkesztett, magyarra is lefordított A filozófia története. Budapest 1958. kk. Rövidített kiadása: Egyetemes filozófiatörténet. Budapest 1963. -- Sándor P., A filozófia története. Budapest 1965. Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlôdése, Budapest 1973.

A bölcselet klasszikusainak fôbb mûveit magyar fordításban adják a Filozófiai Írók Tára kötetei, régibb és újabb folyama. Szemelvényeket közöl a Filozófiai Szöveggyûjtemény. I. (3) II. (2) Budapest 1966. -- A nagy filozófusok írásaiból közölnek részleteket új magyar fordításban a budapesti Gondolat kiadónál megjelenô kötetek a ,,Gondolkodók'' sorozatban.

Filozófiai szótárak: M. Rozental -- P. Jugyin, Filozófiai kislexikon. (2) Budapest 1970. -- Enyvvári J., Philosophiai Szótár. (2) Budapest 1923. -- W. Brugger, Philosophisches Wörterbuch. (13) Freiburg-Basel-Wien 1967. -- Schmidt-Schischkoff, Philosophisches Wörterbuch. (17) Stuttgart 1965. -- Kiegészítéseinket többnyire a ,,Centro di Studi filosofici di Galarate'' gondozásában megjelent két filozófiai szótárból vesszük: Dizionario dei filosofi és Dizionario delle idee (G. C. Sansoni, 1976 és 1977)


India bölcsessége -- A keleti bölcselet
India bölcsessége	A keleti bölcselet

1. A bölcselet legrégibb emlékeit az árja-fajokkal valószínûleg közös hazájukból, Közép-Ázsiából, az Indus és Gangesz vidékén letelepedett hinduknál találjuk. A föld kevés munkát igénylô termékenysége, az égövi viszonyok csekély változása, a kasztrendszerrel maradandóan meghatározottnak látott társadalmi szervezet mellett, az emberi szellem nem sok ösztönzést kapott itt a külsô tevékenységhez, szabadon követhette elmélkedô hajlamait. A valóság lényegét a hindu gondolkodó az önmagábatérés, az élményszerû öntapasztalat révén igyekezik megközelíteni. A látásszerû, intuitív ismerethez képest alárendelt jelentôséget tulajdonít az értelemnek: az érzéki tapasztalat rendezésénél s a bizonyításnál látja hasznát, nem a lényeg megragadásánál. A látnok a hindu gondolkodás tiszteletben tartott ôse és mintaképe.

Az önszemléletben felfogott valóság szellemi természetû s azt az idealista meggyôzôdést gyökerezteti meg, hogy a valóság lényegében egy és szellemi létû. A szellemi élet szintjérôl árnyszerû látszatlétnek tûnik a természet, a földi élet, abban idegen vándornak érzi magát a lélek; a tudás értelmét és célját abban látja, hogy az Abszolútum, a tiszta szellemiség örökkévaló világába való visszatérésében segítségére legyen. Ilyen valóságszemlélet mellett a filozófiának az a rendeltetés jutott, hogy rávezessen az érzéki kötöttségtôl felszabadító tudásra, s megjelölje az ennek megfelelô magatartás módját. Ez az igény teszi érthetôvé, hogy az ind filozófia elsôsorban metafizikai és etikai irányú, kevesebb figyelemben részesíti az ismeretelméleti kérdéseket.

Szellemi irányával a hindu filozófia szoros kapcsolatban áll a vallással. Attól mégis különbözik, mert a filozófus elme a rituális elôírásokon s a népvallás képzetein túlhaladva, az öntudatos gondolkodás útján akar eljutni a lényeghez s az ember végsô céljához. Jellemzô vonása marad a hagyomány tisztelete, ez azonban nem akadályozta meg különbözô irányok, iskolák kifejlôdését.

2. A bölcselet, valamint az általános mûveltségi állapotok legrégibb forrásai a Védák (a ,,tudás'' könyvei). Legrégibb részük a Rig-véda himnuszai, melyeket eredetileg a szájhagyomány tartott fenn. Keletkezésüket kb. Kr. e. másfélezer évre helyezi a kutatás. A himnuszok a természeti erôket megszemélyesítô istenekhez szólnak, akik nem különülnek el egymástól határozottan, nevük mögött az egyisten hite szunnyad, a monoteizmus és a politeizmus közt középhelyet foglaló fôisten hitre jellemzô henoteizmus formájában.

A Rig-véda késôbbi himnuszaiban a sok istennel szemben feltûnnek a kétely nyomai, jelentkeznek az egységet, a végsô valóságot keresô bölcselkedô szellem elsô próbálkozásai. A világmindenség rejtélyét fejtegetô ének (I. 164) a valóság rendjét az Egyre vezeti vissza, melyet a bölcsek ugyan sokféleképpen neveznek, de a különbözô istenek ugyanannak az Egynek különbözô nevei, hatalma különbözô megnyilvánulásai szerint. A teremtés himnusza (X. 129) a lét eredetének a kérdését feszegetve arra a belátásra kényszerül, hogy a teremtés titok marad az emberi elme számára. Erkölcsi tekintetben a himnuszok sürgetik a rend (rita) tiszteletben tartását. Isten törvényének megtartása erény, a vele szembehelyezkedés bûn. Az ember halála után következik a jutalom és a büntetés.

A papok, bráhmanok (bráhminok) szertartásaihoz fûzôdô bölcselkedô elmélkedések, a brahman-szövegek, s a mesterek tanítványaikkal folytatott bizalmas beszélgetései, az upanisádok továbbfejtik a minden-egység gondolatát. Ezt fejezi ki Pradzsápáti, a legfôbb isten mitológikus fogalma. Maradandóbb lesz Brahman azonosítása az abszolút léttel, aki végül az Atman nevet kapja. Ez a szó eredetileg a leheletet, az emberben legközvetlenebbül tapasztalt életnyilvánulást jelentette, melyet a brahman-gondolkodó a tisztelete tárgyát képezô Ôsvalóságra vezet vissza. ,,A belsô énben levô szellem világít, mint a füstnélküli láng, s nagyobb mint az ég, nagyobb mint a levegôtér, nagyobb mint ez a föld, nagyobb mint minden lény'' (Szatapatbráh. X. 6,3). Az ember önmagában az Abszolútumot találja meg. Az upanisádok egyik dialógusának szereplôjét, aki védikus tudásával dicsekszik, atyja arra figyelmezteti, hogy a természet dolgait végig vizsgálva marad valami megismerhetetlen, megfoghatatlan, s éppen ez az érzékek által meg nem közelíthetô valóság az a ,,finomság, ami mindennek a lényege s -- ez vagy te -- tat tuam aszi'' (Cshándogja up. VI. 9. 1-4). Ezt a rövidke mondatot avatta késôbb Schopenhauer az egyelvû (monista) világszemlélet jeligéjévé.

De nemcsak az érzékek részérôl megközelíthetetlen az Atman, értelmi megismerés tárgya sem lehet. A megismerô alany nem lehet ugyanakkor a megismerés tárgya is. ,,A változhatatlan lát anélkül, hogy látható lenne; hall anélkül, hogy hallható lenne; ért anélkül, hogy érthetôvé lehetne; megismer anélkül, hogy megismerhetôvé lehetne'' (Brihadara up. III. 8-11). De ha az Atman megismerhetetlen, semmiféle meghatározás, határozmány nem állítható róla. ,,Sem nem ilyen, sem nem olyan'' (néti-néti. Brih. up. II. 3,6). A tapasztalás körébe tartozó tulajdonságok egyike sem alkalmazható rá. Csak azt állíthatjuk róla, hogy a valóság valósága. Léte olyan, mint a vízben feloldott sóé, mely láthatatlan, noha a víz minden cseppjét átjárja. Az Atman az egyedüli valóság, mely mindent magában foglal. Az Atmannal azonos Brahman mint Világlélek lakik az általa teremtett (belôle kifejlôdött) világban.

Az Atman-tan természetszerû ismerettani következménye a lélek és a világ azonosságának az állítása. Az én és a nem-én különbözôségét csak az érzéki ismeret állítja. Azonban már a korábbi upanisádok hangoztatják azt a késôbb szélsôséges idealizmusig kifejlesztett tételt, hogy az érzékek bizonysága csak látszólagos, csalékony ismeret. Az upanisádok bölcse, Jádnyavalkja szerint ,,az Atmanban megismeri az ember az egész világmindenséget'' (Brih. up. I. 4.). A lélektani megfigyelés a lélek különbözô (ébrenlét, álom, álomnélküli mély alvás) állapota közül az elragadtatás (turija) állapotát jellemzi annak, amelyben megszûnik a világ sokfélesége és teljessé lesz a léleknek az Abszolútummal való egysége. Ez az állapot lesz a hindu aszkézis célja.

A bráhmana-szövegek és az upanisádok említik elôször az erkölcsi szentesítés tényét a lélekvándorlás, az örök ,,körforgás'' (szanszára) formájában. A mennyei boldogságot meg nem érdemlô lélek kénytelen a földre visszatérni és a földi életet újra kezdeni. Az ember cselekedeteinek (karma) sorsa alakulására való hatását fejezi ki Jádnyavalkja mondása: ,,Az ember egészen és kizárólag vágyból alkottatott; amilyen a vágya, olyan a belátása; amilyen a belátása, olyan a cselekedete; amilyen a cselekedete, olyan a sorsa'' (Brih. up. II. 4. 4,6). Az én és az Abszolútum azonosságának a kimondása után, a bölcselô elme nem tekintheti többé a megváltást egy bekövetkezô állapotnak, amint azt a korábbi védikus teológia tanította. A felszabadulás, a megváltás (móksa) az ember az Abszolútummal való azonosságának tudatossá tétele. Ehhez az ismerethez eljutva, a megistenülés öntudatával állíthatja: ,,Brahman vagyok'' (,,aham Brahma aszmi''). Számára megszûnik, merô látszattá válik az egyedi, testi lét s az ahhoz fûzôdô fájdalmak. Minthogy ez az ismeret megszünteti az én és a nem-én, az alany és a tárgy különbözôségét, megszünteti a vágyat is, mely az emberen kívülálló dologra irányul. A vágy hiányában pedig megszûnik a lélekvándorlásra kényszerítô cselekedetek lehetôsége is. Az érzéki vágyakról való lemondás lesz így az ind etika gyakorlati feladata. Ennek megvalósításához az árja, a három felsô kaszt (pap, nemes, földmûves) férfia számára a legméltóbb életmódnak mutatkozik, ha ifjúkorában a bráhman vezetése mellett a Védát tanulja; férfikorában megnôsül és családi kötelességeit teljesíti; öregkorában az erdôben remetéskedik; halála közeledtével teljesen a Brahmanba merül el.

3. a) Az elmélkedés nyugalmát a háborúk zaja veri fel. A hinduk háborúit éneklik meg a hôsi eposzok, a Rámájana és a Mahábhárata. Az utóbbi egyik része a Bhagavad-Gitá (a ,,magasztos éneke'') a nép széles köreihez alkalmazkodó világnézetet és erkölcsi tanítást fejt ki. A legfôbb lény a személyes Isten (Visnu), aki Krisna alakjában testet ölt, hogy segítségére legyen a jóknak a rossz hatalmának a legyôzésére. Az ember a gyermeknek atyjához hasonló viszonyba léphet Istennel, s csak az juthat el hozzá, aki érte cselekszik, ôt szereti s egy lényt sem gyûlöl. (11,55) A Bhagavad-Gita az aszkétikus életideál háttérbe tolásával, a tevékenység és a kötelesség önzetlen teljesítését sürgeti. Amint Isten is tevékenységet fejt ki a világ létrehozásával és fenntartásával, az embernek is tevékenynek kell lennie az állásától megkívánt kötelességek teljesítésével. Isten iránti szeretô odaadással kell cselekednünk, aki mindenben mûködik s akinél minden jó cselekedet értéke megmarad.

b) De az aszkézis kemény szigora tér vissza Buddha (Kr. e. 563-483) gondolkodásában. A harcosok kasztjához tartozó Sákja nemzetség Gotoma-ágából származott, neve eredetileg Sziddhártha volt. 29 éves korában nejét és újszülött fiát elhagyja, 6 éven át vezeklô életet él, hogy a megváltó tudást megszerezhesse. Egy fügefa alatt elragadtatásba esik, meglátja a ,,négy nemes igazságot'', s ettôl a pillanattól kezdve használja a ,,buddha'' (megvilágosodott) nevet. Szerzetesei kíséretében vándorolva, 40 éven át hirdette tanítását, melynek legrégibb leírását a páli nyelvû gyûjtemény tartalmazza.

Buddha elsô igazsága megállapítása szerint az emberi élet szenvedéssel tejes. Ennek alapja a szüntelen változás, mely az elmúlás és újabb vágy jelentkezésével fájdalmat okoz. Buddha szerint maradandó, állagi (szubsztanciás) lét egyáltalában nincs, csak az oksági törvényt követô folytonos levés, létesülés (aktualizmus). Az emberi személynek nincs maradandó, szubsztanciás énje, a feltételszerûen egymásra következô kapcsolatok alkotják létét s folytatólagosságuk határozza meg újra születését. A folytonos változásban levô embert lánghoz lehet hasonlítani, melyet az érzéki világ az értelemre gyakorolt hatása táplál s csak e behatás megszûnésével alszik ki.

A szenvedés oka az élet szomja, mely az élethez való érzéki ragaszkodásban nyilvánul meg. A 12 szimbolikus alakot feltüntetô Buddha kerék ábrázolja az élniakarás vágyától szabadulni nem tudó ember szenvedéseinek szigorú oksági egymásba kapcsolódással következô egymásutánját. A szenvedés megszûnésének feltétele az életszomj megszûnése. Cselekedetekben nyilvánuló aszketikus gyakorlatok helyett, Buddha a világtól lélekben való felszabadulást tartja döntônek. Ennek különbözô mértéke szerint jár az ember a megváltás különbözô fokain. Legfelsôbb fok az érzéki vágyak teljes ,,kialvása'': a nirvána (páli: nibbána) állapota, mely a test halálával tökéletessé válik. A nirvána közelebbrôl meg nem határozott fogalma különbözô bölcseleti és vallási értelmezés lehetôségét hagyja meg. Az emberhez viszonyítva transzcendens Abszolútum mibenlétét Buddha sem tartotta meghatározhatónak. A nirvánához a ,,nemes nyolcas út'' vezet: a hit, gondolkodás, beszéd, cselekvés, élet, törekvés, vizsgálódás, elmélyedés helyessége. Az erkölcsi elôírások az élôlények kímélését, az igazmondást, a tisztátalanság és mértéktelenség kerülését sürgetik, a két utóbbit fokozottabb mértékben a szerzeteseknél.

A további fejlôdés során, a buddhizmus szélesebb körre terjesztésének a törekvése alakította ki azt a meggyôzôdést, hogy nemcsak a szentség fokát elért szerzetes, hanem mindenki lehet buddhajelölt (bodhiszattva), s ezáltal elérhetô a mindenség megváltása. Az újítók, bár elismerték a korábbi tan eredetét Buddhától, azt hirdették, hogy az hinajána (,,kis jármû'') a lélekvándorlás óceánján való átkeléshez. Arra csak az új tan, a mahajána (,,nagy jármû'') elegendôen erôs. Ez az irány Buddhát isteni rangra emelte s mellette más isteneket is tisztelt. Mindkét irány több iskolára oszlott.

A hinajána-iskolák realisztikus irányúak. Elismerik a valóságos adottságokat (dharma). Ezek se nem magánvalók, se nem minôségek, hanem lehetôségi létük van s pillanatnyi hatásukban nyilvánulnak. Bizonyos dharmák állandóan együtt fordulnak elô, s a tárgyak felfogását lehetôvé teszik. A dolgokat olyanoknak ismerjük meg, amilyenek a valóságban. A másik iskola azonban nem ismeri el a lehetôségi létet, csak a pillanatnyi jelent tartja valóságosnak. A tárgyak létére a tudatból következtetünk, melybe azok formáikat belenyomják.

Idealista irányú a mahajána-buddhizmus s a kettôs igazság elvével igyekezik a közfelfogás és a filozófiai ismeret különbözôségét magyarázni. A jógacsára (,,a jóga útján haladó'') iskola szerint csak az alacsonyabbrendû tudás tartja valóságosnak az érzéki világot. A magasabb tudás fokán (ami a jóga-gyakorlatok segítségével érhetô el) megszûnik a tudaton kívüli tárgyi világ s csak a szellemi, a tudatvilág bizonyul létezônek. A sunjaváda (,,az ürességrôl szóló'') iskola szerint az alacsonyabb tudás fokán felfogott dolgok ,,üresek'', lényeg nélküliek, oksági kapcsolatuk miatt mulandó és fájdalmat okozó a jelenségi világ, ha azt valaki valóságosnak tartja. E negatív értelemmel szemben pozitív jelentésû az üresség az Abszolútummal vonatkozásban, mely a lét lényege. A képzetek világa csalódás, illúzió, a lényegi léttel való azonosság átélése a megváltás. A mahajána-irány aktív etikája szerint a buddha-tanítvány az erkölcsi parancsok teljesítésével nemcsak a maga megváltására gondol, hanem az önzetlen szeretet gyakorlásával minden lényt ehhez igyekezik hozzásegíteni. A nirvána nem megsemmisülés, hanem célhoz érés.

c) Buddha kortársa Mahávira (Vardhamána, 599-527), aki egy már valószínûleg korábbi vallási irányzatot tanításával filozófiailag is jelentôssé tett és akinek hívei a ,,dzsina'' (,,gyôztes'') nevet adták, amirôl rendszere a dzsainizmus nevet kapta, a védáktól szintén önálló tan, bár a hinduizmussal a buddhizmusnál jobban összeegyeztethetô. A dzsainizmus elismeri a lélek magánvalóságát, szubsztanciás létét, s lényegét a tudatban látja. Az érzékek bizonyítják a tárgyak reális létét; magasabb fokú az értelmi ismeret, mely valamit vagy önmagában, vagy bizonyos vonatkozásában, tulajdonságában ismer meg. Ismereteink csak megközelítôek, valószínûségszerûek. A lelket a karma-testtel való egyesülésében az érzések, szenvedélyek akadályozzák a tiszta, világos ismeret szerzésében. Az értelmi ismeretnél tökéletesebb az intuíció. A lélek csak a testtôl való felszabadulással jut teljes öntudathoz és önmaga bírásához. Ehhez a három ,,ékszer'': a helyes hit, a helyes tudás és a helyes magatartás. Az erények sorában az elsô helyet foglalja el a nem-ártás (ahimszá), mely az életnek minden lényben való kímélését kívánja meg. Fôképp a nemesi-katonai kasztban elterjedt dzsainizmus a harc elkerülhetetlensége esetén a nyílt, becsületes küzdés parancsát hirdeti a kegyetlenkedés elkerülésével.

d) Csárváka nevére történik hivatkozás Buddhánál, a Bhagavadgitá-ban s a késôbbi írásokban az ind materializmus emlegetésénél, melyet lokajáta néven különböztetnek meg egyéb tanítástól, mivel csak a földi világ (loka) létét ismerte el. A tan csak a vele vitatkozó írásokból állapítható meg. Ezek szerint az érzéki észlelést ismerte el a tudás egyedüli forrásául, ami nem érzékelhetô, nem létezik. Isten, szabadság, halhatatlanság merô illúzió. Az érzékelés kizárólagossága alapján tagadta ez az irányzat a következtetést s az azon alapuló egyetemes értékû ítélet lehetôségét. Csak a testeket alkotó négy elemet (föld, víz, tûz, levegô) ismerhetjük meg. Ezeknek az elemeknek sajátságos keverôdése a tudat, mely az elemek szétesésével szintén megszûnik. Az érzéki természet alapján csak a gyönyört és a fájdalmat különböztethetjük meg. Nincs ok a gyönyörrôl való lemondásra, sem a szenvedés enyhítést nem keresô eltûrésére. Jó és rossz különbsége csak a társadalmi megegyezésen alapszik.

4. A buddhizmus maradandóságot tagadó aktualizmusa, ismerettani és léttani szkepticizmusa nem elégíthette ki maradandóan a hindu szellemiséget. Iskolái belsô ellentétei s a bráhmani-hindu ellenhatás következtében a buddhizmus hanyatlásnak indult s Indiában talajtvesztve, Ázsia más országaiba vonult. A megújhodó hinduizmus az ôsi szent könyvekhez, a Védákhoz nyúl vissza. A Védák egyes részeit, szavait a szóbeli tanításra szánt rövid, aforisztikus mondások, a korán kialakult szutrák tartalmazzák. Minthogy ezek rövidségük és tömörségük miatt magyarázatot igényelnek, a bölcselkedôk érdeklôdési irányuk szerint mélyednek el bennük s ôket magyarázva, saját gondolataikat is kifejtik. E magyarázó és kiegészítô módszerrel alakulnak ki egymás mellett a Védák tekintélyét elismerô, bár azokhoz nem egyformán szigorúan ragaszkodó hagyományos, orthodoxnak nevezett rendszerek (véglegesebb alakjukban a Kr. u. II-IX. század során). Bennük megnyilvánul a hindu filozófia fejlôdése. Az ellentétes irányokkal folytatott viták elôsegítették a logika és az ismeretelmélet fejlôdését; a valóságról adott magyarázatuk a metafizika reálisabb és idealista változatát fejlesztették ki. Mind a hat orthodox rendszer megegyezik abban, hogy a tudást nem öncélnak, hanem a nemtudástól megszabadító megváltás elôsegítôjének tekinti és a logikai módszereknél magasabbrendûnek tartja az intuíciót. Csak ennek figyelembevételével lehet megérteni a valóságra vonatkozó megállapításaikat és értékeléseiket.

a) A njája (a ,,helyes'' gondolkodásmód) szerkesztôje a hagyomány szerint Gotama (kb. Kr. u. I. sz.). A logikai tartalmú írás a megismerés módját s az okoskodás fajait ismerteti. A négyféle ismeretforrás az érzékelés, a következtetés, az analógia és a beszéd. Az érzékelés helyességének bizonyítéka realisztikus: a dolgot akkor ismerjük meg helyesen, ha úgy fogjuk fel, amint a külvilágban létezik, aminek a lehetôségét az érzékeknek a tárgyakkal való közvetlen kapcsolata adja meg. A jóga a közönséges létrendet felülmúló dolgok felfogását is lehetôvé teszi. A következtetés (deduktív vagy induktív formában) a dolgok közt felismert általános érvényû összefüggésen alapszik. Az analógiás következtetés a megismerendô dolgot valamely ismert dologgal való hasonlósága alapján közelíti meg. A beszéd jelentôségét a Védák isteni kinyilatkoztatásként tisztelt szavai igazolják. A szó és jelentése közti kapcsolat nem emberi megegyezés, hanem isteni elrendelés mûve. Minthogy a szavak hozzák az ismerettartalmakat tudatunkba, a megfelelô szavak ismerete az üdvözítô tudáshoz segít.

b) A Kanáda-nak tulajdonított vaisésika (visésa: részlet, sajátosság szóból) (Kr. u. I. sz.) szintén realisztikus ismeretelmélet alapján, hat osztályba sorozza a tapasztalat tárgyait. Ezek: a magánvaló, a minôség, a mûködés, az egyetemesség, a különlegesség és a másonlétel. Az elsô három közvetlenül érzékelhetô, a többi három értelmi következtetés mûve. A tudatból következtetünk a lélekre, mely egyéni, a maga sajátságainak és sorsának a hordozója. Az érzéki valók négyféle láthatatlan és örökkévaló atom összetételébôl alakulnak ki; ezek a föld, a víz, a fény és a levegô. Bár Kanáda nem tesz említést Istenrôl, a késôbbi magyarázók Istennek tulajdonították az atomok teremtését és mûködésük szabályozását.

c) Távolabbi múltra visszanyúló hagyományt foglal össze a ,,Szánkhja-Karika'' (Kr. u. IV-V. század) a szánkhja rendszer Isvaraksana szerkesztette írása. A létezô valók kifejlôdését magyarázza két, egymásra vissza nem vezethetô ôselv, a változásra képes anyag, természet (prakriti) és a változatlan szellem (purusa) alapján. Az ôsanyag három elemi összetevôje a könnyûség, a szellemi fény iránti fogékonyság, a nehézség és a mozgás. Keveredési arányuk szerint alakulnak a valók (ásvány, növény, állat, ember) különbözô fajai. Az eredetileg lehetôségi létû ôsanyagból a szellem fényének érintésére indul meg az érzéki valók sorozatos kiáradása, emanációja. Ennek során jön létre az értelem (buddhi), belôle fejlôdik ki az egyediség, az énhez kötöttség elve; ebbôl jönnek létre a központi érzékkel a külsô érzékszervek s az anyagi elemek. A durva, fizikai test mellett, a lelki erôk, képességek szerves egysége a linga, a finom vagy belsô test, mely a durva test halála után is megmarad s a lelket vándorlásain elkíséri.

A megismerés úgy jön létre, hogy a központi érzék rendezésével kialakuló képzetnek az értelemre gyakorolt hatása a purusát arra indítja, hogy fényét az illetô tárgyi tartalomra irányítsa, ami a biztos ismeretet szolgáltatja. A purusa bár vonatkozásban áll egy bizonyos testtel s abban a tevékenységeket tudatossá teszi, mégsem egyesül a testtel. Annak a ténynek a belátása, hogy a szellemi lélek, a purusa abszolút nyugalmú és nem ténylegesen tevékeny, hogy tehát a léleknek nincs közvetlen, belsô kapcsolata a testtel, a megváltás, a felszabadító tudás.

d) Ehhez segít a szánkhja-filozófia gyakorlati alkalmazásának tekinthetô jóga-rendszer a tökéletesség megszerzéséhez szükséges lelki fegyelmezésnek, erôfeszítésnek a módszere. A hosszú tapasztalat során kialakult módszerek összefoglalása a jógaszutrák, szerzôjük a hagyomány szerint Pátandzsali (Kr. e. II. század). Az elôírások részben az erkölcsi követelményekre, részben a szemlélôdést elôkészítô testi-lelki gyakorlatokra vonatkoznak. Az erkölcsi követelményekhez tartozik az öt parancs: az élôlények kímélése, az igazmondás, az egyeneslelkûség, az önmegtartóztatás, ajándék el nem fogadása a lekötöttség elkerülésére. Az öt szabály: a külsô és belsô tisztaság, az elégültség, a testi sanyargatás a test épségben tartásával, a megváltáshoz segítô írások tanulmányozása, önmagunk átadása Istennek. Az általános erkölcsi elôkészület után, a szemlélôdéshez szükséges testtartás a nyugodt ülés. Legalkalmasabbnak tartják a földön ülést keresztbetett lábakkal. A lelki megnyugvás elôsegítésére szolgál a lélegzés szabályozása. Azután következik az érzékszervek visszavonása a külvilág tárgyaitól a lélek erôteljes koncentrálására valami tárgyra. Ennek eredménye az elmélkedés, majd a szemlélôdés (szamádhi), melynek alacsonyabb fokán az elme magát mint tárgyat ismeri fel; a magasabb fokon eltûnik a tárgyi lét, az egyéni lélek eggyé válik az egyetemes ôsvalósággal.

e) A mimánsza-szutrák szigorúan ragaszkodva a Védák szövegéhez, a bennük foglalt parancsokat, kötelességeket (dharma) fejtegetik, hangsúlyozva azok örök érvényét. Ismeretelméleti érdekességük, hogy a többi rendszerekben is megtalálható ismerés-módokon kívül, említik az elôfeltevésen alapuló állítást s valaminek a létét tagadó megállapítást.

f) A Védák végén álló upanisádok tanítását fejtegetik a védánta-szutrák. Legnevesebb magyarázójuk a hindu megújhodás vezetô szelleme, Sankara (Sankarácsája, Kr. u. VIII. sz.), aki az ôsi vallási eszméknek az idealista monizmus szellemében történô filozófiai kifejtését adja. Az upanisádok alapelve a Brahman és a lélek (atman) azonossága. De a tapasztalati dolgok sokféleségét is tekintetbe veszik. A tapasztalatot követik a rituális törvények elôírásai, melyek a testbôl-testbe vándorló lelkek sokaságát tételezik fel. A reális tapasztalathoz való alkalmazkodás és az idealista alapelv közötti ellentétet Sankara a kétféle igazság elve alapján igyekezik feloldani. A védanták nemcsak azok számára írattak, akik már eljutottak a megváltó tudás magaslatára, hanem azoknak is, akik a megváltást keresik, ami mindenkinek kötelessége is.

Az érzékekhez kötött nem-tudás a Brahmant különbözô tulajdonságokkal ruházza fel. Személyes Istennek (Isvara), teremtônek, a világ fenntartójának, jutalmazónak és büntetônek tartja, akinek tetszését áldozatok bemutatásával igyekezik megnyerni. A velünk született tudatlanság elôtt rejtve marad a lélek igazi valója, azt egyedi elszigeteltségében, különállásában fogja fel. Sem önmagáról, sem a Brahmanról nincs tökéletes ismerete.

Sankara szerint azonban már Jádnyavalkja, bölcsen kijelentette, hogy a Brahmanról semmi határozmány nem állítható. Az igazi tudás szintjén, a bölcs számára a Brahman személytelen szellem, a világlényeg, akivel az ember a saját énjét azonosnak tudja. A Brahmannal egy lélek elôtt szubjektív látszattá lesz az érzéki lét, a tér, az idô és az oksági kapcsolatok világa. Az érzéki világ káprázat, csalódás (mája), melyet a Brahman mint varázsló bocsát ki magából, anélkül, hogy a világ hathatna rá, amint a varázslóra sem hat az általa elôidézett varázslat. A világról való ismeretünk tehát mint ismeret (tudattény) valóságos, de ennek az ismeretnek a tárgyai olyanok, mint az álomképek, nem bírnak igazi valósággal.

A léleknek a Brahmannal való azonosságát átélô megváltó tudáshoz segítenek a jó cselekedetek. Ilyenek a Védák tanulmányozása, az áldozat, az alamizsna, a böjt. De szükséges a belsô, lelki világ rendezettsége is, a nyugodtság, önfegyelmezés, lemondás, türelem, önmagábaszállás. Míg a külsô jó cselekedetek csak a megváltás kieszközléséig szükségesek, a belsô cselekedetek azután is. A megváltó tudás ugyan nem szüntetheti meg a korábbi cselekedetek következményeképpen már létrejött testet, de a bölcs tudatában van annak, hogy a test megmaradása csak látszat, ezért annak halála teljesen közömbösen hagyja.

Rámanudzsa (XI. sz.), a védanta késôbbi magyarázója, elveti a világ látszat-létérôl szóló tanítást. Szerinti a világ és az egyéni lélek Brahmantól függnek, aki személyes valóság. Az Isten iránti odaadó tisztelet (bhakti) vezet az üdvösséghez, ami nem a személyes én eltûnésében áll, a magánvalók nem válhatnak eggyé. Isten mindig felsôbbrendû marad az emberi lélekkel szemben. Az üdvösség Isten örök lényegének szemléletében áll, mely elhomályosul a testhez kötöttség állapotában.

Még erôsebben hangsúlyozza a dualizmust a világ és Isten között Madhva (1197-1276), aki Brahmant Visnuval azonosítja. Ô kormányozza a világot. Természetfölötti testével felette áll a világnak, de egyszersmind abban bennmûködik. A bûneitôl, tökéletlenségétôl megtisztult s a testtôl felszabadult lélek üdvössége egyéni létének fennmaradásában van Isten imádásának a boldogságában.

5. A X. századdal kezdôdô mohamedán hódítás, majd késôbb a missziók révén az iszlám és a keresztény vallás is behatol Indiába, és eszméik a filozófiai gondolkodáson is mutatják hatásukat. Perzsián keresztül jutott Indiába az iszlám s misztikus változata, a szufizmus, mely Istent inkább szeretetének, mint hatalmának megláttatásával és viszonzásával tekintette tisztelhetônek, megértésre talált az érzelmi hangoltságú hindu lelkiségnél. S az evangéliumi tanítás sem maradt hatás nélkül a vallásos hajlamú, elmélyülést keresô hindu szellemre.

E hatások mutatkoznak különösen a múlt és a jelen századi hindu gondolkodóknál, akiknek legtöbbje Európában végzett tanulmányaik, európai utazásaik alkalmából közelebbrôl is megismerkedtek a nyugati gondolkodással. A legnevesebbek: Ram Mohan Roy (1774-1833), Sri Ramakrishna (1836-1886), Swami Vivekananda (1862-1902), Rabindranáth Tagore (1861-1941), M. K. Gandhi (1869-1948), Sri Aurobindo Ghosh (1872-1950), Sarvapalli Radhakrishnan (1888-1975). Filozófiájuk közös jellemzôje: a hinduizmus hagyományait igyekeznek egyeztetni a nyugati idealizmus bizonyos tételeivel; törekszenek a hindu gondolkodásra jellemzô eszmei egyetemesség kialakítására, amely, népi és vallási különbözôség nélkül, minden magasabb szellemi igényû embert képes kielégíteni. Közös meggyôzôdésük, hogy a filozófia elsôsorban világnézet, a valóság átfogó egészében látása, amelyben az ember isteni, magasabb hivatást teljesít a világ szellemiséggel való átalakításához. Értelmezésükben a filozófia szilárd középpontja az Istenség, akit legtöbben az egyistenhit, a monoteizmus szellemében értelmeznek. A nyugati, reálisabb gondolkodás számára annyira idegenszerûen ható látszatszerûség, mája-tan ezeknek a filozófusoknak az értelmezésében a tapasztalati világ ellentmondásainak, határoltságának a kifejezése kíván lenni, amelyet épp azért a többre teremtett emberi lélek nem tekinthet végsô hazájának. Tagore szerint az ember a föld gyermeke és a menny örököse.

A megegyezô vonások mellett, természetesen az egyes gondolkodóknál egyéniségükbôl és életkörülményeikbôl következôleg, filozófiájuknak egyéni színezete is van. Csupán rövid utalásra szorítkozva, Ram Mohum Roy igyekezett a hindu vallást a babonás és mágikus rárakódástól és maradványoktól megtisztítani, számos követôre talált mozgalmával, mely India társadalmi reformját is törekedett elômozdítani. Ramakrishna helytelenítette a szélsôséges aszketizmus embertelenségét, az önmegtagadás lényegét, az önfegyelmezésben, a szelídség és igénytelenség életében látta, amiért A. Schweitzer Assisi Szent Ferenchez hasonlította. Tanítványa, Vivekanda a ,,Krisztus követése'' több fejezetét fordította le bengáli nyelvre s a chicagói vallástudományi kongresszuson a mindenség Istenérôl tartott elôadásával keltett feltûnést s adott elgondolkodásra nyújtó alkalmat a nyugati világban fokozódó erôszaknak a vallásosság aláhanyatlásában látott indokolásával. A költô-filozófus Tagore a szenvedés és baj iránti érzékenységével, az upanisádok mellett Buddhának a könyörület, irgalmasság, egyetemes szeretet szellemét hirdetô tanításával is rokonszenvez, s azt beilleszthetônek találta az emberiség nagy vallási egyetemességébe. A magát gyakorlati idealistának tartó Gandhi, bevallása szerint az evangéliumból merítette az erôszaktól tartózkodó ellenállás (szatjagraha) gondolatát, melyet maradandóbb hatásúnak tartott az erôszaknál, mert szeretetben egyesítô, együttérzô hatást fejt ki, s türelemre késztetô erejével irányít a cél, az igazságosság és emberiesség megvalósításához. Aurobindo eredeti gondolata, hogy Isten nem közvetlenül, hanem a tudatfeletti szellemi valóság révén érintkezik az emberi szellemmel, foglalja azt (abban) közösségi egységbe.

Radhakrishnan, a modern India kultúrpolitikusa, mint filozófiatanár, a nyugati filozófia iránti élénk érdeklôdése mellett, Nyugattal is igyekezett megismertetni az indiai filozófiát a klasszikus hindu szövegek angolra fordításával s az indiai filozófiáról írt munkájával. Radhakrishnan a filozófia fô feladatának a valóságon alapuló értékvizsgálatot tekinti, mert csak ezzel tehet eleget az élet alakítására vonatkozó hivatásának. Jelentôsebb az ember számára a bensôséges értékélmény, mint a merôen értelmi gondolkodás. A végsô valóság szerinte a személytelen Brahman, melyhez a személyes Istenre vonatkozó vallásos hiten túlhaladva jut a filozófiai gondolkodás. Brahman mûve a teremtés, mely tiszteletet kívánó titok az emberi elme számára.

India gondolkodói Nyugattal érintkezve, elismerik a nyugati természettudományos és technikai mûveltség eredményeit s azoknak népük javára fordítható hasznát. De elidegenítôleg hat rájuk Nyugat elvilágiasodása, korlátokat nem ismerô élvezetvágya és anyagiassága, melyeket nem a jólét, hanem inkább a válság jeleinek tekintenek. Úgy gondolják, ha sok tanulnivalójuk van nekik Nyugattól, filozófiai hagyományaikból ôk is nyújthatnak némi segítséget a nyugati ember lelki egyensúlyának a biztosításához.

Irodalom. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy. London I. 1923. II. 1927. -- S. Radhakrishnan -- Ch. A. Moore, A source book in Indian Philosophy. Princeton 1957. -- S. Dasgupta, A history of Indian Philosophy. Cambridge 1932-49. -- P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie. (5) Leipzig 1922. 3 kötetben az ind és a kínai bölcseletrôl. -- O. Strauss, Indische Philosophie. München 1925. -- A. Schweitzer, Die Weltanschaung der indischen Denker. Mystik und Ethik. München 1935. -- H. Oldenberg, Buddha. (9) Stuttgart-Berlin 1921. Buddha's Reden. München 1922. -- H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie zur Erlösung. Bern-München 1963. -- V. S. Naravane, Modern Indian thought. London 1964. -- Baktay E., India bölcsessége. A Szanatána Dharma, az Örök törvény. Budapest 1943. R. Tagore az ember, a mûvész és a bölcs. Budapest 1922. -- Mester J., Kelet nagy gondolkodói. Budapest 1927. -- Schmidt J., Az ind filozófia. Budapest 1925. Buddha, Budapest 1920. -- Helmuth von Glasenapp, Az öt világvallás. Budapest 1977. (2)


A kínai filozófia -- A keleti bölcselete
A kínai filozófia	A keleti bölcselete

Kína Indiát nem közelíti meg a bölcseleti rendszerek alkotásának a képességében. Viszont kétségtelen, hogy ennek az ôsi kultúrával rendelkezô népnek is vannak filozófusai, akik a kínai lélek eredeti változatát szolgáltatják az egyetemes bölcselettörténet panorámájához. A kínai lélek nem befelé forduló, szemlélôdô természetû, hanem gyakorlati érzékû. A dolgokat konkrét, tapasztalati valóságukban látja s magyarázatuknak konkrét hatásukban, eredményükben mutatkozó igazolását várja el. Ez az érdeklôdési irány átfogó metafizikai rendszerek helyett, megelégszik a mindennapi élet rendjének a biztonságával. Elsôsorban ezt a célt kívánják szolgálni Kína filozófusai, nagyobbrészt etikai és államfilozófiai tárgyú tanításaikkal. Ennek nem csekély nehézsége a gondolatközlés lehetôségének korlátolt volta a szavak és írásjegyek többértelmûségével. A filozófusok nem elvont fogalmakban, hanem képekben, hasonlatokban, paradox mondásokban fejezik ki gondolataikat, amelyek értelme sok esetben kétséges marad és magyarázatot kíván.

A kínai élet kollektív jellegû. Eredeti formája a faluközösség az ôsi nemzetségi szervezet hagyományaival, az ôsök kegyeletes tiszteletével. A föld-magántulajdon kifejlôdésének hiányában egyén és közösség ellentéte nem juthatott a filozófiai megvitatás szintjéig. Ehhez a kézmûipar és a kereskedelem kifejlôdése sem szolgáltatott erôteljesebb ösztönzést. A problémákat a faluközösségeken nyugvó fejedelemségek egységes állammá szervezése, az azzal kiépülô hivatalnok-rendszer; a hûbériséggel kifejlôdô társadalmi tagozódásban az arisztokrácia és az adókkal, beszolgáltatásokkal terhelt parasztság ellentéte; a dinasztiák koronkénti meggyengülésével a fejedelemségek egymással folytatott harca, a külsô támadások, az idegen beszivárgás vetették felszínre.

1. A kínai világszemlélet legrégibb rajzát az ôsi vallási könyvek adják. Ezek szerint a túlvilági és a földi élet egyetlen nagy egészet, organikus egységet képez. A kettô közti összefüggésnek a belátása a mindenség rendjét szabályozó törvényszerûség megállapítása, a tao-nak, annak az út-nak a felismerése, amelyet a világegyetem mozgása követ, amely a kölcsönös összefüggés szálaival átszôtt világrendben az emberi magatartás helyes módjának a megállapításához s a társadalmi béke biztosításához is vezet. Az égi és a földi tüneményeket szabályozó számok nagy jelentôségének a kiemelése, a számarányokhoz alkalmazkodó zene nagyraértékelése igazolja, hogy a kínai kezdettôl az összhangban, a harmóniában találta meg a mindenség titkát s az emberi közösség boldogulásának biztosítékát.

Már az ôsi I-king-hen a természetben tapasztalható ellentétek (férfi-nô, világosság-sötétség, hideg-meleg) s a változások (évszakok, emberkorok) magyarázatára két elv szolgál: a Jin és a Jang, amelyeket ôselemeknek gondoltak s mind a kozmikus, mind a pszichikai és az etikai jelenségek elôidézôinek tekintették. Jang tüzes, világos elem; Jin hideg, nedves, ködszerû elem. Az emberben a lélek a Jang, a test a Jin elvbôl létesült. E két elv együttmûködése példáját adja az emberi közösség életében kívánatos összemûködésnek. Az ember helyes erkölcsi magatartása kiegészítô részét képezi a világharmóniának, helytelen cselekedete zavarólag hat a mindenség folyására. Fôképp megnyilvánul ez a fejedelem ténykedéseiben, aki az emberi tevékenységek irányítója, az ôsi könyvek szerint az Ég küldötte, uralkodó és fôpap egyszemélyben. Idôvel ô lesz az egész állam hûbérura, aki alattvalóiról, mint atya gyermekeirôl köteles gondoskodni.

2. A voltaképpeni bölcselet a Csou dinasztia feudális államának a Kr. e. VIII-VII. században bekövetkezett felbomlásával veszi kezdetét. A birodalom apró államokra szakad, azok egymással viselt háborúi, a fejedelmek önkénye, a hivatalnokok visszaélései, a létbizonytalansággal járó erkölcsi eldurvulás okozta válságos helyzetben tûnnek fel azok a bölcsek, akik a pusztulás veszélyébe jutott állami élet megmentésére vállalkoznak. A legtekintélyesebb köztük Kung-ce (,,Kung mester'', Konfucius, 551-479). Hazájában, Lu-államban viselt gabonahivatali állását 25 éves korában a tanítóskodással cserélte fel. A kitört zavargások miatt követi a számûzetésbe az elûzött fejedelmet. Késôbb visszatér s mint kormányzó s az igazságügyek intézôje mûködik. Majd önkéntes számûzetésbe vonul s tanítványaival bejárja a szomszédos országokat. A kultikus szertartást magyarázva, az erkölcs, az állampolgári magatartás elemeire tanítva fejtette ki bölcseleti eszméit, melyek tanítványai feljegyzéseiben maradtak fenn. (Legjelentôsebb a Lun-jü c. Konfucius beszélgetéseit és mondásait tartalmazó gyûjtemény.)

Konfucius gyakorlati jellegû tanítása a hagyományokhoz való ragaszkodást, a személytelen Égi Isten, a természeti erôkben mûködô istenek, szellemek s az ôsök tiszteletét kívánja meg. Eszménye a patriárkális családokat összetartó erôs állami egység. Értelmezésében a tao az az államban bennmûködô erô, amely a közösségi életet szabályozza, boldogulását biztosítja. A tao a fejedelemben központosul, az állam sorsa azon fordul meg, hogy az uralkodó méltó hordozója-e a tao-nak, mert a hatalom tekintélyét az erkölcs biztosítja, aminek a szabálya pedig a helyes közép, a mérték betartása. A cselekedetben nyilvánuló jóság az erény (te). A helyes mértéket a kölcsönösség (su) elve határozza meg: ,,amit magadnak nem kívánsz, azt ne tedd az embereknek'' (Lun-jü XV. 23.). De szükséges még a jóindulat (zsen) is, mely arra ösztönöz, hogy másnak a boldogulását éppúgy kívánjuk, mint a magunkét. Enélkül a kínai életben nagyrabecsült tiszteletadás, szertartásosság (li) semmit sem ér. Az erkölcsi értelemben nemes ember ,,az igazságosságot tartja a legtöbbre'' (XVII. 22.). A tökéletességet nem a születés, hanem az egyéniség kimûvelése biztosítja. A tudásnak erkölcsi jelentôsége van: a helyes ismeret a fogalmak tisztázásával, a dolgok helyes megnevezésével az erkölcs alapvetését szolgálja. Tanítását Konfucius a saját példájával is vonzóvá tette, de a zene nagyrabecsülésével is, melyet a lelki összhang kifejezôjének tartott.

Mo Ti (kb. 497-381) Konfuciussal szemben gyûlölte a Csu arisztokraták mesterkélt szofisztikált mûveltségét: iskolája a plebejus szellemet adta tovább. Üzenete a pazarlás és a háborúskodás megszüntetését, valamint az egyetemes szeretetet hirdeti.

A már Konfucius által emlegetett szívélyesség, emberség elvét az egyetemes emberszeretet követelményévé szélesíti ki, amit az ebbôl származó kölcsönös elôny és rend hasznossági elvével indokol. ,,Ha el lehetne érni, hogy az egész ég-alatti kölcsönös szeretetben egyesüljön, hogy a fejedelemségek ne háborúskodjanak egymással, hogy a családok ne döntsék romlásba egymást, hogy a tolvajok és rablók ne garázdálkodjanak többé, hogy a fejedelem és alattvaló, apa és fiú kölcsönösen szeresse egymást, akkor az ég-alattiban rend uralkodna'' (Keng Csu 16. fej.). Mo Ti kívánja az elôkelôk fényûzésének mérséklését a szegény néposztály sorsa javulása érdekében. Eszménye az olyan állam, amelyben a fejedelemtôl kezdve mindenki a maga munkájával járul hozzá a közjóhoz. Ennek biztosításához kívánatosnak tartja az erôs központi hatalmat, mely az igazságosság követelményét hathatósan érvényesíti. A Mo Ti által vallott közösségi eszmével szemben Jang Csu (kb. 420-340) az önzés jogosultságát hirdette s gúny tárgyává tette a konfuciánus erényeket és szertartásokat.

Mo Ti valószínûleg a hivatalnok-képzést szolgáló iskolájában jelentkeznek a logika elsô, szerény kísérletei, melynek szabályait, kánonjait a Mo-ci c. könyv foglalja össze. Az aforisztikus kánonok a paradoxon-formákkal és a szofisztikus okoskodással szemben, a szabatos nyelvi kifejezés, a helyes következtetés a pontos dologi és szó meghatározás formális követelményeit fejtegetik, függetlenül az igazságtartalomtól.

Az állami, társadalmi élet nyugtalansága és feszültsége felszínre veti a kérdést, miben áll az ember felelôssége, milyen az ember alaptermészete? Meng-ce (Mencius, kb. 372-285) Konfucius gondolatainak hûséges ôrzôje és írásbafoglalója, dialógusaiban mestere optimizmusához híven, az embert alapjában véve jónak tartja, aki az erények állhatatos gyakorlásával minden akadályt legyôzni képes. Vele szemben Sziün-ci (kb. 298-238) szerint az ember alaptermészete nem jó, hanem rossz. A nevelésnek az éppen a célja, hogy jó irányba terelje az emberi képességeket. Születése szerint minden ember egyenlô; szorgalmán, igyekezetén múlik, hogy szegény ember marad-e, vagy vezetô lesz belôle. Az itt jelentkezô demokratikus és humanista eszmék egyengetik az utat az alsóbb osztályból feltörô rétegek hivatali állásba jutásához.

Ehhez a politikai lehetôséget C'in Si Huang-ti adta meg, aki tirannus uralma alatt létrehozta Kína állami egységét. Az erôs államhatalom biztosítására elégetteti a konfuciánus könyveket (melyek késôbb nehezen restaurálhatók) a hagyományos erkölccsel szembeállítja a tételes törvényt (fa) melynek az uralkodó és az alattvaló egyaránt engedelmeskedni köteles.

E legalizmus szigorúságát enyhíti a C'in-uralmat megbuktató Han dinasztia (Kr. e. 206--Kr. u. 220), mely a korábbi patriárkális arisztokráciát a mandarinságban alkalmazva rendeli az állam alá, megadva a népi származásúak számára is az államvizsga letételének és a hivatalviselésnek a lehetôségét. A kor ideológusa Tung-Csung (kb. 179-104) feleleveníti a konfuciánus hagyományokat; az Ég és a császár viszonyának misztikus magyarázásával a konfuciánizmus a mandarincsászárság államvallásává lesz.

Szi-Ma C'ien történetírói realistása mellett, Jang Hiung és Áuan T'an a régi szövegekre hivatkozva, a konfucianizmus racionalista-reális tartalmát igyekeznek visszaadni. A magát hozzájuk tartozónak valló Wang Csung (kb. 27-99) pedig a tudományos kételkedés jogán, a kritikai ,,mérlegelés'' serpenyôjére helyez minden állítást Konfuciust sem tartva tévedhetetlennek, s a csillagászatra és orvostudományra hivatkozva kialakítja egy mechanisztikus világkép s egy fatalista etika körvonalait.

3. Tung Csung misztikus elgondolását a konfucianizmus mellett állandóan ható taoizmus eszméinek felhasználásával alakította ki. A taoizmus állítólagos szerzôje a Kr. e. VI. században élt Lao-ce, akinek szájhagyomány formájában fenntartott tanítását valószínûleg a IV. században rögzítették a Tao-tö-King (az út és az erény könyve) c. iratban. Míg a konfucianizmusban a tao erkölcsi jelentésû fogalom, a helyes magatartás útja, ebben a rendszerben a tao metafizikai értelmet kap: a tapasztalatfeletti, transzcendens létet jelenti, amelyrôl semmi pozitív határozmány nem állítható, minthogy nem érzékelhetô. A tao ,,homályos és megfoghatatlan'', ,,átláthatatlan és sötét'' (XXI). A tao a lét differenciálatlan ôsforrása, mely a tapasztalati világba jutva minden lényben mint kifejlôdésre törekvô erô mûködik. Akadálytalan a mûködése a tudattalan lények világában és a növekedô emberben. Azonban a felnôtteket az érzékiség, a kapzsiság, az uralomvágy elszakítják a lét gyökerétôl. A visszatérés feltétele az egyéni vágyakról való lemondás, a tao-ra való ráhagyatkozása.

Ez a magatartás a wu wei: a tétlen szemlélôdés állapota, ami nem a buddhista nirvánával egyjelentôségû, hanem a tao által irányított önkifejlôdés engedelmes, bölcs követése -- erkölcsileg véve, a fatalizmus álláspontja. Ebbôl nézve, a nép minden baja onnan ered, hogy a hivatalnokok nem hagyják érvényesülni a tao-t, erôszakosak, visszaélnek hatalmukkal. Ebben a tanításban észrevehetô az elszigetelôdéséhez ragaszkodó faluközösség gondolatvilága, mely nem ritkán a parasztfelkelések ösztönzôjévé vált s leveretésükben a változhatatlanba való paraszti belenyugvás vigasztalója maradt.

Csuang-ci (IV-III. sz.) homályos, különbözôképpen értelmezhetô gondolataiban a relativizmus és a panteizmus jelentkezik, többek közt a nagy ember magatartásának jellemzésében, aki ,,a világ hivatali jövedelmeit nem tartja ösztönzônek, a bukást és kegyvesztettséget nem tekinti szégyennek. Tudja, hogy a helyest és helytelent nem lehet egymástól elválasztani, a kicsit és a nagyot nem lehet egymástól megkülönböztetni... A tao szerint élô ember nem hallat magáról... A nagy embernek nincs énje'' (VII. 3.) Az önmagunkról való elfeledkezést, a mindenségben való feloldódást a légzésgyakorlatok is elôsegítik.

Liu An (kb. 175-122) a Han dinasztia leszármazottja, akit a trónralépés kudarca öngyilkosságba hajtott, a neki és környezetének tulajdonított írásában az ember létére és a külsô természet megfigyelésére valló utalásai mellett, kijelenti, hogy ,,az igazán bölcs ember mintaképének az eget tekinti, alkalmazkodik a belsô természethez, nem köti oda magát a közönséges világhoz, nem vezetteti félre magát az emberektôl; az eget tekinti atyjának, a földet tekinti anyjának; a jin és a jang szolgál törvényéül, a négy évszak szolgál vezetô fonalául'' (Hnai-Nan-Ci 7. fej.). Felpanaszolja, hogy a régi idôkkel szemben az ô korában az erkölcsi élet hanyatlóban van, az emberek nem ismerik a szégyenkezést, csak a szerzésre áhítoznak. A konfuciánusok és a motisták tanításukat nem ültetik át a gyakorlatba, azt teszik, amit elítélnek. Ez a bírálat kifejezi a taoizmusnak a konfucianizmussal való szembenállását is.

4. A taoizmusra jellemzô misztikus hajlam megértést mutatott a Kínába behatolt buddhizmus eszmevilága iránt is. Korábbi beszûrôdés után, a Kr. u. 60-as években Mint-ti császár udvarát megnyitotta a buddhista tanokat terjesztô szerzetesek számára. Kínában kezdetben a buddhizmus mahajána iránya talált talajra. Eszerint a változékony világ látszat, a dolgokról semmi maradandó meghatározás nem állítható, minden a mája játéka.

A Han dinasztia bukását követô külsô és belsô háborúk korában, a buddhizmus élénk megértésre talált a békesség után szomjazó lelkeknél. Sok buddhista könyvet lefordítanak, különösen a Csuang-ci filozófiájában kifejlesztett taoizmus építette meg a hidat a kínai gondolkodás és a buddhista mahajána-filozófia között. A buddhizmus terjedését elôsegítették a Csin dinasztia császárai, s a krónikák szerint Kr. u. a IV. században Észak-Kína lakóinak kilenctizedrésze buddhista volt.

A buddhizmus iránti lelkesedést bizonyítják az indiai zarándoklatok, s a két birodalom közti élénk érintkezésre legjobban jellemzô, hogy az indiai buddhizmus fôpapja, Bodhidharma, 520-ban Kínába tette át székhelyét. Az ô tartózkodása alatt Kínában a buddhizmus egész sereg iskolának adott létet, melyek jellegzetes sajátságukat a buddhizmus valamelyik tételének különös kidomborításából nyerték. Kezdve a nép ezreinek szánt, a paradicsomi élet gyönyörûségeit kiszínezô ,,lótusziskolától'' (mely a lótuszvirágból való újjászületést tartotta az üdvözülés feltételének), az V-VI. században a hinajána irány is szóhoz jutott. Az iskolák közül határozottan panteista volt a Tu Sun (556-640) alapította avatansaka iskola (neve a hasonnevû szutra után).

A VII. századtól a Tang dinasztia a buddhisták tevékenységét korlátozta, majd az elégedetlen és az ország szerencsétlenségét a buddhizmusra hárító konfucionisták izgatására kitört véres üldözés (844) oly mély sebeket ejtett a buddhizmuson, melyeket sohasem hevert ki. Azonban az üldözés ellenére éppen ebben az idôben a kínai buddhizmus igen elôkelô személyiségeket tüntet fel, sôt ebben az idôben terjedt el Kínában a tudat egyedüli létét hirdetô joga-csára-iskola is.

5. A Szung császárok (960-1280) ellenszenvvel nézték a buddhizmust, különbözô korlátozásokkal gátat vetettek terjedése elé s a konfucianizmust visszahelyezték régi tekintélyébe. A felújított konfucianizmus legnevesebb filozófusa Csu Hszi (1130-1200) volt. Konfucius és Mencius mellett, akiknek írásait magyarázta, a buddhizmussal és a taoizmussal is megismerkedett. A buddhizmus eszméi mély nyomokat hagytak lelkében s dualisztikus világszemlélete kialakulására kétségtelenül befolyással voltak.

Csu Hszi szerint li és csi a lét két végsô, egymást kölcsönösen feltételezô elvek. A csi a finom, levegôszerû anyagi elv, a li a szellemi elv, mely a fejlôdéshez szükséges erôket is magában foglalja. A szellem csak az anyagi elvben valósulhat meg, az anyag a szellem létének a hordozója. A szellem értelmi és akarati tevékenysége szabja meg az anyagi világ fejlôdését. Ennek elsô mozzanata az anyagi elv két ôsszubstanciára, a Jangra és Jinre bomlása. Jang a mozgó, Jin a nyugalom állapotában levô anyag. A kettô egymásra hatása hozza létre az ôselemeket: a vizet, a tüzet, a fát, az ásványt, a földet. Az ôselemekbôl alakul ki az ég és a föld, az a két kozmikus erô, mely a látható világot hozza létre.

A világfolyamat az évszakok változásához hasonló folytonos körforgás: keletkezés, virágzás, hanyatlás és elmúlás fázisainak az egymásutánja. A változás rendjének végsô alapja a li, a mindenség szellemi elve, melyben négyféle etikai erô szunnyad: a szeretet, az igazságosság, a tisztelet, az okosság. Ezek nyilatkoznak meg a négy évszakban: a tavaszi természet megtermékenyülésében, a nyár kifejlôdött szépségében, az ôsz hasznot hozó bôségében és a tél erôket rejtegetô, józan takarékoskodásában. Csu Hszi szerint tehát a világegyetem minden jelensége etikai erômegnyilvánulás.

A kozmoszban mûködô etikai erô teljes kifejlôdése az ember. Csu-Hszi megkülönbözteti az ember lényegét (in abstraeto) és az adott viszonyok közt kialakuló egyéniségét, jellemét (in concreto). Az ember a li, az erkölcsi elv mûködésének alanya lévén, egész lényét erkölcsi minôsültség hatja át. A lelkiismeret az ember cselekedeteinek maradandó irányítója anélkül, hogy cselekedeteit szükségképpen létesítené. Annak okát, hogy az ember lelkiismeretlenül, rosszul is cselekedhet, Csu-Hszi az ember testi-lelki kettôsségében találja. A szellem mûködése függ az anyagi feltételektôl. Ez pedig a testet alkotó elemek különbözô arányú keveredése következtében az egyes embereknél különbözô lehet s így a szellem ereje is különbözô az egyedekben. Az ember erkölcsi alkatának ebbôl a magyarázatából következô determinizmust Csu Hszi annak hangsúlyozásával iparkodik elkerülni, hogy az ember erôs akarattal fizikai léte akadályait legyôzheti.

Tanításában szintézisbe foglalja Csu Hszi a kínai gondolkodás ôsi eszméit. Meggyôzôdése kifejezôje az eredeti konfuciánus optimizmusnak és erôteljes ösztönzést ad az állam békéje és rendje érdekében való együttmûködésre. Ebbôl érthetô a filozófus nagy hatása. A Ming dinasztia (1368-1644) a XIV. században Csu Hszi magyarázatát állította fel irányítóul a klasszikusok értelmezésénél, bölcseletét az egyedül helyes és érvényes filozófiának nyilvánította ki s az abban való jártasság a magasabb képzés elengedhetetlen követelményévé lett.

Az idealizmusnak a korábbi gondolkodóknál fejlettebb formáját képviseli a magas katonai és állami tisztségeket viselô Wang Jang-ming (1472-1529). Harmincötéves korában bekövetkezett három évi számûzetésében éppenúgy, mint a nyugati újkori filozófia atyja, Descartes, hirtelen, egy éjjel jön rá arra az alapelvre, amelybôl egész rendszerét kifejtette: ,,önmagam elégséges vagyok a mindenség megismerésére''.

Wang Jang-ming a tudás és a cselekvés egységének az elvét vallotta. Szerinte az intuitív ismeret a cselekvés kezdete, a cselekvés a tudás teljesülése. A bennük mûködô szellembôl érthetjük meg az egész világot, mely lényegében egyetlen elv s különbözô viszonyulások szerint különbözô megnyilatkozási módokban mutatkozik. Mint a világtörténelmet irányító erôt Istennek, illetve végzetnek nevezzük; mint az emberi tevékenység alapját egyéni természetnek hívjuk; mint a különbözô szellemi tevékenységek megnyilatkozását, az erkölcsi tulajdonságok nevével jelöljük. A jelenségek törvényeit nem a történések megfigyelésével állapítjuk meg, hanem a mindenséget kormányzó törvényszerûség elvét önmagunkban hordjuk. A mindenség értelmünk függvénye. ,,Értelmem uralkodik égen és földön, szellemek és istenek felett... ha ég, föld, szellemek, istenek és dolgok értelmemtôl különválnának, úgy nem lenne ég, föld, sem szellemek sem istenek, sem dolgok. Ha értelmem ezektôl a dolgoktól elszakadna, önmaga sem létezne'' (F. G. Henke, i. m. 184. l.). Az emberi értelem intuitív képességével biztonsággal megállapítja a jót minden esetben. Az értelem tehát az erkölcsiség mértéke. Az ismeretelméleti idealizmus és az erkölcsi autonómia elve közeli rokonságba hozza Wang Jang-ot az újkori bölcselet nyugati gondolkodóival.

Csu Hszi dualizmusa és Wang Jang-ming idealizmusa mellett, a mandzsu korszakban a materializmus is megtalálta filozófusát Taj csen (1723-1777) személyében. Ô a valóság egyetlen elvének az anyagot (csi) tartotta, mely az ember tudatától függetlenül létezik s a tao törvényét követô mozgása a változás kiapadhatatlan forrása. A tao tehát ebben a filozófiában a szükségszerûen mûködô természettörvény értelmét kapta. Az emberi szellemet Taj csen igen finom természetû anyagnak tartotta, mely ismereteit az érzékelésbôl meríti. A nép mûvelôdésében látta az elnyomatás alól való felszabadulás lehetôségét.

Ez utolsó kor filozófusai maradtak a legújabb idôkig Kína legjelentôsebb gondolkodói. Hatásuk külföldön is, fôképp Japánban, megnyilvánult. A nyugati szellem befolyására, fôleg pedig a XIX. sz. végén és a XX. sz. elején jelentkezô modern eszmék hatására a konfucionizmussal ellentétben eszmék kezdenek terjedni Kínában. A modern kínai értelmiségiek átveszik Darwin és Nietzsche tanait és azt hirdetik, hogy a világ állandó csatatér, ahol csak az erôsebb nemzetek maradhatnak fenn. Mivel a konfucianizmus szelíd erkölcse képtelenné teszi Kínát a harcra, el kell azt vetni, hogy Kínát megvédjék a kimúlástól. Ez volt a meggyôzôdése az 1915-ben elindult ún. ,,Új kulturális mozgalom''-nak. Mivel az utolsó dinasztia kihalása (1911) után a konfuciánus intézményeket fôleg a nemesi családokban ôrizték meg, az új mozgalom céltáblája a családi intézmény lett. A Mozgalom valójában a nyugatosítást tûzte ki célul, a konfucianizmus támadása ennek csak elôjátéka volt. De amikor kezdték megvalósítani a demokráciát és fejleszteni a természettudományos gondolkodást, lelkesedésük lelohadt. Megtapasztalták egyrészt a nyugati civilizáció kínai talajba való elültetésének nehézségeit, másrészt, észrevették -- fôleg az elsô világháború során -- a nyugati civilizáció válságát. A Mozgalomban szakadás történt ideológiai és politikai kérdésekben egyaránt. Egyesek kifejezetten a materializmust tették magukévá, ezzel helyettesítették a Tao-t, a régi kínai közmondás szerint: ,,Aki éhségtôl szenved, nem válogat, hogy mit egyen''. (A Kínai Népköztársaság megalakulásával a marxizmus értelmezése lett a hivatalos filozófiai irány.)

Irodalom. Tôkei F., Kínai Filozófia. Ókor. Budapest 1963-67. Szöveggyûjtemény magyarázatokkal. A közölt idézeteket innen vettük. -- C. B. Day, The Philosophers of China, classical and contemporary. New York 1962. -- A. Forke, Geschichte der chinesischen Philosophie. Hamburg 1927-38. Me-Ti. Berlin 1922. -- H. Hackmann, Chinesische Philosophie. München 1927. -- R. Willhelm, Kung-Tse. Leben und Werk. Stuttgart 1925. Kung-Tse und der Konfucianismus. Berlin 1928. -- Stojits J., Laoce életbölcselete. Budapest 1906. -- J. P. Bruce, Chu Hsi and his masters. London 1923. -- F. G. Henke, The philosophy of Wang Yang Ming. London-Chicago 1916.


A görög bölcselet jellege -- Az ókor bölcselete
A görög bölcselet jellege	Az ókor bölcselete

A filozófia görög földön lett igazán azzá, amit e görög eredetû névvel jelzett fogalom kifejez: a tudás, a bölcsesség önmagáért való keresése és szeretete. A kutatás módszerének folytonos tökéletesítésével, a filozófiai fogalmak szabatos értelmének a meghatározásával, a vizsgálódás körének fokozatos kiterjesztésével, nagyvonalú bölcseleti rendszerek megteremtésével az európai filozófia alapját maradandóan a görög gondolkodás vetette meg.

Ha azokat a feltételeket keressük, amelyek Hellász földjén a bölcselet fellendülését elôsegítették, elsôsorban a görög léleknek a szellemi mûveltségre való rátermettségét kell említenünk. Amilyen maradandó értékûek a görög irodalom és a mûvészet remekei, éppoly klasszikus eredetiség mutatkozik a görög szellem elméleti téren létrehozott leghatalmasabb alkotásán, a filozófián. A görög lélek jellegzetes tulajdonságai, a könnyed mozgékonyság, az éles megfigyelôképesség, a józan valóságérzék, az értelem megismerô képességében való bizalom, a kritikus hajlam értékes segítséget nyújtottak a valóság szerkezeti törvényeinek felkutatására irányuló törekvésénél.

A természet és az emberi élet megfigyelésébôl kiindulva, a görög lélek a szemlélet elevenségével pillantja meg a jelenségek, a világ életét irányító egyetemes, érzékfeletti elveket. A görög számára az ismeret a szellem szemeivel való látás, tárgy-megragadás, a vallási kultusz és a mûvészet nyújtotta szemlélettel rokon természetû élmény. Az isteninek (theia) a szépség formáiban való szemlélése (theoria) a görög vallásos kultusz lényege. S a forma tökélyben megjelenô tartalom a görög mûvészi alakítás jellegzetes sajátsága. Nemcsak a kultúra egységével adott kölcsönhatás, hanem sok esetben a filozófus személye is belsô kapcsolatot teremtett a mûvészi és a bölcselô szemlélôdés között. A görög filozófusok elôszeretettel fejezik ki gondolataikat hasonlatokban, képekben; gondolkodásra készteti ôket a mítoszokban megörökített népi meggyôzôdés, élettapasztalat. Nagyrészük versben vagy drámai dialógusban foglalja írásba gondolatait.

A klasszikus görög mûalkotások hozzásegítenek a görög lélek a bölcselkedés szempontjából is igen értékes képességének, az egészben látás könnyedségének a megértéséhez. A görög számára miként az emberi test, a világ is arányosan megépített, egységes, zárt egész, amelyben minden egyes rész szerves tagja az egésznek s csak az egészben betöltött helyébôl, rendeltetésébôl érthetô meg kielégítôen. Ez az organikus szemléletmód érvényesül mind a természet, mind a társadalom vizsgálatánál. A görög természetvizsgálódás nem elemzésen nyugszik, hanem az egészrôl alkotott benyomás alapján ítéli meg a részjelenséget. S az embert is az eredeti görög szellem nem egyéniségében, hanem csak mint a társadalom, illetve mint az emberi természet tagját képes megérteni, akinek a tevékenységeit, fejlôdési lehetôségeit, célját az ember -- volt törvényszerûségei határozzák meg. Az örök emberi eszméjének a tudatosításával lett Hellász a humanizmus klasszikus hazája.

Nem volt jelentôség nélkül a bölcseleti kultúra fellendülésére a görög nyelv hajlékonysága sem, mely simulékonyan engedelmeskedett a kifejezésre törô gondolatnak. A görög nyelv a görög mûvészethez hasonló plasztikus kifejezô erôvel képes a gondolatnak szóbeli formát adni. Ritka hajlékonyságának tulajdonítható, hogy máig szolgáltatja a nemzetközi tudományos mûszavakat, klasszikus formájában pedig, megkönnyítette a gondolatok kicserélését s kifejezô erejével serkentôleg hatott az eszmélôdésre.

Elsôsorban a külvilágra szegezôdô s annak a jelenségeire reflektáló görög lélek számára változatos benyomásokat közölt s gondolkodására élénkítôleg hatott a föld is, amelyen lakott. Napsütéses hazája a formák és a színek gazdag változatosságát mutatta; az évszakokkal járó változás az ellentét és a szabályos ismétlôdés jelentôsége, az élet változatokat egyesítô törvényszerûsége iránt tette fogékonnyá. A föld változatos tagozódottsága a határoltság és mérték iránti érzéket fejlesztette s a földrajzi viszonyoknak az életformára gyakorolt hatására tette figyelmessé.

A föld csekély termelékenysége lakóit fokozott munkára, célszerû, megfontolt tevékenységre ösztönözte. Az anyaország szegénysége kereskedelemre, gyarmatosításra késztetett. Már a Kr. e. VIII-VII. században görög gyarmatosok lepik el a kisázsiai partokat, Alsó-Itáliát, Szicíliát, eljutnak Dél-Galliába és Hispániába. De Ázsia, Afrika népeivel való érintkezés a szellemi életre sem maradhatott indító hatás nélkül. Bár idôvel a kereskedelem fontos tényezôje lesz a görög városoknak, nem a gazdasági haszon szempontja, hanem a szellemi javak iránti érdeklôdés marad a filozófiai gondolkodás számára irányadó.

Kedvezô fejlôdési lehetôséget nyitott a filozófia számára a hellén állami élet is. Az organikus érzék erôs fejlettsége mellett, az ellenségtôl való állandó szorongatás is ébren tartotta az összetartás szükségességének és az erôs állami élet jelentôségének a tudatát. A görög az emberhez méltó élet kialakítását csak a társadalom kebelén, a közösség nevelô, segítô közremûködésével, s az egyénnek a közösségnek tett szolgálata formájában tudta elképzelni. A társadalmi élet formája a korán kialakult, egy-egy városra és környékére terjedô város-állam, a polis, mely szûk határai közt annál intenzívebb hatást fejt ki tagjaira. A ,,polis'' nemcsak a jogrend ôre, hanem az istenség oltalma alatt álló kultusz-közösség is, amely polgári legbensôbb életkörük alakításába is beavatkozik. Jelentôsége tudatában, erkölcsi ereje fokozására tartja kezében az állam a vallási ügyek irányítását; nyilvános ünnepeket tart; polgárai erkölcsi érzületének, különösen a szolidaritás-tudat mélyítésére versenyeket (agon) rendez, melyeken polgárai vállvetett buzgalommal igyekeznek testi és szellemi képességeiket kibontakoztatni s a köz javára fordítani. A versenyen bebizonyított teljesítôképesség, rátermettség (areté) szerzett a görög embernek közmegbecsülést. A négyévenként tartott olympiai versenyek tartják fenn a törzsek nemzeti összetartozásának, a hellén egységnek a tudatát.

Az ember életén átfogó módon érvényesülô jellegével az állam is belekerül a bölcselkedés nézôszögébe. Az állam szerkezetére, berendezésére vonatkozó bölcseleti elmélôdést lehetôvé tette, sôt sürgette a véleménynyilvánítás szabadsága. A görögök nem ismertek, illetve nem voltak hajlandók zsarnoki uralmat elviselni. A patriárkális királyságot a nemesek uralma váltotta fel, de ennek oligarchikus törekvéseit már a VII. században megtöri a polgárság ellenállása, mely sorsa irányítását igyekezik a maga kezébe venni. A görög élet közösségi begyökerezettsége mellett, a pártviszályok, a törzsek egymással és a külsô ellenséggel vívott háborúi közepette, állandó probléma lesz a bölcselkedô ember számára, milyennek kell lennie az államnak, hogy az ember-formálás ránehezedô nagy feladatának rendeltetéséhez méltóan eleget tehessen? A ,,polis''-nak az emberi élet egészére kiterjedô jelentôsége alapján domborodik ki oly erôteljesen a görög etikai vizsgálódásban a közösségre vonatkoztatott szemléletmód.

Nem volna teljes a görög bölcselet fejlôdési feltételeinek az áttekintése, ha figyelmen kívül hagynánk a vallási élet oldaláról mutatkozó hatást. Az eredeti görög vallás az erôs természet-érzék jellegzetes vonásait mutatja. Az ôsi vallásos hagyomány szerint az istenek is az Égbôl és a Földbôl jöttek létre s habár felsôbb hatalommal intézik az ember sorsát, fölöttük is uralkodik a Végzet(moira). Az istenek az embereknél magasabbrendû, de az emberek hasonlóságára gondolt lények, akik az embereknél tapasztalható fogyatékosságoknak sincsenek a híján. Ennek az isteneket az emberekhez antropomorfizálóan közelhozó meggyôzôdésnek kétségtelenül volt része az emberi ész erejében való bátor bizakodásnak a kifejlesztésében. A tudást a görög szellemiség oly isteni értéknek tekintette, amelynek a lehetôségétôl az ember nincs megfosztva s az emberi tökéletességet az istenek tudásához hasonló szemlélôdésben látta.

De serkentôleg hatott a bölcselkedô gondolkodásra az olymposi istenekbe vetett bizalom megingása is. Habár nem volt minden veszély nélkül a népvallással való szembehelyezkedés, a bensôségesebb vallásos igényeket sem lehetett elnémítani, s nem lehetett megakadályozni, hogy a végsô létfeltételeket kutató elme magára hagyatkozva igyekezzék kialakítani az Abszolútum eszméjét. Az olymposi isteneknek a költôknél feltünedezô kritikájával, sôt gúnyjával egyidejûleg, a görög lélek oly vallási eszmék iránt mutat fogékonyságot, amelyeknek a korábbi vallás nem mutatja nyomát, aminôk a lélek túlvilági eredete és rendeltetése, a bûnnek a tudata, a tisztulás szükségessége. A természeti vallás képzeteit áttöri a lélek isteni eredetérôl való meggyôzôdés, amely a testet a lélek büntetésül kapott börtönének tartja, amelybôl csak az újjászületések hosszú során át, tisztulással szabadulhat.

Az új vallási eszmék az eleusisi Déméter s a vele lassanként egybeolvadó, a trák Orpheus nevéhez fûzôdô, valamelyik keleti vallásból eredô kultusz nyomán terjednek s a bölcselô elmék részérôl is megértésre találnak. Pythagorász és iskolája, Empedoklész, Platón, az újpythagoreizmus és az újplatonizmus eszmevilágában a természetnek és a transzcendens, természetfölötti létnek éles szembeállítása nem magyarázható meg az orphikus vallás figyelembe vétele nélkül. S az istenek és a világ keletkezését elôtáró orphikus teogóniáknak és kozmogóniáknak kétségtelenül van szerepük a lét eredetének a problémája felé forduló bölcseleti eszmélôdés felkeltésében. Bizonyára a vallásos tanok ösztönzô hatására vonatkozik Arisztotelész célzása, hogy a görög filozófia útját a ,,teológusok'' egyengették (Met. XI. 6.).

Már a hôsi korszakot megéneklô epikus költészetben megtaláljuk a lét problémáira való komoly ráeszmélés nyomait, a görög bölcselkedô hajlam elsô jeleit. Homérosz eposzaiban az evilági élet örvendezô igenlése mellett, az élet árnyoldalai is elôtûnnek s az élet mûvészetének szabályát a megfontolt, találékony cselekvés s a nehézségekkel való bátor szembeszállás adja. Hésiodosz oktató célzatú költészete az istenek és a világ eredetének a leírása mellett, a homéroszi arisztokratikus gondolkodással szemben, a nemességgel viaskodó parasztság erkölcsi felfogását fejezi ki, midôn az erôszakkal szemben a jog tiszteletét és a munka becsületét hirdeti. A VII. és VI. század elégikusai (Archilachosz, Mimnermosz, Szimonidész, Tyrtaiosz) és gnomikus költôi (Szolon, Theognisz) az emberi sors mostohaságát panaszolják fel, rámutatnak az emberi szenvedélyekre s a helyes erkölcsi magatartásra intenek. A filozófia tehát görög földön nem jelent meg elôzmény nélkül, hanem a természetet és önmagát kritikus szemmel figyelô ember szellemi szükséglete hozta létre.

A görög bölcselet forrásai tekintetében tudnunk kell, hogy a filozófusok nagyobb része tanait nem foglalta írásba, hanem szóbeli érintkezés útján közölte tanítványaival, akik azokat feljegyezték. A nagy filozófusok közül csak Platón és Arisztotelész mûvei maradtak fenn, a többieké csak részben. A Szókratész korát megelôzô filozófusok mûvei pedig mind elvesztek. Így ennek a kornak filozófiai tanait csak közvetett, másodlagos forrásokból ismerjük, amelyek a késôbbi korok filozófiai eszméinek a megállapításánál is kiegészítésképpen jelentôsek. Legfontosabbak: az ún. doxografus irodalom, vagyis a bölcselôk tanait (doxai, dogmata) ismertetô mûvek. Az egyes bölcselôk (fôleg Platón és Arisztotelész) mûveiben található történeti utalásokon kívül, a voltaképpeni doxografus irodalom Arisztotelész iskolájában lendült fel, fôképp tanítványa, Theophrasztosz történeti mûveiben. A görög filozófia Kr. u. II. századig terjedô történetérôl pedig legjobb áttekintést Diogenész Laertiosz (Kr. u. III. sz.) teljes egészében fennmaradt, 10 könyvre terjedô mûve ad.
A görög filozófia forrásait képezik továbbá a vitairatok, amelyek a bírálat tárgyává tett tanok tételeirôl is tudósítanak. Így pl. Plutarchosz a sztoikus és az epikureus iskola tanait ismerteti, azokat cáfolva; Sextosz Empeirikosz a szkepszis igazolására elemzés alá veszi a pozitív rendszerek tételeit. A kereszténységet támadó görög filozófusok (Kelszosz, Hieroklész, Julián) írásai megsemmisülvén, tanaik a keresztény apologéták (Origenész, Lactantius, Eusebius, Kyrillosz) mûveibôl ismeretesek. Az egyházatyák mûveire mint a görög bölcselet forrásaira H. Diels hívta fel a figyelmet.
Figyelembe jönnek még a klasszikus filozófusok mûveihez készült ókori magyarázatok, kommentárok is. Az Arisztotelészt magyarázók közt Rhodoszi Andronikosz (Kr. e. I. sz.) és Alexander Aphrodisiász (Kr. u. II. sz.) a legjelentôsebbek. Az újplatonikus Szimplikiosz (V. sz.) Arisztotelész-magyarázatai a Szókratész elôtti filozófusokról tartalmaznak értékes töredékeket, fragmentumokat (rövidítés: fr.).

A mozgékonysága mellett is hagyománytisztelô görög szellem filozófiája az organikus fejlôdés képét nyújtja. Történetében a gondolkodó elme figyelme elôször a természetre, a kozmoszra irányul, annak eredetét és szerkezetét törekszik megállapítani. A bölcselkedés kezdetét jelentô természettudományos vizsgálódás a gyarmatvidéken indul meg.

Az V. században a kultúra súlypontja Attika fôvárosába, Athénbe helyezôdik át, s a nemzeti öntudat erôteljes fellángolásával együtt járó erkölcsi reflexió, a természet mellett az embert is bevonja az érdeklôdés körébe. Az új irány Szókratész mûködésével kezdôdik, mellette Platón és Arisztotelész átfogó rendszerei képviselik a virágzás teljét.

Arisztotelész halála után, a politikai önállóság megszûntével az attikai mûvelôdés elveszti vezetô szerepét. A hellén kultúra egyéb termékeivel, a görög filozófia is elterjed s hozzáidomul a Földközi-tenger népeinek a gondolatvilágához. A hellenizmus bölcselete fôképp etikai és vallásos irányú. Szülôföldjétôl elszakadtan, hazátlan bolyongásában a görög szellem lassan elbágyad. Örökségét a keresztény népek kultúrközössége veszi át.

Irodalom. A görög bölcselet legrészletesebb feldolgozása E. Zeller mûve: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. A 6 kötetes mû kézikönyvi kiadása Zeller-Nestle, Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. Mindkettô számos kiadásban -- Jelentôsebbek még: Th. Gomperz, Griechische Denker. (4) Berlin-Leipzig 1922-31. -- Fr. Brentano, Geschichte der griechischen Philosophie. Bern 1963. -- Halasy-Nagy J., Az antik filozófia. Budapest 1934. -- W. Kranz, Die griechische Philosophie. (4) Leipzig 1957. Die Kultur der Griechen. Leipzig 1943. -- Ch. Werner, La philosophie grecque. Paris 1938. -- O. Willmann, Geschichte des idealismus. (2) I. Braunschweig 1907. -- W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens. Stuttgart 1940. -- W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Berlin-Leipzig I (3) 1954; II. (2) 1954, III. (2) 1955. Die geistige Gegenwart der Antike. Berling 1919. -- M. Wundt, Geschichte der griechischen Ethik. Leipzig 1908-11. -- K. Kerényi, Apollon-Studien über antike Religion und Humanität. Wien 1937. Die antike Religion. Leipzig 1940. -- W. F. Otto, Der Geist der Antike und die christliche Welt. Bonn 1923. Die Götter Griechenlands. Bonn, 1929. -- Rácz L., Keleti hatások a görög filozófia kezdeteire. Debrecen 1929.


Az ión-dór természetbölcselet

Az ión és a dór gyarmatvidéken, Kisázsiában és Dél-Itáliában megtelepedett görögök közt tûnnek fél az elsô gondolkodók, akik, ha nem is teljesen függetlenül a mítoszoktól, mégis az elme okkeresése nyomán igyekeznek megmagyarázni a világ eredetét és rendjét. Töredékekben fennmaradt írásaik többnyire a ,,Természetrôl'' címmel jelzik érdeklôdésük tárgyát. A természet jelenségeinek megfigyelése a görög valóságérzéknek legmegfelelôbb kiindulási pont a bölcselkedô elmélkedésre. A ,,fizikusok'', amint ôket nevezték (a ,,filozófus'' név csak késôbb jön használatba) valamely megragadó természeti benyomás alapján igyekeznek a sokféleségtôl és különféleségtôl való elvonatkoztatás, absztrakció útján olyan átfogó, egyetemes elvhez jutni, amely alkalmasnak mutatkozik az arché a ,,kezdet'', a létalap, a dolgok ôsvalójának a meghatározására.


A korai természetbölcselet -- Az ión-dór természetbölcselet
A korai természetbölcselet	Az ión-dór természetbölcselet

1. Sorukat a kisázsiai tengerparti város, Miletosz fizikusai nyitják meg. Itt élt Thalész (kb. 624-546) a ,,hét görög bölcs'' egyike, aki fejlett természetismerettel rendelkezett. Tanítására csak közvetítô forrásokból következtethetünk. Szerinte az ôselv a víz. Erre, Arisztotelész magyarázata szerint, valószínûleg a víznek az élet fenntartásához nélkülözhetetlen voltának a tudata vezette. De része lehetett e megállapításban a világ keletkezését az ôsvizekbôl eredeztetô vallásos tanoknak s a végtelennek látszó tenger szemléletébôl nyert benyomás hatásának is.

Anyagi természetû ôselv megjelölése alapján Thalész nem tekinthetô materialistának. Vonzóereje miatt a mágnesnek is lelket tulajdonított és azt tartotta, hogy az egész világ istenekkel, szellemekkel van tele. Ez utóbbi gondolat miatt viszont panteistának sem mondható. Hiányzik még nála éppúgy, mint a többi fizikusnál, anyag és erô, anyag és szellem megkülönböztetése. Ezt, az emberi élet tapasztalatából kiinduló, az anyagot (hylé) is élôszerûnek (zoon) nézô differenciálatlan felfogást hylozoizmus-nak nevezzük.

Thalésznél a bölcseleti absztrakció magasabb fokára jut Anaximandrosz (kb. 610-546), aki szerint az ôselv nem valami érzékeink alá esô anyag, hanem a ,,határtalan'', az apeiron. Ebbôl a kimeríthetetlen ôsanyagból a meleg és a hideg csíráinak kiválásával alakul ki a föld és az azt körülvevô égitestek. A mítoszokra emlékeztet az az állítása, hogy bûnös volta miatt, mindennek abba kell büntetésül visszatérnie, amibôl keletkezett.

Anaximandrosz tanítványa Anaxinenész (kb. 585-528) nem követi mestere messzemenô absztrakt gondolkodását, hanem a szemlélet tapasztalatánál maradva, a levegôt állapítja meg ôselvként. A világot hasonlónak gondolja az emberi organizmushoz; a levegôszerû lélek tartja fenn és mozgatja. A levegô örökös mozgásával járó kétféle változás: a ritkulás és a sûrûsödés hozza létre a korongalakú bolygókat és a földet.

2. Dél-Itáliában a Pythagorász (Kr. e. VI. sz.) körül alakult orphikus szövetség az elsô, hosszabb ideig mûködô filozófiai iskola. Erôs szervezettségben élô tagjai az orphikus kultusz mellett, a léleknek a tudomány és a zene által való megnemesítésére törekedtek. Fejlett matematikai és asztronómiai ismereteik valóságszemléletüket a testek arányos felépítettsége, a kozmoszban uralkodó rend és harmónia felé irányította. Ennek alapját a számokban találták, melyek mint érzékfeletti határoló elv (peras) a határtalan anyag (apeiron) alakító tényezôi. Náluk tehát az anyagi elv mellett feltûnik a dolgok sajátos miségét meghatározó forma is. Ezzel elôhírnökei lettek a késôbbi görög filozófiában nagy szerephez jutott dualizmusnak, s a filozófia története során ismételten visszatérô matematikai gondolkodásmódnak.

Arra, hogy a számoknak létformáló erôt tulajdonítsanak, a pythagoreusokat egyrészt a zene vezette; a hang magassága és a húr hosszúsága között talált viszony. Másrészt hihetô Arisztotelész nézete is, hogy a számok érvényén alapuló geometriai szerkesztés is, mely a testek, az idomok vonalait megadja, irányadó volt nézetükre.

A pythagoreusok a világegyetemrôl alkotott képében, a Zeus lakóhelyének tekintett központi tûz és a világ szélsô határait képezô tûz között forognak a gömbalakú égitestek, köztük a Föld is, ami késôbb Kopernikusz gondolkodására is indító hatású lett. Mivel a mozgás, az érintkezô szférák súrlódása hangot fejleszt, az egyes égitestek a központi tûztôl való távolsága szerinti mozgásuk hangjainak harmóniája a ,,szférák zenéje'', melyet, a phytagoreusok szerint, az állandó ingerhatás következtében nem veszünk észre.

3. A kisázsiai Efezusban, az élénk kereskedelmi forgalom és a pártviszályok harcában, az arisztokrata származású és gondolkodású Hérakleitosz (500 körül) elméje úgy találja, hogy a valóság ôselve a tûz. Tûzbôl lett minden s tûzzé válik minden. A tûz levegôvé, a levegô vízzé válik, a víz földdé és hasonló módon fejlôdik minden vissza tûzzé a sûrûsödés és ritkulás folyamata során, amint azt Anaximandrosz is állította. Ez a kifejlôdés és visszafejlôdés nem egyszeri történés, hanem periódusokban ismétlôdik. Évezredek lepergése után büntetésül az egész világ a tûzben megsemmisül, s azután új világperiódus kezdôdik ismét.

A tûz, ez a gyors terjedésével változó képet mutató elem, szemlélteti Hérakleitosz elôtt a legkifejezôbben a valóság belsô életét, ami folytonos változás (panta rei). A nyugalom, a megmaradás csak látszólagos, érzéki csalódás. Kétszer nem léphetünk ugyanabba a folyóba, mert a folyó vize folyton változik, de mi is, akik a folyóba lépünk. Minden természeti jelenség a saját ellentétébe megy át. Nappal és éjjel, élet és halál, ifjúkor és öregség követik egymást. Az ellentétek harca tartja fenn a létet, a harc minden dolog atyja és királya. Hogy a létnek ebben a dialektikájában rend uralkodik, azt a Logos, a világtûzben rejtôzô istenség értelme biztosítja. A Hérakleitosznál feltûnô dialektikus létfogalom, a létet a mozgással azonosító aktualizmus, a Logos-tan, a panteizmus azok az eredeti meglátások, amelyek jelentôségét a késôbbi történeti fejlôdés tünteti elô.

4. Éles ellentétben áll ezzel a világképpel Dél-Itáliában a földmûvelés csendes foglalkozását ûzô dórok világszemlélete. Elea városának filozófusai, Hérakleitosszal szemben a lét egységét és változatlanságát hirdetik. Elsô közöttük kolophoni Xenophanész (kb. 570-475), aki mint az anyaországból elmenekült vándorénekes (rhapsodos), filozófus tárgyú verseiben gúny tárgyává teszi az emberek hasonlóságára gondolt (antropomorf) istenek képzetét s az istenség egységét és változatlanságát hirdeti, aki értelmes szellemi erejével mozgatja a mindenséget. Kritikájában Homéroszt és Hesiodoszt sem kíméli meg, akik még a bûnök fertôjében is meghurcolták az isteneket. Az antropomorfizmus legszánalmasabb következményének mondja, hogy minden nép magához hasonlónak képzeli el az Istent. Az etióp feketének, a trák kékszemûnek és vöröshajúnak. Sôt, ha az ökröknek, lovaknak és oroszlánoknak kezük volna, magukhoz hasonló isteneket csinálnának. De Xenophanész gúny tárgyává teszi a lélekvándorlás tanát is. Az istenségrôl való felfogását a természetrôl szerzett tankölteményében ismerteti, amelybôl csak csekély töredék maradt fenn.

Késôbbi magyarázói szerint az istenséget a lét egységével és oszthatatlanságával azonosította, vagyis panteizmust tanított.

A már Xenophanésznél kifejezett egység elvének mélyebb, metafizikai igazolását akarta adni Parmenidész (500 körül), aki arra hivatkozik, hogy az érzéki csalódással szemben, a lét igazi valóságában a gondolkodásban tárul elénk. A gondolkodás és a lét azonos. A gondolkodás mindig a létre mint szükségképpen létezô valóságra vonatkozik. E bizonyítás alapján, Parmenidész szerint, a lét örökkévaló: a semmibôl nem jöhetett létre s nem semmisülhet meg. Egy és oszthatatlan, a teret teljességgel kitöltô szabályos gömb, amelyben nem lehetséges semmiféle térbeli változás, mozgás.

Parmenidész archaikus, a gondolkodás és a lét rendjét megkülönböztetés nélkül azonosító primitív racionalizmusában a metafizika sajátos tárgya: a lét, a változást és sokféleséget mutató kozmoszra visszavezethetetlen elvontság, akozmizmus jellegét viseli. Érthetô, ha ez a közfelfogással szemben álló értelmezés ellenkezésre talált. Parmenidész tanítványa, Zénon (460 körül) azonban mesteréhez hasonlóan, a gondolati létnek a valósággal való azonosításával igyekezik azokat a logikai ellentmondásokat (aporiákat) feltárni, amelyek a sokaság és a változás valóságosnak vett feltételezésébôl erednek. Érveit legrészletesebben Arisztotelész közli.

Ha az oszthatóságot és a kiterjedést össze akarjuk egyeztetni, a létezônek végtelen kicsinek s egyszersmind végtelen nagynak kellene lennie. Oszthatatlan, nagyság nélküli egységekbôl, de a térbeli kiterjedéséhez nagysággal bíró részek végtelen sokaságából kellene léteznie. A sokaságnak számszerint is határoltnak, de egyszersmind a végtelenségig osztott részek határtalanságából kellene állnia. A sokaság a részeket egymástól elválasztó üres tért tételez fel. De ha volna üres tér, azt valami nagyobbnak kellene magába foglalnia, ami további még nagyobbat kíván meg a végtelenségig.

De nem lehetséges a mozgás sem. A mozgó testnek ugyanis a megteendô út folytonos felezésével végtelen teret kellene befutnia, ami lehetetlen. A gyorslábú Achillész nem érheti utol a teknôsbékát, ha az a kiindulásnál valamivel megelôzte. A repülô nyílnak két pont közt végtelen sok ponton kell áthaladnia. De amikor egy ponton van, nem mozog, a mozgás csak látszat. A mozgó test a vele szemben azonos sebességgel mozgó test mellett kétszer olyan gyorsan halad, mint a nyugvó test mellett, ami lehetetlenné teszi az idômegállapítást.

Zénon aporiáira a következôket válaszolhatjuk: 1. a sokasággal kapcsolatban: az elméletileg lehetséges végtelen oszthatóságot valóságosnak veszi, és valószínûleg a pythagoreuszok tételét támadja, amely szerint a test az egységek összességébôl áll. Az üres tér tagadásának alapja a valóságos és a lehetô tér felcserélése. 2. A mozgással kapcsolatban: a gondolható és a valóságos oszthatóság felcserélésével bizonyítja a mozgás lehetetlenségét: egy adott tér csak úgy futható be, ha a test a tér minden egyes pontján keresztülhalad, ami a pontok végtelensége miatt lehetetlen (Achillész). Az idô sem, a tér sem folytonos, hanem egymástól szétválasztott részekbôl áll, és az idô legkisebb részében, a pillanatban lehetetlen a mozgáshoz szükséges változás (repülô nyíl).

Arisztotelész Zénont látszólagos bizonyítékai miatt a vitatkozás mûvészete (erisztika) feltalálójának tartja. Az aporiáiban felvetett kérdések: a tér, az idô, a mozgás, a végtelen sokat foglalkoztatják még a filozófusokat.

Az eleai gondolat utolsó képviselôje a számoszi Melisszosz (aki 441-ben az athéni flottát legyôzte). A fennmaradt töredékek szerint, Parmenidésszel szemben a létezôt nemcsak idôben, hanem a végtelen tér minden irányában határtalannak állította. Amennyiben a létezôt fájdalom- és testnélküli, érzékekkel fel nem fogható valóságnak állítja, az elaeták közül Melisszosz közelítette meg leginkább az idealizmus álláspontját.

5. Hérakleitosz és az eleáták felfogásának az ellentétében közvetítô jellegû a szicíliai Empedoklész (kb. 492) tanítása. Egyéb neki tulajdonított képessége mellett, valószínûleg orvosi tapasztalata indította a négyféle ôselem: a föld, a víz, a tûz és a levegô megkülönböztetésére. Az elemek változatlan minôségûek (ennyiben elfogadja az eleai álláspontot), de különbözôképpen keverôdhetnek vagy oszolhatnak szét (ami Hérakleitoszt igazolja). Míg a korábbiak a mozgást az élônek tartott anyag eredeti tulajdonságának tekintették, Empedoklész az elemi részeket önmagukban mozgásra képteleneknek, életteleneknek tartotta. A mozgást két, az elemektôl különbözô mozgató erô, a Szeretet (Philotés) és a Gyûlölet (Neikos) hatásának tulajdonította. Az elôbbi hozza létre a világ szabályos rendjét, az utóbbi okozza a kozmosz szétesését. A világegyetem kétféle. állapota periódusokban ismétlôdik.

Valószínûleg ismerte Empedoklész tanítását s azt tökéletesíteni igyekezett Anaxagorász (500 vagy 428 körül), aki kisázsiai hazájából Athénben telepedett le. Úgy találta, hogy a dolgok tapasztalható sokféleségét csak határtalanul sokféle, minôségileg változhatatlan, örökkévaló elem magyarázhatja meg, melyeket a dolgok magvainak (spermáknak, Arisztotelész hasonlórészûeknek, homoiomereiai) nevezett. Valamelyik elem túlsúlya adja egy dolog sajátos mivoltát.

Az eredetileg kaotikusan összekeveredett elemek szétválásához és kozmikus elrendezéséhez vezetô mozgást a világ felett álló Nous adta, aki ,,legfinomabb és legtisztább minden dolog között, tökéletes tudása van mindenrôl és a legnagyobb erôvel rendelkezik'' (fr. 12.).

Ezzel, az anyagi léttôl megkülönböztetett szellemi valóság megállapításával látja Arisztotelész Anaxagorásznál a maga Istenrôl vallott elgondolása elôkészítôjét, akit a világ értelmezésérôl az ,,egyedül józan elmének'' mond. De hiányolja nála, hogy a Nousnak csak az elemek elrendezését és a világ mozgásának megindítását tulajdonította, a további változást a mechanikusan mûködô okoknak juttatta; nem vette tekintetbe a minden történésben nyilvánuló célszerûséget. Ez utóbbi hiányával, a mozgásra vonatkozó viták során kialakul sorozatosan az anyagi, a formai és a mozgató okok megkülönböztetése.

6. Az elsô gondolkodók, a ,,fizikusok'' elsôsorban a külsô természetre fordították figyelmüket. Az embert is, mint a természet tagját nézték. Anaximandrosz nyilván a mítoszokhoz alkalmazkodva, az embert a föld sarából származó lénynek tartotta, aki eredetileg a vízben élt s csak mikor megerôsödött a szárazföldi életre, vetette le a halhoz hasonló burkot. S Empedoklésznél is, inkább a mítoszok utóhatásának, mintsem a modern fejlôdéselmélet megsejtésének tulajdoníthatjuk azt az értelmezést, hogy a Szeretet alakító ereje a földbôl elôször összefüggéstelen tagokat hoz létre, amelyeket a következô periódusban idomtalan szörnytestekké alakít. Csak a harmadik korszakban hozza létre, a szabályos testeket s a negyedikben már nem a szervetlen anyagból, hanem nemzés útján jönnek létre a lények.

A lelket általában az életet fenntartó lételvnek tartják. De látják az ember magasabbrendûségét is a többi természeti lénynél. Ezt a tudatot fôképp az orphizmus fejlesztette ki, mely az emberi lelket a szellemi világból eredeztette. Különösen a pythagoreusoknál s Empedoklésznél érvényesül ez a lélek-fogalom, ha az nem is mentes valami finomabb anyagszerûség képzetétôl. A pythagoreusok a testben a lelket a részek harmóniájának tartották. Már Hérakleitosz is hangoztatta a lélek határtalanságát és feneketlen mélységét.

A lélek magasabbrendûségével összefüggésben, a pythagoreusoktól és Hérakleitosztól kezdve, éles különbséget tesznek az elsô gondolkodók az érzéki és értelmi ismeret között, s a világra vonatkozó tanításaikat az értelem mélyebbre látó tekintetére hivatkozva igyekeznek igazolni. Az ismeret keletkezésére vonatkozó elsô kísérletek vagy a hasonlóság alapján, a tárgyról s az azt érzékelô alanyról leváló azonos minôségû elemek találkozásából (Empedoklész), vagy a minôségi különbség alapján keletkezô ingerhatásból (Anaxagorász) magyarázzák.

Feltûnnek már az erkölcsi eszmélôdés kezdetei is. Az önmagára reflektáló ember öntudatával vallja Hérakleitosz az isteni törvényben gyökerezô erkölcsû törvény iránti engedelmességet a megelégedett élet forrásának. A pythagoreusok az alapvetô lelki mûködésekkel hozzák vonatkozásba a sarkalatos erényeket (okosság, bátorság, mértékletesség, igazságosság) s a szenvedélyektôl, a rendetlen érzéki vonzalmaktól megtisztult léleknek az istenséggel való egyesülésében látják az emberi élet célját. A korai természetbölcselôk elméjében bontakoznak azok az eszmék, amelyek bôvebb kifejtése a következô kor gondolkodóira vár.

Irodalom. A Szókratész elôtti filozófiai tartalmú töredékek legjobb gyûjteménye: H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (8) Berlin 1956. -- O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie. Von Hesiod bis Parmenides. Basel 1945. -- E. Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer. Halle 1923. -- Kerényi K., Pythagoras és Orpheus. Budapest 1938. -- M. Timpanoro-Cardini, I. Pitagorici. Testimonianze e frammenti. Firenze 1958. -- Kövendi-Hamvas, Heraclitus. Szöveg és fordítás, magyarázattal. Budapest 1936. -- V. Macchioro, Eraclito. Bari 1922. -- O. Spengler, Der metaphysische Grundgedanke der Herackliteischen Philosophie. Halle 1904. -- D. Einhorn, Xenophanes. Wien-Leipzig 1917. -- M. Untersteiner, Senofane. Testimonianze e frammenti. Firenze 1956. Parmenide. Introduzione, traduzione e commento. Firenze 1958. -- K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn 1916. -- A. Koyré, Bemerkungen zu den zenonischen Paradoxen. Jahrbuch für Philosophie und phänom. Forschung. Halle 1922. -- E. Bignone, Empedocle. Torino 1916. -- F. Löwy-Cleve, Die Philosophie des Anaxagoras. Wien 1917. -- Pauler Á., Anaxagoras istenbizonyítéka. (M. Tud. Akad. Értek.) Budapest 1926.


Démokritosz -- Az ión-dór természetbölcselet
Démokritosz	Az ión-dór természetbölcselet

1. A korábbi természetbölcselôknél részletesebb és egységes rendszerbe illeszkedik az a világkép, amelynek a kezdeményezôjeként a források Leukipposz-t emlegetik, az ô személyérôl azonban keveset tudunk. Lehetséges, hogy nevét és jelentôségét elhomályosította a tanítványának tartott Démokritosz (460-370?), aki a trákiai Abderából, vagyonos szülôktôl származott. Tudásvágya kielégítésére nemcsak Hellászt, de Kelet nagy részét is bejárta. A természet mellett a matematika, a nyelvészet, a zene, az emberi mûvelôdés története is érdekelte. Nagyszámú írásaiból csak töredékek maradtak fenn. Ezekbôl s a vele vitázó filozófusok közlésébôl állíthatjuk össze rendszerét.

Belekapcsolódva a Hérakleitosz és az eleáták által keltett vitába, Démokritosz sem tartja lehetségesnek az abszolút (semmibôl való) kezdetet vagy megsemmisülést. De a sokféleség és változás sem vitatható el, mint az eleáták teszik, akik tagadják az üres tér létezését. Démokritosz megoldása: az ,,üres'' térben mozog a ,,teli'', a parányi kiterjedésû, terüket teljesen kitöltô részecskék, amelyek oszthatatlanok. Ezért nevezi ôket Démokritosz atomoknak (oszthatatlanoknak), vagy sûrû testeknek. A mindenség az üres tér által egymástól elválasztott végtelen sok atomból áll.

Az atomok örökkévalók, minôségileg egyenlôk, csak alak, nagyság és súly tekintetében van köztük különbség. Minôségi változáson nem mehetnek át, egyedüli változásuk a mozgás folytán elôálló tömörülés vagy szétválás. Az atomok tömörülése létesíti a dolgokat, melyek különbözôsége az alkotó atomok nagyságának, alakjának, helyzetének és rendjének a különbségére vezetendô vissza. A test növekedése vagy megfogyatkozása úgy történik, hogy a meglevô atomokhoz újak jönnek, illetve a meglevôk egy része eltávozik. A test pusztulása az atomok szétszóródása a világûrben. Újabb tömörülésük új testnek ad létet.

Külön mozgató erô feltételezése a mozgás magyarázatára, amint azt Empedoklész és Anaxagorász tették, Démokritosz szerint szükségtelen. A változás egyedüli létesítôje a szükségszerûség. A Leukipposznak tulajdonított mondás szerint: ,,Semmi sem keletkezik szükség nélkül, hanem meghatározott okokból és szükségszerûségbôl'' (fr. 2.). Ez a célszerûséget tagadó mechanizmus azonban önmagával jut ellenkezésbe, midôn másrészt a dolgok maradandó létformáinak a magyarázatául az atomoknak meghatározott számviszonyok szerint történô csoportosulására hivatkozik.

Az üres térben egymásba ütôdô atomok körforgásából egyre szélesebb körre terjedô örvénylô mozgás keletkezik, amelyben a finomabb és könnyebb atomok a magasba jutnak s az égboltot hozzák létre, a nehezebbek a központba tömörülnek s a földet alakítják ki. Mivel az atomok száma és az üres tér végtelen, egyidejûleg végtelen sok világ létezhetik. A földet Démokritosz korongalakúnak tartja, melynek közepe medenceszerûen bemélyed. Ezzel a magyarázattal akarta okát adni a föld különbözô részein különbözô idôpontban megállapítható napkeltének és napnyugtának: a föld magasabb részén levôk (keleten) korábban veszik észre a napkeltét, mint a medencében lakók.

2. Démokritosz szerint a lélek a legfinomabb, sima és kerek tûzatomokból áll, melyek az egész testben oly módon oszlanak szét, hogy két testi atom közé mindig egy lélekatom kerül. A lélek s ezzel együtt az élet fennmaradását a lélegzetvétel biztosítja, mely a testbôl eltávozott lélekatomokat a levegôbôl felvett új tûzatomokkal pótolja. A lélegzetvétel megszûntével a levegô a testbôl kinyomja a tûzatomokat s a halál bekövetkezik, mely az egyén számára a teljes lelki és testi megsemmisülés.

Az érzéki megismerésnél a tárgyakból kiáradó atomok érzékszerveinket érintik. A látási érzetek pl. úgy jönnek létre, hogy a tárgyról alakjának megfelelô atomkomplexum képecske válik le s ennek a tárgyról és a szembôl jövô atomkiáramlások által sûrítetté vált levegôben keletkezô lenyomata kerül a szembe. Démokritosz a csak homályos ismeretet nyújtó szemlélettôl megkülönbözteti a gondolkodást, a biztos ismeretet. Ezt a különbséget a dolgok durva képecskéinek a tûzatomokat heves mozgásba hozó és a finom képecskék szelíd mozgást elôidézô hatásával magyarázza.

Szerinte minden minôségi jelenség mennyiségi viszonyokon alapszik. Édes, keserû, hideg, meleg, ilyen vagy olyan szín, csak a közbeszéd szerint van, az érzékelô alany szempontjából. A valóságban csak atomok és üres tér van. E kijelentése miatt szokták Démokritoszt az újkori bölcseletben (Galilei, Locke óta) megkülönböztetett elsôdleges (tárgyi) és másodlagos (alanyi) minôségek elmélete elôfutárának tekinteni.

3. Démokritosz etikai kérdésekkel is foglalkozott. Vannak akik ôt tekintik a tudomány megalapítójának, jóllehet etikájának a tételei a hiányos adatokból csak nagy vonásokban állíthatók össze. Ezek szerint a legfôbb jó a boldogság, mely nem más, mint a nyugodt kedélyállapot. Ez pedig azzal biztosítható, hogy az ember kerüli mindazt, ami felindulást idézhet elô. A fölényes nyugalom Démokritosznak, a hagyomány adta név szerint ,,nevetô filozófusnak'' az eszménye. A nyilvános életben való részvétel csak a legszükségesebbre korlátozandó és minden vágy kielégítésénél a legfontosabb a helyes mértékhez való alkalmazkodás, melyet az ész állapít meg. ,,A hiba alapja a jobb nem ismerése'' (fr. 83.). Az erkölcsiség nemcsak a külsô magatartásra korlátozódik, hanem az érzületben gyökerezik. ,,Nem a jogtalanságtól való tartózkodás a jó, hanem a jogtalanság nem akarása'' (fr. 62.). Az erkölcsi jó felemel, a rossz lealacsonyít. ,,Aki jogtalanságot tesz, boldogtalanabb, mint aki a jogtalanságot elszenvedi'' (fr. 45.). A lélek örömei sokkal értékesebbek, mint a testi örömök, a boldogság igazi hajléka a lélek (fr. 171.).

Érdekli Démokritoszt az emberi mûvelôdés keletkezésének és fejlôdésének a kérdése is. A boldog aranykorról szóló regékkel szemben azt tartja, hogy a mûveltség különbözô ágai (nyelv, vallás, állami élet, földmûvelés) kezdetleges állapotból fejlôdtek ki. A vallás eredetét részben a rendkívüli természeti jelenségek magyarázatául szolgáló istenhitbôl, részben pedig a levegôben élô, az embernél hosszabb életû szellemeknek az emberre gyakorolt jótékony vagy káros hatásából, az álom vagy éber állapotban történt megjelenésébôl magyarázta.

4. Démokritosznál alakul ki a görög filozófiában elôször kifejezetten, ha nem is minden részletében következetesen, a materializmus rendszere. Az öröktôl létezô és mozgó anyag, a mechanikus okság kizárólagossága, a minôségi különbségek mennyiségi viszonyokon alapuló magyarázata a materialista filozófia maradandó alaptételei lettek. A görögöknél fôként Platón és Arisztotelész a kritikusai ennek a valóságszemléletnek, amely Epikurosznál jelenik ismét meg.

Irodalom. Balassa G., A görög atomizmus. Budapest 1910. -- Nagy J., A görög atomista fizikusok filozófiájának alapvonalai. Budapest 1907. -- A. Dyroff, Demokratikstudien. München 1899. -- P. Natorp, Die Ethik des Demokritos. Marburg 1893.


Az attikai bölcselet

Az V. század közepétôl, a perzsákon aratott gyôzelem után, Athén lett a görög mûvelôdés középpontja. Periklész vezetése alatt Athén magához ragadja a tengeri hatalmat, fellendül az ipar és a kereskedelem, virágkorát éli és maradandó alkotásokat hoz létre a mûvészet, s a filozófia is itt talál igazi hazájára. Míg a gyarmatokon megindult filozófiát elsôsorban a természet érdekelte, az athéni élet történeti fordulatokban mozgalmas eseményei az emberre terelik a figyelmet.

A rövid ideig tartó béke után, Athén a peleponnesusi háború veszteségeit szenvedi, majd saját falai közt az arisztokrácia hatalmi igényeivel a demokrácia kél elszánt, kíméletlen harcra. A korábbi földmûvelô kultúrával szemben, a kifejlôdô ipar és kereskedelem, valamint minden szabad ember számára a vezetô állás lehetôségét biztosító demokrácia, bontogatja a korábbi, hagyományos közösségi élet kötelékeit s az egyéni önállósulási vágyának kedvez. A jelentkezô individualista szellem bírálat tárgyává teszi, amit a korábbi hagyomány szentnek és sérthetetlennek tartott. Kérdésessé válik az egyéni érdeknek a közérdek alá rendelésének követelménye. Vita tárgya, hogy az állami, erkölcsi, vallási intézmények a természet követelményén alapulnak-e, vagy a szabad emberi döntéstôl függnek? S egyáltalában mennyiben függ az ember léte felsôbb hatalmaktól s milyen határig lehet sorsa önálló intézôje? Az ember kritikus magatartása s átértékelô hajlama a felvilágosodás szellemét leheli.


A szofisták -- Az attikai bölcselet
A szofisták	Az attikai bölcselet

1. Ezt a szellemet a szofisták tanítása táplálja. A ,,szofista'' név eredetileg bölcset, tudóst jelentett. Tudásuk alapján viselték ezt a nevet a fôképp Athénben mûködô tanítók, akik a mûvelôdés fokozódó igényét, mely korábban a zenére és a testedzésre korlátozódott, igyekeztek kielégíteni. Minthogy demokrata államban az ügyek intézése a nép szavazatától függ, amelyet a meggyôzés ereje mértékében lehet irányítani, a retorika, a szónoklástan a szofista oktatás fô tárgya az erisztika, a vitatkozás mûvészete elsajátításának gyakorlati célzatával. A beszéd rendeltetése, a szofisták szerint, az ember érdekének a biztosítása. Fô dolog annak a módszernek az elsajátítása, amellyel az ember a saját nézete igazságáról mást meggyôzhet s az ellenkezô nézetet tartó ellenfelét zavarba hozni képes.

A retorika mûvelésével hatással lettek a szofisták a görög próza, fôképp a dráma fejlôdésére. S a közéleti szerepléshez szükséges jogi, erkölcsi, irodalmi ismeretek közlésével, a tervszerû pedagógiai módszer kialakításában való közremûködésükkel, a szofisták jelentôs mértékben hozzájárultak a görög mûvelôdés fejlesztéséhez.

Nem volt ugyanolyan értéke mûködésüknek a filozófiára, mely nagyobb elmélyülést igényel, mint amilyent a szofisták gyakorlati irányú mûködése lehetôvé tett. Nagyrészük más vidékrôl került Athénbe, a város-állam hagyományai nem kötötték ôket. A természetbölcselôk Athénbe eljutott tanításaiban csak az ellentéteket látták, amibôl igazoltnak vették a kételkedést az objektív, tárgyi ismeret megbízhatóságában. Nézetük szerint az ember csak a maga szubjektív szempontjából ítélhet és értékelhet. Az egyre élénkebb vita tárgyát képezô erényes magatartás, az areté, az egyén érvényesüléséhez szükséges rátermettség, ügyesség értelmét kapja náluk. A filozófiában terjesztett szubjektivizmus és relativizmus sekélyes tanítása, Athén nagy gondolkodóival szemben, adta a szofista névnek a hamisan okoskodó, álbölcs jelentést. Szellemi leértékelésükhöz járult az is, hogy sokszor igen tekintélyes tandíj ellenében közölték tudományukat. Vagyonszerzésre irányuló mesterségük visszatetszést keltett a tudást, igazságot önmagáért, érdek nélkül keresô görög lélekben. Töredékekben fennmaradt tanításukról nagyrészt velük vitatkozó ellenfeleik írásai értesítenek.

2. Egyike volt a nevesebb szofistáknak Protagorász (szül. 486 körül) aki Abderából került Athénbe. Szónoki képességei miatt rajongott érte az ifjúság s Periklész az egyik kolónia alkotmányának a kidolgozásával is megbízta. Azt tartotta, hogy csak érzékleteink alapján van ismeretünk a dolgokról. Minthogy ezeknél tovább nem juthatunk és érzeteink változó benyomást adnak a dolgokról, e szenzualizmus alapján állította fel tételét, mely a viszonylagosság, a relativizmus klasszikus megfogalmazásának tekinthetô: ,,Minden dolog mértéke az ember; a létezôknek abban, hogy vannak s a nemlétezôknek abban, hogy nincsenek''. Az igazságnak tehát csak alanyi értéke van.

Protagorász az emberiség ôsállapotával is foglalkozott s úgy találta, hogy az ember csak lassan fejlôdött ki az állati sorból s alakította ki a beszédet, a vallást, az államot. Az erkölcsi és jogi törvényeket a társadalmi együttélés érdekében fenntartandóknak s az igényekhez alkalmazandóknak tartotta. A nevelésrôl, matematikáról, nyelvtudományról szóló írásai mellett, az istenekrôl írva azt állította, hogy róluk semmi bizonyosat nem tudhatunk. E miatt emeltek vádat ellene, menekülése közben lelte halálát.

3. A leontinai Gorgiász (483-375) kezdetben a természettudományokkal foglalkozott s Empedoklész tanítványa volt. Majd megismerkedett Zénon dialektikájával és annak felhasználásával a teljes nihilizmust hirdette. Eszerint 1. semmi sem létezik, mert ha valami lenne, vagy létesülnie kellett volna, vagy öröktôl fogva kellene lennie. Azonban sem a létezôbôl, sem a nem létezôbôl nem jöhetett létre. De öröktôl sem lehet, mert az örökkévaló végtelen; a végtelen azonban sem önmagában, sem másban, vagyis sehol sincs. 2. A létezô csak abban az esetben lenne megismerhetô, ha a gondolat a létezôvel azonos lenne. De akkor a gondolható lehetetlenségnek (pl. a tengeri szekércsatának) is valóságosnak kellene lennie. 3. Az ismeret nem közölhetô, mert a kifejezô jel a jelzettôl különbözô. Nem közölhetô pl. a színképzet szóval, mert a fül csak a hangot fogja fel, de nem a színt.

4. Míg Protagorász és Gorgiász szkepticizmusa nem érintette a hagyományban gyökerezô erkölcsi és társadalmi rendet, amennyiben annak legalább is hasznossági szempontból való fenntartását szükségesnek tartotta, a késôbbi szofisták, Antiphon, Trasymahosz, Prodikosz, Hippiász, Kritiász már a gyakorlati szkepticizmus terjesztésével az erkölcsi kötelesség fogalmát is meglazítják, s a fennálló társadalmi rend természetjogi alapjait kétségbe vonják. Szerintük a jogot az erô igazolja. A törvény, a vallás az ember zsarnoka. Az állam szerzôdéssel jött létre. A természet alapján mindenki szabad és egyenlô. Az iparban, kereskedelemben, nevelésben egyre nagyobb szerephez jutó rabszolgák felszabadítását is pártfogolják.

A szofisták az athéni társadalom válságát tükrözô mûködésük mellett, a megismerés, erkölcs, társadalmi élet kérdéseinek kritikus felvetésével járultak hozzá a filozófiai látókör tágításához, a nagy rendszerek kialakításához.

Irodalom. H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik. Leipzig 1912. -- A. Cappizzi, Protagora. Le testimonianze e i frammenti. Firenze 1955. -- Hornyánszky Gy., A görög felvilágosultság tudománya. Hypokrates. Budapest 1910.


Szókratész -- Az attikai bölcselet
Szókratész	Az attikai bölcselet

1. Tiszteletet parancsoló egyéniségével emelkedik ki az athéni életben és írásmû, iskola alapítása nélkül is mélyre menô hatást váltott ki Szókratész (470-399). Eredetileg atyja szobrászkôfaragó mesterségét folytatta. Majd értékesebbnek találta az emberi lélek mûvelésének a mûvészetét. Önzetlenül, vállalva a szegénységet és bírálatot szánta magát erre a feladatra. A felvilágosodás eszméjének, az emberi önállóságnak oly értelmet igyekezett adni, amely a tárnyi igazság belátásával, meggyôzôdéssel, öntudatosan tesz eleget az értékrendnek, s magatartásával megszilárdítja az állami összetartozást. Tanítása legmegbízhatóbb forrásának Platón s a vele való összeegyeztethetôség mértékében, Xenophon és Arisztotelész közlését tekinthetjük. Ezek szerint Szókratész bölcselkedése gyakorlati, erkölcsi irányú volt.

Platón imigyen idézi mesterét: ,,Mit is teszek én, midôn így köztetek járok? Semmi egyebet, minthogy arra buzdítgatok öreget-fiatalt, hogy se a testével, se a vagyonával ne foglalkozzék elôbb és olyan buzgósággal, mint a lelkével; hogy a lehetô legjobb legyen, s mindig arról beszélek, hogy nem a gazdagság adja az embernek az erényt, hanem az erény a gazdagságot s minden egyéb jót nemcsak a magánéletben, hanem a közéletben is''. (Apol. 30. a.)

Szókratész a tudást azért értékelte, mert a jónak az ismeretére segít s az erény gyakorlására vezet. Meggyôzôdése szerint a tudás nem merôben elméleti ismeret, hanem az ember cselekvô magatartását meghatározó belátás. Helyes ismeret birtokában az ember jól választ és jól cselekszik. Sokszor ismételt mondása szerint: ,,senki sem hibázik szándékosan.'' Tudatlanságuk miatt vétkeznek az emberek -- vallotta az értelem egyoldalú túlbecsülésével (etikai intellektualizmus). Azt tartotta, hogy az erényre mindenkit meg lehet tanítani. Ha a jót olykor a széppel és a hasznossal azonosította s boldogító hatását emlegette, ezt Szókratész nem a hedonizmus értelmében vette, hanem lelki békét adó hatásában. ,,A legjobb azoknak az élete, akik minden erejükkel arra törekszenek, hogy lehetô jó emberekké legyenek; a legkellemesebb azoké, akik leginkább tudatában vannak annak, hogy jobbak lettek'' (Xenoph. Mem. 10.8.6.).

2. Bár a szofisták ismeretterjesztô mûködését értékelni tudta, olykor tanítványokat is küldött hozzájuk, a szofista ismeretközlô tanítással szemben Szókratész tanító módszere a négyszemközt folytatott párbeszéd, a dialógus volt. A delphii jósda mondásához tartotta magát: ,,ismerd meg magadat''. Ennek megfelelôen igyekezett azt, akivel keresetlenül találkozott, önmagára eszméltetni, gondolkodásra késztetni olyan valamirôl, amit az illetô tudni vélt. A tudatlanság látszatával kérdez, s midôn az adott válasz nem mutatkozik elfogadhatónak, kiderül a kérdezett tudatlansága, téves vagy bizonytalan véleménye. A tudatlanság felfedése a szókratészi irónia lényege a helyes ismeret megszerzésére irányuló vágy (eros) felkeltésének a célzatával. Belsô nyugtalanságot keltve, keresésre indítva kell végül arra a belátásra jutni, ami igaznak tekinthetô s a helyes erkölcsi magatartás irányításául szolgálhat. Módszere tehát az igaz ismeret megszületésére való rásegítés: ennek alapján tartotta magát Szókratész anyja bába mestersége folytatójának.

Arisztotelész szerint a szókratészi rávezetô módszer (indukció) célja a fogalmi ismeret kialakítása, valami lényegének a megállapítása, elhatárolva mástól és meghatározva a maga mivoltában. Az igazolást a közmegegyezés s a gyakorlati esetekre való alkalmazhatóság adja. Szókratész módszerével kétségtelenül a szofisták által terjesztett szkepszist és relativizmust akarta legyôzni, s az egyetemes érvényû igazság felmutatásával szilárd erkölcsi elvek igazolását adni. Elismerést érdemlô szándéka mellett, módszere a hasonlatok túlértékelésével, a gyors általánosítással, a közmegegyezés túlbecsülésével, a logikai követelmények szempontjából, fogyatékosságot mutat.

3. A hagyományos értéktudat alapján Szókratész az államot vallási-erkölcsi közösségnek tartotta, melynek boldogulása polgárai erkölcsi megbízhatóságán múlik. A maga részérôl igyekezett a viszálykodó pártokkal szemben önállóságát megtartani. Mint az arginusaeai tengernagyok ellen folytatott per tárgyalásának vezetôje szembefordult a tömeghangulattal, és semminemû fenyegetés árán nem volt hajlandó törvényszegést elkövetni. Helytelenítette a hivatalok sorshúzás és népszavazás által történô betöltését, a hozzáértést és az erkölcsi megbízhatóságot tekintette irányadó mértékül. A törvények érvényét feszegetô bírálatokkal szemben, a törvények ésszerû, a közjót szolgáló rendeltetését védelmezte, és szabad göröghöz méltó teljesítésüket szorgalmazta, példát adva a saját magatartásával is.

Mégis az ifjúság megrontása és az istentelenség vádját vonta magára. A vád ürügyét nyilván azoknak a sértôdöttsége szolgáltatta, akik bíráló kijelentéseivel találva érezték magukat. Szókratész tiszteletben tartotta a hagyományos népi vallást, de annál bensôségesebb és öntudatosabb volt egyéni vallásos élete. Az értelmi belátással szerezhetô általános norma mellett, szükségesnek érezte az emberi élethez az isteni segítséget. Meggyôzôdése volt, hogy a jó ember sorsát az isteni gondviselés irányítja. Ennek a sugallatát ismerte fel a daimonion-ban, a belsô isteni szózatban, mely visszatartó hatásában mutatkozott lelkében. Erre hivatkozva tartózkodott a politikai életben való részvételtôl; önérzetes védekezéssel nem igyekezett a népbíróság halállal sújtó ítéletét elkerülni. Elutasítva a menekülés lehetôségét, önkezével ürítette ki a méregpoharat. Élettragédiája legvalószínûbb okát abban kereshetjük, hogy eredeti, az átlag embertípusban nehezen behelyezhetô (atopos) egyéniségét a konzervatívok forradalmárnak, a forradalmárok maradinak, vagyis mindkét oldalról veszedelmes embernek tartották.

Szókratész jelentôsége a bölcselet fejlôdésére a gondolkodás módszerének kialakítására, a szubjektivizmust és relativizmust leküzdô objektív igazság megállapítására s az igazságnak megfelelô élet alakítására adott indításában mutatkozik. Kialakult rendszer hiányában azonban, ez az ösztönzô hatás követôinél különbözô irányú kifejtésre talált.

Szókratész személye, módszere, halála sokat foglalkoztatta a modern gondolkodókat is, -- írókat és filozófusokat egyaránt (Sauvigny, Hölderlin, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Chestov...) A keresztény ihletésû ,,egzisztencialista'' gondolkodó, Gabriel Marcel, a szókratészi kérdezô módszert követte, és kifejezetten ellene volt a ,,rendszer''-alkotásnak.

Irodalom. H. Maier, Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tübingen 1923. -- A. J. Festugière, Socrate. Paris 1934. (Németül 1950) -- O. Gigon Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte. Bern 1947. -- A. E. Taylor, Socrates. London 1935. -- L. Versényi, Socratic Humanism. New Haven-London 1963. -- J. Humbert, Socrate et les petits socratiques. Paris 1967.


Platón -- Az attikai bölcselet
Platón	Az attikai bölcselet

1. Szókratész vezérgondolata: a magas erkölcsû állami közösség eszméje, Platón (427-348) filozófiájában terebélyesedik ki. Az athéni arisztokrata családból származó, mûvész lelkû ifjú elsô kedvtelését, a versírást, a filozófia iránti érdeklôdéssel cseréli fél, mûvészi hajlamai megtagadása nélkül. Szókratész tanítványa lesz, kivégeztetése után megírja mesterét igazoló apológiáját s több társával egyelôre elhagyja Athént. Megarában megismerkedik az eleáta filozófiával, Alsó Itáliában pedig a pythagoreusok tanítása lesz rá döntô hatással. Valószínûleg közvetítésük révén jut összeköttetésbe a syrakusai tyrannus, Dionüsziosz udvarával, ahol ideális állameszméinek megvalósítását remélte. De megértés helyett gyanakvásban lesz része. A szicíliai zsarnok visszautazását úgy intézi, hogy Platónnak az Athénnel háborúskodó Aigina szigetén kell partra lépni, ahol a hadijog alapján rabszolga sorba jut. Egy athéni ismerôse váltja ki, aki Platón barátaitól a váltságdíj megtérítését nem volt hajlandó elfogadni. Állítólag ezen a pénzen vette meg Platón az Akadémosz hérosz szentélye melletti ligetet. Itt alakult meg a pythagoreusok szövetsége mintájára létesült iskolája, az Akadémia. Egy késôbbi kísérlete Syrakuzában szintén eredménytelen maradt s hozzájárult az államról vallott eszméinek módosításához.

Platón filozófiája a szókratészi párbeszédes módszert követô s a saját mûvészi hajlamainak megfelelô dialógusaiban maradt fenn. Legnagyobb részük az alkalomszerûség jellegét viseli, nem egy egységes filozófiai rendszer részleteit fejti ki.

A korai dialógusok a szókratészi erkölcsi elvek igazságát hirdetik a vitatkozó szofistákkal szemben. Szókratész a vezetô alakja a késôbbi dialógusoknak is, amelyekben már Platón a saját gondolatait adja mestere ajkára. Az öregkori dialógusokban eltûnik Szókratész alakja. A dialógusok drámai elevensége, fordulatokban gazdag vitája nincs mindig az érthetôség elônyére.
A dialógusok vagy valamelyik szereplô személyrôl, vagy a vitatott tárgyról kapják címüket. A legfontosabbak idôrendben: Protagorász, az erény lényegérôl. Menon, az erény elsajátíthatóságáról. Gorgiász: a szofisták bírálata. Phaidon, a lélek halhatatlanságáról. A lakoma (Symposion), a szép szeretetérôl. Az állam (Politeia, szokásos rövidítése: Resp.) a legterjedelmesebb dialógus, az eszményi államról s Platón egyéb alapvetô tanításáról. Phaidros: a retorika és a filozófia viszonyáról. Parmenidész: az idea-tan igazolása. Timaios: a természetrôl. Törvények (Nomoi) a késôi államelmélet, Platón utolsó mûve. Életérôl és mûködésérôl szól a 7. levele. Platón összes mûveit lefordította és kiadta 2 kötetben a Magyar Filozófiai Társaság. Budapest 1943.

2. Platón szerint a dialektikus (filozófus) célja a synopsis: a sokféle valóság egységes szemléletben történô átfogása, megragadása. Ehhez csak fokozatosan emelkedô ismerettel juthat az elme. Érzékleteink tárgyai folytonosan változnak, csak vélekedésre (doxa) adhatnak alapot, nem nyújthatnak maradandó ismeretet. Magasabb fokú a matematikai ismeret, melynek a fogalmai általános érvényûek, nem a konkrét, érzéki létre vonatkoznak. A magasabb fokú gondolkodást elôsegítô értéke miatt becsülte nagyra Platón a matematikát s ismeretét tanítványaitól megkívánta. A matematikai ismeretet a dialektikai ismeret haladja túl, ennek tárgya az érzékfeletti, változatlan lényeg. Ez nyújtja a feltétlen igazságot, a tudományos ismeretet (epistémé).

Hogy vannak olyan ismereteink, amelyek egyetemes, érzékfeletti tárgyakra vonatkoznak, Platón a hipotézis módszerével igazolja. Ez egy feltételesen (,,hipotetikusan'') felállított tétel igazolásában áll. Ha az ilyen tételre visszamenô bizonyítás során ellentmondás nem merül fel, az elégségesnek, bizonyítottnak tekintendô. Pl. az az állítás, hogy jogtalanságot elkövetni helytelen, egyetemes elvként felállítható, mihelyt kimutattuk, hogy a jogtalanság boldogtalanná teszi az embert, ellentmond a boldogság elvitathatatlan egyetemes igényének.

3. a) Helyes ismereteink, Platón szerint, létezô tárgyra irányulnak. Ami nem létezik, nem ismerhetô meg. A dialektikus ismeret tárgya a legteljesebben létezô valóság, az idea. Az ideák mindennemû létezés, megismerés és értékelés elôfeltételei és meghatározói. A valóság dolgaiban egyedi különbségeik mellett is, van olyan megegyezô, közös vonás, ami által faji egységbe tartoznak (pl. az emberség minden egyes emberben). Az egyedi dolgokban egy közös lényeg nyilvánul meg. Ismeretünk akkor helyes és teljes, ha ezt a közös vonást, a lényeget megragadta. Cselekedeteink akkor helyesek, ha a jóságukat meghatározó ideával megegyeznek. A mûalkotás akkor tökéletes, ha az eszményi képet, az ideát láttatja meg.

Az idea nem a fogalommal azonos. A fogalom a mi alkotásunk, az idea tôlünk függetlenül létezik, a fogalomnak megfelelô tárgyi valóság: a szellem tekintetével megpillantott alak, kép, eidos. Az ideák önmagukban fennálló örök és változatlan, érzékfeletti, transzcendens szubsztanciák; csak az értelemmel hozzáférhetô intelligibilis valóságok, amelyek a látható égboltozaton túl, az égfeletti helyen (tópos hyperouranios) léteznek.

Az ideák közt hierarchikus rend uralkodik. A legfôbb idea -- a szókratészi tanításnak megfelelô -- Jó, amelyet néha Platón az Egy, vagy a Szép nevén is emleget. Az abszolút ôsvalóság, az Ôsjó a földi Naphoz hasonlóan sugározza fényét a többi ideára; az ô melege minden létnek és növekedésnek a forrása; ô világítja meg a lélek szemét is az ideák meglátására. A legfôbb idea néven emlegetett ôsvalóságot Platón késôi mûveiben Istennek nevezi.

A platóni világszemlélet áthidalhatatlan szakadékot, ûrt (chorismos) lát az ideák érzékfeletti világa és a természet érzékeinek alá esô világa között. A két világ mégis viszonyban áll egymással. De ennek a viszonynak a módját Platón csak hasonlatokban, képekben fejezi ki. A leghasználtabbak: a) az érzéki dolgok a részesedés (methexis) viszonyában állnak az ideákhoz, különben egyáltalában nem létezhetnének. b) Az ideák az ôsminták (paradeigmata), hasonlóságukra lettek alkotva az érzéki valóságok. Ezért él minden lényben a vágy, hogy lényegének megvalósításával hasonlóvá váljék ideájához, eszményi mintájához.

b) A Parmenidész dialógus a lét és a megismerés szempontjából vet fel nehézségeket az idea-tannal szemben. Ha az érzéki dolgok a ,,részesedés'' viszonyában állnak az ideákkal, vagy az egész ideában részesednek, vagy csak egy részében. Az elsô esetben az idea a sokféle dologban megsokszorozódik, az utóbbiban részekre bomlik. Az ideák abszolút létük mellett csak valami közbülsô közvetítô révén kerülhetnek viszonyba az alájuk tartozó dolgokkal. A létezô dolgokról ítéleteinkben sokféle állítmányt állíthatunk. Pl. az emberrôl színére, alakjára, nagyságára, lelki tulajdonságaira nézve. Hogyan állhat az egyes dolog a sokféle (olykor ellentétes) ideával vonatkozásba, ami elôfeltétele a dolog -- ideának megfelelô -- tudományos ismeretének?

E nehézségek megoldását Platón az ideák összefüggése, egybetartozása alapján adja. Mindegyik idea azonos a léttel, de sajátságos határozottsága folytán különbözik minden más ideától. Bizonyos ideák összetartoznak, mások egymással ellentétesek; a magasabb rendû alá tartoznak az alacsonyabb rendûek. Az ideák tehát a nemi és faji fogalmaknak megfelelô szerepet kapják. A fogalmak kettémetszése (diairesis), tartalmuk szétbontása, elemzése, az ideák ennek megfelelô alá-felérendeltségi viszonya alapján lehetséges, az ismeret és a lét rendjének tökéletes megegyezése alapján.

Az idea-tan utolsó változata (a Philebosz dialógusban) az ideáknak a számokkal való azonosítása. Eszerint az anyag mint határtalan valami a számviszonyok határoló hatása szerint alakul konkrét valósággá.

4. Bár szerinte a teljes értelemben létezô valóságok az ideák, Platón nem tartotta merô látszatnak a természetet, ami ellenkezett volna a görög valóságérzékkel. Azonban a Timaiosz dialógus mítoszszerû elôadása eléggé kifejezésre juttatja, hogy érzéki tapasztalatunk megbízhatatlan adatai alapján, a természetrôl csak valószínû, nem teljes bizonyosságú tudással beszélhetünk.

Az ideák változatlan, örökkévaló világával szemben, a természet jellemzôje a változás. Ennek alapja az anyag, amely öröktôl létezett mint rendezetlen, kaotikus mozgásban levô tömeg. Ebbôl az anyagból hozta létre a Világalkotó, a Démiourgosz az ideákra mint ôsmintákra tekintve az érzéki dolgokat. Az ôsanyagot a Démiourgosz matematikai viszonyok szerint alakította. A különbözô geometriai formájú elem közös alapformája: a háromszög, tette lehetôvé az elemek vegyülését. A Kozmosz kialakítása a célszerûen tevékeny isteni értelem mûve, annak alárendelve mint társokok mûködtek az anyag mechanikai törvényei (Démokritosz ellentétes felfogásával szemben). A Démiourgosz a kozmosz kialakításánál elôször a világlelket hozta létre, mely az egész világegyetemet áthatja s önmozgásával a világ szabályos rendjét biztosítja. ,,Így tehát a valószínû okoskodás alapján azt kell állítani, hogy ez a világ valóban lelkes és eszes élôlénnyé lett az Isten gondviselése folytán'' (Tim. p. 30.). A Timaios volt a keresztény ó- és középkorban Platón legismertebb dialógusa. melyet a keresztény teremtéstörténettel is leginkább összeegyeztethetônek tartottak.

Isten adja Platónnál a valóság végsô értelmét. ,,Amint az ôsi tan mondja, az istenség tartja kezében minden dolog kezdetét, végét és közepét... nyomában jár szüntelen Diké (a Jog és Igazságosság istennôje), aki bünteti azokat, akik mulasztást követnek el az isteni törvénnyel szemben'' (Nom. p. 716a). Ha Platón istenekrôl is beszél, ebben a közfelfogáshoz való alkalmazkodását láthatjuk, nem az egyistenhit bizonytalanságát, melyet rendszere egészében feltételez.

Nem kerüli el figyelmét azonban a rossz sem. Idealistától nem várt realizmussal állapítja meg: ,,életünkben sokkal kevesebb a jó, mint a rossz''. De ,,a rossz okát mindig valami másban kell keresnünk, nem pedig az Istenben.'' (Resp. p. 379) Az erkölcsi rossz okozója az ember; a fizikai rossz pedig abból érthetô, hogy ,,a jónak mindig kell lennie ellentétének'' (Theait. p. 186). Az anyag a rossz eredeteként csak a platonizmus késôbbi fejlôdése során (az újplatonizmusban) jelenik meg.

5. a) Ha már a korai természetbölcselet felismerte az emberben a lélek felsôbbrendûségét, ezt a tényt fokozottan emeli ki Platón a mitikus-pythagórikus lélek-fogalom felismerhetô hatása alatt. Azt tanítja, hogy a lelket a világlélekbôl történt létrehozása után a Démiourgos egy csillagra helyezi. Onnan kerül a test börtönébe. Lélek és test két lényegesen különbözô világhoz, létrendhez tartozik, köztük nem állhat fenn bensô, közvetlen létegység. Az ember erkölcsi élete határozza meg további sorsát; további vándorlását az újabb megtestesülés során, vagy az ideák világába való megtérését.

A lelki küzdelmek tapasztalati ténye s a hármas felosztásból az államtanra vonható következtetés késztethették Platónt a lélek három részének a megkülönböztetésére. Az eszes lélek (logistikon) a megismerô tevékenység szerve, a lélek legnemesebb része. A harag lelke (thymoeides) a szervezetet védi a káros behatások ellen s az eszes lelket támogatja az érzékiség elleni harcban. A vágy lelke (epithymétikon) az érzéki ösztön és vágy hordozója. A három lélekrész kettôs fogathoz hasonlítható, amelyet az ész kormányoz. A harag lelke engedelmesen követi irányítását az ideák világa felé; ám a vágy lelke a föld felé vonzódik s az észnek csak kelletlenül engedelmeskedik (Phaidr. p. 246). Késôbb Platón a három lélekrészt a test három részébe, az agyba, a kebelbe s az alsó testbe helyezi (Tim. p. 69). A három lélekrész közül csak az értelmes lélek halhatatlan. Ezt Platón a léleknek az ideákhoz tartozásával (Phaid. 77-84) s az erkölcsi szentesítés túlvilági valósággal (Nom. p. 905) bizonyítja.

b) Lélek és test laza, külsôséges kapcsolata, együttléte mellett, a lélek az értelmi ismeret tárgyát képezô ideákat nem az érzéki dolgokból ismeri meg. A lélek értelmes, halhatatlan része mielôtt a testbe jutott volna, közvetlenül szemlélte az örök ideákat. A testi életben ez az ismeret elhomályosult. Minthogy azonban az érzéki dolgok hasonlók az ideákhoz, azokat szemlélve a lélek visszaemlékezés (anamnésis) által felismeri a földi léte elôtt közvetlen szemlélt ideákat (Phaid. p. 72, 82-85). A tapasztalat tárgyai tehát nem forrásai az értelmi ismeretnek, hanem alkalmat szolgáltatnak arra, hogy az ideákra visszaemlékezzünk, mint ahogyan eszünkbe jut barátunk, ha lantját látjuk.

Tökéletes ismeret Platón szerint az ideaszemlélet. Ennek két feltétele van. Az egyik az értelemre, a másik az akaratra, az ember erkölcsi életére vonatkozik. Az értelmi elôkészítést a dialektika adja, mely fokozatosan vezet az ideák felé. (Resp. p. 532). A testi szem a konkrét, egyedi, érzéki dolgot fogja fel. Magasabb fok, ha az elme a dolgok közös jegyét megrögzíti a fogalmi ismeretben. Ennél tökéletesebb tudás a szemlélôdés (theória), mely már nem fogalmak révén, hanem közvetlen látással, intuícióval ragadja meg a tárgyat. A szemlélôdésben látott ,,nem foglalható szavakba, mint egyéb tudomány tárgya; az érte szakadatlanul végzett közös munka és az igazi életközösség eredményeként egyszerre csak felvillan a lélekben -- akárcsak egy kipattanó szikra által keltett világosság -- s azután már önmagától fejlôdik tovább'' (7. levél 341).

De nemcsak értelmünkkel, egész lelkünkkel kell az igazság, az ideák világa felé törekednünk. Az embert nemcsak a tudásvágy, hanem egy irracionális erô, az erósz is mozgatja, mely a szép és jó után sóvárog. ,,A valóban tudományszeretô embernek természetében van a lényegért való küzdelem. Ô nem áll meg a sok látszólagos jelenségnél, hanem tovább megy, nem csügged, s nem hagy alább a szerelme (eros), míg magának az egyes valóságnak a természetét meg nem ragadja lelkének azzal a részével, amellyel az ilyesmit el lehet érni, ti. a vele rokontermészetû résszel, amellyel megközelíti a valóságos létezôt; vele egyesülve, észt és igazságot nemz, s aztán már mindent ismer, valóságos életet folytat, és igazi táplálékkal táplálkozik, s csak ekkor szûnnek meg szülési fájdalmai, elôbb nem.'' (Resp. p. 490). E lelki felemelkedés elôfeltétele a megtisztulás (katharsis): a lélek felszabadulása a test bilincsébôl, amivel lehetôvé válik összpontosulása önmagában (Phaid. p. 67). Az igazságismeret erkölcsi követelményeinek elengedhetetlensége maradandó hagyománya lesz a platonikus gondolkodásmódnak.

6. Platón erkölcstana a gondolkodása középpontját alkotó idea-tannak az emberi tudatos cselekvésre alkalmazása. A lélek az ideák világához tartozik, onnan szakadt el a földre, az élet célja tehát az örökkévaló értékek, az ideák világához való igazodással a lélek visszatérésének a biztosítása. Ennek megvalósításához etikája a szókratészi egyoldalú intellektualizmustól a pythagoreusok aszketikus életideálja felé mutat közeledést.

Platón elismeri, hogy a boldogság vágya az emberi természet alapösztöne (Symp.). Ennek a tartalmát azonban nem a gyönyör, az ösztönös vágyak kielégítése, hanem a lélek eszményi törekvéseinek a teljesülése adja. A lélek emelkedésében erôsen érzi a test terhét. Ezért, ha a korábbi dialógusaiban a szókratészi tanításhoz híven, az erényt fenntartás nélkül a tudással azonosította, késôbb a tudás irányító jelentôségének kétségbevonása nélkül, egyéb lelki képesség jelentôségét is figyelembe vette, s az erény lényegét a rendben, az összhangban állapította meg. Rendezett, harmonikus akkor lesz az ember élete, ha mindegyik hajlam, lélekrész a természetének megfelelô cselekvési készséggel rendelkezik (Resp. p. 435 kk). Az értelmes lélek erénye a bölcsesség (sophia); a harag lelkéé a bátorság (andreia); a vágy lelkéé a mértékletesség (sophrosyné), az érzékiség az ész uralma alá rendelése. Ha mindegyik lélekrész megteszi a maga feladatát, valósul meg az igazságosság (dikaiosyné) erénye, a lélek rendje. Az erény által válik az ember hasonlóvá az istenséghez, örök rendeltetéséhez (Resp. p. 613; Phaid. p. 67; Nom. p. 716).

7. Platón a szofisták individualisztikus törekvésével szemben, az ember erkölcsi célját csak a közösségben, az állam támogatásával tartja megvalósíthatónak. Szemében az állam a nagy erkölcsi közösség, amelynek a javát az állampolgárok a közös cél érdekében kifejtett önzetlen együttmûködése biztosítja. A demagógia útvesztôjébe sodródott állami élet orvoslását az erkölcsi reformban látja. Ehhez a mintát az ideák világában uralkodó rendben, igazságosságban találja. A platóni eszményi állam arisztokratikus rendi tagozódású, az arisztokráciát nem a születési elôjogok, hanem a szó eredeti értelmében, a szellemi-erkölcsi kiválóság elôjoga értelmében véve.

A Politeia az állam népét -- a három lélekrésznek megfelelôen -- az egyedek lelki sajátságai alapján három rendbe osztja. A vezetôk vagy kormányzók a filozófiailag képzettek rendje, akik a bölcsesség erényének birtokában erre hivatottak. Tökéletes csak az az állam lehet, amelyben a filozófusok királyok s a királyok filozófusok (Resp. p. 473). Platón szemében (az idea-tanból következôen) a filozófus nemcsak észben kiváló, de erkölcsileg is feddhetetlen jellem. A harag lelkét képviseli az állami organizmusban a harcosok, ôrök, tisztviselôk rendje, mely a bátorság erényével felvértezve, távol tartja az állam rendjét fenyegetô veszélyt. Hogy a vezetôk és az ôrök hivatásukat teljes odaadással gyakorolhassák (tehát ideális szempontból), le kell mondaniuk a magántulajdonról és a családi életrôl. A harmadik a földmûvesek és kézmûvesek rendje, amely a mértékletesség erényével a vágy lelkének megfelelô szerepet látja el. Ha a három réteg mindegyike legjobb képessége szerint végzi teendôit, megvalósul az állami életben a Jó tökéletes eszméje, az igazságosság erénye.

A vezetô réteg jelentôségének tudatában, Platón a tervszerû elitképzés szószólója. Az ideális államban a gyermekek közül kiválogatják a legtehetségesebbeket s azokat gondos nevelésben részesítik. Ez a katonai, matematikai, asztronómiai és zenei kiképzéssel kezdôdik. Ennek sikeres elvégzése után, harminc éves korukban a dialektika tanulmányozására bocsátják ôket. Majd hosszabb katonai vagy hivatali szolgálat után, ötven éves korukban válnak alkalmassá arra, hogy vezetô állásba jussanak. A polgárok összes életviszonyait, a gazdasági rendet is, az állam irányítja s az erkölcsi élet felett is szigorú ellenôrzést gyakorol. A zene, a költészet és a képzômûvészet csak annyiban engedhetô meg, amennyiben az erkölcsök nemesítését szolgálja. Ellenkezô hatásuk kívánja az eposz, a tragédia és a komédia tilalmát. Ezek, Platón tapasztalata szerint, az ideák tökéletlen utánzatát képezô érzéki valóságot szemléltetik, s az utánzat utánzásával távol kerülnek az igazságtól, az ideák világától (Resp. p. 595 kk). (Arisztophanész pl. ,,Felhôk'' c. komédiájában Szókratészt mint szofistát teszi gúny tárgyává.)

Platón öregségében államelméletét újra végiggondolja s arra a belátásra jut, hogy az emberek tökéletlensége miatt az ideális állam nem valósítható meg. Utolsó politikai tárgyú dialógusaiban (Politikos, Nomoi) lemond a filozófus kormányzók uralmáról, a nô- és vagyonközösség elvérôl a vezetô rendeknél, s az igazságos törvények szerint vezetett (kevésbé tökéletes) állam háromféle formáját tartja lehetségesnek: a királyságot, a nemesek uralmát és a népuralmat, amelyek elfajulásai a zsarnokság, az oligarchia és a demagógia.

8. Platón az eleáták változhatatlan létfogalmát a folytonos változás hérakleitoszi tanával s a pythagorikus dualista világmagyarázattal hozza eredeti szintézisbe. Költôi lelke az ideákban pillantotta meg a görög plasztikus látásnak megfelelô ôsképeket, ôsvalóságokat. E látomáshoz képest a természet változó dolgai az ideáknak csak halvány, tökéletlen utánzatai. Az ember lelke az ideák világához tartozik s a test börtönében való ideiglenes tartózkodása alatt arra kell törekednie, hogy visszatérjen eredeti hazájába.

Platón filozófiája az idealizmus ôsi mintája, mely, minthogy az ideáknak tárgyi, objektív (nemcsak gondolati) létet tulajdonít, objektív idealizmus. Gondolatirányának eredménye: a változó és mulandó valóságnak elôfeltétele a változatlan, örökkévaló lét, csak az abban való részesedés által létezhetik.

E gondolkodásmódnak jellemzôje a szellemi és anyagi valóság éles megkülönböztetése és szembeállítása. Vele jár az ismeretelméleti apriorizmus: az értelem ismerettárgyát nem az érzéki szemléletbôl elvonás útján meríti, hanem az érzékelés nyújtotta alkalommal az eszmei tárgyat mint a priori, eleve meglevôt ragadja meg. Összefügg ezzel a lélek és a test közti laza kapcsolat állítása. E magyarázattal szemben nehézségként jelentkezik az ideák megismeréséhez az érzéki ismeret (habár alkalmi, mégis) nélkülözhetetlen voltának az elismerése. Az anyag tökéletlen volta mellett, mégis valóságos léte elismerése s eredete magyarázatának a nehézsége. S problematikus marad anyag és szellem (test-lélek) együttlétének és együttmûködésének az értelmezése az emberben.

Platón jelentôségét és hatását misem bizonyítja jobban, mint az, hogy a problémáknak általa adott megoldásával lépten-nyomon találkozunk a gondolkodás történetében. Az ô gondolatvilága éled újjá az újpythagoreizmus és az újplatonizmus rendszerében. A platoni objektív idealizmus szolgál alapul hosszú idôn keresztül a keresztény hittudósoknál és bölcselôknél, Szent Ágostonnál, Szent Anzelmnél, Szent Bonaventuránál -- hogy csak a legnagyobbakat említsük -- a keresztény tanok spekulatív kifejtésére, bölcseleti igazolására. De a renaissance is nagyra értékelte, Marsilius Ficinus Firenzében platonikus Akadémiát létesített. Szellem és anyag platoni éles szembeállítása jellemzi a modern filozófia atyjának, Descartes-nak a rendszerét, a Platón által megalapozott ismeretelméleti apriorizmus tovább él az újkori bölcseletben s a modern idealizmus irányai a platoni filozófia új renaissanceát hirdetik.

De Platón történeti jelentôsége nem merül ki egy filozófiai irány megteremtésében. Ôtôle nyert indítást legnagyobb tanítványa, Aristotelész, ki a történeti fejlôdés újabb fordulóját képviseli. Aristotelész annak, a bölcselettörténet folyamán gyakran ismétlôdô ténynek a legbeszédesebb kifejezôje, hogy olyan gondolatrendszerek is, melyek Platóntól eltérô megoldásra jutnak, Platónnak maradnak adósai. Ebben az értelemben találó Emerson mondása, hogy: ,,Platón a bölcselet s a bölcselet Platón''.

Platón modern értelmezése Schleiermacherrel kezdôdik. Az utána következô fontosabb értelmezéseket ezekbe a csoportokba sorolhatjuk: 1. Immanentisztikus értelmezés: Hegel és követôi; 2. A neokantiánus értelmezés: Natorp és a marburgi iskola; 3. Az oxfordi iskola (Burnet, Taylor); 4. A fenomenológiai és egzisztencialista értelmezés (Freymann, Gadamer, Heidegger); 5. A különbözô legújabb strukturális és nyelvfilozófiai elemzések (formális és logikai szempontok tudományos elemzése, fôleg angolszász körökben: Robinson, Bochenski, Dürr, Vlastos, Sprague, Cornford, Ryle, Bamboourgh, Allen).

Irodalom. P. Friedländer, Platon. (3) Berlin 1964. -- W. Wilamovitz-Moellendorf, Platon (2). Berlin 1920. -- C. Ritter, Die Kerngedanken der platonischen Philosophie. München 1931.

-- Brandestein B., Platon. Budapest 1941. -- Nagy J., Két filozófus: Platón és Kant. Budapest 1926. -- Zivuska J., Platon. Debrecen 1925. -- G. E. Mueller, Plato the founder of philosophy as dialectics. New York 1965. -- Routledge Kegan (ed.), Studies in Plato's metaphysics. London 1965. -- A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris 1936. -- K. Gronau, Platons Ideenlehre im Wandel der Zeit. Braunschweig 1929. -- Kornis Gy., Az ismerés a priori elemei Platónnál. Athenaeum 1907-8. -- Szilasi V., Platón. Tartalom és forma párhuzamossága dialógusaiban. Budapest 1920. -- M. Stockhammer, Plato-Dictionary. New York 1963.


A kisebb szókratikus iskolák -- Az attikai bölcselet
A kisebb szókratikus iskolák	Az attikai bölcselet

Szókratész legkiválóbb tanítványa, Platón mellett, több más tanítványa is alapított iskolát, melyek jelentôség tekintetében ugyan nem közelítették meg az Akadémiát, mégsem voltak hatás nélkül. E kisebb iskolák megegyezô vonása, hogy Szókratészhez hasonlóan, nem foglalkoztak a természettel és általában a létre vonatkozó metafizikai kérdésekkel, az erkölcs, az erény kérdése áll ott érdeklôdésük középpontjában; ez is egyéni vonatkozásban, az ember személyes szabadsága, függetlensége biztosítása értelmében. Tanításaikat csak közvetett forrásokból ismerjük.

1. Eukleidész (450-380, aki a hasonló nevû matematikustól megkülönböztetendô), úgy látszik, Szókratész egyik legrégibb tanítványa volt. Megarai otthona a mester kivégeztetése után, megrettent híveinek menedékül szolgált. Eukleidész már korábban ismerte az eleai filozófiát. Szókratész hatása alatt, az eleaták által vallott Egyet, (melyet Istennek, értelemnek, szellemnek is nevezett) a Jóval azonosította, örökkévalónak, változhatatlannak, keletkezés- és elmúlásnélkülinek tartotta. Az ezzel szembenálló, közönséges világkép cáfolata tekintetében a megaraiak (Eubulidész, Sztilpon) Zénon örökébe léptek a szavakkal játszó okoskodás mûvészetében.

2. Antisthenész (445-365) elôbb Gorgiász, majd Szókratész tanítványa volt, s az athéni Kynosarges gimnáziumban alapított iskolát. A cinikus név vagy innen származik, vagy a küon (kutya) gúnynévrôl, amellyel sajátságos életmódjuk miatt, az iskola tagjait elnevezték. Antisthenész szerint a boldogsággal azonos erény nem a tudáson fordul meg, hanem elsôsorban a tetten, az akarat erején, aminek a példáját Heraklész küzdelmes életében látta. Gorgiász szenzualizmusának hatása alatt, Antisthenész a tudomány lehetôségét dialektikai szempontból is tagadta. Nézete szerint az ellentmondás elve nem lehetséges. Minden dologról csak az állítható, hogy önmagával azonos. Platónnal szemben tagadta az egyetemes lényeg, az idea létét. Csak a lovat látom, nem a lóságot -- mondta. Mire Platón azzal felelt: mert csak az érzéki, nem a lelki szemeddel látsz.

A cinikusok szerint az igazi boldogság a lelki függetlenség (autarkeia), amit az igénytelenség biztosít. Legnagyobb rossz az élvezetvágy, a gyönyör hajszolása. Erkölcsi eszményüket a cinikusok szélsôséges naturalista és individualista életmódjukkal iparkodtak kifejezni. A vallási hagyományokat, a társadalmi szokásokat, az állami élet rendjét megvetették. Az isteneket a néphit találmányának tartották. Szerintük csak egy istenség van, akinek a tisztelete az erényes élet. A lélek halhatatlanságát tagadták. A legigénytelenebb ruhával és élelemmel megelégedtek, koldulva tengették életüket; lemondtak a rendes lakásról, a családi életrôl. Az állam intézményét a bölcs számára feleslegesnek tartották: az mindenütt otthon van. Nincs különbség szabad ember és rabszolga között. A bölcs rabszolga létére is szabad.

Legmesszebb ment a naturalizmus terén a sinopei Diogenész, aki hordóban lakott, az állatok természetes életét tartotta az ember számára is követendônek. Tanítványa, a thébai Kratész tekintélyes vagyonát szülôvárosának ajándékozta s a cinikusok kolduló életét választotta. Szeretetreméltó egyénisége, levelei, költeményei, tragédiái a cinizmusnak sok hívet szereztek.

3. A kyrenei Aristipposz (435-355) eredetileg Protagorász tanítványa volt, késôbb Szókratészt is megismerte. Protagorász ismerettani elve alapján csak az érzet létét ismerte el. Ha ez túl erôs, fájdalmat okoz; ha túl gyenge, közömbösen hagy bennünket; ha mérsékelt, gyönyört kelt bennünk. Ennek a tapasztalatnak az alapján a gyönyör élvezetét, a hedonizmust tekintette a legfôbb erkölcsi szabálynak. Minthogy pedig különbözô természetû gyönyörök vannak, a helyes viszony megállapítása, a mérlegelés mûvészete, a belátás (phronésis) a helyes filozófia. A szókratészi függetlenség elvének hedonista átértékelésével azt vallotta, hogy inkább kell a viszonyokat magunknak, mint magunkat a viszonyoknak alárendelni.

A kisebb szókratikus iskolák tanai tovább fejlôdnek a sztoikus, az epikureus s a szkeptikus filozófiában.

Irodalom. W. Nestle, Die Sokratiker. Leipzig 1922. -- J. Gefficken, Kynika und Verwandtes. Heidelberg 1909. -- D. R. Dudley, A history of Cynism. London 1937. -- Sebestény K., A cinikusok. Budapest 1902.


Arisztotelész -- Az attikai bölcselet
Arisztotelész	Az attikai bölcselet

Platón valóságszemléletében az érzéki világnak csak árnyékszerû léte van az ideákkal szemben. Ám ha az idea az érzéki dologban nyilvánul meg s ha az idea felismeréséhez az érzéki dolgok adnak alkalmat, kétségessé válik az érzéki és az ideális világ léte közti áthidalhatatlan szakadék, a platoni értelmezés alaptétele. Arisztotelész a szakadékot eltünteti azzal, hogy az ideákat a tapasztalati valóság bennmûködô elveinek tekinti.

1. Arisztotelész (384-322) a trákiai Sztageirában született. Atyja, Nikomakhosz a makedóniai király orvosa volt. Tôle örökölhette a természeti jelenségek iránti élénk érdeklôdését. 18 éves korában Athénben az Akadémia tagja lesz s ott marad 20 éven át, Platón haláláig. Athént elhagyva pár évig Asszoszban, majd Leszbosz szigetén tanít. Ebben az idôben házasodik meg, de felesége rövid idô múlva meghal. Tartósabb lesz második házassága.

Arisztotelész elfogadja Fülöp makedóniai király meghívását fiának, a késôbbi Nagy Sándornak nevelésére. Tanítványa trónralépte után elhagyja a makedóniai udvart, melyhez, a felmerült nézeteltérések mellett is, mindvégig hû maradt. Visszatér Athénbe s Apollon Lykeiosz temploma mellett, az Akadémiához hasonlóan szervezett iskolát alapít, melyet Lykeion-nak, vagy sétaútjairól peripatosnak, peripatetikus iskolának is neveztek. Iskolája a filozófia mellett természettudományi, orvosi, történelmi kutatással is foglalkozott, melyhez a makedóniai udvar is nyújtott anyagi támogatást. Nagy Sándor halálával, 12 évi athéni mûködés után, Arisztotelész a Makedónia-ellenes néphangulat hatására, elhagyja a várost. Euboia szigetén, Chalkisban levô birtokára vonul, ahol egy év múlva meghal.

Az Arisztotelész nevén ránk maradt iratokat két csoportba osztjuk. Az akroamatikus iratok a Lykeionban a hallgatók számára tartott elôadások tömör összefoglalását adják. Az exoterikus iratok a kívülállók, a nagyközönség számára készült dialógusok. Eredetileg ezek forogtak közkézen, de csak töredékekben maradtak fenn. W. Jaeger e töredékek vizsgálata nyomán kimutatta, hogy Arisztotelész kezdetben teljesen Platónt követte s csak lassanként alakult ki a saját, önálló gondolatvilága.
Arisztotelész véglegesen kialakult rendszerét tartalmazó akroamatikus iratokat Kr. e. 60-50 körül Rodosi Andronikosz tartalmuk szerint rendezve adta közre. Logikai iratait a bizánci kor ,,Organon'' (a gondolkodás eszköze, szerszáma) néven foglalta össze. A Kategoriai a létezô alapformáiról; a Peri hermeneias az ítéletrôl; az Analytika protera a következtetésrôl, az Analytika hystera a bizonyításról, meghatározásról és a felosztásról szól. A Topika a vitatkozás szabályait ismerteti. A Peri sophistikon elegchon a szofisztikáról és álkövetkeztetésekrôl szól.
A végsô lételvekrôl szóló tudományt Arisztotelész alapfilozófiának (proté philosophia) nevezte. Az erre vonatkozó könyveket Andronikosz a fizikai mûvek után sorozta s Metaphysika (Halasy-Nagy J. ford. 1936.) nevet adta nekik, mely voltaképp a tartalomra is találónak mondható. Arisztotelész legfontosabb természetbölcseleti mûve a több könyvbôl álló Physika. Egyéb természettudományos írásai asztronómiai és biológiai tartalmúak. Peri psychés (a lélekrôl, Förster A. ford. 1915.) lélektani mûve. Legjelentôsebb etikai mûve a fiáról elnevezett Nikomakhoszi Ethika (Szabó M. ford. 1971. (2)). A Politika (Szabó M. ford. 1923.) az arisztotelészi államtan. A Rhetorika a szónoklás elméletérôl, a Poiétika (Sarkady, J. ford. 1974.) a költészetrôl és a széprôl szól. A Problematika különbözô tárgyú kérdésekrôl.

2. Határvidéki származása folytán Arisztotelész az athéni élet iránt kevesebb érdeklôdést tanúsít, mint Platón. Annak intuitív, költôi gondolkodásával szemben, a problémáiba elmerülô tudós típusát képviseli, aki következetesen követett módszertani és rendszerezô szempontok alapján építi fel hatalmas gondolatrendszerét. Módszeri eljárása: meghatározza a tárgyalandó kérdést; ismerteti a kialakult véleményeket, ami a korábbi történet egyik legértékesebb forrásául szolgál; elôtárja a nehézségeket; végül a megoldást nyújtja és megcáfolja az ellentétes véleményeket. A tudományokat -- aszerint, hogy céljuk az ismeret szerzése önmagáért, vagy pedig a cselekvés, vagy az alkotás szolgálata --, teoretikus, praktikus és poietikus tudományokra osztja. Ez a felosztás inkább korának tudományos életét tükrözi, mintsem a saját rendszerének irányvonalait. Csak a késôbbi kor rendezte tárgykörük szerint Arisztotelész írásait.

3. Miként a korábbi gondolkodók, Arisztotelész is megkülönbözteti az érzéki és értelmi ismeretet. Az érzéki megismerés az egyesre, esetlegesre vonatkozik, a dolog létérôl a ,,hogy''-ról (to hoti) értesít; míg az értelmi ismeret a dolog okát, a ,,miért''-et (to dioti), a szükségképpeni mozzanatot, a lényeget tárja fel. Értelmi megismerésünk kiindulási pontja a tapasztalat lévén, számunkra korábbi az egyes (proteron pros hémas), bár a lényeg, az egyetemes létmozzanat önmagában korábbi (proteron té physei). Lélektanilag, ismereteink idôbeni sorrendjét illetôleg, elôbb ismerjük meg az egyest, mint az általánost, viszont az ismeret tudományos igazolása, a logikai összefüggés szempontjából, korábbi, alapvetôbb az egyetemes, általános érvényû tétel.

Arisztotelész nemcsak a megismerés mibenlétével, hanem a gondolkodás törvényeivel is behatóan foglalkozik. De a formális logika elvei rendszerében a metafizikával szoros kapcsolatban maradnak. Szerinte a helyes gondolkodás a reális, tárgyi valóság ismeretére vezet.

a) A fogalom tárgya a dolgok lényege (ousia, eidos). A fogalom a lényeget kifejezô szellemi ismeretkép, melynek tartalmát a meghatározás, a definíció határolja körül. Fajilag különbözô dolgok közös jegyét tartalmazza a nemi fogalom.

Az egyetemesség legvégsô határát képezik a dolgok legfelsôbb nemei, melyeknek a legegyetemesebb, más fogalom alá nem rendelhetô törzsfogalmak, a kategóriák felelnek meg. A kategóriák logikailag az állíthatóság legfôbb módjai. Azok a határozmányok, amelyek a létezôkrôl állíthatók, ezek valamelyikébe tartoznak. Arisztotelész szerint tíz kategória van: 1. Szubsztancia, magánvaló (pl. ember, ló); 2. mennyiség (pl. két könyöknyi); 3. minôség (pl. fehér); 4. viszony (pl. kétszerese, fele valaminek); 5. hely (pl. lyceumban); 6. idô (pl. tegnap); 7. helyzet (pl. fekszik); 8. bírás (pl. saruban); 9. cselekvés (pl. vág); 10. szenvedés (pl. vágják). Minthogy a kategóriák metafizikai vonatkozásban a legfôbb létmódokat képviselik, két csoportra oszthatók: a szubstancia, az önállóan létezô (1. kategória) s az általa fennálló járulékok (a többi 9 kategória) osztályára. A kategória-elmélet arra mutat rá, hogy az osztályok, amelyek alá az egyes dolgok rendelve vannak, véges számúak, s ez teszi számunkra lehetôvé a megismerést, a dolgoknak a megfelelô faj és nem által történô meghatározását.

b) Az ítélet két fogalom kapcsolása, amelyet állítás vagy tagadás formájában fejezünk ki. Az ítélet elemei az alany és az állítmány, melyhez a kötés (copula) is tartozik. A fogalmak önmagukban sem nem igazak, sem nem tévesek. Igazság vagy tévedés az ítélet által áll elô. Az igazság a gondolkodásnak a valósággal való megegyezése.

c) A következtetés oly gondolatfûzés, amelyben bizonyos tételekbôl, azok érvényénél fogva, valami azoktól különbözô szükségképpen következik. A következtetésben (Arisztotelész elnevezése szerint a szillogizmusban) két ítélet, -- az elôzmények -- kapcsolatából egy új ítélet származik, a következmény. A kapcsolat lehetôségét az elôzményekben szereplô középfogalom (meson) adja, amennyiben egy általánosabb (a felsô) fogalomban bennfoglaltatik, viszont egy harmadik fogalom (az alany) bennfoglaltatik a középfogalomban. Minden ember halandó (Major) Szókratész ember (minor) Szókratész halandó (conclusio). A középfogalom indokolja meg a következményt, a zárótételben kifejezett tényállás okát (pl. Szókratész halandó, mert ember).

A szillogizmus elméletén épül fel (a Második Analytikában) a bizonyítás tana. Minden bizonyítás következtetés, de nem minden következtetés bizonyítás, hanem csak a tudományos következtetés az, mely a dolog szükségképpeni okaira, az egyetemes tételre mutat rá. Azonban a bizonyításnak is van határa, egy ponton meg kell állnia (anagké stenai). Ha a bizonyítás a végtelenbe menne, a bizonyítás s vele együtt a tudományos ismeret lehetôsége megszûnne, mert a ,,végtelent nem lehet végigjárni'' (Anal. hyst. I. 3; Met. IV. 4.).

Az arisztotelészi filozófia fontos alapelve az a tétel, hogy bárminemû (logikai, metafizikai, etikai) oksoron a feltételek száma véges (a regressus in infinitum lehetetlensége). Minden bizonyítás végsô elôfeltételét olyan tételek képezik, amelyek közvetlen (intuitíve) beláthatók: sem nem bizonyíthatók (tagadva állítjuk ôket), sem nem szorulnak bizonyításra. Az értelemben van ilyen közvetlen ismeret, mely éppen közvetlenségénél fogva nagyobb bizonyosságot nyújt, mint a következtetett ismeret s azért minden következtetés kiinduló pontja. A legnyilvánvalóbb tétel az ellentmondás elve. ,,Lehetetlen, hogy egy és ugyanazt a dolgot, ugyanabban a vonatkozásban valami megillesse és ne illesse meg'' (Met. IV. 3. p.1005 b 19). Ebbôl következik a középkizárás elve: ,,két egymással ellentétes állítás közt semmi sem lehet, hanem ugyanazt valamirôl szükségképp vagy állítani, vagy tagadni kell'' (Met. IV. 7. p.1011 b 23).

Minthogy a gondolkodás tárgya a lét, a legfôbb észelvek egyszersmind a létezésnek is az alaptörvényei: mind a logikai, mind a metafizikai tételek érvénye rajtuk nyugszik. Az alapelvek ismeretét egyetemes voltuknál fogva, nem szerezhetjük a tapasztalatból, mert annak a tárgya az egyes, esetleges dolog. De a tapasztalat szolgáltat alkalmat arra, hogy a képességileg velünk született elvek tudatos ismeretté váljanak.

d) Míg a szillogizmus az általánosból következtet az egyesre, a következtetés másik módja az indukció, az egyestôl halad az általános felé. Minthogy az egyes, tapasztalati esetekbôl indul ki, szemléltetôbb, könnyebben érthetô, mint a szillogizmus, viszont az utóbbi bizonyító ereje kétségtelenebb. Az indukció és a szillogizmus közti különbség lényege a logikai struktúra szempontjából a középfogalom különbözô szerepében áll. Míg a szillogizmusban a középfogalom azt igazolja, hogy az alsó fogalom a felsô fogalom alá tartozik, addig az indukció az alsó fogalom által azt bizonyítja, hogy a felsô fogalom a középfogalmat megilleti. Ott használjuk, ahol még nem ismerjük a középfogalmat, vagyis a sok egyes esetben ugyanazon eredményt létesítô okot. (Pl. az egyes emberek halandóságából arra következtetünk, hogy minden ember halandó.)

e) Minden bizonyítás célja a helyes fogalmi ismeret, vagyis a dolgok lényegének a megismerése. Ezt az ismeretünket a meghatározás, a definíció útján fejezzük ki. A meghatározás feladata annyiban közös a bizonyításéval, hogy mindkettô a dolog léttartalmát képezô mozzanatok feltárására irányul. Azonban meghatározás és bizonyítás között mégis lényeges a különbség. A bizonyítás már feltételezi a tárgy mibenlétének az ismeretét, amit a meghatározás állapít meg. Minthogy valamely tárgy lényege csakis okainak felsorolásából állapítható meg, a definíciónak azokat a határozmányokat kell tartalmaznia, amelyek által a dolog azzá lesz, ami. Ezek pedig a nemi és a faji különbség. A kimerítô definíció megkívánja a legfelsôbb nemtôl a legalacsonyabb faji különbségig lemenôleg, a fajképzô jegyek megfelelô sorrendben történô megjelölését. A gyakorlatban azonban elégséges a legalacsonyabb nem megadása, mely tartalmilag magában foglalja a legfôbb nemeket is.

A meghatározás -- s ezzel együtt a tudomány határát -- a legegyetemesebb fogalom és az egyedi létezô képezi. A legegyetemesebb fogalom (pl. a valami) nem hozható egy még egyetemesebb fogalom alá, ami a meghatározás feltétele. S viszont az egyed nem lehet fogalmi ismeret tárgya, tehát arról sem adható definíció.

4. Míg a szaktudományok (fizika, matematika) a létezôk különbözô osztályaival foglalkoznak, az alapfilozófia -- mely késôbb a metafizika nevet nyerte -- a létet önmagában (to on é on) vizsgálja (Met. IV. 1.).

a) Legelsô kérdés, mi létezik? Ennek eldöntésére Arisztotelész vizsgálat alá veszi a korábbi filozófusok megállapításait, rámutat azok hiányaira; a platóni idea-tant is szigorú bírálatban részesíti. Fôbb ellenvetései: Az ideák a dolgok lényegei. Azonban a lényeg nem választható el a dologtól, amelynek a lényegét képezi. Az idea-tan nem alkalmas sem a lét, sem a változás magyarázatára. Az ideák nem immanens, belsô lételvei a dolgoknak, sem mozgató erôvel nem rendelkeznek. A részesedés és a mintakép elve mitsem magyarázó metafóra. Az idea-tan az érzéki világ felesleges megkettôztetése. Az ideák örökkévalóknak gondolt érzéki dolgok. Ha az ideák helyébe a számokat tesszük, a nehézségek éppúgy fennállnak, sôt fokozódnak.

Arisztotelész véleménye szerint szubsztancia, magánvaló, a fogalom elsô és eredeti értelmében az önmagában fennálló alanyt jelenti, mely különbözô járulékok hordozója lehet, de mással járulékos vonatkozásba nem kerülhet. Szubsztancia tehát csakis az egyedi, konkrét való (tode ti). A substancia tulajdonságai (Kat. 5.): 1. állításainkban csak alanyként szerepelhet (Szókratész másra nem alkalmazható állítmányként); 2. nem lehet járulékos létezôvé (Szókratész felvehet különbözô tulajdonságokat, nagyságot, betegséget, de nem lehet nagysággá, betegséggé); 3. a szubsztanciának nincs ellentéte (Szókratésznek mint ilyennek); 4. a szubsztancia nem fokozható, nem lehet több vagy kevesebb (Szókratész nem lehet nagyobb vagy kisebb fokban Szókratész).

Minthogy a szubsztancia fogalmában adott önálló fennállással csak az egyed létezik, az egyetemes (faj, nem), mely az egyedtôl különváltan nem állhat fenn, csak másodlagos, tágabb értelemben nevezhetô szubsztanciának.

b) A tapasztalatunk alá esô, fizikai szubsztancia összetett való (synolon), melynek léttartalmát négyféle ok alkotja: az anyagi ok, a formai ok, a mozgató és a cél-ok (Met. I. 3. Phys. II. 3.). Minden ami létesül, valamibôl valamivé, valami által és valami végett jön létre.

Az anyagi ok ismeretére annak megfigyelése vezet, hogy a szubsztancia ellentétes tulajdonságokat képes felvenni. Az ellentétes minôségek nem egymásból jönnek létre, hanem egyiknek a helyét elfoglalja egy másik. Minden változás feltételez tehát egy létalapot, szubstrátumot, amelyben létrejön (Phys. I. 6-9). A változás szubstrátuma (hypokeimenon) az anyag. A legkülönbözôbb hatások befogadására képes, a szenvedôlegesség, a meghatározatlanság a lényeges vonása. Az ércbôl, a fából a legkülönbözôbb testek alakíthatók. Az anyag a változás kezdet- és végnélküli alapja (örökkévaló), kezdet és vég a létalap fogalmával összeegyeztethetetlen.

A minden formai meghatározás nélküli anyag az ôsanyag, mely mint tiszta lehetôség, megismerhetetlen s éppazért semmiféle határozmány nem állítható róla. Az ôsanyag, mint ilyen, csak in abstracto gondolható, a valóságban csak formált anyag létezik, mely mint szenvedôleges lételv különbözô forma felvételére képes, az egyik formát levetkôzheti és másik formát vehet magára.

A második ok a forma, a meghatározó, alakító, határolótényezô. Az érc szoborrá a forma által lesz. A forma nem a külsô alak (figura), hanem a dolog belsô lételve. A forma a dolog miségét alkotó, a fogalomnak megfelelô lényeg, egyetemesség. (Met. VI. 13.) A forma tehát a platóni ideának megfelelô létmozzanat azzal a különbséggel, hogy nem létezik a dologtól külön váltan, hanem annak belsô léttartalmát képezi.

A valók anyagi és formai elvbôl való összetettsége teszi érthetôvé, Arisztotelész szerint, a változás tényét. Arisztotelész a fejlôdést mint a formák kibontakozásának a folyamatát értelmezi, melynek kereteit a formák állandósága határolja. Semmibôl semmi sem jöhet létre; minden ami létrejön, eredetileg a lehetôség állapotában van. Ez az állapot nem a semmi, a lét teljes hiánya, hanem a viszonylagos nem-lét, a kifejletlenség állapota. A magban benne rejlik, képességileg adva van a belôle kifejlôdô növény; az ércben megvan a lehetôség arra, hogy belôle szobor készüljön; az emberben megvan a képesség különbözô tulajdonságok felvételére. A változás, a mozgás (kinésis) a lehetônek mint olyannak a megvalósulása, a képességiség állapotából a ténylegesség, kész valóság állapotába való átmenet.

Ha ez utóbbi fogalompárt az anyag-forma fogalompárral viszonyba állítjuk, úgy az anyag a lehetôséggel, a forma pedig a ténylegességgel azonos. Anyag és lehetôség, forma és ténylegesség, mint metafizikai mozzanatok, összeesnek. De míg az anyag-forma viszony inkább sztatikusan, a valók létét alkotó elveket mutatja be, addig a lehetôség és a ténylegesség dinamikus létmozzanatot fejez ki, a valók különbözô állapotait, fejlôdési mozzanatait szemlélteti. Általánosságban azonban a lehetôség és ténylegesség elve tágabb, mint az anyag-formaelv. Ez az arisztotelizmus késôbbi fejlôdése során világosan kifejezésre jut (a létesülô és az örök szellemi valót épp e fogalompárral különböztetjük meg).

A lehetôség és ténylegesség fogalompárja azt a tényt juttatja kifejezésre, hogy a forma aktív, tevékeny princípium; arra törekszik, hogy az anyagot mindjobban áthassa, mindinkább érvényesüljön. Anyag és forma egymásra vannak utalva. A forma csak az anyagban valósulhat meg, az anyag pedig a forma által lesz meghatározott léttartalommá. A forma tehát a dolog célja, entelecheiája. A dolog annál inkább ,,létezik'', mennél tökéletesebben képes benne a forma kibontakozni. Az önmagában változatlan formának a változásnak alávetett anyagban történô kibontakozása a fejlôdés. Ehhez az értelmezéshez az elhatározó indítást Arisztotelésznek kétségtelenül biológiai vizsgálódásai adták. A forma belülrôl mûködô életelv, mely az összetett lény részeit egységbe szervezi s a szerves egész célszerû fejlôdését irányítja.

Minden változás, mint a képességi létbôl a ténylegességbe való átmenet, feltételez egy külsô mozgató okot, melynek hatására a változás létrejön. A lehetôségi való ui. a kész-léthez úgy viszonylik, mint a nem létezô a létezôhöz. Márpedig a nem létezônek nincs tevékenysége, nem adhat önmagának létet. Ami létrejön, ,,ami mozgattatik, valami által mozgattatik'' (Phys. VII. 1. p. 241 b 24). Az anyagnak, mint azt a mûvészet és a természet tárgyai bizonyítják, nincs önmozgása. A kôbôl, fából az építômester mint mozgató ok közremûködésével jön létre a ház. S a természeti változásoknak a természeti erôk a mozgató okai (Phys. III. 3.; Met. IV. 2.).

Az okok sorában a negyedik a cél-ok: az, ami végett valami létrejön, történik (Phys. II. 3.; Met. IV. 2.). A cél a jó fogalmával azonos, amennyiben minden emberi tevékenység vagy természeti folyamat valami jó elérésére, megvalósítására történik. A cél irányítja a fejlôdést s azért a cél mint fogalom, mint szándék, mindig az elsô. A cél ez ideális elsôbbsége folytán az egész szükségképpen korábbi, mint a rész, mert bár a keletkezést tekintve, a részek megelôzik az egészt, mégis az egész célját szolgálják. (Pl. a ház egyes részeinek az építésénél az egésznek a terve az irányadó.)

Minden létesülés célja a forma megvalósulása. Érthetô tehát ha ez immanens teleológia folytán Arisztotelész a formai- és a célokot azonosítja (Met. V. 24.; VIII. 4.). Sok esetben azonban a célok, illetve a forma a mozgató okkal is azonosítható, és a négyféle ok az anyagra és formára vezethetô vissza. Így a lélek lényegi formája, célja és mozgató oka a testnek. S a mozgató ok fajilag azonos lehet a formai- és cél-okkal, nevezetesen, midôn egy létezô magához hasonlót hoz létre (pl. a nemzésnél).

A cél-oknak a formai okra való visszavezetésébôl nyilvánvaló, hogy a forma a célos tevékenység, mûködés princípiuma. Így jut a célszerûségi, teleológikus szemlélet az arisztotelészi rendszer középpontjába, melynek végsô alapja az elsô mozgató: Isten.

c) Isten létére Arisztotelész nem a világ léte okának a kutatásával jut. Ez a probléma számára nem létezik, a teremtés fogalmát nem ismeri. A világ öröktôl van, az anyag és a formák öröktôl fennállnak. Isten létére a mozgás, a változás okának a keresése vezeti. A világban folytonos a változás, a fejlôdés, a formák kibontakozása. Minden változás megindítója egy kívülrôl ható mozgató ok. Azonban a mozgató okok sora nem lehet végtelen, mert különben nem jutunk el ahhoz az elsô okhoz, amelytôl a mozgás kiindul. Létezik tehát egy ôsmozgató valóság, melyet már más nem mozgat, hanem változatlan, mozdulatlan. Az elsô mozdulatlan mozgató (próton kinoun akinéton) az Isten. (Phys. VII. 1.)

Isten a világtól különbözô, mert a mozgató ok lényegébôl következik, hogy mint a változást elôidézô elv, a változótól különbözô. Isten egy. Az örökös mozgás ui. nem a mozgások egymásutánja, hanem folytonos, egy mozgás, melyet egy mozgató hoz létre. Istennek nincs teste. A világ örök mozgása öröktôl létezô mozgatót tételez fel. Azonban a test véges, a végesnek nincs végtelen ereje. Isten változatlan lévén, minden anyag és képességiség nélküli tiszta aktus, tiszta szellemi lét. Lényege az értelem, mely a legtökéletesebb és legboldogítóbb mûködés, a szemlélôdés (theória) folytonos tevékenységében van. Ennek a tevékenységnek méltó tárgya csak önmaga lehet. Isten tehát az önmagát gondoló gondolkodás (noésis noéseós), benne a gondolkodás alanya és tárgya tökéletesen azonos.

A világot Isten úgy mozgatja, ,,mint az, akit szeretnek, azokat, akik ôt szeretik'' (kinei de hós erómenon, Met. XII. 7. p. 1072 b. 3.), azaz mozgat anélkül, hogy önmaga mozogna, változna. Tökéletességénél fogva önmaga iránt vágyat, szeretetet ébreszt a dolgokban. Minden dolog törekszik lényét kifejteni, önmagát megvalósítani. S a lények e tökéletesedési törekvésének, a világfejlôdésnek végsô mozgatója Isten.

Arisztotelész tehát kétféle mozgatást, oksági hatást tulajdonít Istennek. A Physika szerint Isten idézi elô a legfelsôbb szféra mozgását, amely a mozgást a világ többi részeinek átadja. (Jaeger ebben az állásfoglalásban az Eudoxos-féle asztronómia hatását látja, mely szerint a bolygókat mozdulatlan szellemek mozgatják.) A Metaphysika szerint azonban Isten a világot nem közvetlenül, hanem közvetve, az önmaga iránt ébresztett szeretet által mozgatja. A létesítô és a célokság kapcsolatát Istennél Arisztotelész nem találja meg. Isten nem mint teremtôje, célja is egyszersmind a világnak. A mozgás okság viszonyából nem jut el a lét oksági viszonyáig, a teremtés fogalmáig. Egyébként az arisztotelészi istenfogalom a monoteizmus szellemének megfelelô elmélyítése a hagyományos hellén istenfogalomnak: Isten mind a természeti létnek, mind az erkölcsi életnek az irányítója.

5. A természet világához a változó dolgok tartoznak. A változás fajainak a vizsgálata az arisztotelészi fizika fô tárgya.

a) A változás, mint tudjuk, a képességi lét ténylegesülése. Ennek módjai (Phys. V. 1.): 1. keletkezés és elmúlás, a nem-létbôl a létbe, vagy az ellenkezô átmenet. A változás e módja a dolog egész állagát érinti (szubstanciális változás, amilyen pl. az elemek vegyülésével keletkezô új szubstancia). 2. Mennyiségi változás: a dolog növekedése vagy csökkenése. 3. Minôségi változás: a tulajdonságok változása (pl. színváltozás). 4. Térbeli változás, ha valami helyzetét változtatja. Minden változás a térben és idôben történik. Arisztotelész az elsô gondolkodó, aki a tér és az idô fogalmát részletes vizsgálat tárgyává teszi.

b) A tér nem az egyes testek alakja, sem pedig a testek anyaga, mert egyik sem választható el a testektôl, s ez esetben a testek nem változtathatnák helyüket, nem volnának a térben. A tér nem test, hanem a testeknek egymáshoz való viszonyából származó létmozzanat: a testeket egymástól elválasztó határ. A tér a körülzáró test határa, pontosabban: a körülzáró test elsô mozdulatlan határa a körülzárttal szemben (Phys. IV. 4. p. 212. a. 20.). Minthogy határolt nélkül nincs határ, dolgok nélkül nincs tér. A világ határa a tér határa. Ebbôl a térfogalomból önként következik a végtelen tér lehetetlensége.

c) Idô csak ott van, ahol változás van, az örökkévalóságban nincs idô. Azonban az idô nem azonos a változással. A változás lehet gyorsabb vagy lassúbb, az idô folyása ellenben mindig egyenletes. Az idô tehát vonatkozásban áll a változással, de attól mégis különbözô. Az idô a változások száma (mértéke) a megelôzô és a következô szerint (Phys. IV. 11. p. 219 b 1.). Azonban az idô nem az a szám, amellyel számolunk -- ez csak az elmében létezik -- hanem az, amelyet számolunk. Az idô tehát valami objektív mozzanat, jóllehet feltételezi a számoló elmét, nélküle idô nem volna, csak korábbi és késôbbi mozgás (Phys. IV. 14.)

d) Bár a térbeli mozgás a változás elemi alakja, a természeti jelenségek kizárólag az elemek tömörülésébôl vagy szétválásából, a vonzás és taszítás mechanikus erejébôl nem magyarázhatók. Az atomizmussal szemben, annak beható kritikájával, Arisztotelész az anyagok minôségi különbségét állítja. Arra hivatkozik, hogy a tapasztalat szerint olyan anyagi átalakulások vannak, amelyek minôségi változást eredményeznek. Pl. a víz megfagyása, vagy a jég felolvadása. Az atom, az oszthatatlan test fogalma ellentmondás (Phys. III. 6.). Az atomizmus, hogy a célszerûséget letagadhassa, a mozgást feltételezi, ahelyett, hogy azt megmagyarázná.

A mechanikus természetmagyarázat, Arisztotelész szerint, teljesen elégtelen. Az anyagi okok csak feltételei a történéseknek, azok létesítô oka a dolgok lényege, a forma, mely célszerû kibontakozásra törekszik. Isten és a természet semmit sem tesznek céltalanul. (Peri ouranos I. 4. p. 271. a 33.). Az égitestek szabályos mozgása, a csírák kifejlôdése, az állati ösztön, a növényi és állati test célszerû felépítése szolgálnak a teológia bizonyításául.

f) Kora természetszemléletét juttatja kifejezésre Arisztotelész ama tanításában, miszerint a világegyetem két, egyenlôtlen részbôl áll; határát a Hold szabja meg. A Hold fölötti részben, az égitestek világában, nincs keletkezés és elmúlás, mert ennek a világnak az anyaga a legnemesebb, az örökkévaló és változatlan elem, az éter. A mindenséget az állócsillagok köre boltozza be, mely örökkévaló, szabályszerû körmozgást végez. Ez hozza mozgásba a bolygókat. A csillagokat és a szférákat az embernél magasabbrendû szellemi lények (intelligenciák) mozgatják (Met. XII. 8.). A bolygók a gömbalakú Föld körül forognak, mely mozdulatlan.

Az arisztotelészi természetszemlélet a kozmoszban fokozatos fejlôdést állapít meg. A magasabb létformák magukban hordják az alacsonyabbak tökéletességét, az alacsonyabbak a magasabbakért vannak. A mindenségben így minden összetartozik, a valók egymást feltételezik, a világ a célok hierarchikus rendjét, piramisszerû felépítettséget mutat. A formák fokozatos tökéletesülését legjobban szemlélteti az élôk világa, melynek alapjelenségeit Arisztotelész lélektana teszi vizsgálat tárgyává.

6. Arisztotelész ,,A lélekrôl'' szóló mûve az elsô összefüggô, önálló lélektan. Nála éppúgy, mint általában a görög filozófiában, a lélek egyértelmû az életelv fogalmával. A lélek valamennyi élôlényre érvényes meghatározását, metafizikai elvéhez következetesen adja: a lélek elsô entelecheiája az életképes fizikai testnek. (Psych. II. 1. p. 412 a 27) Arisztotelész szerint tehát a lélek és test közt sokkal szorosabb kapcsolat áll fenn, mint Platón szerint. A lélek nem idegenbe szakadt vándor a földön, hanem a testtel létegységet alkot.

Az emberi lélek legkimerítôbb vizsgálatát az élmények három osztályára, az érzékelés, törekvés, és a gondolkodás jelenségeire osztva adja (Eth. Nic. VI. 2.). E jelenségek csak elméletileg választhatók szét, a valóságban szervesen egybetartoznak. Legbehatóbban foglalkozik Arisztotelész az érzékelés jelenségével.

a) Az érzékelés a lélek és test együttmûködésével jön létre. Arisztotelész, a démokritoszi naiv realizmussal szemben, az érzéki megismerést úgy magyarázza, hogy az érzékelt tárgy formaját a tárgy anyaga nélkül fogják fel az érzékek, miként a viasz felfogja a pecsétgyûrûre vésett alakot a gyûrû vas- vagy aranyanyaga nélkül (Psych. II. 12.). Az érzékelés által a tárgyakban lehetôségileg adott minôségek lelkünkben valósággá válnak. Az érzékelés passzív, befogadó folyamat, amelynek eredménye a szenvedôleges képességnek a tárgyhoz hasonulása. Azonban a lélek nemcsak szenvedôleges befogadója a benyomásoknak, hanem mint forma, cselekvô principium is.

Az érzékek önmagukban csak szenvedôleges felfogói a természetüknek megfelelô benyomásoknak. Azonban az érzékletben ennél több van. Nemcsak látunk, hallunk, hanem tudjuk, hogy látunk, hallunk (III. 2.). Az érzékelés egy magasabbrendû érzéki képesség, a központi érzék aktív tevékenységével lesz tudatossá. Ez az érzék rendezi, különbözteti meg a különbözô érzékek által felfogott tartalmakat s a nagyság, alak, mozgás, nyugalom, szám és idô tudatos felfogását eredményezi. A központi érzék székhelye a szív, ahonnan az erek révén érintkezik az érzékekkel.

A központi érzék hozza létre a képzetet (phantasma), mely az érzékelés utóhatása. Az érzékelésbôl visszamaradt nyomok teszik lehetôvé a korábbi tartalmak felidézését, az emlékezést. Ettôl megkülönböztetendô a visszaemlékezés, mely következtetés módjára az egyik felidézett élménybôl keresés útján jut egy másikra. Emlékezete az állatnak is van, de visszaemlékezésre, mely értelmi tevékenységgel kapcsolatos, csak az ember képes.

b) Az értelmi tevékenység elôfeltétele az érzékelés: képzet nélkül nincs gondolkodás. ,,Az érzékelhetô formákban vannak meg a gondolhatók'' (Psych. III. 8. p. 432 a 5.). Miként a matematikai tétel bemutatására az ábrázolás szolgál, hasonlóképpen a gondolkodást is mindig a megfelelô képzetek kísérik. Ahogyan viszonylik az érzék az érzékelhetôhöz, úgy viszonylik az értelem a gondolhatóhoz. Az értelem eredetileg üres táblához hasonlít (III. 4. 430 a 1.). Szenvedôleges, az ismerettárgy felvételére alkalmas, de a megfelelô ráhatást igénylô befogadó képesség. Az értelem ezt a sajátságát fejezi ki Arisztotelész a szenvedôleges értelem (nous pathetikos) néven. Ettôl megkülönbözteti a poioun-t -- mely már Alexander Aphrodisiásznál nous poietikos: cselekvô értelem néven szerepel. Arisztotelész a kétféle értelem egymáshoz való viszonyát a képességiség-ténylegesség elve szerint magyarázza. A szenvedôleges értelem a forma-befogadó, a tevékeny értelem a forma-adó, a fogalmi ismeretet közlô erô. Amint az anyag a mûvész keze alatt ölt formát, vagy mint a fény teszi láthatóvá a színeket, hasonlóképp hat a cselekvô értelem a szenvedôleges értelemre, melynek folytán ez a képességiség állapotából a ténylegesség állapotába, vagyis a fogalmi ismeret birtokába jut (III. 5.). A cselekvô értelem Arisztotelésznél bôvebben ki nem fejtett fogalma a történelem során különbözô magyarázatra adott okot.

Bár az értelmi tevékenység kiindulása az érzékelés, Arisztotelész a szenzualizmus cáfolatául nagy súlyt helyez annak bizonyítására, hogy a gondolkodás az érzékelésnél lényegesen magasabb rendû szellemi mûködés. Az érzékelés adatait bírálatban részesítjük, állást foglalunk velük szemben, tehát a gondolkodás, az értelmi belátás, nem azonos az érzékeléssel (III. 3.). Szemlélet és fogalom lényeges különbsége különbözô képességeket tételez fel. Az érzéki képességgel ismerjük meg a kiterjedt dolgokat, egy másik képességgel a kiterjedés fogalmát. Az érzékek mindegyike csak bizonyos érzetminôséget képes felfogni. Az értelmi ismeret tárgya, a fogalom, anyagi vonásoktól mentes, lényeget ábrázoló szellemi ismeretkép, nem korlátozható bizonyos érzetminôségre. Az értelem a tárgyak eszmei mását magába fogadva, a tárgyakhoz hasonul s minthogy megismerésének nincsenek korlátai, a lélek bizonyos értelemben ,,mindenné lehet'' (III. 8. p. 431 b 2.), az egész univerzumot képes magába felvenni. Ha az érzékszervet túlerôs benyomás éri, képtelen rögtön utána a gyengébb benyomást fölfogni, sôt a túlerôs inger az érzékszerv mûködését teljesen megbénítja. Ellenben az ész nehézség nélkül képes a nehezebben felfogható ismerettárgyról a könnyebbre áttérni. Nyilvánvaló tehát, hogy az ész tevékenysége nincsen testi szervhez kötve (III. 4-8.).

Az értelem, a nous magasabbrendûsége jut kifejezésre, ha azt Arisztotelész valami isteni dolognak (theiotaton) nevezi. A nous szellemi természetébôl következik, hogy az érzéki lélekbôl nem fejlôdhetik ki, hanem kívülrôl (thyrathen) jön a szülôktôl származó létcsírába. Míg a szenvedôleges értelem testhez kötöttsége folytán, a testtel együtt elmúlik, a cselekvô értelem örökkévaló és halhatatlan (II. 2.; Meth. III. 5.). Azonban a lélek túlvilági életérôl, Platónnal szemben, Arisztotelész nem beszél, a halhatatlanság kérdése homályban marad nála.

A szellemi ismerôképesség különbözô tevékenységét különbözteti meg Arisztotelész. A megismerés módjára vonatkozik az értelem (nous) és az ész (dianoia) különbsége. Az értelem közvetlen, intuitive ismeri meg a legáltalánosabb logikai elveket; az ész, az ítélet és a következtetés tevékenységével, tehát közvetett, diszkurzív úton jut az ismerethez. Az ismeret célját tekinti a teoretikus és praktikus ész megkülönböztetése. Az elôbbi tárgya az igazság érdeknélküli szemlélete, az utóbbié a cselekedet irányítása (Psych, III. 10.; Eth. Nic. VI. 2.).

c) A megismerô képességtôl különbözô a törekvô képesség, melynek tárgya a gyakorlati jó (Psych. III. 10.). Arisztotelész a törekvô képesség többféle mûködését különbözteti meg anélkül, hogy túlságosan vázlatos elôadásából azok egymáshoz való viszonyát pontosabban megállapíthatnánk. A szervezetet érô kellemes vagy kellemetlen hatás érzelmeket vált ki bennünk. Az indulatok (harag, félelem, bátorság, stb.) olyan állapotok, melyekbôl gyönyör vagy fájdalom következik. Az érzelmeket a filozófus fiziológiai eredetûeknek tartja. Önmagukban erkölcsileg közömbösek, az észnek kell rajtuk uralkodni. A vágy mozgásszerû folyamat, amelynél a mozgató egyrészt a cél jelentôségével bíró tárgy, másrészt a vágyó képesség, amelyet a tárgy hoz mûködésbe. Csak az ember rendelkezik az értelem által irányított vágy, az akarat képességével (III. 11.).

7. Arisztotelész legfontosabb erkölcsbölcseleti mûve, a Nikomakhoszi Ethika, Platón etikájával szemben, immanens-teológikus irányú: az erkölcsi életet az emberi természet céljából törekedik megállapítani. Az ember egész lényével a tevékenységre van beállítva; a tevékenység, cselekvés áll az arisztotelészi etikai vizsgálódás középpontjában.

Minden tevékenység célja valami jó. Jó az, amire mindenek törekszenek (Eth. Nic. I. 2.). A tevékenység vagy önmagában bírja célját (pl. a játék), vagy valamilyen tárgyra irányul (pl. az építkezés célja a ház). Az egymással a fel-alárendelés viszonyában levô célok sorában szükségképp eljutunk ahhoz a célhoz, amely önmagáért kívánatos s ez a legfôbb jó, melynek megszerzése a boldogság. A boldogság tartalmi meghatározása tekintetében ugyan a vélemények különbözôk, azonban nyilvánvaló, hogy az ember végcélja nem lehet pusztán az élettevékenység, ami a növényekkel közös, sem az érzéki élet, amivel az állatok is rendelkeznek, hanem csakis valami sajátosan emberi, az értelmes természetnek megfelelô tevékenység (I. 6.).

Arisztotelész tehát az emberi élet célját metafizikájához következetesen állapítja meg. A forma kifejlôdésre törekvô principium s így az ember célja sajátos létformájának, értelmes természetének minél tökéletesebb megvalósulása. A boldogság teljességéhez ugyan még kívánatosak a külsô javak is, jóbarátok, nemes származás, családi boldogság. Aki ezeket nélkülözi, nem mondható teljesen boldognak. Azonban ha ezek kívánatosak is, az erkölcsiség még sem függ a külsô feltételektôl. Az erényes ember sohasem lesz szerencsétlenné.

A boldogság nemcsak átmeneti, hanem tartós állapot, amelyet a következetes tevékenység biztosít. Az állandó cselekvési készség az erény. Az erény olyan minôség, amivel az ember önmagában jó s tevékenységeit jól végzi (II. 1-2). Minthogy a sajátosan emberi tevékenység az értelmi, az erény elsôsorban az értelem tökéletessége. Mivel pedig az értelem részben olyan tevékenységet végez, amely benne folyik le, s részben olyant, amellyel más lelki erôkre hat, az erények két csoportja: az értelmi (dianoetikus) és az erkölcsi (etikai) erények.

Az erkölcsi erény lényegét Arisztotelész, a közfelfogáshoz alkalmazkodva, a túlsok és a túlkevés közti helyes közép (mesotés) megtartásában állapítja meg. Így pl. a bátorság a gyávaság és az elvakultság közti közép. A két véglet közti középutat a helyesen ítélkezô gyakorlati ész (orthos logos) állapítja meg, melynek eszménye az erényesség teljes birtokában levô férfiú ítélete. Az erkölcsi erény tehát olyan választási képesség, amely a helyes középutat az okos férfi megállapításának megfelelôen találja meg.

Az egyes erkölcsi erényeket, melyeknél rendszerre törekvés nem állapítható meg, a Stagirita részletesen elemzi s éles megfigyelésen alapuló karaktertípusokban mutatja be. Különösen kiemeli a nemes becsvágy (megalópsychia) magas értékét, mellyel a valóban érdemes ember nagy dolgokra tartja magát hivatottnak. Kiemeli az igazságosságot is, amelynek egy egész könyvet (V.) szentel, valamint a barátságot (philia) mint a jóakaratú szeretet megnyilvánulását. Egyébként Arisztotelész erénytana az athéni nemes ember arisztokratikus értékérzését fejezi ki, mely a transzcendens világ és az élet szenvedései iránt egyaránt hûvös közönyt tanúsít.

Megkülönbözteti Arisztotelész a polgári és a természetjogot. Az elôbbi emberi megegyezés eredménye lévén változékony, a természetjog ellenben mindig és mindenütt egyforma. A tételes jog a természetjog szellemének megfelelô alkalmazása a méltányosság, amelynek igazolását az adja, hogy a természetjog korábbi, mint a tételes jog (Rhet. I. 13.).

Az erény elsajátíthatósága körül folyó vitában Arisztotelész nézete az, hogy az erényre való hajlam velünkszületett, de kifejlesztéséhez szükséges a nevelés. Az erkölcs nemcsak belátás kérdése, mint Szókratész tanította, hanem harc, önfegyelmezés eredménye. Ennek akarati feltétele a szabadság, a külsô kényszertôl mentes cselekvés (III. 1.). Ezzel a képességgel az állatok s a gyermekek is rendelkeznek. De a megfontolás alapján történô választás kizárólag az értelmes ember képessége. Az akarat szabadsága kétségtelen. Nem mond ellene a szokás hatalma, mert a szokás is szabad akaratunkból származó cselekedetekbôl jön létre.

Minthogy az erény cselekvési készség, mûködését mindig gyönyör is kíséri. A tevékenységek különbözôsége szerint különbözô nemûek a gyönyörök, nemesek vagy alacsonyrendûek. A gyönyör utáni vágy a lényekbôl kitörülhetetlen. Ennek hangsúlyozásáért Arisztotelész nem tekinthetô hedonistának, mivel a gyönyör értékét a tevékenység természetétôl hozza viszonyba.

8. Arisztotelész ránkmaradt, különbözô idôben írt s több részében befejezetlen állambölcseleti mûve a Politika, tartalmilag szorosan erkölcsbölcseletéhez kapcsolódik. Ezt a szoros összefüggést azzal indokolja, hogy az állam célja nagyobb és tökéletesebb, mint az egyes emberé (Eth. Nic. I. 6.). Megállapításaiban a természet és a történelem tapasztalataira, nevezetesen a maga és iskolája által összegyûjtött 158 történelmi államszervezet (melybôl csak az athéni alkotmány maradt fenn) tanulságára támaszkodik. Ezek eredményeképp Arisztotelész a szofistákkal szemben vallja, hogy a társas élet formái nem közmegegyezésen alapulnak, mert az ember természeténél fogva társas lény (zóón politikon Polit. I. 2. p. 1253 a 3).

A társas természet bizonyítéka a nyelv, amellyel az ember gondolatait képes közölni; úgyszintén a jog és igazság iránti érzék, amelyek feltételezik a közösségi életet. Csak az nem szorul államra, aki több az embernél: Isten, vagy ami kevesebb nála: az állat (I. 2.). Az állam rendeltetése nem merül ki a polgárok fizikai szükségleteinek a kielégítésében, a jogrend biztosításában és az ellenséggel szembeni védekezésben; legfôbb célja a polgárok egyesítése az erkölcsi tökéletesség és a velejáró boldogság biztosítására (III. 9. p. 1280 b 33).

Mint legtökéletesebb közösség, az állam öncélú. Benne látja Arisztotelész kiteljesedve az egész természeten uralkodó szervesség követelményét. Öncélúságánál fogva rangban az állam megelôz minden más közösséget, jóllehet idôben, a kialakulás rendjében, korábbi a család és a családokból kialakuló falu. Mivel az igazságosság úgy kívánja, hogy a magasabbrendû az alacsonyabbrendû felett uralkodjék, a nô engedelmességgel tartozik férjének, a gyermek szülôjének, a rabszolga urának (I. 5.). A rabszolgaság intézménye, Arisztotelész nézete szerint, jogos és méltányos. Szabad ember és rabszolga közt a különbséget a természet állította fel. Azok, akik korlátoltabb értelmi képességgel rendelkeznek, csak testi munkára alkalmasak. De a gazdasági élet is megkívánja a rabszolgákat: a szövôszék nem szô magától. Azonban a rabszolgák is emberek, emberségesen kell velük bánni. Nyilván maga Arisztotelész is így járt el velük szemben. Végrendelete megtiltja hûséges rabszolgái eladását s felszabadításukat kívánja, ha nem akarnának a családnál maradni.

A különbözô államszervezetek vizsgálata során (II.) éles bírálatban részesül a platóni ideális állam. A nô- és gyermek-közösség természetellenes állapotokat hozna magával. A vagyonközösség csak önkéntes lehet, az önmérséklet és a bôkezûség erényének gyakorlására, valamint a vagyoni ellentétek kiküszöbölésére. Helyes államformák: a királyság, az arisztokrácia (a nép legjobbjai) és a polgárság uralma a mérsékelt demokrácia. Elfajulásaik: a zsarnokság, az oligarchia és a demagógia. Leghelyesebb az az államforma, amely egy nép természetének és szükségleteinek legjobban megfelel. A görög nép viszonyait tekintve, elvileg a királyság és a nép legjobbjainak az uralma lenne a legkívánatosabb. Vezetésre méltó egyéniségek hiányában azonban legmegfelelôbbnek a politeia, a polgári demokrácia mutatkozik. Ebben a hatalom a középosztály (a szabad polgárok) kezében van s így az állami életben is érvényesül a középút elve.

Az állam kívánatos képét töredékesen vázolva, Arisztotelész hangsúlyozza, hogy az állam ne legyen túlságosan nagy, mert az állati vagy növényi organizmus sem fejlôdik túl egy bizonyos határon. Ezért a gyermekek számát az állam szabályozza. Ô állapítja meg a házasulandók korát és a házasélet tisztaságára felügyel. A nevelés a 7. életévtôl az állam feladata s célja az erényes állampolgár kialakítása. Ezekkel az eszmékkel szemben, Arisztotelészt hidegen hagyja a makedóniai udvar hatalmi terjeszkedésének a politikája.

9. Míg a cselekvés (prattein) önmagában hordja a célját, addig az alkotás (poiein) külsô tárgyra irányul. Arisztotelész szerint mûvészet a szónoki beszéd is, ha megfelel a formai követelményeknek (Rhet. III.). Azonban fô esztétikai mûve a töredékekben fennmaradt Poétika, a mûvészet általános elvei mellett, legbehatóbban a költészettel és a tragédiával foglalkozik. A mûvészet utánzás, nem a természet tárgyainak szolgai másolása értelmében, hanem típusok bemutatása a jellemzô, lényeges vonás kiemelésével (Poet. 1.).

A költészet azért ,,filozofikusabb'', mint a történetírás, mert nem úgy ír le egy eseményt, amint az a valóságban megtörtént, hanem az eszmei elgondolást, a dolog lényegét követôen. Arisztotelész tehát metafizikájának megfelelôen azt tartja, hogy a mûvészet a forma ábrázolására törekszik, s mivel a forma cselekvô principium, a mûvészet mindig valami cselekvést érzékeltet (2.). A szép feltételei: a nagyság, a rend, vagyis a formának megfelelô ábrázolás és a részek aránya (7). A mûélvezet az utánzás hûségének a megállapításával együttjáró öröm. Az egyes mûvészetek tárgy, eszköz és mód tekintetében különböznek egymástól. A tragédia nemes és nagyszabású cselekvés utánzása, amely részvét és félelem keltésével az indulatok megtisztulását (katharsis) eredményezi (6.).

10. Arisztotelész a görög filozófiában felmerült problémákat átfogó szintézisbe egyesítve oldja meg és foglalja össze. Rendszerének irányelve a fejlôdés szempontja. Ennek a magyarázatát a képességiség és a ténylegesség dualisztikus elve alapján adja. Ezzel egyenlíti ki az érzéki és érzékfeletti lét, a tapasztalat és az ideák világának platóni ellentétét és oly világszemlélethez jut, amely a változás és a lét kérdését mint egymást feltételezô mozzanatokat magyarázza. A forma adja a dolgok lényegét, de a forma a változékony anyagban fejlôdik ki. Az anyagi és szellemi feltételeket mind a lét, mind a megismerés rendjében összeegyeztetô bölcseletét a mérsékelt realizmus, vagy az ideálrealizmus rendszerének nevezhetjük, mely középhelyet foglal az érzékfeletti valóságot tagadó empirizmus és az anyag létét elvetô idealizmus közt.

Rendszere felismerhetôen kiegyeztetésre irányuló törekvése mellett, megoldatlanul marad s különbözô magyarázat lehetôségét hagyja meg a forma belekerülésének a kérdése az anyagba; a kizárólagos létezônek tekintett egyedi lét lényegének az egyetemes forma alapján történô értelmezése; az értelmi ismeret kialakulásának a kérdése, Isten viszonya a világhoz, a lélek eredetének és végcéljának a kérdése.

Arisztotelész jelentôségét misem bizonyítja jobban, mint az a hatalmas irodalom, amely iratainak a magyarázása nyomán keletkezett. Görög, arab, keresztény tudományosság gazdagodott az ô szellemének kincsesbányájából. Egyetemes, átfogó hatása miatt tekintették ôt általában ,,a'' filozófusnak. ,,Vezére mindazoknak, akik tudnak'' (Dante). Az arisztotelészi bölcseletnek a keresztény középkorban Aquinói Tamásnál oly erôteljes megújhodása következett be, mely a tomizmusban máig elevenen mûködik. Az újkori bölcselôk közül különösen Leibnizre, Hegelre volt nagy hatással, mely Bolzanónál, Trendelenburgnál, Brentanónál is folytatódik. Arisztotelész gondolatait a mai biológia, pszichológia és szociológia is méltányolja.

Irodalom. Pauler Á., Aristoteles. Budapest 1922. -- Fr. Brentano, Aristoteles und seine Weltanschaung. Leipzig 1911. Die Psychologie des Aristoteles. Mainz 1867. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Leipzig 1911. -- W. Jaeger, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. (2) Berlin 1955. -- D. Roland-Gosselin, Aristote (7) Paris 1928. -- W. D. Ross, Aristotle (5) London 1956. -- H. v. Arnim, Eudemische Ethik und Methaphysik. Wien 1928. Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles. Wien 1931. -- Sándor P., Aristotelés logikája. Budapest 1958. -- Heller Á., Az aristotelesi etika és az antik ethos. Budapest 1966. -- Th. P. Kiernan, Aristotle Dictionary. New York 1962.


A görög bölcselet fénykora -- Az attikai bölcselet
A görög bölcselet fénykora	Az attikai bölcselet

A görög bölcselet attikai korszaka a bölcselettörténet egyik legtermékenyebb kora. A megelôzô korban ébredezô bölcseleti gondolkodás Attikában jut hivatásának teljes tudatára s a kutatás területének a kiszélesítésével Szókratész, Platon és Arisztotelész mûködése nyomán kifejleszti a módszeres bölcselettudományt.

A fejlôdés biztos alapjait Szókratesz vetette meg, midôn a szofisták relativizmusával szemben fenntartotta az igazságban való hitet s a helyes ismeret megszerzésének a sürgetésével az eredményes filozofálás legfontosabb elôfeltételéhez, a módszer kidolgozásához adott erôteljes indítást. A sokratesi indukció, a platoni hypothesis és fogalomelemzés, a tudományos ismeretszerzés szélesebb rendszerét kidolgozó aristotelesi logika jelzik a módszer egyre tökéletesülô formáit. A logikai felkészültség biztosítja az intellektualizmus gyôzelmét a szofisták szenzualizmusa felett. Gondolkodás és lét rendjének megegyezését feltételezve, amit az igazságnak Platonnál és Arisztotelesnél kialakult meghatározása kifejez, az egyetemes és szükségképpeni létmozzanatot kifejezô fogalom lesz a tudományos értékû ismeret biztosítéka. A módszer kikristályosodásával válik lehetôvé a valóság különbözô területeirôl összegyûjtött ismeretek tudományos feldolgozása. A tudásanyag rendszerezésével Aristotelesnél már kialakulnak a filozófia sajátos területének a körvonalai, amennyiben a valóság egyes részeit kutató szaktudományokkal szemben a filozófia tárgyköre a legegyetemesebb létfeltételek, az elvek megállapítására korlátozódik s így a filozófia a legegyetemesebb és legalapvetôbb tudomány jellegét nyeri.

A szofisták individualizmusával szemben Platon és Aristoteles metafizikájának alaptétele, hogy az egyedi lét csak az egyetemes létben, a lényegben való részesedés által létezhet és állhat fenn. A lényeg határozza meg egy lény sajátos létmivoltát, melyen belül az egyedi változat az esetlegesség, a meghatározatlanság elvére, az anyagra vezetendô vissza. Platon belátva, hogy a meghatározó nem lehet azonos a meghatározottal, a különbség biztosítására az ideákat mint egy különálló létrend tagjait határozta meg, melyek az érzéki, változékony világ életében közvetlenül nem vehetnek részt, hanem arra hatnak, s így a dolgok az ideák érzéki hasonmásai. Platon folytonosan alakuló gondolatrendszerében mindvégig kitartott a ,,chorismos'' az érzéki és érzékfeletti világ különváltságának, éles dualizmusának az elve mellett s ez az elv következetesen érvényesül ismeretelméletében, mely az ideát csak a már korábbi szemléletre való visszaemlékezés révén tartja megismerhetônek, fizikájában, mely nem tesz lehetôvé az érzéki dolgok világában biztos ismeretet, a lélek és test éles dualizmusát valló pszichológiájában és az érzéki világtól valós szabadulást sürgetô etikájában.

A lényegek érzékfeletti világa Aristoteles rendszerének is a tengelye. Azonban az eidos, a forma Aristotelesnél a dolgok bensô immanens léttartalmává lesz s a természetben uralkodó változás, a fejlôdés törvényének magyarázatául szolgál. A változás a képességiség állapotából a ténylegesség állapotába jutás s ennek elôidézôje az anyagban, az érzéki létben kifejlôdésre törekvô eszmei, érzékfeletti principium, a forma. Ezzel eredeti magyarázatot kapott a fejlôdés ténye, bár homályban maradt, hogyan került a szellemi forma az anyagba?

Mindkét filozófus metafizikája az istenfogalomban összpontosul. Platonnál a Jó ideája az ideák világának a Napja, minden létnek a forrása s mindennek végsô célja. Aristotelesnél hasonlóképp a lét és fejlôdés végsô elôfeltétele a képességiség nélküli tiszta forma, az Isten, a mozdulatlan mozgató. Mindketten megegyeznek abban, hogy Isten a világtól különbözô, minden változás nélküli, legboldogabb létet élô, legtökéletesebb lény. De se Platonnál, se Aristotelésznél nem áll a világ Istennel a teremtmény viszonyában: a két görög bölcselô még nem ismeri a teremtés mint semmibôl való létrehozás eszméjét. Isten és a világ (Platonnál legalábbis az anyag) a valóság két, lényegesen különbözô, de egyaránt öröktôl létezô tagja. A nagy görög gondolkodóknak a népvallásnál tisztultabban elgondolt Istene nem mutat a világ iránt gondviselô szeretetet, tisztán léttökéletességével ébreszt maga iránt vonzalmat.

Az Abszolútum eszméjével áll összefüggésben a teleológikus és hierarchikus valóságmagyarázat, mely teljesen háttérbe szorítja a korábbi mechanisztikus-monisztikus elméleteket. A világ egyetlen gondolat megvalósulását szolgálja: minden hasonlóvá törekszik az istenséghez. A jóságra, célszerûségre törekvés egyetemes világjelenség. A világ rendjének és célszerûségének legfôbb biztosítékát Platon abban látja, hogy a Démiourgos a világot az ideák mintájára alkotta, igy a világ az istenség tökéletes mása, anyaghoz kötöttségéhez képest a lehetô legjobb. Aristotelesnél is az örökkévaló formák egyszersmind a célszerûség fenntartói. A forma mint entelecheia önmagában hordja a célszerû kifejlôdés törvényét, az anyag a forma hatalma alatt áll, ha nem is képes a forma az anyagban tökéletesen érvényre jutni. A lényeknek az anyagból az abszolút ideáig, illetve az abszolút formáig emelkedô sorának egyes tagjai az anyagtól való távolodás és az abszolút tökéletességû valósághoz való közeledés mértékében találják meg helyüket, mely egyszersmind értéküket is meghatározza. A valóság tehát hierarchikus tagozódású. Mindkét gondolkodónál a világ egyetlen, zárt egészet képezô organikus lény, amit Platonnál a világlélek, Aristotelesnél pedig a formáknak az istenség által irányított összemûködésének az elvében jut kifejezésre. A kozmosz rendjének az állandósága a görög világkép e kitörölhetetlen vonása, ezzel a metafizikával a korábbi gondolkodóknál mélyebbre ható megalapozást talált.

E korszak az emberre terelôdô érdeklôdésének legjelentôsebb eredménye a lélektani vizsgálódás kifejlôdése. A lélek határozott megkülönböztetése a testtôl maradandó lesz s ezt a belátást fôleg Platon vallásos hatástól befolyásolt dualizmusa segítette elô. Míg Platonnál a pszichológia inkább metafizikai irányú, Aristotelesnél már a metafizikai tételek elmélyedô empirikus vizsgálatokra támaszkodnak. Egyébként a sajátszerû metafizikai szemlélôdés következetesen érvényesül mindkét gondolkodó pszichológiájában. Abban megegyeznek, hogy a lélek az érzékfeletti világhoz tartozik, de míg Platonnál lélek és test csak laza kapcsolatban állnak egymással, Aristotelesnél a kettô létegységet képez, a lélek a test entelecheiája. A lélek magasabbrendû léte jut kifejezésre az érzéki és szellemi mûködésük megkülönböztetésében, melynek kezdeteit megtaláljuk már a megelôzô korban, s ez lényeges szerepet játszik a szofisták szenzualizmusának a cáfolatánál. A lélek aktivitása tekintetében is egyetértenek s bár Aristoteles a megismerô képesség szenvedôleges természetét hangoztatja, mind az érzékelés, mind az értelmi megismerés elméleténél világosan kiemeli a lélek cselekvô tevékenységét is. Aristoteles a megismerés összes lényegesebb mozzanataival rendszeresen foglalkozik s különösen az érzékelés tüneményeit vizsgálja behatóbban, míg a törekvés különbözô formáit kevesebb figyelemre méltatta. A legmagasabb szellemi tevékenység mind Platon, mind Aristoteles szerint az idea, a forma megragadása. Azonban az idealizmus és a realizmus ismeretelméleti különbsége érvényesül abban az ellentétben, hogy míg Platon szerint az idea-ismeret a fogalmi ismereten továbbjutó intuíció tárgya, addig Aristoteles szerint a lényeg elválaszthatatlan a dologtól s az egyes konkrét létezôtôl csak elvonás útján, gondolatilag különíthetô el. A halhatatlanság tanának a kor gondolkodói közül Platon a legmeggyôzôdöttebb hirdetôje.

Az emberi lélek felé forduló vizsgálódások az etika számára is gazdag eredménnyel jártak. Az etikai kérdés gyakorlati vonatkozásainál fogva ebben a korszakban állandó vita tárgya. Míg azonban a vita kezdetben inkább az erkölcsi érték mibenléte és érvénye körül forgott, a pszichológiai kutatás fejlôdésével az erkölcsi élmények természetére is ráterelôdik a figyelem, ami az erénytan fejlôdésére lett jelentékeny hatással. Az erény, mely eredetileg általában valamire (elsôsorban a harci szolgálatra) való alkalmasságot, gyakorlattal szerzett ügyességet jelentett, az erkölcsi teljesítô készség jelentésében erkölcsileg elmélyített értelmet nyer s az emberi lélek szerkezetének egyre mélyebbre hatoló ismeretével mivoltának egyre teljesebb kifejtéséhez jut. Sokrates még az erényt az ismerettel azonosította, az értelem és érzékiség ellentétét nem vette figyelembe. Ezzel a túlzó intellektualista etikával szemben a cinikusok már az akarat erejére is ráeszméltek s Platon is világosan látja az ösztönös, érzéki élet jelentôségét is, amint azt a három lélekrész tanában kifejezésre juttatta. Ennek megfelelôen az erény lényegét a harmóniában, a háromféle léleknek a megfelelô erények által biztosított együttmûködésében állapította meg. Az erkölcsi cselekvést legbehatóbb elemzés tárgyává azonban Aristoteles teszi, aki annak lényeges mozzanatát az értelmi megfontolásban és az akarat szabadságában látja. Az érzékiségnek az erkölcsi erények által való megfékezése a helyes belátással egyenlô fontosságú követelménye az aristotelesi etikának, mely az erény megszerzésében a tanulás mellett a természetes hajlamok jelentôségét is elismeri. Ezzel a tudás mellett a szándék, az erkölcsi érzület is kellô méltányláshoz jutott, az erény immár nemcsak az ész, nemcsak az egyes lélekrészek, hanem az egész ember tökéletesedése. Az öntudatos, eleven szellemû görög lélek részérôl mindenkor erénynek tartott belátás s már az arisztokratikus lovagkorban nagyrabecsült bátorság mellett a ,,polis'' társadalmi élete az igazságosság és az önzést fékezô mértékletesség követelésével a négy sarkalatos erényben rögzíti meg az erények kánonját. A ,,polis'' étoszának filológiai igazolása a platoni és az aristotelesi etika.

A görög lelkiség kifejezôdését kell látnunk abban a valamennyi rendszerben közös megállapításban is, miszerint a boldogság, az eudaimonia, az erkölcsiség végsô célja. Ha az eudaimonizmus elvétve (a kyrenei iskolában) a hedonizmus formájában is jelentkezik, a filozófia legtekintélyesebb képviselôi a boldogságot nem a gyönyörrel azonosítják, bár annak a jelentôségét sem hagyják figyelmen kívül, hanem az erénnyel, a lelki nagyság, a lelki tökéletesség állapotával, mely az embert a megpróbáltatások elviselésére is erôssé teszi.

A szofisták individualisztikus irányú etikájával szemben a közösségi tudat ébrentartására szolgál mind Platonnál, mind Aristotelesnél az ember társas természetére való hivatkozás és ennek megfelelôen az igazságosság erényének erôteljes hirdetése. Bár így az egyén a köztôl teljesen függô viszonyba kerül, viszont az állami élet reformját célzó tervek olyan állapotok létesítésére törekszenek, melyek az erkölcsi tökéletesedésre kedvezô légkört biztosítanak. Az államforma kérdése tekintetében a reformtervek megegyeznek az uralkodó demokrácia kevésre értékelésében, amiben úgy Platonnak, mint Aristotelesnek személyi viszonyai, Sokrates kivégeztetésének felejthetetlen emléke, a szofistáknak a demokráciához fûzôdô érdekei szolgáltathatták a közéletben nyilvánuló bajok mellett az indító okokat. Ez az arisztokratikus felfogás természetesen nem hajlandó magáévá tenni a rabszolgák felszabadításának, a népek egyenjogosultságának a szofistáknál feltünedezô eszméit sem.

A görög filozófia virágkora elválaszthatatlan Platon és Aristoteles személyétôl. A különbségek ellenére a görög világ e két legnagyobb gondolkodója közti ellentétet helytelen volna túlzásba vinni, mint az néha történik. A világszemlélet legegyetemesebb elvei tekintetében ugyanis megegyeznek. A jelenségek világának elôfeltételeit mindketten a lényegek érzékfeletti világában találják meg. Ennek megfelelôen mindketten az érzéki ismeretnél magasabbrendûnek tartják az értelmi ismeretet, mely a fogalmakban az érzékfeletti létmozzanatot, a lényeget ragadja meg. S a szellemi világ feltétlen felsôbbségénél fogva az érzéki világgal szemben, az etikában is egybehangzóan vallják a szellemi élet fölényét.

Platon az ideális, eszmei világot intuitive fedezte fel. A költônek, a vallásos géniusznak örökkévaló értékeket keresô tekintetével pillantotta meg az ideákat s az érzéki és értelmi megismerés dialektikai megkülönböztetése a kétféle ismeretkör tárgyainak éles szétkülönítéséhez vezette. De az örökkévalóság és a földi lét éles dualizmusát valló orphikus kultusz is megerôsíthette abban a saját élete keserû tapasztalataival is beigazoltnak látott tételnek az igazságában, hogy a földi létben az igazság, a jóság, a szépség nem juthat teljes megvalósuláshoz. A természet különben sem érdekelte Platont oly közelrôl, hogy benne remélhette volna a lét legmélyebb titkainak a felfedezését.

De épp a természeti jelenségek vizsgálatára Platonnál hiányzó érzék erôs fejlettsége rendelte Aristotelest arra, hogy az egyedi, konkrét valóságot mesterénél több figyelemre méltassa és annak viszonylagos önállóságát elismerje. Platonnál fejlettebb dialektikus készsége is hozzájárult ahhoz, hogy a Platonnál még kidolgozatlan fogalmak elemzésével, egymáshoz viszonyításával (melynek legmesteribb példája a szubstancia fogalmának az elemzése) az eszmék és a tapasztalati világ rendjét egymáshoz közelebb hozza és ezzel olyan világszemléletet nyújtson, mely a görög valóságérzéknek is jobban megfelel, jóllehet a platoni rendszer örökkévalóságba nyúló magaslatai e naturalisztikus szemlélôdés elôtt homályba borulnak. Aristoteles tehát a realizmus irányában tovább fejleszti Platon tanait anélkül, hogy ezzel az ideális elvek érvényét kétségbe vonta volna.

A fejlôdés szempontjából tekintve, Platon és Aristoteles filozófiája kiegészítik egymást. A görög filozófia felfelé ívelô vonala csúcspontját Aristoteles bölcseletében érte el. Az lett az ô hivatása, hogy mindazt, amit a görög gondolkodás addig alkotott, szintetikus egységbe foglalja. A lét és változás problémája foglalkoztatta a Sokrates elôtti kozmológiai korszak gondolkodóit. Ennek a kérdésnek a megoldása állítja szembe Hérakleitost és ez eleátákat, ez hozza létre az egyeztetô kísérleteket. A kibontakozáshoz azonban a pythagoreusok dualizmusa nyitott utat, melynek Platon rendszerébe gyakorolt hatása nem vonható kétségbe. Aristoteles a számok és az ideák merev fogalmát egy hajlékonyabb, a változás magyarázatára alkalmasabb elvben oldja fel. Az anyagi világ változékonysága igazolja Hérakleitos álláspontját, de a forma megmaradása a változások közben az eleáták sejtésének ad igazat. A ,,létezô'' a szubstancia a természet világában a határtalan és a határoló, anyag és forma, érzéki és eszmei lét egysége. A formák kibontakozása az anyagban a változás lényege. Míg ez a megoldás egyrészt a görög szellemhez oly közel álló hylozoizmus tisztultabb formájának is tekinthetô, másrészt arra is igényt tarthat, hogy közvetítô legyen a két, egymással élesen ellentétben álló rendszer, Demokritos materializmusa és Platon idealizmusa között.

A transzcendens, eszmei világ körvonalai elôször a keleti spekuláció látóhatárán tûntek fel. Azonban míg az ind lelket annyira magával ragadta ez a felfedezés, hogy annak láttára semmivé vált elôtte az érzéki lét, ezzel szemben még a transzcendens világ felé legerôsebben vonzódó görög gondolkodó, Platon sem vette tagadásba a földi létet. A görög a természettôl nem tudott elszakadni, bölcseletében a valóság talaján maradt. Érzéki és érzékfeletti lét dualizmusának a bölcselete, mint a görög kozmocentrikus világszemléletnek legjobban megfelelô megoldás lett tehát a filozófia fénykorának a rendszere.


A hellenizmus bölcselete

Arisztotelész rendszere a görög filozófia zenitjét jelenti. Utána megtorpan a fejlôdés lendülete. A görög állami és társadalmi életben bekövetkezett változás a szellemi életben is érezteti hatását. A IV. század második felében a görög városok Makedónia, a II. századtól a rómaiak fennhatósága alá kerülnek. Megszûnik a városállamok ama bensô zártsága, amely Szókratész, Platón, Arisztotelész gondolatvilágát sugalmazta. Az Akadémia és a Lykeion ugyan folytatja mûködését, de az kimerül a nagy alapítók mûveinek a magyarázatában; idôvel azokhoz is hûtlenné válnak s belesodródnak a korszellem áramlásába.

Az athéni iskolák jelentôségét csökkenti, hogy az addig bennük mûvelt tudományok (matematika, természettudomány, történelem) szakkutatók mûvelésében önállósulnak. Miként a filozófiában, a többi tudományban is görög tudósok a mûveltség terjesztôi, melybe belekapcsolódnak a Földközi-tenger országai. A hellenisztikus mûveltség talál otthonra a Ptolemaiosok által gazdagon felszerelt alexandriai Museion-ban éppúgy, mint Pergamonban, Rodosban, Antiochiában, Rómában.

Az a közönség, mely a hellenizmus kiszélesedett mûvelôdési területén a filozófiai iránt érdeklôdik, nem rendelkezik a platóni vagy az arisztotelészi filozófia elsajátításához megkívánt ismeretekkel. A mélyebb filozófiai kérdéseket különben is háttérbe szorítják az önálló állami élet megszûnésével, a népvallás megrendülésével, a termelési eszközök fejlôdésével a termelési viszonyokban jelentkezô változások. A létbizonytalanság nyomasztó érzése alatt nem elméleti ismeretet, hanem gyakorlati eligazítást, lelki vezetést vár a hellenizmus korának az embere. A szókratészi életeszmény: önállóságával magát a külsô körülményektôl függetlenné tevô ember alakja vonz a filozófia felé. Az öntudatos ember erkölcsi magatartása a középponti kérdés a korábbi szókratészi iskolákból kifejlôdô újabb iskolákban. A megismerés és a lét kérdése az erkölcsi tan megalapozására szolgál.


A sztoicizmus -- A hellenizmus bölcselete
A sztoicizmus	A hellenizmus bölcselete

Ezek a vonások jellemzik a hellenista kor legtartósabban ható rendszerét, a sztoicizmust. Több évszázadra nyúló történetében meg kell különböztetni az eredeti, a középsô és a késôi szakaszt, ami az iskola tanai tekintetében is bizonyos változást jelent.

1. A sztoicizmus megalapítója a Ciprus szigetérôl származó Zénón (334-262). Eredetileg kereskedô volt, hajótörés következtében került Athénbe. Itt elôször a cinikus Kratész, majd Sztilpon tanítványa volt, de a megarai iskola, az Akadémia és a Lykeion tanaival is megismerkedett. 300 körül kezdett tanítani a Polygnotosz festményeivel díszített színes csarnokban (stoa poikilé); innen kapta az iskola nevét. Halála után Kleanthész (331-233) lett az iskolavezetô. Utóda Chrysipposz (281-208) volt, aki legrészletesebben ismertette és védelmezte az iskola tanítását az ellenvetésekkel szemben. Írásai azonban éppúgy, mint elôdeié, töredékekben maradtak csak fenn.

Legközelebb áll a sztoicizmus a cinizmushoz, melynek nyers naturalizmusát a tudás nagyraértékelésével megszelídítve igyekezett a mûveltebb emberek számára vonzó hatásúvá tenni. Az arisztótelészi-platóni dualizmust a régebbi hylozoista monizmusba oldotta fel, amivel a hérakleitoszi világképet elevenítette fel és fejlesztette tovább.

Alkalmazkodva a kor igényéhez, a sztoikusok szerint a filozófia célja az erény gyakorlása (askésis aretés). Az etika képezi így a rendszer középpontját, másik két része, a logika és a fizika elméleti megalapozását szolgálják.

2. A logika elnevezés állítólag a sztoikusoktól ered. Mindenesetre szorgalmasan tanulmányozták Arisztotelész ilyen tárgyú írásait, ismeretelméletének a követése nélkül. A logikát dialektikára és retorikára osztották fel. A dialektikában megkülönböztették a jelekrôl és a jelzettrôl szóló tant. ,,Jelek''-en értették a beszédrészeket, igeragozást, vagyis a beszéd grammatikai sajátságait. A ,,jelzett'' a beszédnek megfelelôen logikai tartalom: a fogalom, az ítélet és a következtetés. Az arisztotelészi ítélet- és következtetési formákat a hipotetikus és diszjunktív formákkal egészítették ki. A kategóriákat pedig négy csoportba foglalták: 1. szubsztancia, 2. tulajdonság; 3. állapot; 4. viszony. E csoportosításban minden következô a megelôzôt is magában foglalja.

Az iskola ismeretelméleti álláspontja inkább az anthisthenészi, mint az arisztotelészi értelmezés alapján: ismereteink az érzéki tapasztalatból erednek. Az érzékelés utóhatása a képzet, mely az érzékelt dolgot annak jelenléte nélkül ábrázolja. Az érzéki vonások elmosódásával alakul ki a fogalom, mely vagy tudatosan képzett, vagy önkéntelenül kialakuló általános képzet (prolépszis), mely kb. a 7-ik életévben, az értelmi gondolkodás képességéhez jutott emberben jelentkezik (pl. az istenség, a jó, a rossz fogalma).

A szenzualista ismeretelmélettel együttjáró nominalizmus alapján, a fogalmak tárgyát nem az egyetemes lényegben látták a sztoikusok (mint a platonizmus és az arisztotelizmus), csak az egyedi dolgoknak tulajdonítottak valóságos létet. Ezek alapján az igazság kritériumát a különös világossággal és élénkséggel jelentkezô ,,megragadó'' képzetben látták, mely a megismerô alanyt hozzájárulásra kényszeríti. (Ezzel elôfutárai lettek az újkori szubjektivizmus bizonyos irányainak.) De hivatkoztak még a közmegegyezés jelentôségére is.

3. A sztoicizmus világképe sajátszerû materialista-panteista jellegû. Egyoldalúan az érzéki tapasztalathoz tapadó szemléletük szerint csak a test létezik. Csak a test képes mûködni, hatást befogadni, ami a valóságos lét lényege. A szellemi lények, erények, indulatok, stb. szintén testbôl valók. A test két létprincípiuma az anyag és a benne mûködô erô. A kettô egymástól csak viszonylagosan különbözik. Az anyag a szenvedôleges, minôségnélküli elv, melyben az isteni ôserô mûködik. Az istenség a legfinomabb anyagból, tüzes lehelletbôl (pneuma) való értelmes erô (logos), mely miként a lélek a testet, úgy hatja át és tart fenn minden dolgot. Az isteni ôsszubstanciában lehetôség szerint minden benne rejlik, ami a világfejlôdés által megvalósul. Benne vannak (a platóni ideáknak és az arisztotelészi entelecheiáknak hasonlóságára gondolt) értelmes létcsírák (logoi spermatikoi), amelyek az egyes dolgokban célszerûen kifejlôdnek s azoknak sajátos minôséget kölcsönöznek. Az értelmes létcsírák a késôbbi történet során is jelentôs szerephez jutó gondolatával igyekeznek a sztoikusok a sokarcú valóság egységét a hérakleitoszi világkép keretében biztosítani.

Szerintük Isten és a világ egy. Isten egyik része megtartja eredeti formáját, másik része pedig a világ formáját veszi fel. Az isteni éltetô erô (pneuma) feszültségi foka szerint szükségképpen alakulnak ki a világ részei. Az istenséget alkotó tûzpára egyrésze levegôvé válik, amibôl aztán a víz és a föld, meg az elemi tûz alakul ki. A négy elem közül a tûz a legfelsô réteget foglalja el, alatta terül el a levegô, ez alatt van a víz s a világegyetem központja, a föld. A természeti lények négy osztálya: a szervetlen dolgok, melyekben a pneuma egyedüli mûködése a részek összetartása; a növényekben a pneuma már mint alakító természeti erô, az állatokban mint érzéki, az emberben mint értelmes lélek mûködik.

Hérakleitoszhoz maradnak hívek a sztoikusok akkor is, midôn a valóság életének körforgásszerû ismétlôdését vallják. Szerintük is egy világperiódusnak a világégés vet véget, amikor is az istenség a világot magába visszaveszi, hogy bizonyos idô múltán ismét kibocsássa azt magából. Az istenség kizárólagos oksági hatása miatt az okok szükségképpeni összefüggése határoz meg minden történést s lehetetlenné teszi a véletlent. Az ôselv egysége folytán a világon minden összetartozik, a dolgok feltételezik egymást s vágyódnak egymás után. A lét egységét biztosító kozmikus szimpátia elve a Stoa nagyhatású tana, melyet az újplatonizmus is magáévá tett s a késôbbi rendszerekhez közvetítette.

A történés változhatatlan rendje folytán, az egymás után következô világokban tökéletes egyformaság uralkodik, mindegyikben ugyanazok az individuumok és események (némely sztoikusok szerint hasonlóak) térnek vissza. Az istenség, mint a világ szükségképpeni rendjének a fenntartója a végzet (heimarnené), semmi sem vonhatja ki magát hatalma alól. De mivel ez a szükségképpeniség biztosítja egyszersmind a világegyetem rendjét, az istenség mint célszerûen mûködô erô a gondviselés (prónoia). A sztoikusok fáradhatatlanok az ellentétes irányokkal szemben, a célszerûség bizonyításában, amihez etikai elveik miatt is kellett ragaszkodniok.

Szerintük az emberi lélek az isteni tûz része, mely nemzés útján a testtel együtt keletkezik (generacionizmus). A lélek a vérbôl veszi táplálékát s a szívben székel. Itt székelô ,,uralkodó'' (hégemonikon) részébôl ágaznak szét a különbözô mûködéseket végzô képességek. Az ember érzékeit magához tartozóknak tapasztalja. Ezzel az alapvetô öntudattal különbözteti meg magát másoktól s képes másokkal tudatosan érintkezni, lelki közösségbe jutni. A léleknek a test halála utáni sorsáról megoszlik a sztoikusok nézete. Némelyek szerint a lélek a testtel együtt elpusztul, mások szerint visszatér az isteni világtûzbe.

4. Következetesen az általános görög életfelfogáshoz, a sztoikus etika az ember végcélját a boldogsághoz állapítja meg. A világ változhatatlan és szükségképpeni rendjébôl önként értendônek veszi, hogy a boldogság s ezzel együtt az erkölcsi cél a természet szerinti élet. Az emberi természet lényege pedig az ész s így a sztoikusok, Szókratészhez hasonlóan, az erény lényegét a tudásban határozzák meg, de hangsúlyozzák, a cinikusokhoz hasonlóan, a tevékenység szükségességét, az akaraterô jelentôségét is. Az akaratot szabadnak tartják s az akarat szabadságát a mindenségben uralkodó szükségképpeniség elvével összeegyeztetni iparkodnak, ami nem sikerül minden nehézség nélkül.

Ezen alapelvek szerint, azt hangsúlyozzák, hogy amit az ész parancsol, mindenkor kötelezô, mert az illô, helyes (kathekon); ami ésszerûtlen helytelen s azért kerülendô. A kötelességteljesítést a sztoikusok a korábbi rendszereknél nyomatékosabban sürgetik. Azonban nem a tett mint ilyen az erény lényege, hanem a szándék állapítja meg annak értékét. Mind az erények, mind a bûnök szükségszerû összefüggésben vannak; aki egy erény birtokában van, mindegyik erénnyel rendelkezik s aki egy bûnt követ is el, az egész erkölcsi renddel szembehelyezkedik.

Szerintünk az indulatok az erénnyel nem egyeztethetôk össze. Az indulat ugyanis a mértéket túlhaladó ösztön, de ami mértéktelen, ésszerûtlen is. Az erkölcsi tökéletesség elengedhetetlen feltétele tehát az indulatoktól való mentesség, az apatheia állapota. Mindazonáltal az értelemmel összeegyeztethetô érzelmek (pl. öröm, jóindulat) megengedhetôk, s idôvel, az eredeti szigorúság enyhülésével, a megengedett érzelmek száma jelentékenyen bôvült. A kezdetben közömbösnek vallott dolgok (pl. egészség, vagyon) közül is némelyek erkölcsi méltányláshoz jutottak, s a rendszer népszerûsítése érdekében, az eredetileg felállított két szélsôség, a bölcsek és a balgák mellett, elismerték a törekvôk osztályát is, azokét, akik indulataik fékezésével értelmes életet kezdenek.

Sztoikus értékelés szerint, a legtökéletesebb ember a bölcs, aki a világegyetem rendjét átlátja s azt cselekvése mértékévé teszi. Ebben a belátásban és cselekvésben nyilvánul meg szabadsága. Ezért a bölcset sem fájdalom, sem szerencsétlenség nem érheti. Tudásánál fogva ô a legalkalmasabb királynak, törvényhozónak, szónoknak egyaránt. Magához méltó erényes emberek társaságát éppoly kevéssé veti meg, mint a földi javakat. De a vagyonnal ésszerûen bánik. A külsô javakkal szemben függetlenségét hôsies fokban az élettôl való önkéntes megválással tanúsítja. Zénón, Kleanthész s más neves sztoikusok önkéntes éhhalállal múltak ki. Bizonyos körülmények közt a sztoikusok az öngyilkosságot kötelességnek tartották.

Az ember a világértelem tagja, a világban minden összefügg, mindent ugyanegy erô éltet. Ez a tény s az ember természetes társas ösztöne embertársainkkal szemben az igazságosság és az emberszeretet gyakorlására kötelez. Az államok tételes törvénye nem az egyetlen jogszabály. Érvényét és kötelezô erejét az egyetemes természettörvény biztosítja, a világértelemmel azonos világtörvény. A sztoikus humanista eszmény kozmopolita, az államhatárokat éppoly kevésbe veszi, mint a társadalmi különbözôségeket. Zénón a kommunisztikus államszervezettel is rokonszenvezett. Közösen vallott nézetük szerint a rabszolgáknak is van joguk, ha arra érdemessé teszik magukat, s az ellenséggel szemben is kötelezô a szelídség és segítségnyújtás. Ezekhez az eszmékhez Nagy Sándor világbirodalma, majd meg az ,,Imperium Romanum'' adott sugalmazást és külsô keretet.

A világtörvény iránti készséges engedelmességgel az istenek és emberek közösségébe való belekapcsolódás a sztoikus vallásosság lényege. A sztoicizmus jelentôs tétele, hogy az igazi vallás azonos az igazi filozófiával. A mitologikus népvallást nem tarthatták rendszerükkel azonosnak. Azonban a népvallás jelentôségét is elismerték s az erkölcsiség támasztékának tekintették. A népvallás mítoszait allegorikus magyarázatukkal igyekeztek tanaikkal kapcsolatba hozni. Zeus lett így az isteni ôsszubsztancia, Héra a levegô, Hephaisztosz a tûz, Poseidon a víz szimbolikus neve. A keleti vallások befolyását mutatják a sztoikus körökben elterjedt jóslások, amelyek a szükségképpeni oksági összefüggés tanában találtak a rendszerrel kapcsolatot.

5. Kr. e. a II. században a Stoa számára megnyílt az út a római birodalom felé. A közvetítés szerepét a középsô Stoa filozófusai végzik, míg a sztoicizmus utolsó szakaszát (Kr. u. I-II. szd.) római gondolkodók képviselik. A kötelességteljesítés etikája kedvezô fogadtatásban részesült a tevékeny római lélek részérôl, mely a Stoa eszméit az eredeti szigor feladásával, a gyakorlati élethez közelebb hozta s ezzel tágkörû elterjedésüket elôsegítette.

A római birodalomban a sztoikus eszmék voltaképpeni megalapítója a rhodoszi Panaitiosz (180-110) volt, aki a sztoikusok athéni iskoláját vezette. Hosszabb római tartózkodása alatt szerzett az elôkelô körökben híveket az iskola számára. Ennek eléréséhez jelentékeny változtatásokat is tett az eredeti sztoicizmuson. Igyekezett azt a közgondolkodáshoz közelebb hozni. Ennek érdekében a népvallásnak filozofikus értelmezést adott, elvetette az apátia-eszmét, a világmegsemmisülés tanát s az általános emberiesség eszményét emelte ki. Írásai Ciceróra is nagy hatást tettek. Panaitiosz tanítványa volt a szír származású Poseidoniosz (135-53), aki Démokritoszhoz és Arisztotelészhez hasonló általános mûveltségével szerzett neveket és híveket a korabeli rómaiaknál. Sôt a késôbbi keresztény írókra is hatást gyakorolt, különösen a lélek platóni értelmezésével.

A sztoikus tanokat a platonizmus eszméivel vegyítette M. Tullius Cicero (106-43) eklekticizmusa. A filozófiára lelkesítô írásaival (De consolatione, Hortensius) s vegyes tárgyú egyéb mûvével (Tusculanae disputationes, De officiis, De republica, De legibus) a görög filozófiát a római kultúrába átültette. Cicero a szkepszist leküzdhetônek véli a közmegegyezés igazoló erejével, mely megbízható tájékozódást nyújt a gyakorlat szempontjából legfontosabb erkölcsi és vallási kérdésekben. Ilyen igazságok: Isten léte, az isteni gondviselés, a lélek halhatatlansága, az akarat szabadsága, az erény tiszteletreméltósága, a törvény kötelezô ereje. Isten és a lélek lényegérôl véleménye a platoni spiritualizmus és a sztoikus materializmus között ingadozik. Jelentôs lett a jogfilozófiára Cicero megkülönböztetése az Isten által hozott s a természetes ésszel felismerhetô, minden népnél azonos népjog (ius gentium) s az egyes népek sajátos jogszabálya (ius civile) között.

A mélyen vallásos lelkületû Annaeus Seneca (megh. Kr. u. 65.) a platóni dualizmushoz való közeledésével, valamint a szelídség és részvét sürgetésével az eredeti sztoikus ideáktól jelentékenyen eltért. A rabszolgasorból filozófussá lett Epiktetosz (Kr. u. 50-130) vallásos. ihlettôl áthatott intelmei, melyeket Flavius Arianus jegyzett fel, az erkölcsi szabadság nagyságát hirdetik. Az utolsó nevesebb római sztoikus Marcus Aurelius Antoninus (121-180) császár. Önmagával folytatott elmélkedései (többször magyarra is lefordítva) a lélek önmagához térésében találják meg az élet bajaiban gyôzedelmeskedô erôk forrását.

6. A sztoicizmus világképe jelentékenyen eltér Platón vagy Arisztotelész szemléletétôl. A rendszerre jellegzetes empirizmus Isten transzcendenciáját megszünteti, az ember mint a világot átható s abban célszerûen mûködô istenség része, az ô munkatársává válik. Ez a hivatás a jó megtételét erkölcsi kötelességévé teszi. A kötelesség erôteljes hangsúlyozása mellett, a szofistáknál feltünedezô elsô kezdettôl eltekintve, az emberi összetartozás, az általános emberszeretet eszméi is ebben a filozófiában jutnak elôször kifejezéshez. Ha ezzel némileg a kereszténység megértéséhez is hozzájárult, nem lehet a kereszténységet a sztoicizmusból leszármaztatni, amint arról a keresztény filozófia tanulmányozása meggyôzhet. A sztoikus etika gondolatai késôbb Spinoza, Kant, Fichte rendszerében tûnnek fel. Az iskola empirikus ismeretelmélete Locke, az igazság kritériumául vallott elve pedig Descartes filozófiájában térnek vissza.

Irodalom. M. Pohlenz, Grundfragen der stoischen Philosophie. Göttingen 1940. Stoa und Stoiker. Zürich 1950. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Göttingen 1964. -- R. M., Wenley, Stoicism and its influence. New York 1963. -- P. Barth, Die Stoa (5) Stuttgart 1941. -- É. Bréhier, Chrysippe et l'Ancien Stoicisme. Paris 1951. -- M. Mignucci, Il significato della logica stoica. Bologna 1965. -- A. Schmeckei, Die Philosophie der mittleren Stoa. Berlin 1892. -- I. Labowsky, Die Ethik des Panaitios. Leipzig 1934. -- K. Reinhardt, Poseidonios. München, 1921. -- J. Stelzenberger, Die Beziehungen der früchchristl. Sittenlehre zur Ethik der Stoa. München 1933. -- Barcza, J., Seneca erkölcsi levelei. (Ford.) Budapest 1908. -- Alleram Gy., Seneca életbölcselete. Pozsony 1907. -- Sárosi Gy., Epiktetos kézikönyvecskéje. Budapest 1942. -- Vajda L., Marcus Aurelius vallomásai. Budapest 1942.


Epikureizmus -- A hellenizmus bölcselete
Epikureizmus	A hellenizmus bölcselete

1. A létbizonytalanság elviselésére az életfilozófiának egy másik formáját alakította ki Epikurosz (341-270). A számoszi filozófus eredetileg a Démokritoszt követô Nausiphanész tanítványa volt, majd több évi önálló tanulmány után 310-ben Mytilenében iskolát alapított, ezt Lampsakosba, majd pedig Athénbe helyezte át. Athéni kertjében az elôkelô körökbôl való férfiak és nôk elôtt fejtegette nézeteit, melyek lényegét rövid mondásokban foglalta össze. Ezekbôl, melyeket a szájhagyomány tartott fenn s a mintegy 300 tekercset kitévô irataiból fennmaradt kevésszámú töredékbôl állíthatók össze tanai. Az epikureizmus Kr. e. három századon át virágzott. Az iskolaalapítón kívül, aki mindvégig az uralkodó tekintély maradt, Metrodorosz, Sidoni Zénon, Philodemosz, a rómaiak közül Lucretius Carus voltak nevesebb képviselôi.

2. A filozófia Epikurosznál is gyakorlati célt szolgál: a boldog élet irányítója. Dialektikára és fizikára kizárólag az erkölcsi magatartás biztossága végett van szüksége. Az igazság ismerete a cselekvés elengedhetetlen feltétele lévén, a dialektikából Epikuroszt csak az ismeretelméleti kérdés érdekli. A dialektika e megszûkített tárgyköre a kanonika, mely az igazság hármas zsinórmértékét (kanón) az érzetben, a képzetben és az érzelemben állapítja meg. A két elsô a tudás, az utóbbi a cselekvés alapja.

Démokritoszt követve, Epikurosz az érzetet a tárgyakról leváló képecskék lelkünkbe hatolásával magyarázza. Az érzet mindig igaz, az érzékelés közvetlensége ad róla biztosítékot. A képzet ismételt érzékelés eredménye s az érzetbôl való eredet igazságértékének alapja. Az érzéki benyomások utóhatásaképp bennünk mûködô lelki mozgások útján kialakuló, jövendôbeli vagy érzékfeletti dolgokra vonatkozó véleménynél áll elô a tévedés lehetôsége. A vélemény igazságát az érzéki tapasztalat állapítja meg. A beszéd nem megegyezés eredménye, hanem természetszerû képesség s eredetileg az állatok ösztönös hangkifejezéséhez hasonló tagolatlan hangokból állt.

3. Epikurosz a fizika hasznát abban látja, hogy a természetben mûködô erôk ismeretével az ember megszabadul a titokzatos erôktôl való aggodalomtól. Az epikureusok a démokritoszi természetmagyarázat alapján, harcot indítanak a Stoa által képviselt célszerûségi világszemlélet ellen. A világ az üres térben mozgó atomok tömege. A véges számú, oszthatatlan, parányi részekbôl álló, örökkévaló atomok az üres térben szabadon esnek. Az eredeti esési iránytól véletlenül beálló elhajlás következtében egymáshoz ütôdve forgó mozgás keletkezik s a végtelen tér különbözô részeiben, számtalan világot hoz létre, amelyek egymástól üres közök által vannak elválasztva. A testek atomhalmazok, melyek (Démokritosztól eltérôen) különbözô érzetminôségek (meghatározott színek, hangok, ízek) hordozói.

A lélek a tûz, a levegô, a pneuma s egy meg nem nevezhetô elem összetétele. Az eszes lélek (Lucreticus: mens, animus) a kebelben székel. A halállal megszûnik a testtel fenntartott kapcsolat, a lélekatomok a világban szétszóródnak. Halhatatlanságról tehát nem lehet beszélni. ,,A halál nem érdekel bennünket'' -- hirdetik az epikureusok (Diog. L. X. 125.). A halállal megszûnik az érzékelés, minden jó és rossz forrása.

Az istenek a világközökben élnek, finom fénytestük, emberalakjuk van, a világgal nem törôdnek, mivel az arról való gondviselés boldogságukat zavarná. Egyedüli jelentôségük, hogy az ember számára annyira kívánatos nyugodt boldogságot megszemélyesítik. A késôbbi epikureizmus erôsen érezte, hogy az istenhit nem illik a rendszerbe s nyíltan tagadásba vette az isten létét.

4. Azzal az indokolással, hogy minden lény természetszerûen vágyódik a gyönyör után s irtózik a fájdalomtól, az erkölcsiség mértékéül az epikureizmus a gyönyört állítja fel. Azonban nem annyira a tényleges élvezet, a kéj kívánatos, hanem a nyugalom gyönyöre, a fájdalomnélküliség. Az embernek nem a pillanatnyi gyönyör hajszolására kell törekednie, amit gyakran tartós fájdalom követ, hanem a fájdalomtól mentes nyugodt kedélyállapotra (ataraxia). Mindenesetre ezt leginkább a kellemes élmények biztosítják, ezek sorában mégis értékesebbek a lelki, mint a testi élvezetek. Mert míg a test csak a jelenlegi gyönyört képes élvezni, a lelket a múlt emléke s a jövô reménye is örömmel tölti el. S a lelki örömök a testi fájdalmakat is mérséklik. Persze az epikureus szenzualizmus szerint végeredményben a magasabb élvezetek is érzéki benyomáson alapulnak.

Hangsúlyozzák az epikureusok, hogy az erények megszerzése az ember hatalmában áll. Az akaratszabadság biztosítása érdekében kap helyet a véletlen a fizikai jelenségek magyarázatánál. A világ rendjének megértésébôl származó fölényes nyugalom, a külsô eshetôségektôl való függetlenség, egyszerûség, igénytelenség, részvét, szolgálatkészség, a hasonló gondolkodásúakkal való barátság ápolása, az epikureus bölcs jellemzô vonásai.

Epikurosz etikája erôsen individualisztikus, mely élesen kifejezésre juttatja a közösségi élet bomlását. A társas életet csak azért tartja szükségesnek, mert ez az egyén számára elônyöket jelent. Az állam szerzôdésen alapszik, nem erkölcsi, hanem jogi, közbiztonsági intézmény. Az állami élet lassú fejlôdés eredménye. A minden kultúra nélküli vadság állapota, a család kialakulása, a királyság intézménye, a nép hatalomrajutása, a szabad megegyezéssel hozott törvényeken nyugvó demokratikus állam a fejlôdés fontosabb szakaszai. Egyébként az állami életben való közvetlen részvételt, az azzal járó izgalmak miatt, Epikurosz a bölcs számára éppen nem tartja kívánatosnak. A visszavonult élet (lathe biósas) a leghelyesebb.

Ennek az álláspontnak a visszhangja Horatius versének mondása: Beatus ille, qui procul negotiis... A római társadalomban az epikureizmus terjesztôje Titus Lucretius Carus (97-55) volt a természetrôl szóló tankölteményével (De rerum natura), melyet Cicero adott ki. Lucretius az istenekben való hit helyett a természet felé fordítja a figyelmet, amelyben az okság szigorú törvényszerûsége uralkodik. Az ember fejlôdéstörténetét vázolva arra mutat, hogy a szükség késztette az értelmet a szükségletek kielégítésérôl való gondoskodásra. Lucretiusszal, aki öngyilkossággal vetett véget életének, az epikureizmus be is fejezte pályáját. A XVII. században Gassendi élesztette fel az epikureizmus természetfilozófiáját.

Irodalom. E. Joyau, Epicure. Paris 1920. -- X. Atanassiévitch, L'atomisme d'Epicure. Paris 1927. -- A. J. Festugière, Epicure et ses dieux Paris 1946. -- Huszti J., Menander és Epicuros. Budapest 1911. -- Varsányi N., Epikuros ethikája. Budapest 1916. -- P. Boyancé, Lucréce et l'epicureisme. Paris 1963. -- G. Giussani, Studi lucreziani. Torino 1905. -- Hegedüs I., Lucretius Carus. Athenaeum, 1894. -- D. J. Fürley, Two studies in the Greek ptornists. Princeton 1967.


Szkepticizmus -- A hellenizmus bölcselete
Szkepticizmus	A hellenizmus bölcselete

1. A mélyebb bölcseleti problémák iránti érdeklôdés megfogyatkozása, a szenzualizmus terjedése, a dogmatikus rendszerek mellett a szkepticizmust is felszínre vetette. A szekpszis a görög filozófiában átmenetileg a szofistáknál tûnt fel, de a hellenisztikus kor szkepszise tartósabb lett s valóságos rendszerré fejlôdött. A kor igényének megfelelôen, a szekpszis is etikai célt kívánt szolgálni: a boldogsággal egyértelmû lelki nyugalmat a spekulációtól való tartózkodással vélte biztosíthatni.

A szkepticizmus kifejlesztése az elisi Pyrrhon (kb. 360-270) nevéhez fûzôdik, akirôl nagyon kevés adat áll rendelkezésünkre. Származási helyét figyelembe véve, valószínû a hagyomány állítása, hogy érintkezésben állt a megarai iskolával, amelynek az erisztikája kétségtelenül alkalmas volt a szkepszis kitermeléséhez. Pyrrhon hatása legerôsebben az Akadémiában mutatkozott. Arkesilaos (315-241), a középsô Akadémia feje, tagadásba vette az igaz és a nem igaz képzetek közti különbséget, úgyszintén minden észbeli argumentum bizonyító erejét. Ezt tartotta Karneadesz (214-129) is, az új Akadémia nagytekintélyû vezetôje, aki mint az athéni követség tagja, a filozófia iránt érdeklôdô római közönség elôtt az egyik napon az igazság érdekében, a másik nap pedig az igazság ellen tartott beszédével mutatta be a szkepticizmus lényegét.

A pyrrhoni szkepticizmus valószínûleg szájhagyomány útján fennmaradt tételeinek rendszerezôi knossosi Ainesidemosz (Kr. e. I. sz.) és Sextosz Empeirikosz (Kr. u. II. sz.). Ainesidemosz volt a forrása az alexandriai empirikus irányú orvosfilozófusok köréhez tartozó, valószínûleg Rómában is mûködô Sextosz Empeirikosz összefoglalásához.

2. Megkönnyítette a szkepszis lehetôségét a dogmatikus iskolák szenzualizmusa. Azok szerint a megismerés egyedüli forrására, az érzékelés megbízhatatlanságára való hivatkozás lett a szkeptikusok döntô bizonyítéka. Ugyanarról a tárgyról a különbözô érzékeknek különbözô érzeteik vannak. A tapintó érzék az almát simának, a szaglás illatosnak, a látás színesnek, az ízlés édesnek találja. Ámde ily különbözô benyomások mellett lehetetlen a dolog igazi lényegét megismerni. Aztán az alany váltakozó állapotaiban is, ugyanarról a tárgyról a legkülönbözôbb érzeteket fogja fel.

Karneadesztôl kezdve a szkepszis a logikai eszközök elégtelenségére is iparkodott rámutatni s fôképp a bizonyítás lehetôségét vonta kétségbe. A logikai alapelvek érvényének bizonytalansága következtében minden ismeret viszonylagos. Minden bizonyítás vagy körben forog, vagy az elôzmények bizonyításának a lehetetlenségével a végtelenbe vész el. Semmit sem lehet meghatározni. A filozófus nem juthat tovább a fontolgatásnál (skeptesthai), innen a szkeptikus szó eredete. Ezért az ítélettôl való tartózkodás a leghelyesebb. Amennyiben mégis az elkerülhetetlen, semmiesetre sem tekinthetô általános érvényûnek, hanem csak olyannak, amely bizonyos fokú valószínûséget fejez ki.

3. A világ magyarázata terén a szkepszis fôleg Isten megismerhetôségét vonta kétségbe. A természetbôl nem következtethetünk Istenre. Isten nem gondolható végtelennek és testnélkülinek, mert ez esetben élettelennek és mûködésre képtelennek kellene lennie; a végesség és testiség állítása pedig Isten lényegével ellenkezik. De nem mulasztják el a szkeptikusok a világban tapasztalható bajokat sem felsorolni a sztoikusok célszerûségre hivatkozó istenérvei ellen.

A természetbölcselet tételeit elsôsorban az ok fogalmának a kritikájával teszi a szkepszis kérdésessé. Csak az okozat megtörténtét vagy meg nem történtét állapíthatjuk meg, de a kettô közti mozzanat meghatározhatatlan. Minden létesülés úgy a hatást befogadó, mint az arra visszaható princípium együttes mûködésével jön létre. Az anyagi és formai ok megkülönböztetésének tehát nincs értelme. De éppoly lehetetlennek tartja a szkepszis a kozmológia egyéb alapfogalmait is (a változást, tért, idôt).

4. Az etikában a vélemények különbözôségére való hivatkozás szolgál a relativizmus igazolására. De az ismeretelméleti szkepszis nem is vezethet más eredményre. A dolgok mibenlétét nem ismerhetvén meg, értékkülönbségeket sem állíthatunk fel köztük. Pozitív erkölcsi elvek felállítása azért is értéktelen, mert az elvek ismerete nem elégséges a szenvedélyek megfékezésére, ami a legfontosabb erkölcsi kötelesség. A helyes erkölcsi magatartás tehát vagy az ataraxia vagy az apátia, a teljes közömbösség minden iránt. Ha mégis cselekednünk kell, a valószínûség, a természetes ösztön, vagy a szokás lesz irányadó.

Irodalom. A. Goedeckemeyer, Die Geschichte des griechischen Spekticizmus. Leipzig 1905. -- R. Richter, Der Skepticizmus in der Philosophie. I. Leipzig 1904.


Vallás és filozófia egyesítése -- A hellenizmus bölcselete
Vallás és filozófia egyesítése	A hellenizmus bölcselete

1. A sztoicizmus, epikureizmus, szkepticizmus elégteleneknek bizonyultak arra, amit fôhivatásuknak vallottak, az erkölcsi probléma megoldására. A szkepszis kétségbe vonta az erény elôfeltételét képezô tudás lehetôségét, a sztoikus és az epikureus bölcs eszménye pedig a gyakorlatban alig volt megvalósítható. Az erkölcsi bajokkal küzdô ember arra a belátásra jutott, hogy az emberi bölcsesség csôdöt mondott. Úgy érezte, önerejébôl képtelen életcélját megvalósítani, ahhoz természetfölötti, isteni segítségre van szüksége. A Kr. e. I. századtól kezdve, az erkölcsi romlás tapasztalata nyomán, egyre jobban erôsbödik a bûntudat s vele együtt a megváltás (sótéria) vágya, amelyet a pythagoreizmus, a platonizmus eddig is táplált, s a fokozódó vallási szükséglet a filozófia és a vallás egybekapcsolásához vezetett. A vallásos törekvések eredménye a szinkretizmus: a különbözô filozófiai irányok a vallásos világnézettel összhangba hozható elveinek az egyesítése. Nem fontos itt a filozófiai elgondolás belsô egysége. Nem módszeres alapossággal felépített rendszereket, hanem az Abszolútum után szomjazó lelke vágyának az igazolását várja a filozófiától a vallásos korszellem.

Ezek a törekvések leginkább Alexandriában nyilvánulnak meg, mely földrajzi fekvésével a kulturális kapcsolatok középpontjává fejlôdött. Egyiptomi, zsidó, görög, hindu, római eszmeáramlatok találkoztak itt össze s ezek közül a keleti vallásmisztika hatott a legerôsebben. Ez ígérte az Abszolútummal való kapcsolat megteremtését, de szerepét eredményesen csak úgy tölthette be, ha a görög és zsidó transzcendens istenfogalomhoz alkalmazkodik. A megoldás: Isten a világ fölött áll elérhetetlen magasságban, de közvetítô szellemek által érintkezésbe lép a világgal. Így Isten transzcendenciája fenn lett tartva, viszont a keleti misztika törekvései is célhoz jutottak abban a meggyôzôdésben, hogy az Istentôl eredô lélek, ha nem is értelmi okoskodással, de intuitív szemlélettel, az elragadtatás állapotában az Abszolútumot elérni képes.

2. Az alexandriai szinkretizmus egyik formája a zsidó vallás és a görög filozófia összekapcsolása. A perzsa birodalom bukásával, Judea Nagy Sándor utódainak, a Ptolemaiosoknak, majd meg a Seleucidáknak a fennhatósága alá került, amivel a zsidóság is hellenisztikus befolyás alá jutott. A görög filozófia és a zsidó vallás összeolvasztásának legjelentôsebb kísérletét Philon (kb. Kr. e. 25- Kr. u. 50) vallásbölcselete képviseli. Philon elôkelô családból származott s korának egyik legtekintélyesebb embere volt. Kr. u. 40-ben mint az alexandriai zsidók követe Rómában járt Gaius császárnál. Nagyszámú iratai részben filozófiai tartalmúak, részben a bibliát magyarázzák, vagy történeti és apologetikus tárgyúak.

Philon nagyra becsüli a görög filozófiát, de még nagyobb tiszteletben tartja a bibliát s a filozófia rendeltetésének az isteni kinyilatkoztatásból merítô bölcsesség szolgálatát (doulé sophias) tekinti. Szerinte erre, a szentírási igazságokat magyarázó szerepére, a görög filozófia azért is alkalmas, mert az Írásnak szószerinti értelme mellett, allegorikus értelme is van, ami a görög filozófiával tökéletesen megegyezik.

Ezek alapján azt tanítja, hogy Isten a világtól különbözô. Feltétlen transzcendenciájánál fogva csak azt tudjuk róla, hogy létezik, de közelebbrôl lényét nem állapíthatjuk meg. Isten minden tökéletesség forrása, a világ az ô mûve. Azonban a tisztátalan anyaggal ô közvetlen nem érintkezhetik. A teremtés tehát nem a semmibôl való létesítésben, hanem az öröktôl létezô anyag formálásában áll.

Isten a világgal közvetítô szellemek által érintkezik. Ezek közt a legfôbb a Logos, a második isten, Isten elsôszülött fia, a legidôsebb angyal. A platóni idea-tannak a hérakleitoszi-sztoikus Logos-fogalommal való egyesítése alapján, a Logos úgy tûnik fel Philonnál mint a világ elôképe. Ó hordozza az egész ideavilágot miként az építômester lelkében az építendô ház tervét. Az anyagból a világ az eredeti legönmagában levô Logosnak a világban való megnyilvánulásával, az anyaggal való egyesülése által áll elô. A Logos az érzéki világban ölt testet, minden létezôben mûködô ereje biztosítja a világ rendjét. Világalakító szerepe mellett a Logos fôpap is, aki az emberek kérését Istenhez közvetíti.

Philon szerint a Logos nem örökkévaló, mint az Isten, de idôben sem lett mint az ember. Ha a Logost istennek is nevezi, nem tekinti vele egyenrangúnak. A Logosnak az ideákhoz való viszonyáról is kijelentései ingadozók. De az ideákkal való kapcsolatba hozással a Logos-fogalom történetében mégis új fejezetet nyitott.

Az emberi lélek a Logos mása s a test elôtt is létezett. Büntetésül került a testbe, mely a lélek sírja. Az ember erkölcsi hivatása, hogy az érzékiség megfékezésével Istenhez hasonlóvá váljon s visszajusson a szellemvilágba. Ennek eléréséhez Philon megértést tanúsít a sztoikus etika iránt is. Azonban a boldogság nála az üdvösséggel egyértelmû, amelyhez Isten segítsége szükséges. Ezért a bölcs önmagábaszállás s önmegtagadás útján keresi az istenséggel való egyesülést, melynek legtökéletesebb, bár csak kevesek által elérhetô foka az elragadtatás, az extázis. Ebben az állapotban megszûnik az egyedi tudat, a lélek az Istent környezô szellemeket szemléli, átéli Isten jelenlétének a boldogságát, de magát az isteni lényeget nem foghatja fel.

Philon misztikája a sztoicizmusnak, a platonizmusnak, a pythagoreizmusnak és a keleti vallásfilozófiának a zsidó istenfogalommal való szinkretizmusa, amelynek a zsidóságra nem volt jelentékenyebb hatása. A rabbik ellenállásán megtört a bibliai szövegek racionalista-allegórikus értelmezésének a törekvése. A keresztény írók közül fôleg az alexandriai katechéta-iskolában tartották nagyra Philon tudományát s mûveinek tanulmányozása a keresztény természetbölcseletre volt hatással. Éles dualizmusa pedig a gnosztikusok szektájánál talált visszhangra.

3. Szintén Alexandria lehetett a kiinduló pontja az újpythagoreizmusnak is, melyrôl kevés adat áll rendelkezésünkre. Annyit megállapíthatunk, hogy filozófiája a valláserkölcsi elvek megalapozására szolgált s ezt a platónizmus pythagorizáló irányából merítette. Ehhez a körhöz tartozott a Phythagorasz-eszményt dicsôítô tyanai Apolloniosz (Kr. u. I. sz.) és apameiai Numeniosz (II. sz.).
Az újpythagorikus és az újplatonikus gondolatvilággal mutatnak rokonságot a Kr. u. II-III. szd.-ban Hermesz Trisgemistosz neve alatt elterjedt iratok, melyeket az egyik fejezet címe után gyakran Poimandres (jópásztor) néven is idéznek. Ezek szerint az istenséghez való visszatérés feltétele a világ megvetése s a Hermesz Isten közvetítésével szerezhetô istenismeret (gnósis). A szinkretikus gondolatkörhöz tartozik Plutarchosz (45-125), aki hosszú ideig a delphii jósda papja volt s magas állami tisztségeket is viselt. A történetírás mellett fôképp Platóntól és Arisztotelésztôl merített filozófiai érvekkel igyekezett a sztoikusok materializmusát és az epikureusok ateizmusát cáfolni, a hagyományos görög vallás fenntartásának a szándékával.

Irodalom. É. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie. (2) Paris 1924. -- M. Adler, Studien zu Philo von Alexandria. Breslau 1929. -- J. Heinemann. Philons griechische und jüdische Bildung. Breslau 1932. -- I. Kroll, Die Lehren des Hermes Trisgemistos. (2) Münster 1928. -- V. Scott, Hermetica. I-III. Oxford 1925-6. -- R. Hirzel, Plutarch. Leipzig 1912. -- R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen. (2) Leipzig-Berlin 1927.


Újplatonizmus -- A hellenizmus bölcselete
Újplatonizmus	A hellenizmus bölcselete

1. Az Alexandriából kiindult szellemi mozgalmak közül a legjelentékenyebb az újplatonizmus. A kor egyéb bölcseleti irányához hasonlóan, szintén a vallásos szükséglet hozta létre, az a törekvés, mely eleget akart tenni az Abszolútummal egyesülni vágyó lélek igényeinek, anélkül azonban, hogy a világ filozofikus magyarázatáról lemondott volna. Misztikus vágyainak filozófiai igazolását fôképp Platón bölcseletében kereste s a Timaios világképe állott igényeihez legközelebb. Azonban a platonizmus elfogadásával az éles dualizmus elkerülhetetlenné vált, ha nem is lett eléggé tudatossá. Az ideák világának különváltságát, transzcendenciáját fenn kellett tartani, viszont a lélek útját is szabaddá kellett tenni az Abszolútumhoz. Ez a lelki igény hozza létre az újplatonizmus világszemléletét: az Abszolútum transzcendenciáját feltétlen, a világgal nem érintkezhetik. De a világ mégis összefüggô, nagy egység, mert az Abszolútum szükségképpeni kiáradása, emanációja, egymásból keletkezô ôslétformák, hiposztázisok alá ereszkedô során át alakul ki. Így a valóság, bár forrásától való távolodása arányában egyre változatosabbá lesz s értékébôl is fokozatosan veszít, mégis legparányibb része is az ideák világának szépségét tükrözi vissza.

Az újplatonizmus megalapítójaként a források az alexandriai Ammoniosz Sakkasz nevét emlegetik (Kr. u. III. sz. elsô felében), aki keresztény szülôktôl származott, de késôbb elhagyta ifjúkori vallását. Tanait nem hagyta írásban hátra. Az újplatonizmus igazi jelentôségéhez tanítványa, Plotinosz (205-70) révén jutott, aki idôvel felmentve érezte magát mestere tilalmától, a tôle kapott s nyilván önmaga által is tovább fejlesztett tant írásba foglalta. Plotinosz Egyiptom Lykopolis városában született, 11 éven át volt Alexandriában Ammoniosz tanítványa. Eredetileg keresztény mestere s az Alexandriában mûködô Origenész révén, aki kereszténységre térése elôtt Ammoniosz tanítványa volt, Plotinosz a kereszténységgel is megismerkedhetett. Erre vall nemcsak a gnosztikusok szektájával, hanem a keresztény megváltás-tannal szembeforduló álláspontja. Alexandriát a perzsák ellen vonuló Gordianus császár seregeihez csatlakozva hagyja el azzal a szándékkal, hogy a perzsák és a hinduk életét megismerje. A vállalkozás kudarca után, 245 táján Rómában telepedett le. Elôkelô barátok, ragaszkodó tanítványok serege vette körül a szigorú életmódot folytató, nagy tiszteletben álló férfiút. Gallienus császár a Plotinosz elgondolása szerinti filozófusok városának, a Platonopolisz létesítésének a gondolatával is foglalkozott.

Plotinosz 50 éves korában fogott hozzá tanai leírásához. Iratait halála után tanítványa, Poryphyrios 6, egyenként 9 értekezésbôl álló könyvbe, Enneades-be foglalta. A tanítványokkal folytatott eszmecsere közvetlenségét tükrözô, képekben gazdag értekezések csak laza összefüggésben állnak egymással. A kérdés felvetése, dialektikus bizonyítása, a tétel elfogadásának sürgetése, himnuszszerû hálaadás egy-egy fejezet rendes beosztása.

2. a) Az újplatonizmus világképében a végsô valóság túl van, fölötte áll mind a szellemi, mind az érzéki léten. Teljesen egyszerû, benne semmiféle megosztódottság nem lehetséges (Enn. VI. 9.). Öntudatlan, minden lét- és gondolkodási kategórián felül áll. Nem gondolkodik, mert ez már az alany és a tárgy kettôsségét tételezné fel; nem tevékeny, mert ez egy tôle különbözô valóság létét állítaná (V. 3,12-14). Különben is önmagának teljesen elégséges, semmi szükséglete nincsen. Pozitív határozmányok közül csak az Egy (hen) vagy a Jó állítható róla; de ezek sem fejezik ki lényegét, hanem csak a világhoz való viszonyát állapítják meg. Az Egy képességileg minden, de a valóságban egyik dolog sem.

Az Egy abszolút transzcendenciája kizár minden szubstanciális változást. Anélkül, hogy önmaga megváltozna, túláradó bôségébôl tudatlanul és szükségképpen csordul ki a lét, ahogyan a túláradó forrás vize kicsordul, vagy miként a fényforrás fénye szétsugárzik.

b) Az Egy elôször a Nous-t bocsátja ki magából. A Nous az Egy hasonmása. Ez a hasonmás eredeti mintája felé fordul, ami által értelemmé válik, önmagát megismeri. A Nous értelmének tartalmai az ideák. Minthogy minden egyes dolognak megvan az ideája, a nous az érzéki világ ôsmintája (exemplarizmus). Az ideák aktív, cselekvô szellemi erôk, a világ rendjét szabályozzák. A Nous az Egynek szétszóródó fénye, kisugárzása (VI. 8,18). Érthetô, hogy minden ösztönszerûen törekedik utána. E misztikus fénymetafizika nagy jelentôséghez jut a késôbbi történet során.

c) A Nousból árad ki a világlélek, amelybôl az egyed lelkek jönnek létre anélkül, hogy a világlélek részei lennének. Mégis a lelkek egymással s a világlélekkel nagy egységet képeznek (IV. 8,3). A lélek a Nous (V. 1,7) s mint hasonmás, az eredetinél ugyan tökéletlenebb de még mindig a szellemi világ tagja. Nemesebb (szellemi) része létforrása, a Nous felé fordul, másik része pedig leereszkedik az anyagi világba. Az ember tehát szellembôl (nous), a testtel egyesült lélekbôl (psyché) és testbôl (sóma) áll (VI. 7,6). A lélek így hatalmas teljesítôképességgel rendelkezik: közvetítô az érzéki és az érzékfölötti, intelligibilis világ között. A lélek testbe szállása természeti szükségszerûség (IV. 8,6), de egyszersmind büntetés is (V. 1,1). Miként a tûz a levegôt, úgy járja át a lélek a testet s ezáltal a test minden részében osztatlanul, egészen jelen van (VI. 4,5). A léleknek csak a testtel érintkezô része tudatos, a testtôl független szellemi tevékenységek tudattalanok.

d) Az emanáció folyamatának utolsó tagja az anyag. A szellemi létnek csak árnya, nem is nevezhetô szubstanciának. Határozatlansága, formátlansága maga a hiány, a rossznak a forrása (I. 8.). De az anyag is szükséges, mert így lesz teljes a fejlôdés, így jön létre a valóság minden foka. Az anyagban célszerûen mûködô szellemi erôk (logoi) azt az ideák mintájára alakítják. Az ideákhoz való hasonlóságánál fogva minden, még az értelmetlen valóság is, az ideák szemléletére törekszik (III. 8,1) s az eredeti szépséghez iparkodik hasonlóvá válni (I. 6). Minden fogyatékossága mellett az érzéki világnak is megvan tehát a szépsége, amit Plotinosz a gnosztikusok világmegvetésével szemben, rendületlenül hirdet.

A szellemi lét mindenütt való jelenléte miatt az egész valóságon a kozmikus szimpátia elve uralkodik. Az emanációk eredményeképpen a lét folytonos rangsort tüntet fel, a lét alacsonyabb foka a magasabb által tökéletesedik.

3. A lélek eredetére való ráeszmélés adja meg az újplatonizmusban az erkölcsi eligazodást. A lélek eredetileg fenn élt a Nousban, a testtel érintkezve szennyezôdött be. A sártól és iszaptól mosdás és megtisztulás által kell szabadulnia s visszatérését biztosítania a tiszta szellemvilágba (I. 6,5.). Plotinosz Platónnál hasonlíthatatlanul nagyobb határozottsággal sürgeti az anyagtól, az érzéki léttôl való elfordulást, a katharsis szükségességét. Az anyagtól szennyezett érzéki világban nem talál az emberhez méltó cselekvési tért. Az érzéki lét szintjéhez kötött társadalmi, állami élet erényeit a legalacsonyabb rangúaknak tekinti, az állam vagy a társadalom reformja egyáltalában nem érdekli. Értékelése szerint csak olyan emberek merülnek el a külsô tevékenységbe, akik lelkük erôtlensége miatt képtelenek a tökéletességgel azonos szemlélôdésre.

Nem ,,künt'', hanem ,,bent'', önmagában van a lélek igazi élettere. A metafizikai létsíkok átszelésével fokozatosan tér vissza a lélek legbensôbb önmagához, hogy végül az istenséggel egyesüljön. A legalacsonyabb létszint az érzéki élet. Ennél tökéletesebb a lélek önmagára eszmélése. Még tökéletesebb az ideák szemlélete. De a tökéletesség legmagasabb foka a szemlélôdés az elragadtatás állapotában. A lelki önkoncentrációhoz az erkölcsi tökéletesedésnek több foka van. Elsô az erényes életre térés a négy sarkalatos erény gyakorlásával. Magasabb foka a léleknek az istenséghez való hasonulása, legmagasabb fok a vele való teljes azonosulása (I. 2,6): Ebben a legmagasabb rendû szellemi aktusban a lélek kilép a saját öntudatából és eggyé válik az isteni léttel. Az elragadtatás minden gondolkodást meghaladó, mélységes érzelmekkel áthatott állapotát, Plotinosz kijelentése szerint, nem lehet önerônkbôl elôidézni, bár nem is isteni segítséggel következik az be. Folytonos készüléssel, türelmesen kell várni a nagy pillanatra. Tanítványa, Porphyriosz szerint, Plotinosznak a vele való együttléte alatt, négy ízben volt elragadtatásban része (Vita Plotini c. 23).

4. Misztikájánál nem csekélyebb Plotinosz esztétikai eszméinek történeti hatása. A platoni Symposion elszórt gondolatainak fokozottabb idealista kifejtésével alakul ki Plotinosznak a széprôl és a mûvészetrôl vallott felfogása. Szerinte már az érzéki szép sem tisztán a külsô formában, a résznek arányában áll, hanem a benne levô szellemi valóság, az idea mint belsô forma alakítja széppé az érzéki dolgot (I. 6.). Nem az anyagból, hanem a mûvész lelkébôl hordozott ideából ered egy szobor szépsége (V. 8.).

Világnézésébôl adódik Plotinosz ama eredeti értelmezése, hogy a természet, mely szemléletbôl jött létre, maga is szemléletre vágyik. Félálomban, kábultan szemlélôdve alakítja ki a testek körvonalait, amelyek ölébôl kihullanak (III. 8.). A természet tehát szemlélôdve alakító mûvész s egyszersmind a szemlélet tárgyait, az ideákat másoló mûalkotás is. Ezzel az értelmezéssel Plotinosznál tûnik fel elôször a természeti szép gondolata. Mind a mûvészi, mind a természeti szép egyaránt a szellem átsugárzása az anyagon. A mûvész a természetben megpillantott szépet igyekszik az anyagban kifejezni, s a természet az ideát, a szellemi valóságot tükrözi.

A mûélvezet nem egyéb, mint a szellem világából származó léleknek a tárgyon talált szellemi mozzanat feletti öröme, mely a szellemvilággal való rokonsága tudatára ébreszti. E rokonság alapján a lelket is szépnek kell mondanunk. Plotinosz szemléletében a szépség világa is piramisszerûen emelkedô hierarchikus rendet alkot. Az érzéki szépnél magasabbak a lélek szép cselekedetei, a tudományok, az erények szépsége. A lélek szépségénél magasabb a szellem szépsége. A szépségen keresztül is az emberi lélek az ôsvalóság, a Jó után vágyódik, melyet a belôle fakadt szépség vesz körül. Így a szépnek a létráján a lélek ugyanoda jut, ahová az erkölcsi értékek emelkedô sora is vezet. A mûvészi élmény tehát az emberi tökéletesedés egyik módja és eszköze.

Plotinosz idealista esztétikája elevenen hat a késôbbi keresztény gondolkodásra, Szent Ágostonra, Pseudo-Dionysiosra, Aquinói Szent Tamásra. Visszhangra talált a reneszánsz platonikus gondolkodóinál s nagy tetszést keltett a német romantikában is. Goethe lelkesedve fordította le a plotinoszi esztétika egyik jellegzetes fejezetét.

Plotinosz a pozitív vallások iránt közönyös magatartás tanúsított. Azonban az imát, a szellemek tiszteletét, a szertartásokat mint a tisztulás eszközeit méltányolta (IV. 4,38.). Követôi a pogány vallással szoros kapcsolatot teremtettek, ami annál is könnyebb volt, mivel az egyiptomi Napisten elterjedt tisztelete, amelynek egyik formája volt a római Mitrasz-kultusz, valamint a Deus Sol tisztelete, összhangba volt hozható a Plotinosznál is isteni fényként jellemzett Nous fogalmával. Az újplatonizmus így a kereszténység ellen küzdô pogány vallás szellemi fegyverzetévé lett, melyet különösen a hitehagyott Julianus császár részesített meleg pártfogásban. Babona, jóslások, varázslatok az újplatonikus vallásosság vadhajtásai.

5. A III-VI. században erôsen elterjedt újplatonizmus hirdetôi közül nevezetes lett Plotinosz személyes tanítványa, Porphyriosz (232-300), aki mestere életrajzának a megírásán és iratainak a rendezésén kívül munkásságát a plotinoszi eszmék terjesztésére szentelte. Különösen az anyagnak a szellembôl való emanációját védelmezte a gnosztikusok éles ellentétbe állító dualizmusával szemben. Arisztótelész Kategóriáihoz írt bevezetésében (Eisagogé) a fogalmakat a jellegzetes jegyek szempontjából az állíthatóság ötféle csoportjába osztályozta: nem, faj, fajkülönböztetô jegy, sajátos jegy, esetleges jegy. Az egyetemes fogalmak tárgya kérdésének a felvetésével a középkor élénk dialektikai vitájának lett a kezdeményezôje. A keresztények elleni iratai közül a legjelentékenyebb a Kata Christianón, mely csak töredékben maradt fenn.

Az athéni Plutarchosz (megh. 432) vezetése óta az Akadémia is az újplatonikus tanok hajléka lett. Itt mûködött Proklosz (410-85). Fômûve, a Stoicheiosis theologiké kivonata lett a középkorban nagy jelentôségûvé vált Liber de causis. Proklosz rendszerezô tehetségével tûnt ki. Rendszerének alapja a hármas fejlôdés történetileg nevezetessé vált tana. Eszerint minden, ami létrejön, egyrészt hasonló létesítô okához, másrészt különbözô tôle, mert a leszármazott különbözik az eredetitôl. Azonban a különbözôség ellenére a hozzá való hasonlóságánál fogva feléje fordul, utánozni, vele egyesülni törekedik. A létesülés hármas dialektikus mozzanata tehát: a létesítendô léte az okban, az okból való elôállás s az okhoz való visszafordulás.

Az alexandriai újplatonikus iskola a filozófia mellett a matematika és a természettudományok mûvelésére is nagy súlyt helyezett. Jelentôs vezetôje volt Hypatia (megh. 415) filozófusnô, akinek a keresztények közül is voltak tanítványai. Ehhez az irányhoz sorolhatók a latin újplatonikusok, Macrobius, Chalcidius, Marius, Victorinus. A keresztény tanok hatása alatt ez az irány azt vallotta, hogy az anyag Isten teremtô akaratával a semmibôl jön létre, a szükségképpeni emanáció és a végzet tanát elvetette.

6. Az újplatonizmus nemcsak egyszerû felújítása Platón bölcseletének, hanem az idealista monizmus irányában annak jelentôs továbbfejlesztése, amelyhez a misztikus öntapasztalat adott ösztönzést. A nyugati filozófiában az újplatonizmus az elsô kísérlet a szubjektív, alanyi kiindulású bölcselkedéshez. Nem a tárgyi világra irányul itt a figyelem, hanem a léleknek az önmagához térésben tapasztalt bensôséges élménye lesz döntô befolyással a világnézeti állásfoglalásra. Ilyen alanyi tájékozódás mellett a platoni ideák világa az aktív szellemi szubstanciák birodalmává válik s az emanáció által létesülô folytonosság hidalja át az érzéki és a szellemi lét különbségét, noha azt nem szünteti teljesen meg. A szemlélôdés, az öntevékenység különbözô fokán álló lét a szellemi szubstanciák összefüggô egysége, s az anyag, amelynek a valóságához Plotinosz a görög hagyomány tiszteletébôl ragaszkodik, nem önálló elv, hanem a szellem legalacsonyabb fokú megnyilvánulása. Ebben az idealisztikus világértelmezésben az anyag valósága éppoly problematikus, mint amilyen kiegyenlítetlen a racionális és a misztikus ismeret ellentéte.

Irodalom. Magyaryné-Techter M., A hellén újplatonizmus története. Budapest 1934. Plotinos a széprôl és a jóról. (Szemelvények, bevezetéssel) Budapest 1925. -- É. Bréhier, La philosophie de Plotin. Paris 1928. -- W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus. London 1918. -- Fr. Heinemann, Plotin. Leipzig 1921. -- O. Söhngen, Das Mystische Erlebnis in Plotins Weltanschaung. Leipzig 1923. -- R. Arnou, Le désir de Dieu dans la phil. de Plotin. Paris 1921. -- W. Theiler, Forschungen zum Neuplatonismus. Berlin 1966. -- W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik. Frankfurt/M. 1965. -- Th. Whittaker, The Neo-platonists. Cambridge 1928. -- Fr. Koch, Goethe und Plotin. Leipzig 1925.


A középkori bölcselet jellege -- A középkori bölcselet
A középkori bölcselet jellege	A középkori bölcselet

Bár a kereszténység nem bölcselet, hanem isteni kinyilatkoztatásra hivatkozó vallás, megjelenése mégis nagyjelentôségûvé, korszakalkotóvá lett a bölcselet történetében. Vallás és bölcselet közeli érintkezésbe jut egymással. Mindkettô a végsô létkérdésekre ad választ. S habár ezt a választ a vallás a hit, a bölcselet az ész alapján adja, a közös problémakör kölcsönhatásba hozza ôket. A vallásnak a bölcseleti gondolkodásra gyakorolt hatását tapasztalhattuk India és Hellász nagy gondolkodóinál. Nem csodálhatjuk, ha a keresztény világnézetnek Istenre, világra, emberre vonatkozó tanítása a bölcseleti eszmélôdésre is mélyre szántó hatást váltottak ki.

A keresztény isteneszme lényegesen eltér a keleti és a hellén istenfogalomtól. Isten nem a belôle kiáradó létnek az ôsforrása, nem is az elsô a létezôk sorában, hanem maga a lét, a lét teljessége, örökkévaló szellemi valóság, aki lényét tökéletes öntudattal felfogja; értelemmel és akarattal rendelkezô lény, akinek a három személyben fennálló belsô életét e szellemi aktusok végtelen tökéletessége alkotja.

Isten transzcendenciája, világfölötti léte abszolút. Nem belsô szükségszerûségbôl jött belôle létre a világ, hanem szabadon alkotó tevékenysége, a semmibôl való teremtés által, ami mint isteni aktus, teljes mivoltában számunkra felfoghatatlan marad. Isten nemcsak a világ rendjét biztosító elsô mozgató, hanem az anyagot sem véve ki, magának a létnek a létesítôje. A világban tapasztalható rend, mérték, célszerûség arra mutat, hogy minden Isten gondolatainak a megvalósulása, örök eszméinek a mása. Az örök és változhatatlan eszmék, az ideák, amelyeket Platón a lét forrásainak ismert fel, nem egy égfeletti helyen rejtôznek, hanem Isten értelmének örök gondolatai. A világ mint a személyes Isten szabad alkotása, egész létében és mûködésében tôle, mint fenntartó októl függ s az általa szándékolt célt szolgálja.

A keresztény világképben új és eredeti értelmet kap az ember léte is. A teste és lelke szerint Isten által teremtett elsô ember után is, minden egyes ember lelkét Isten teremti. A lélek nem a természet legnemesebb része, mint a görög filozófiában, hanem a testtel való egyesülésre rendelt létében is, szellemi valóság. Ezért az ember nem csupán tagja (része) a társas (állami) közösségnek, hanem szellemi képességeivel öntevékeny s önmagabíró személy, aki ebben a mivoltában egybe nem vethetô, magasabb módon fejezi ki az Istenhez való hasonlóságot, mint az alacsonyabb rendû lények. Az ember személyi létét adó lelkének legbensôbb életköre az Istenhez való személyes viszony, aki Istennel való egyesülésre rendelt célját Isten hozzá hajló kegyelmével közremûködve valósítja meg.

Istennek az idôk során történt megnyilatkozásainak (teremtés, üdvígéret, megváltás) a tudata fejleszti ki a történelmi érzéket; ennek szemléletével a világ nemcsupán a szükségszerû egyformasággal ismétlôdô folyamatok helye, hanem az ember benne élô, célokat valósító és célokért küzdô tevékenységével, eredeti történések, a történelem színtere.

Világnézetük értelmi indokolását és igazolását a keresztény gondolkodók a maguk elôtt talált görög filozófia felhasználásával adják. Legnagyobb részük aggodalom és elfogultság nélkül vette igénybe a korábbi, nem keresztény filozófia fogalmait és módszereit, amelyek keresztény használatban bizonyos áthasonuláson, értelmi változáson mennek át. A korábbi görög-római filozófiával kialakuló szoros kapcsolat folytán, a klasszikus filozófusok fokozatos megismerése a keresztény bölcselet történelmi fejlôdésének egyik jelzôje. A kereszténység megjelenésének idején, a hellenizmus korának a rendszerei a platonizmus, újplatonizmus, a sztoicizmus hatása felismerhetô a korai kereszténység gondolkodóinál. Kezdetben Arisztotelésznek csak logikai mûveit ismerik, metafizikájának a megismerése fontos történelmi mozzanattá lesz a keresztény filozófia fejlôdésében.

Tartalmilag a fejlôdést a keresztény gondolkodás középponti kérdése: hit és tudás viszonyának az értelmezése jelenti. A történelmi változás szakaszain keresztül, maradandó ama alapvetô meggyôzôdés, hogy a hit igazsága és az ész igazsága, az igaz vallás és az igazi bölcsesség nincsenek egymással ellentétben, mert mind a kinyilatkoztatás révén, mind a maga képességeire hagyatkozó értelemmel megismerhetô igazság közös kútfôje Isten, az örök igazság. A történelmi fejlôdés a megismerés e két forrása egymáshoz való viszonyának értelmezése és rendezése tekintetében mutatkozik. Hosszabb idôn át a filozófia a hit igazságait igazoló szerepet tölt be. Késôbb, különösen a teljes Arisztotelész megismerésével, egyre határozottabban tudatosul a kétféle ismeretkör tárgyi és alanyi feltételeinek a különbözôsége, ami a kettô harmonikus viszonyának megbontása nélkül, a filozófiának a teológiával szemben fokozódó önállósulásához vezet.

Jelentôs további feltétele lett a filozófia fejlôdésének a keresztény iskolák fejlôdése. Már az ókeresztény hittanító (katechetikai) iskolákban elôtûnik a görög filozófia fogalmainak igénybevétele. A népvándorlás lezajlása után pedig a kolostorok, székesegyházak mellett mûködô s a fejedelmek udvarában létesített iskolák tervszerûen kidolgozott tanterv alapján adják elô a szabad ember (liber) számára megkívánt általános tudást, a ,,szabad mûvészetek'' (artes liberales) hét tantárgyában, amelyek között az alsóbbfokú oktatás (trivium) tárgyaiként szereplô grammatica, rhetorica és dialectica keretében, az antik szerzôk mûvei alapján közvetítik a filozófiai ismereteket.

Az antik filozófia és tudomány egyre szélesedô ismerete s a tudományos gondolkodás állandó fejlôdése a XIII. században létrehozza a magasabbfokú tudományos mûveltség központjait, az egyetemeket. Nevüket a korábban különálló iskolák mestereinek és tanítványainak közös intézményben való egyesülésébôl (universitas magistrorum et scolarium) s az így kialakult egyetemes tudomány mûvelésétôl kapták.

Az elsô egyetemeket (Párizsban, Oxfordban, Bolognában) a pápák alapították, akik felügyeleti joguk fenntartása mellett, a tudományos munka biztosítására, különleges kiváltságokban részesítik azokat. Ezt a mintát követték késôbb a fejedelmek az általuk alapított egyetemeken is. A párizsi és oxfordi egyetemnek kezdettôl négy fakultása volt: az egyetemi fokon elôadott artes, a teológia, a jog és az orvostudomány. Az artium fakultásán adták elô a filozófiát, amelynek az elvégzését a többi karokon, elsôsorban a teológián, elôfeltételként megkívánták. Az elôadások két formája a lectio: a klasszikus mûvek magyarázata, s a disputatio: a kérdések megvitatása volt. Az utóbbinak megfelelô tudományos irodalmi forma volt a quoestio (kérdés). A hallgatók jegyzetei a reportata, némely tanító, magister tanításának kiegészítése vagy közléseképpen jön figyelembe.

Minthogy miként egyéb tudományt, a filozófiát is az iskolákban, az egyetemeken tanították s a mesterek e hivatásuk révén voltak annak tudományos képviselôi, kapta a középkori keresztény filozófia a skolasztika nevet (a görög skolastikos: iskolavezetô, s a latin schola: iskola szóból). A név tartalmilag a középkori keresztény valóságszemlélet filozófiával fenntartott kapcsolat s a társadalmi politikai, gazdasági élet történelmi adottságai alapján, a skolasztika a világot az isteni világterv és teremtôi gondolat megvalósulásaként értelmezte, amelyben mindennek megvan a maga helye és rendeltetése, s azt csak a világegész és a hierarchikus elrendezettségû társadalmi egység keretében valósíthatja meg. A feudális társadalom rendi tagozódása, a gazdasági élet belsô zártsága, a közös hitbôl sarjadó vallási, kulturális, politikai egység alapján ez a bölcselet a valóságot zárt egésznek tekinti s maradandóságának szilárd elveit, törvényszerûségeit igyekezett kifejteni. Ezzel összefüggésben nemcsak a lét, de a filozófia ismeretelméleti, etikai problémáit is elsôsorban s fôként metafizikai szempontból nézte s annak módszerével vizsgálta.

A világnézeti egység s az iskolák egységes tanmenete alapján, a középkori bölcselet nagyobb egységet mutat, mint az egységes világnézetet nélkülözô újkori filozófia. Azonban a középkori iskolák életét a vita tette elevenné, amelynek a pontos szabályait is kidolgozták. Így a skolasztikán belül egyes részletkérdésekben, sôt bizonyos módszertani elvek követése tekintetében is, különbözô irányok alakultak ki. A filozófus egyénisége ebben a korban is kifejezésre jutott. Egyetlen gondolkodó tanulmányozása alapján nem juthatnánk a középkori bölcselet kielégítô ismeretére.

Az egyetemes történelem a középkort a Kr. u. V. századtól a XV. század végéig számítja. Szellemtörténeti szempontból, a középkort az ó- és az újkortól a keresztény eszmevilág érvényesülése a közgondolkodásban különbözteti meg. Ebbôl a szempontból a középkor idôbelileg korábbi kezdetûnek vehetô a köztörténetileg vett idôpontnál. Ezt az értelmezést követve, a középkori bölcselet két fô szakasza az egyházatyák (patres, I-VIII. szd.) és a kifejlôdött skolasztikus bölcselet (IX-XV. szd.) kora. A kettô közti különbséget a filozófia használatának a különbözôsége adja. Az egyházatyák a filozófiát teológiai fejtegetéseik fogalmi eszközeként használták. A skolasztikában a filozófia sajátszerû tárgya és módszere fokozatosan tudatosul és a teológiától jelentôs mértékben önállósul.

A középkori bölcselet forrásainak legfontosabb gyûjteményei: J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Parisiis 1844-66. A XIII. századig élt latin és a XV. századig élt görög írók mûveit tartalmazza kettôs (latin, görög) sorozatában. A latin nyelvû egyházi írók mûveinek a bécsi Tudományos Akadémia által közreadott kiadása: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae 1866 kh. A késôbb felfedezett mûvek kiadása: Baeumker-Hertling-Baumgartner-Grabmann, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Münster 1891. kk. H. du Lubac-J. Daniélou, Sources Chretiennes. Paris 1942. kk. M. De Wulf, Les Philosophes Belges. Louvain 1901. kk. A montreali Institut d'Études Médiévales és a torontói Pontifical Institute of Mediaeval Studies kiadványai. A legjelentôsebb mûvek német fordítása: Bibliothek der Kirchenwäter. Kempten-München. Magyar szemelvényes kiadás: Kühár F. (szerk.), Keresztény remekírók. Budapest 1944.

Irodalom. M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale (6). Louvain 1934-47. (Német ford. 1913.). -- É. Gilson, La philosophie au Moyen-age. Des origines patristiques a lá fin du XIV, siecle (3). Paris 1947, L'esprit de la philosophie médiévale (2) Paris 1944. Christianisme et Philosophie. Paris 1949. -- M. Grabmann, Die Geschichte der seholastischen Methode. Freiburg/B. I. 1909. II. 1911. Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und der Mystik. München I. 1926, II. 1936. -- J. M. Verweyen, Die Philosophie des Mittelalters. Berlin-Leipzig 1921. -- Fr. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales. (2) Paris 1907. -- A. Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Mainz 1864-66. -- Kühár F., A keresztény bölcselet története. Budapest 1927.


Az elsô keresztény bölcselôk -- A középkori bölcselet
Az elsô keresztény bölcselôk	A középkori bölcselet

1. Szent Pál leveleinek és Szent János evangéliumának számos kifejezése a görög filozófia ismeretét árulja el anélkül, hogy annak hatásáról tartalmi tekintetben szó lehetne. Az Atyaistennel egylényegû Logos történeti alakja s a sztoicizmus meg a philonizmus alacsonyabbrendû, felette határozatlan jellegû közvetítô szellemei közti ellentét s a vallásos magatartás ebbôl következô lényeges különbsége a görög filozófia részérôl az újszövetségi könyvekre való tartalmi hatást kizárja. Pál apostolnál az üdvtörténet korszakainak a feltárásánál már elôtûnik a keresztény gondolkodásra jellemzô történetszemlélet.

A keresztény kinyilatkoztatás és a görög bölcselet közti eszmekapcsolat lehetôségére legkorábban a II. század apologétái mutatnak rá, akik a megegyezô pontokra való hivatkozással egyrészt a kereszténység részérôl támasztható elôítéletek élét törekszenek tompítani, másrészt a kereszténységet mint a korábbi bölcseleti spekuláció teljességét mutatják be.

Ez a törekvés nyilvánul meg Szent Jusztin (kb. 89-163/7) mûködésében. A sztoikus, peripatetikus, a pythagoreus iskolák tanítóinál szerzett kedvezôtlen tapasztalata után, a platonikusokhoz szegôdött. Egy keresztény aggastyán figyelmeztetésére kereszténnyé lesz, de a filozófus-köpenyt továbbra is megtartotta s a mûveltebb körökben igyekezett a kereszténység, mint a tökéletes bölcsesség, számára híveket szerezni. Vitatkozott a zsidó Tryphonnal; Rómában filozófiai iskolát nyitott s két Apológiát írt a római császárokhoz a kereszténység igazolására. Meghallgatás helyett vértanúság lett a sorsa.

Justinus meggyôzôdése szerint ugyanegy isteni Logos kinyilatkoztatása minden igazság. Legteljesebb mértékben az emberré lett Logos közölte azt az emberiséggel. A mindenütt mûködô Logos (mint Logos spermatikos) közölte az igazság csíráit az ókor bölcseivel. Lehetségesnek tartotta Jusztin azt is, hogy az ószövetség igazság magvai jutottak el a görög filozófiához. A platoni Timaios-t a bibliai teremtéstörténettel állítja párhuzamba s ezzel megalapozza Platón tekintélyét a keresztény gondolkodók elôtt.

Jusztin szintén a kereszténységre tért szír tanítványa, Tatianus nem osztozik mesterével a görög filozófia értékelésében. Az a nézete, hogy a görögök eltorzították az ószövetség gondolatait, azért megveti filozófiájukat.

Azonban a II. század többi apologétái, Athenagorász, Arisztidesz, Theophylosz, a római ügyvéd, Minutius Felix, az antik görög filozófusok módszerével, a mozgásból, a világ rendjébôl, a célszerûségbôl bizonyítják a keresztény isteneszme igazságát a politeista vallási képzetekkel szemben. Az anyagot változóságánál fogva nem tartják örökkévalónak, hanem Isten teremtésének. Hirdetik az emberi lélek halhatatlanságát. De minthogy némelyek a görög filozófia hatása alatt, a lelket természeti lénynek tartják, halhatatlanságát nem természetébôl következônek, hanem isteni adománynak tulajdonítják (Jusztin, Theophylosz).

2. A külsô ellenfelek mellett, a polemikus készséget ébren tartotta a II. században Egyiptomban, Szíriában, Itáliában, Galliában nagymértékben elterjedt gnoszticizmus is. E szekta keletkezéséhez lélektani alapot a megváltás utáni vágyakozás, a kor erkölcsi romlottsága, a véres üldöztetések megpróbáltatásai adták. A rossz eredetének a kérdése a gnoszticizmus izgató problémája. Megoldására nem tartotta kielégítônek az evangéliumok szószerinti értelmét és az egyház tanát, hanem Krisztusnak az apostolokkal titokban közölt állítólagos tanítására hivatkozott s ennek, az exoterikus közhitnél mélyebb értelmû eszoterikus tannak, a tudás (gnósis) birtokosának vallotta magát.

A gnoszticizmus a görög filozófiából, a babiloni asztrológiából, az iráni vallásból merített eszméket összekeverve, a Szentírás racionalisztikus magyarázatával építette ki világképét. Abban a rossz mint a kozmoszban mûködô reális erô szerepel, a világ a jó és a rossz principium drámai küzdelmét szemlélteti. Annak a leírásában, hogyan jön létre az Abszolútumból az emanációk során a rossz, a keleti fantázia bizarrságának tarka változatát mutatják a gnosztikus rendszerek tanítói, Kerinthosz, Saturnilosz, Karpokratész, Markion, Basilidész, Valentinusz, Mani. Az etikai cél valamennyinél közös: a rossztól való szabadulás által az Abszolútumba való visszatérés biztosítása. Ennek az eszközeként kívánják meg a szigorú aszkézist, amely azonban az erkölcsi kicsapongásokat sem zárta ki. Az utóbbi szolgáltatott alapot a pogányság részérôl a ,,keresztények'' ellen emelt erkölcsi vádaknak.

A gnoszticizmus tanait cáfolta Szent Irenaeus lyoni püspök (megh. 202). A Szentírásból és a hagyományból vett bizonyítékok mellett észérvekkel is igazolja, hogy Isten a világtól különbözô. A világ nem emanáció, hanem teremtés útján jött létre. A rossz a szabad akarattal való visszaélés következménye. A rossz kérdésével még behatóbban foglalkozik tanítványa, Hippolytosz (megh. kb. 236/7), azt bizonyítván, hogy a rossz nem pozitív valóság, hanem léthiány.

Irenaeus mellett, a nyugati apologéták sorában Tertullianus (160-230) emelkedik ki. (Fômûve a Liber apologeticus.) Eredetileg rétor volt, megtérése után hittanító Karthágóban, majd rigorizmusa a montanisták táborába hajtotta. Bár a görög bölcseletrôl nem nagy elismeréssel nyilatkozik, mert az észt korlátoltnak tartja Isten mûveinek a felfogására, mégsem lát ellentétet a hit és az ész közt, mint néhány merész vételû mondásából (pl. a hitrôl) némelykor helytelenül értelmezik, hanem azt tanítja, hogy az emberi lélek természeténél fogva keresztény. (O testimonium animae naturaliter christianae. Apol. c. 17.) Isten közli a lélekkel önmaga ismeretét s az erkölcsi törvényt. Ez az ismeret elhomályosulhat, de teljesen nem aludhat ki. A sztoikus filozófia hatása alatt s a gnosztikus dualizmus leküzdésére törekedve, minden létezôt testnek tart. Isten is test, s a lélek finom, légnemû anyag. Ezzel összefüggésben vallja, hogy a lélek a szülôktôl származik át utódaikra (traducianizmus, De anima, c.17,29). Ez a materialisztikus pszichológia azonban nem akadály számára a lélek halhatatlanságának és a test feltámadásának a bizonyítására.

3. Míg az apologéták fôként arra igyekeztek rámutatni, hogy ész és hit közt nem állhat fenn ellentét, a filozófia a teológia szolgálatába közvetlenebbül az alexandriai hittanító iskola alkalmazásában kerül. A hellenisztikus kultúra központjából történik az elsô kísérlet a filozófia felhasználására a tudományosan kidolgozott teológiai rendszer alkotásánál. Az alexandriaiak módszerében a hit a kiindulás, de a bölcseleti reflexió vezet a hitigazságok mélyebb megértésére, az igazi keresztény gnózisra.

Miként Gregorius Thaumaturgosz mesterérôl, Origenészrôl tartott beszédében ismerteti, az alexandriai katechetikai iskola tanmenetében a dialektika képezte az alapot. Ezt követte az asztronómia és a geometria tanulmányozása. Az utóbbi módszerét tekintették a tudományos rendszer legmegbízhatóbb fonalának. A görög filozófusok iratainak az olvasása után következett a legmagasabb fokú oktatás tárgya, a teológia.

Az alexandriai katechetikai iskola megalapítója Pantaenus (megh. kb. 200). Utóda tanítványa, Titus Flavius Clemens (Kelemen 150-211/6) lett, aki Alexandriát a keresztényüldözés miatt hagyta el. Fennmaradt mûvének három részében a pogány vallás cáfolata, a keresztény erkölcstan elemei, s a keresztény hit lényegének az ismertetése szerepel.

Utóda nagytehetségû tanítványa, Origenész (185/6-254/5) volt, aki midôn tanai miatt az egyházi rendbôl kizárták, a palesztinai Caesareában alapított nagy hírnévhez jutott iskolát. Tyrosban halt meg. Fáradhatatlan munkakedvével és vitatkozó erejével érdemelte ki az ,,adamantinus'' (acélember) nevet. A keresztényeket támadó Kelsos cáfolata mellett, bölcseletileg legjelentôsebb mûve a keresztény hit alapjait rendszeresen tárgyaló Peri archon négy könyve.

Origenész racionális fejtegetésû világképe a hellenisztikus vallásfilozófia hatását mutatja. Isten létbôségében nem maradhat egyedül, ami belôle létrejön, nem lehet vele egyenlô. Az isteni lényeg örök emanációjaként létrejövô Logos, a Fiú részesedés által Isten s így alárendelt az Atyának, a világgal szemben pedig közvetítô. A Fiú közli a Szentléleknek a létet, akik tehát éppúgy, mint a Fiú, az Atyánál alacsonyabb rendû valóság (szubordinacionizmus). Isten természetébôl következik, hogy belôle öröktôl jönnek létre a lelkek (praeexistencializmus). A lelkek önállósulási vágyának büntetéséül teremtette Isten az anyagi világot, amelybe a tôle elszakadó lelkek alászállnak. Itt felébred bennük az Istenhez való visszatérés vágya, mely megvilágosító tudás, engesztelés és tisztulás segítségével jut céljához. Végül az egész világ visszatér Istenhez (apokatastasis). Origenészt az egyház gnosztikus befolyású tanai miatt elítélte; tanai értelmezése évszázadokra nyúló vitát idézett elô.

4. A Nagy Konstantin által 313-ban kiadott milánói rendelet az üldözéseknek véget vetve, az egyházi tudományosság számára kedvezô feltételeket teremtett. A IV. században Alexandria legkiválóbb keresztény gondolkodója Szent Athanáz (295-373) püspök, az ariánizmus rendíthetetlen ellenfele. Athanáz kétféle istenismeretet különböztet meg. Az emberi lélek minthogy Isten képmása, önmagába merülve az eredetit képes megismerni. Ezt az ismeretet akadályozza meg a bûn elhomályosító hatása. De Isten a teremtett érzéki világból is megismerhetô. A lélek halhatatlanságát Szent Athanáz platonikus érvekkel bizonyítja.

A Krisztus istenségét tagadó arianizmus s egyéb tévtanok ellen folytatott vita során körülhatárolódik a subsztancia fogalom tartalma, s új filozófiai fogalmak keletkeznek, amilyen a magának való (hypostasis), a személy (prosopon). A niceai zsinat (325) az egylényegûség (homoousia) formulájában kifejezésre juttatta a hittitkok kifejtéséhez a filozófiai fogalmak nélkülözhetetlenségét.

A Palesztinában mûködô origenészi iskola egyetemes mûveltsége jellemzi a három nagy kappadókiai atya: Nagy Szent Vazul, Nazianzi Szent Gergely és Nyssai Szent Gergely mûködését.

Nagy Szent Vazul (Basileiosz, 330-79) a kappadókiai Caesarea püspöke, Isten megismerésének a kérdésével foglalkozó tanítása a keresztény gondolkodás maradandó tétele lett. Isten lényét közvetlenül és kimerítôen nem ismerhetjük meg; mûveibôl, a teremtett világból, állapítjuk meg lényét, tulajdonságait s alakítjuk ki az emberileg lehetséges istenfogalmat. Amit Istenbôl ilyen megkülönböztetések révén szerzünk, azok a tulajdonságok ôbenne lényegével azonosak (Adv. Eunom. 1b. I. 6.). A teremtés hat napjának bibliai történetéhez írt magyarázatában (Hexaemeron) adja elô tudományos nézeteit, amelyek Arisztotelész állattanának ismeretét árulják el. Vazul hosszabb ideig Athénben is tartózkodott s a hellenisztikus mûveltség nagyrabecsülésével ajánlja a görög írók, etikai szempontok szerint történô kiválasztással, olvasását.

Legmélyebb spekulatív tehetség a keleti egyházatyák közt Nyssai Szent Gergely (331-kb. 395), Vazul testvére, akinél már a skolasztikus rendszeralkotás törekvése nyilvánul meg. Eredetileg rétor, késôbb Nyssa püspöke lett. Szerinte hit és tudás úgy eredet, mint tartalom szempontjából különböznek. A hit a kinyilatkoztatáson, a tudás a logikus okoskodáson alapul. A kinyilatkoztatott hit minden igazság mértéke. A tudomány mégis értékes szolgálatot tesz a hitnek, annak elôzményeit képezô igazságok (pl. Isten léte) bizonyításával, a hittartalom rendszerezését nyújtó módszer s a hitigazságok megalapozását szolgáló észbizonyítékok nyújtásával. Merészen idealisztikus az az értelmezése, hogy a szellemi természetû Isten az anyagot létrehozhatta, mert az anyag önmagukban anyagtalan szellemi tulajdonságok egysége (De hom. opif c. 23,24). A lélek eredetét illetôleg, Gergely a teremtés tana felé hajlik, de a szülôktôl való eredetet sem utasítja teljesen el. A lélek egyszerûségénél fogva halhatatlan. A túlvilági büntetés célja a bûnös megjavítása; végül minden visszatér az Istenhez.

A következô értelmi tevékenység mellett, Nyssai Gergely beszél a misztikus ismeretrôl is. Ebben az alexandriaiaknál tudatosabban igyekezik magát a philoni-újplatonikus hatástól felszabadítani, midôn a lélek Istenhez hasonlóságát nem természetszerûnek tartja, hanem a kegyelem hatásának tulajdonítja s a kegyelem átélésében látja a misztikus szemlélet lényegét.

A nyugati egyházatyák közül a bölcselettörténetben is megemlítést kíván Szent Ambrus (kb. 340-97) milánói püspök. De officiis ministrorum c. mûvében Cicero hasonló címû mûvének beosztását és bölcseleti érveit alkalmazva mutatja be a keresztény etika elveit. Az észrevehetô sztoikus hatást az örökkévaló boldogság eszméjével enyhíti. Az afrikai származású Marius Victorinus rétor (IV. szd.) a görög filozófusokat (Porphyriosz, Arisztotelész) fordította latinra, akiknek a magyarázatában az újplatonizmust követi. Hatással volt Szent Ágostonra is.

Irodalom. A. Béry, St. Justin. Paris 1911. -- E. de Faye, Gnostiques et Gnosticisme. Paris 1925. -- H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. (3) I. Göttingen 1964. -- H. U. Meyboom, Clemens Alexandrinus. Leiden 1912. Origine, sa vie, son oeuvre, sa pensée. Paris 1923-28. -- F. Cavallera, St. Athanase. Paris 1908. -- P. Allard, St. Basile. (4) Paris 1903. -- H. Pinault, Le platonisme de Saint Grégoire de Naziance. Paris 1925. -- Fr. Diekamp. Die Gotteslehre des hl. Gregor v. Nyssa. Münster 1896. -- H. u.v. Balthasar, Présence et pensé. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire d. N. Paris 1942.


Szent Ágoston -- A középkori bölcselet
Szent Ágoston	A középkori bölcselet

1. Az egyházatyák bölcseleti problémájának, hit és tudás összeegyeztetésének átfogó megoldását Szent Ágoston gondolatvilágában találjuk. A szellemtörténet e kimagasló alakjának jutott az a hivatás, hogy az antik filozófiát a keresztény eszmevilág feldolgozására alkalmazva, a filozófia további fejlôdésének az irányát meghatározza.

Aurelius Augustinus (354-430) az észak-afrikai Numidia Tagaste helységében született keresztény-pogány házasságból. Karthágóban végzett tanulmányai után elôbb ott, majd az akkori császári székhelyen, Milánóban, mint a szónoklattan mestere mûködött. 19 éves korában Cicero Hortensiusa keltette fel érdeklôdését a filozófia iránt. Erôs érzékisége ösztönzésére elôször a manicheusok szektájánál kereste az igazságot, majd egyideig az akadémikus szkepszis tartotta fogva; de legmaradandóbb hatással az újplatonikusok voltak rá. Plotinosz és Porphyriosz mûveit Marius Victorinus fordításában olvasta. Arisztotelész Kategóriái mellett Platón mûvei közül valószínûleg csak a Menont, a Timaiost és a Phaidont ismerte. Hosszas lelki küzdelem után a keresztséget Milánó püspöke, Ambrus kezébôl felvette. (387.) Anyjával, Monikával, aki Afrikából követte, röviddel megkereszteltetése után visszaindult hazájába, de anyja a tengerreszállás elôtt Ostiában meghalt. Egyévi római tartózkodás után Ágoston visszatér Afrikába, ahol rövid ideig elvonultan él, majd pappá szentelik s Hippó püspöke lesz. Mint püspök fáradhatatlanul küzdött a manicheusok dualizmusa, az egyház egységét veszélyeztetô donatisták, s a természet romlatlanságát hirdetô pelagianusok tana ellen. Buzgó lelkipásztori, nagy irodalmi tevékenységet fejtett ki, levelezése révén érintkezésben állt az egész mûvelt világgal. A vandálok ostroma közben hunyt el.

Manicheista korában írt elsô mûve De pulchro et apto elveszett s csak azok a mûvek maradtak fenn, amelyeket mint keresztény írt. Megtérése körüli idôbôl való bölcseleti tárgyú dialógusai: Contra Academicos (az akadémikus szkepszis cáfolata). De beata vita (az igazság ismeretével azonos boldogságról). De ordine (a rendrôl). Soliloquia (az érzékfeletti igazság megismerésérôl). De immortalitate animne (a halhatatlanságról). De guantitate animae (a lélek anyagtalanságáról). De libero arbitrio (a szabad akaratról). De musica (melyben az érzékelés tanát is kifejti). De magistro (az ismeret forrásáról). A vegyes tárgyú De diversis quaestionibus 83 c. mûve a platoni ideatan keresztény szellemû átalakítása miatt fontos. A keresztény hit igazolására szolgál a De vera religione, a keresztény erkölcstant fejtegeti a De moribus Ecclesiae catholicae és a De moribus Manicheorum. Mint pap és püspök elsôsorban teológiai tárgyú kérdésekkel foglalkozott, de ezekben a mûveiben is találunk értékes filozófiai fejtegetéseket. Filozófiai szempontból is különösen a megtérése történetét tartalmazó Confessiones, (Vallomásai, Vass J. ford. 1924-25; Balogh J. ford. 1943, a három utolsó Könyv nélkül), a hosszú ideig készült terjedelmes De Trinitate s történetbölcseleti alapon mozgó apologetikus mûve, a De civitate Dei jelentôsek. Röviddel halála elôtt készült a mûveit összefoglaló s a szükségesnek tartott helyreigazításokat tartalmazó Retractationes. Mûvei összkiadása: Migne, Patr. lat. t. 32-47. Mûveibôl szemelvények: Kecskés P., Szent Ágoston breviárium. Budapest 1960.

2. Augusztinusnál a filozófia nem öncélú, racionális vizsgálódás, hanem a legközvetlenebb egyéni élmény; nem teoretikus megállapítások levezetése és összegezése, hanem a keresztény életszabály észszerû megalapozása. Személyében a bölcselô elválaszthatatlan a vallásos géniusztól, a gondolkodó a misztika útjait járó szenttôl. Életproblémája megtérésével megoldást nyert. Az egyház tanítását készséges lélekkel magáévá téve, a bölcselet rendeltetését abban látta, hogy hitét értelme elôtt igazolja, amennyiben ez az ész immanens korlátai mellett lehetséges, s ezzel igazságot szomjazó lelke boldogságát teljessé tegye. ,,A boldog élet ugyanis az igazságban talált öröm.'' (Conf. I. X. 23, n. 33.)

Világnézete filozófiai kifejtésénél aggodalom nélkül vette igénybe a spekuláció mindazokat az eszközeit, amelyeket a korfilozófia, elsôsorban az újplatonizmus nyújtott. Azt tartotta, hogy a pogányság tudományában sok értékes arany és ezüst van, amit az isteni gondviselés kincstárából szerzett, de nem tudott kellôképp értékesíteni. A keresztény gondolkodók kötelessége, hogy mint jogos birtokosok, ezeket az értékeket tulajdonukba véve felragyogtassák az evangéliumi igazság fényében. (De doctr. chr. I. II. c. 41.) Különösen kezdetben a platonikusokat nagyra értékelte; késôbb, midôn a hittitkokba elmélyedt, tudományuk értéke erôsen megcsappant elôtte, bár hatásuktól teljesen sohasem szabadult meg. Ez a hatás azonban nem volt eredeti egyénisége kárára. Az, amit mindvégig megtartott, az újplatonikus dialektika. De ennek a használatával egészen új világképet nyújt, melyben az emanáció helyét elfoglalja a teremtés tana s ennek következményei minden vonatkozásban érvényesülnek.

Hit és ész viszonyát s egyszersmind a saját módszerét is jellemzi programszerû kijelentésével: ,,Intellige ut credas, crede ut intelligas''. (Sermo 43,7,9.) Az ész, mint a kinyilatkoztatás tényérôl való ismeret megelôzi a hitet, azonban az igazság teljes ismeretére a hit által megvilágított értelem jut el.

Misztikus lelke hajlamait követve, Ágostont voltaképp csak egy probléma érdekli: Isten és a lélek viszonya. (Deum et animam scire cupio. Soliloq. I. 2,7.) Ezt az ismeretet a kinyilatkoztatás fényében szemlélôdô, önmagában elmerülô vallásos lélek élményeinek a megfigyelésébôl szerzi. (Noli foras ire in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas. De v. relig. c. 72). Önmegfigyelései ritka finomságával a metafizikus hatalmas spekulatív ereje párosulva, intuitív lelke elôtt a filozófiai problémák gazdag változatossága tárul fel. Azonban világszemlélete vallásos beállítottsága s élményvilága hullámzása mellett, filozófiai felfedezéseit nagy részben kiaknázatlanul hagyta. A megpillantott tételek részletesebb kifejtésére, eredményeinek összegezésére, zárt rendszer alakítására Szent Ágoston nem törekedett. Gondolatrendszere végsô befejezettségének a hiánya az Augustinus-magyarázat nem csekély nehézsége.

3. Minthogy Ágoston alaptétele, hogy csak az igazság által lehetünk boldogak; mindenekelôtt az a kérdés vár eldöntésre, megismerhetô-e az igazság?

Hogy a szkepszisnek nincs jogosultsága, nyilvánvaló abból, hogy vannak biztos ismereteink. Ilyen elsôsorban öntudatunk bizonysága. Az önmagára elmélés (reflexió) aktusában a lélek mint tudatalany önmagát tárgyként közvetlen fogja fel s a kételkedés aktusában a maga kételkedô lényét (,,ha kételkedik, él'') éli át. Legalább is önmagunk léte tehát kétségtelen. (De Trin. I. X. c. 10. n. 14; XIV. 6, 8.)

Az öntudat tényére való hivatkozás Ágostonnál kizárólag a kétely eloszlatására szolgál, nem képezi filozófiai rendszer alapját, mint késôbb Descartes-nál.

De a szkepszisnek azért sincs helye, mert az értelem olyan ismeretek birtokában van, amelyek egyetemes és szükségképpeni érvénye kétségtelen. Ilyenek a matematikai tételek, a logikai princípiumok, az erkölcsi elvek. Nem szerezhetjük ezeket az érzéki világból (elvonás útján), mert az érzéki dolgokról ezekhez viszonyítva ítélünk. A dolgok arányairól, egységérôl csak úgy ítélhetünk, ha már tudjuk mi az arány, az egység. (De lib. arb. II. 8.; De v. relig. c. 30,32.) De a tanítás sem hozhatja létre az értelmi ismeretet, mert a tanító szavai csak jelek, melyek a fogalomra irányítják a figyelmet, elôsegítik az önmagunkba térést. (De mag. II. 3.) Ez azonban nem jelenti azt, hogy az ismeret velünkszületett. Korábbi dialógusa néhány kétértelmû kijelentésétôl eltekintve, Szent Ágoston határozottan elutasítja a lélek elôéletének a tanát s lehetetlennek tartja, hogy a véges lélek önmagából örökérvényû igazságot hozzon létre. Az igazság örökké érvényes valóság, mely akkor is fennáll, ha senki sem gondolná. A következtetô ész nem hozza azt létre, hanem rátalál. (Non ratiocinatio facit, sed invenit. De v. relig. 39,73.)

Értelmi ismeretünk bizonyosságának forrását Szent Ágoston Isten örök eszméiben találja meg, amelyekkel értelmünk érintkezésben áll s azért minden igaz ismeret Isten örök eszméinek fényében (in rationibus aeternis) történik, isteni megvilágosítás eredménye. ,,Isten az értelem fénye, akiben és akitôl és aki által lesz minden világos az értelem számára.'' (Solil. I. 1,3.) Amint létünk Istentôl van, éppúgy az igazság megismerésére is Istenre mint tanítóra van szükségünk. (De civ. Dei. XI. 25.)

Az isteni megvilágosítás (illuminatio) módját Augustinus közelebbrôl nem fejtette ki. Az ontologista magyarázat (Malebranche, Gioberti) megdôl azon határozott kijelentésén, hogy a misztikus istenszemlélettôl eltekintve, Isten közvetlen látása a földi életben nem lehetséges. (Ep. 147. ad Paulinam, De Trin. XV. 8.). A tomista magyarázat szerint Isten teszi képessé értelmünket az észelvek felismerésére, melyek igazságismeretünk biztosítékai. Ezzel a magyarázattal szemben az a nehézség, hogy Augustinus sok helyen azt hangsúlyozza, hogy az ész erején kívül a bizonyossághoz külön megvilágosításra van szükség. Hoc ipsum, quod intellectus et mens dicitur, illuminatur luce superiore. (In Joan. Evang. tr. 15,19.) Gilson nem a fogalomra, hanem az ítéleterôre vonatkoztatja a megvilágosítást. De ez a vélemény sem alkalmazható a szövegekre kivétel nélkül. A kérdés bajosan oldható meg, mivel Ágoston az ismeret keletkezésének problémájával érdemlegesen nem foglalkozott, hanem elsôsorban az ismeret érvényének a kérdése érdekelte. Ennek indokolására pedig legalkalmasabbnak találta az isteni megvilágosítás elméletét, melyben Platon és Plotinosz véleményéhez alkalmazkodik.

4. Az örök érvényû igazság léte szolgál egyszersmind Isten létének a bizonyítására is. A matematikai tételek, az erkölcsi elvek változhatatlanok, örökkévalók. Ítéleteinkben ezekhez alkalmazkodunk, ezek minden igazság mértékei. De az igazság változhatatlansága és örökkévalósága szükségképp feltételezi a változhatatlan és örökkévaló abszolút igazságot, mert csak az abban való részesedés által lehet változhatatlan és örökkévaló. Az abszolút igazság felett magasabb igazság nem lehet, mert csak azáltal lenne igaz s nem lenne abszolút. Ami felett már más nincs: Isten.

A hosszadalmas bizonyítás (De lib. arb. II. 3-12) elsôsorban a változhatatlan igazságok létét mutatja ki s ezekbôl következtet az örök igazságra, Istenre, mint az igazság forrására. A bizonyítás azon a platonikus elven épül fel, hogy az intelligibilis dolgok (ideák) létvalóságok, melyek csak mint az isteni értelem gondolattartalmai létezhetnek. Az igazság léte az igazság gondoltságától elválaszthatatlan.

De nemcsak az igazság, hanem a jóság és a szépség is Istenhez vezetnek. Mert ami jó, az önmagában Jótól nyeri jóságát (participatione boni bona. De Trin. VIII. 4-5) s ,,minden szépség, ami a mûvész lelkébôl átmegy kezei alkotásába, a minden lelkek fölött ragyogó szépségbôl ered''. (Conf X. 34.)

Isten az abszolút lét (summa essentia), tiszta szellem, aki felette áll az összes kategóriáknak. (De Trin. V. 1,2.) Róla a teremtményekkel azonos értelemben egy tulajdonság sem állítható. Isten egyszerû; tulajdonságai egymással s lényegével tökéletesen azonosak. (De civ. Dei XI. 10.) Változatlan, mert a tökéletesen igaz, vagyis a fogalom és lét azonosságát képezô való változhatatlan. (Enar. in. ps. 101,10.) E változatlanság az idôhöz viszonyítva az örökkévalóság, a térhez viszonyítva a mérhetetlenség attributumait eredményezi.

Nagy elmélyedéssel fejti ki Szent Ágoston a Szentháromság tanában kifejezett keresztény isteneszmét, mely egész világképét áthatja. Megértését az Isten hasonmásának tekintett emberi lélek gondolatot szülô s azt szeretettel átölelô tevékenységének hasonlóságában keresi (In Joan. Evang. fr. 76. 4. De Trin. IX. 12. 18).

Isten a világot a semmibôl örök eszméinek mintájára teremtette szeretetétôl indított akaratával, idegen erô segítségül vétele nélkül. A teremtésnek a magas osztatlan egységében való aktusa két mozzanatot zár magába: az elsô a nyers, a semmitôl alig különbözô anyag (prope nihilum) létrehozása s azt követi annak az örök eszmék szerinti formálása. (Conf. XII. 8; De Gen. ad. litt. IV. 9.) A teremtés egyszeri, pillanatnyi aktus (actus condendi). A Teremtés Könyvében említett hat nap nem valóságos idôtartamot jelent, hanem a teremtett világ szemléletes bemutatása, mely a dolgoknak az isteni értelemben elgondolt egymásutáni rendjére (De Gen. ad. litt. V. 5, 14.) s a világ bekövetkezendô korszakaira figyelmeztet. (De Gen. cont. Manich. II. 3,4.)

Bár Isten mindent egyszerre teremtett, nem jelent meg teljes valóságában egyszerre minden. Az angyalok, az égitestek, az elemek, a teremtés pillanatától kezdve végleges formájukban léteztek, a többi dolgoknak azonban Isten csak a csíráit teremtette meg. Az ôsanyagban helyezte el a testetlen létcsírákat (semina seminum, rationes seminales), melyekben a számok mint eszmei energiák rejtôznek (numeri latentes), s az alkalmas feltételek elérkeztével kifejlôdésüket biztosítják. (De Gen. ad. litt. V. 7,20.) Miként a gyermek testében már bennrejlenek az ifjúság erôi, s amint az ifjúban rejtve megvan már az öregkor gyengesége, éppúgy a világ is kezdettôl fogva magában hordja mindannak a csíráját, ami valaha létre fog jönni. (Mundus gravidus est causis nascentium. De Trin. III. 9,16.) A fejlôdést tehát nem mechanikus erôk hozzák létre, hanem Isten öröktôl való tervei irányítják.

Isten a valókat a lét különbözô mértékében részesítette, ezért a lét hierarchikus tagozódást mutat. (De civ. Dei. XII. 2.) A lét legfelsô foka Isten, utána következnek a teremtett lények, melyek tökéletessége változékonyságuk arányában csökken. A lélek csak az idôben változik, a test a térben és az idôben is. (Epist. 18.) Minthogy pedig a lét a jóság mértéke (bonum est enim esse formatum. De v. relig. 18,36.), a lét foka állapítja meg a dolgok értékét.

Mivel a teremtett világ Isten eszméjének a mása, minden hasonló Istenhez. Az isteni természet három személy egysége, azért a teremtmények is a Szentháromság nyomait (vestigia) mutatják a létet adó bensô egység, a sajátos faji tulajdonságot adó forma s a világegyetem rendjébe való beilleszkedésük által. (De v. relig. 7,13.) A Szentháromság legtökéletesebb mása (imago) az emberi lélek.

A világot Isten tartja fenn, ha fenntartó erejét megvonná, minden visszatérne a semmibe. (De Gen. ad. litt. IV. 12,22.) Gondviselésévél ô irányítja a teremtményeket meghatározott céljuk felé. (De ord. I. 5,14.)

Ágoston, aki önmaga belsô küzdelmében élte át jó és rossz ellentétét, azt vallja, hogy a világban tapasztalható rossz nem ellenkezik a gondviseléssel. A semmibôl létrejövô teremtmény ugyanis változékony, a mérték, forma és rend arányai benne nem állandók s az arány megbomlásával áll be az a hiány, amit rossznak nevezünk. (De nat. boni. I.) A rossz hiány lévén, nem a létet adó Isten teremtése, de a gondviselés terveiben a rossznak is megvan a rendeltetése. A teremtett világgal vette kezdetét az idô. Az idô problémája Szent Ágostont élénken foglalkoztatja. (Conf. XI. 14-31.)

Az arisztoteleszi térbeli analógiák kikapcsolásával az idô mértékét a lélekben találja meg. ,,Lelkem, tebenned mérem az idôt.'' Az idô mindenesetre valami tartam. A múlt már nem tart, a jövô még nincs, de van tartama a jelennek. A lélek jelene a figyelem aktusa, ,,ôrajta halad át a múltba az, ami jövô volt.'' A lélek tehát mint osztatlan élettevékenység -- metaforikusan értve -- kétirányú kiterjedésre (distensio) képes: a jövô felé, melyet vár s a múlt felé, melyre emlékezik. A lelki jelenidô bizonyos tartama az idô mérhetôségének az alapja. Természetesen idô csak ott van, ahol változás van, Isten számára nincs idô. ,,Mi, napjaink és idôink Isten örökös jelenén haladnak át.'' (I. 6,10.)

5. A lélek anyagtalan szellemi szubstancia, közvetítô a test között, melyet éltet s Isten eszméi között, melyek a lelket mint szellemi valót éltetik. (Ut vita carnis anima est, ita beata vita hominis Deus est. De civ. Dei XIX. 26.) A lélek a szellemi való sajátos módján, a test minden részére kiterjedô erejével a test minden részében egészen jelen van. (In omnibus tota et in singulis tota. Epist. 156, II. 4.) Az ember lényegét Szent Ágoston az újplatonikusok szerint magyarázza. A magasabbrendû tevékenységeket végzi s Isten eszméjével áll érintkezésben a szellemi lélek (spiritus), a testet élteti a voltaképpeni lélek (anima, animus). Az ember tehát három lételvbôl áll, szellembôl, lélekbôl és testbôl. (De fide et symb. X. 23.) A lélek eredetére vonatkozólag a teremtés tana mellett a szülôktôl való átszármaztatás (traducianizmus) elméletét sem tartja lehetetlennek, mivel ezzel jobban összeegyeztethetônek gondolta az ôsszülôktôl az utódokra átszálló eredeti bûn tanát. A lélek halhatatlanságára vonatkozó érvei között sajátosan platonikus az a bizonyítéka, mely az igazságot megismerô léleknek a halhatatlan és örökkévaló igazságtól való elválaszthatatlan kapcsolatára hivatkozik. (Solil. II. 13,24; De immort. an. 4,5.)

Augustinus az egyes lelki jelenségeket nagy elmélyedéssel vizsgálja. Úgy találja, hogy az érzékelés a lélekben nem hoz szenvedôleges benyomást létre, a test nem hathat a nála magasabbrendû lélekre. Az érzékekben jelentkezô változás megfigyelésével a megfelelô képzetet a lélek önmagából hozza létre (De musica. VI. 5.). Ez az elmélet természetszerûen kizárja az érzékelésbôl elvonás útján szerezhetô ismeret lehetôségét.

A lélek bensô életében a Szentháromsághoz való hasonlóságot Ágoston kezdetben a lét, tudás és akarás (esse, nosse, velle, Conf. XI. 11.), majd az ész, ismeret és szeretet (mens, notita, amor. De Trin. IX. 4,4.), végül az emlékezet, értelem és akarat (memoria, intellectus, voluntas) hármasságában látta megvalósulva. Emlékezet, gondolkodás és akarás a lélek háromféle megnyilatkozása. E három tevékenység egymástól elválaszthatatlan és éppen ebben a csak viszonylagos különbözôségben látja Ágoston a Szentháromsághoz való hasonlóságot. Amennyiben a lélek emlékezik, emlékezetnek amennyiben megismer, értelemnek, amennyiben akar, akaratnak, nevezzük. Az értelmi ismeret az emlékezetben rejtôzik, tehát nincs emlékezet értelem nélkül. Viszont a gondolkodás az emlékezetben adott tartalmakból alakul ki. S az akarás elôfeltétele a tárgy ismerete. (De Trin. X. 11,18.)

Mélylélektani megfigyelést tár fel Ágoston megállapítása: ,,A lélek szûk önmaga bírására'' (Conf. X. 8.); csak az a tartalom tudatos, amire a lélek figyelmét (acies animi) ráirányítja. A többi ismeretünk pedig abban a titokzatos ismerettárban rejtôzik, amelyet emlékezetnek nevezünk. (De Trin. XIV. 6,8.) Az emlékezet énünk maradandóságának alapja, pszichikai múltunk hordozója, ,,lélek és emlékezet egy és ugyanaz'' (Conf. X. 14.) Az emlékezetben szunnyadó tartalmakat a gondolkodás teszi tudatossá s fûzi logikus rendbe. (De. Trin. XIV. 6,8; Conf. X. 11.)

A lelki tevékenységek rugója és irányítója az akarat. Nemcsak a cselekedet, hanem minden egyéb lelki jelenség is az akarat közremûködésével jön létre.

6. Döntô szerepet játszik az akarat Szent Ágoston etikájában is. Az etika nem egyéb, mint útmutatás a boldogságra törekvô akarat számára. Az igazi boldogság tárgyának a megállapításánál figyelembe kell venni, hogy két ember lakik bennünk: a testi és a lelki ember (homo exterior et interior). Ezt a kettôsséget magával hozza a lélek kettôs élete. Mint szellemi való (spiritus, mens) az örök ideákat szemléli, de egyszersmind a testet is irányítja (anima) s ez a cselekedetre, tevékenységre utalja. Kontempláció és akció szoros egysége (rationale coniugium contemplationis et actionis. De Trin. XII. 19.) az ember sajátos természete. A lélek szemlélôdésre született s végsô célja Isten szemléletében teljesedik be. De szüksége van a természet javaira, míg végsô célját eléri.

Ágoston elég tapasztalatot szerzett a világban ahhoz, hogy képes legyen értékelni az ember alkotó tevékenységét. ,,Az ember kézzel végzett számos munkája, a föld megmûvelésének sokféle módja, a városok alapítása, az építészet csodálatos mûvei; az értelmet kifejezô jelek feltalálása az írásban és beszédben, a hangok, a festészet és szobrászat világában; az ókor és az újabb idôk népeinek sokféle nyelve és intézménye; a könyvek és egyéb emlékmûvek megszámlálhatatlan sokasága a történtek megörökítésére, az utókorról történô gondoskodás; a polgári, katonai és papi hivatások fokozatai; a gondolkodás és feltalálás nagy tettei; az ékesszólás áradata, a költészet gazdagsága, a játék és a tréfa gazdag világa, a zenei készség; a mérés pontossága, a számolás éles elmemûve, a múlt és a jövô kikövetkeztetése a jelenbôl: mindez nagy dolog és valóban méltó az emberhez''. (De quant. an. c. 33,72)

Fô dolog, hogy az ember mindenben tartsa meg a dolgok rendjét. Isten nemcsak igazságismeretünk számára adott megbízható normát, hanem erkölcsi tudatunkat is megvilágosítja. Amilyen változatlanok és örökkévalók a matematika és a logika szabályai, éppoly feltétlen érvényûek az erkölcsi elvek is. (Pl. mindenkinek megadni a magáét, a silányabbat az értékesebbnek alárendelni, az erényt tisztelni. De lib. arb. II. 10) Minden erkölcsi szabály egyetlen alapelvre vezethetô vissza s ez Isten örök törvényének öntudatunkba átírt ama rendelkezése, hogy mindennek az általa megállapított rendhez kell alkalmazkodnia. (Ut omnia sint ordinatissima. De lib. arb. I. 6,15.) Isten a természetben a dolgok közt bizonyos értékfokozatot állapított meg, ami az emberi értékelés számára is mértékadó.

Azonban az emberi akarat szabad; akaratunktól függ, hogy megtartjuk-e az Isten által megállapított rendet, avagy azzal szembehelyezkedünk. Az akarat immanens, belsô mozgatója a szeretet. Amilyen az ember szeretete, olyan akaratának a tárgya is. Aki a jót szereti, a jót akarja, s aki a rosszat szereti a rosszra irányítja akaratát. (Recta voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor. De civ. Dei XIX. 7,2). Jó az az ember, aki az Isten által megállapított rendet szereti. Az erény a szeretet helyes rendje. (Virtus est ordo amoris. De civ. Dei XV. 22.)

Csak az abszolút lét abszolút érték. Egyedül Isten önmagáért szeretetre méltó. Ô a boldogságot adó jó (fruitio), akiben az akarat tökéletesen megnyugszik. Minden egyéb jó csak eszköz, hogy használatával (usus) Istenhez jussunk. Az istenszeretet (caritas) az ágostoni etika legnagyobb erénye s az erkölcsi élet lényege: minden Istenért és mindent Istenben szeretni.

Ehhez Isten kegyelme elengedhetetlen. Az ember elesettségét, önerejébôl való képtelenségét a jóra Augustinus nem szûnik hangoztatni a kegyelem szükségességét tagadó Pelagius ellen intézett írásaiban. A kegyelem nem szünteti meg az akarat szabadságát, Isten indításának ellenállhat az ember. (Qui fecit te sine te, non te iustificat sine te. Sermo 169.) De a kegyelem kölcsönözi az akaratnak azt a hatékonyságot a jóra, ami az erkölcsi szabadság lényege.

Szent Ágoston etikáját misztikája egészíti ki. Legfontosabb tárgya ennek a misztikus istenismeret, amelynek elôfeltétele az érzékiségtôl felszabadító erkölcsi tisztulás. Ez azonban csak fokozatosan valósulhat meg. A fokok megállapításánál (De quant. an. 33,70-76; De doctr. chr. II. 7,9-11.) érezhetô a platonikus hatás. A legfelsô fokon, a kontempláció állapotában, megszûnnek a lélek rendes tevékenységei s a lélek csúcsa (apex mentis), tiszta szellemi része Isten jelenlétét bensôséges átélésben tapasztalja meg. (Conf. IX. 10; VII. 1; Enar. in Psalm. 41.) A kontempláció csak átmeneti élmény, elôíze az üdvözültek boldogságának. Úgy Isten örök látásától, mint a következtetô megismeréstôl különbözô, a kettô közt levô sajátos ismeretmód.

7. Augustinus minden benyomásra élénken fogékony lelkében bontakozik ki a történelem értelmes célszerûséget hordozó eseménysorozat képében. A történetfilozófia megalapítójának tekinthetô De civitate Dei c., sok éven át készült mûve megírásával. Erre Róma Alarik által történt elfoglalása és kifosztása (410) adott alkalmat. Az általános megdöbbenést keltô esemény nyomán, sokan az elhagyott pogány istenek bosszújának tulajdonították az antik kultúra pusztulásra jutását s a bajokért a kereszténységet okolták. Augustinus egy magas állami tisztséget viselô keresztény (a késôbb kivégzett Marcellinus) ösztönzésére ragad tollat a kereszténység igazolására. Bizonyításának történeti hátteret adva s a történeti összefüggések feltárásával, mûve történetbölcseleti távlatokba szélesedik. ,,Sub specie aeternitatis'', az örökkévalóság nézôpontjából úgy látja, hogy a történelem lényegében Isten örök terveinek az idôben végbemenô megvalósulása.

Rámutat arra, hogy az egykor hatalmas birodalom hanyatlását nem a kereszténység idézte elô, hanem az erkölcsök romlása, miként hajdani virágzásának is az ôsök tiszta erkölcsei vetették meg az alapját. A társadalom és történelmi fejlôdése legbensôbb lényegében erkölcsi kérdés. Az erkölcsi élet mozgató ereje a szeretet, természete szerint szociális, szervezô erô. A nép olyan embersokaság, amelyet a közös érték szeretete egyesít. (Populus est coetus multitudinis rationalis, rerum quas diligit, concordi communione sociatus. XIX. 24.) A család és az államalakítás természetes ösztönön alapszik, azonban ez az ösztön a bûn következtében nem érvényesülhetett eredeti rendeltetésének megfelelô módon.

A bûnbeeséssel az Istentôl elforduló szeretet két részre szakította az emberiséget: az Isten országa, a Civitas Dei mellett létrehozta a gonosz országát, a Civitas terrena-t. Szeretetének iránya szerint mindenki e két titokzatos közösség valamelyikébe tartozik. A földi országnak a népét jellemzi az Isten megvetéséig menô önszeretet (amor sui usque ad contemptum Dei); az Isten államának tagjait pedig az önmaguk megvetéséig emelkedô istenszeretet (amor Dei usque ad contemptum sui XIV. 28.) ,,Abban, fejedelmeiben és az általa leigázott népekben az uralkodás vágya uralkodik; ebben szeretettel szolgálnak egymásnak mind a feljebbvalók gondoskodásukkal, mind az alattvalók engedelmességükkel'' (uo.).

A két ország szembeállítása nem egyház és állam ellentétét fejezi ki, mint azt (Dorner, Kolde, Gierke) tévesen értelmezték, hanem a kegyelemnek és a bûnnek az egész történelmen át drámai erôvel folyó harcát szemlélteti. Az állam léte természetes szükséglete az embernek, de erkölcsi követelmények szabályozzák életét. Ebbôl a szempontból bírálja Ágoston kora államának erkölcsi hibáit.

8. Szent Ágoston a keresztény teocentrikus világszemlélet körvonalait maradandóan megvonta. Az az abszolút középpont, ahová a valóság legkülönbözôbb területein folyó vizsgálódásai következetesen elvezetnek, ahol problémái megoldást nyernek, az Isten. Isten a lét forrása, a gondolkodó elme világossága, a boldogságra törekvô akarat végsô célja, a világtörténelem eseményeinek az irányítója. Az ágostoni világnézet Szent Pál tanításának filozófiai kifejtése, Istenben ,,élünk, mozgunk és vagyunk'' (Ap. Csel. 17,28).

Metafizikájának legfontosabb tétele a participatio, az Isten örök eszméiben való részesedés általi létezés elve. E fogalom panteista értelmét kizárja a teremtés ténye: a dolgok hasonlóak, nem azonosak Isten eszméivel. A dolgok az ôsmintához való hasonlóságuk folytán léteznek (exemplarizmus); Isten világosságának a fénye hozza ôket létre a semmibôl (illuminatio). A részesedés elvének ilyen alkalmazásával Isten transzcendens és immanens egyszerre: a világ fölött áll, de a világban mûködik. A teremtmények teljes függésben vannak tôle, ô hozta ôket létre, ereje tartja fenn ôket, indításai mûködnek bennünk; az eszes teremtmény, az ember magától csak egyre képes: szabad akaratával Istentôl elfordulva visszasüllyedhet a semmiségbe.

Ezen a világképen dolgozik tovább a középkor szelleme. Augustinus gondolatai élnek tovább a középkor teológiájában, filozófiájában, misztikájában. De e nagy elme fénye ma is tisztán ragyog a tudományos élet egén. A modern gondolkodás is meglepôdve látja, hogy számos problémája Ágoston lelkében született meg. Ô hivatkozik elôször a megismerés bizonyossága kérdésében az öntudat tényére; az igazság tapasztalattól független érvényének tételét teljes jelentôségében ô ismeri fel elôször; messzelátó tekintete felfedezi a történeti eseményeket irányító erôket. Az ismeret és az erkölcsiség metafizikai elôfeltételeire vonatkozó vizsgálatai, értékelô magatartása, intuitív ereje, eredeti pszichológiai megállapításai ma is idôszerûvé teszik Szent Ágoston tanulmányozását.

Irodalom. Augustinus Magister. Congrés international augustinien. 2 vol. Paris 1954. -- E. Gilson, Introduction à l'étude de St. Augustin. (2) Paris 1943. (Német ford. 1930) -- F. Cayré, Initiation à la philosophie de St. Augustin. Paris 1947. -- Ch. Boyer, Christianisme et néoplatinisme dans la formation de St. Augustin. Paris 1920. L'idée de la verité dans la philosophie de St. Augustin. Paris 1921. -- J. Guitton, Le temps et l'éternité chez Plotin et St. Augustin. Paris 1933. -- J. Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis. Berlin-Bonn 1931. -- M. Grabmann, Grundgedanken des hl. Augustin über Seele und Gott. (2) Köln 1929. -- M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münster 1927. -- J. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus. (2) Freiburgn/B. 1930. -- D. Roland-Gosselin, La morale de St. Augustin. Paris 1901. -- Kiss Á., Szt. Ágoston ,,De Civitate Dei'' c. mûvének méltatása. Budapest 1930. -- Lipták L., Az intuició Szt. Ágostonnál. Budapest 1928. -- Balogh,J., Szt. Ágoston a levélíró. Budapest 1924.


A patrisztika utolsó századai -- A középkori bölcselet
A patrisztika utolsó századai	A középkori bölcselet

1. A bölcseleti spekuláció lendülete, mely Nyugaton Szent Ágoston, Keleten Nyssai Szent Gergely mûködésével érte el tetôfokát, a következô századokban aláhanyatlott. A római birodalom nyugati részeiben a népvándorlás zavarai nem kedveztek az elmélyedô, tudós munkának. A keleti birodalom életét pedig a hitviták, majd pedig a mohamedánok elôrenyomulása nyugtalanította. E mostoha viszonyok között szélesebb látókörben mozgó, eredeti gondolkodókkal nem találkozunk, a tudományos élet megelégszik a korábbi századok eredményeinek az összefoglalásával. E munkája közben egyre határozottabban alakulnak ki a skolasztikus módszerek alapvonalai.

A klasszikus irodalom mûveit másoltatta szerzeteseivel a vivariumi kolostorban Auralius Cassiodorus (477-kb. 562), aki szerzetbe lépése elôtt szenátor volt. Institutiones divinarum et saecularium lectionum c. kézikönyvét a középkorban sokat használták. Szt. Ágoston gondolatait tartja ébren Nagy Szent Gergely pápa (megh. 604), akinek különösen etikai írásai (Moralia) keltettek nagy hatást. Szevillai Szent Izidor (VII. szd.), s a brit szigeteken mûködô tudós bencés Beda Venerabilis (VIII. szd.) enciklopedikus mûveikben foglalják össze koruk tudományát.

Az enciklopedikusoknál több önállóság jellemzi Manlius Boëthius (480-527) mûködését. Boëthius korának egyik legnagyobb mûveltségû egyénisége, aki a közéletben is jelentékeny részt vett. Konzuli méltóságra emelkedett, majd az árulás gyanúja miatt börtönbe vetették s Páviában tárgyalás nélkül kivégezték. A tragikus sorsú államférfi nagy tisztelôje volt Arisztotelésznek és Platónnak, akiknek összes mûvét le akarta latinra fordítani s akiket az újplatonizmus szellemében igyekezett összeegyeztetni. De csak Arisztotelész Categoriae és De interpretatione c. mûveivel, továbbá Prophyriosz Eisagogé-jével készülhetett el. Magyarázatokkal ellátott fordításaiból ismerkedett meg legkorábban Nyugat Arisztotelésszel s az arisztotelészi terminológiát (pl. actus, potentia) az ô latin fordítása állapította meg maradandóan.

Logikai kérdések mellett teológiával is foglalkozott s ily irányú mûveiben (opera sacra) a hittételeket az arisztotelészi filozófia segítségével fejtegette. Fejtegetéseinek deduktív módszere mintául szolgált a skolasztika számára, mely Boëthiust nagyrabecsülte, többek között Aquinói Tamás is magyarázta mûveit. A középkor kedvelt olvasmánya volt Boëthius az isteni gondviselés tanát sok eredetiséggel fejtegetô, börtönben írt De consolatione philosophie c. mûve, amelynek tömör definíciói (az örökkévalóságról, boldogságról, gondviselésrôl) a skolasztika közhasználatába mentek át és további kifejtésre ösztönöztek.

A De consolatione philosophiae szerint az igazi boldogság Isten, akinek örök világterve a gondviselés, mely az egymásba kapcsolódó okok során át mint végzet valósul meg. Mindazonáltal az akaratszabadság nem semmisül meg, mert Isten elôrelátása nem szünteti meg a cselekvô okok természetét. Isten örökkévalóságával a kezdet és a vég nélküli világ összeegyeztethetô. Az örökkévalóság a határtalan élet egybeni bírása, a végtelen idô az örökkévalóság; mozgó utánzata a folyton változó jelen.

2. A VI. században történik elôször hivatkozás az újplatonizmus hatását mutató, magát Dionysiosznak, Pál apostol tanítványának, az athéni aeropag tagjának nevezô, ismeretlen szerzôtôl származó iratgyûjteményre, amely mind a misztika, mind a teológia nagy becsben álló forrásai lett.

Az iratoknak az Areopagita Dionysiosztól való származását elôször a reneszánsz korában Laurentius Valla vonta kétségbe. Újabban Stiglmayr és Koch kritikái is igazolták az eredetiség hiányát. A döntô érvet, a korábbi források hallgatása mellett, az újplatonikus Proklosz kétségtelenül megállapítható hatása szolgáltatja. Ennek figyelembe vételével, az iratok keletkezési kora az V. szd. végére tehetô.

A pseudo-dionysoszi iratok Isten feltétlen transzcendenciáját hangoztatják. Nincs fogalom, amely ôt felfoghatná, nincs név, amely ôt tökéletesen kifejezhetné. Minthogy azonban ô minden létnek az oka, mindazt amit az okozatról állítunk, mint tökéletességet állíthatjuk az okról is. Ez az állító teológia útja, mely azonban Istenrôl nem állíthatja a tökéletességeket a teremtményekkel azonos értelemben. Viszont semmiféle tökéletlenséget sem állíthat róla a tagadó teológia. Legjobban ez utóbbi módon, a tapasztalati tulajdonságok tagadásával, alkothatunk Istenrôl fogalmat, mely azonban kimerítôen nem fejezi ki lényét.

Istenben öröktôl léteznek a dolgok elôképei, az ideák, amelyek megvalósítására önmagát túláradó jósága indította. A létnek a közlése a teremtményekkel hasonló a hanghoz, amelyet sokat hallanak, vagy a fényhez, amelyet sokan látnak. Amint a hang nem veszít erejébôl, mert sokan fogják fel, éppúgy részesedik a dolgok nagy sokasága a létben, Isten teljességének megvalósítása nélkül. (De divinis nominibus V. 9.) S amint minden lét Istentôl indul ki, szeretete vonzóerejének engedve, ôhozzá tér minden vissza. Körülötte mint a mindenség középpontja körül alakul ki a létezôk hierarchikus rendje, amelyben a magasabbrendû, Istenhez közelebb álló valók tökéletesítô hatással vannak az alattuk állókra s azokat a mindenség közös ôsokához fûzik. Ez az elrendezés érvényesül mind a mennyei (De coelesti hierarchia), mind az annak mására alkotott egyházi hierarchia (De ecclesiastica hierarchia) életében. Mindkettô középpontja Krisztus. Az ô kegyelme segíti elô a megtisztulás, megvilágosodás és egyesülés fokain át az ember megistenülését (theosis), amely az extázis állapotában érhetô meg. Ez az állapot a léleknek az isteni homályba való belemerülése, amelyben a lélek elôtt Isten a maga felfoghatatlanságában van jelen (De mystica theologia c. 2.) Ez a tudós tudatlanság (docta ignorantia) a legmagasabb rendû tudás. Minthogy minden lét az abszolút jóságtól származik, a rossz nemlétezô valami, hanem a létnek (a jónak) a hiánya.

3. Kelet tudósai közül Nemesiosz (V. szd.) emesai püspök empirikus irányú vizsgálódásai érdemelnek említést. Az ember természetérôl írt mûve (Peri physeos anthropou) a legrégibb antropológiai kézikönyv, amelyet a középkor Nyssai Gergely mûvének tartott. Az emberi test anyaga közös az anyagi világ lényeivel. Lélek és test nem egyesülnek egymással, hanem a lélek áthatja a testet sajátszerû szellemi erejével. Minden test négy elembôl áll. Az érzékek székhelye az agyvelô felsô üregei, a megkülönböztetô erôé a közép, az emlékezeté az agy hátsó része. Fiziológiai tanai igazolásául Galenos-ra (II. szd.) hivatkozik.

A keleti egyházatyák korát Damaszkuszi Szent János (Chysorroasz, megh. 749) zárja be. Eredetileg az arab kalifa hivatalnoka volt, majd szerzetes lett s Izaurai Leóval szemben a szentek képeinek tiszteletét védelmezte. Kelet teológusainak a tanait az arisztotelészi dialektika segítségével foglalta össze a ,,A tudás forrásai'' (Pégé gnoseos) c. mûvében s ezzel elôfutára lett a középkori skolasztikának.

A VIII. századdal véget ér a patrisztikus kor, de az egyházatyák mûködésének igazi értékelése a középkorban következett el. Szellemük bôségébôl sarjadt ki a középkor virágzó tudományos élete.

Irodalom. K. Bruder, Die philosophischen Elemente in den Opuscula Sacra des Boethius. Leipzig 1928. -- W, Jaeger, Nemesios von Emesa. Berlin 1914. -- H. F. Müller, Dionysios, Proklos, Plotinos. Münster 1926. -- E. v. Ivánka, Hellenistisches und Christliches im frühbyzantinischen Geistesleben. Wien 1948. Dionysius Aeropagita. Auswahl und Einleitung. Einsiedeln 1957. -- D. Ainlée, John of Damascus. (3) London 1903. -- V. Ermoni, St. Jean Damascene. Paris 1904.


A skolasztika kezdetei -- A középkori bölcselet
A skolasztika kezdetei	A középkori bölcselet

1. A népvándorlás lezajlása után, a római birodalom romjain alakult nyugati országokban lassan indult fejlôdésnek a tudományos élet. A nagyrészt újonnan alapított kolostorok és püspökségek könyvtárai szegények voltak s a IX. században a keleti egyházszakadással Bizánccal megszûnt kapcsolat következtében Nyugat számára évszázadokra hozzáférhetetlenné váltak a görög mûveltség Keleten maradt értékei. A nyugati országoknak az antik filozófiából meg kellett elégedniök Arisztotelész és Porphyriosz logikai mûveinek latin fordításával. Arisztotelész Metafizikájának és a Ni. Etikának csak töredékeit ismerték. Platón legismertebb dialógusa a Timaios volt. Olvasták és magyarázták a latin auktorokat (Gicero, Seneca, Lucretius); a legszorgalmasabban azonban Szent Ágoston mûveit tanulmányozták.

Ezekbôl a forrásokból készülnek az iskolai használatra szánt összefoglalások. A legnevezetesebb tankönyv-írók voltak Alkuin, Nagy Károly udvari iskolájának skolasztikusa, késôbb toursi apát; tanítványa volt Hrabanus Maurus, a fuldai iskola alapítója. A filozófiát kezdetben a trivium tárgyai közt tanították, majd az anyag növekedésével a szabad mûvészetek és a teológia közti középhelyre került.

Nem csekély akadálya volt a filozófia fejlôdésének, hogy egyes teológiai kérdések balsikerû értelmezése az orthodox érzésû teológusok ellenkezését váltotta ki a dialektika iránt. Godescalc, Hrabanus Maurus kortársa, az isteni kegyelem és az emberi szabadság egyeztetésének kérdésében az akaratszabadság tagadásához jutott. A XI. században Toursi Berengarius a dialektika alkalmazásával, az oltáriszentség magyarázatánál került ellentétbe a teológiával. Ugyancsak a dialektikára való hivatkozással jutott szembe a dogmatika tanításával Roscelin a Szentháromság-tan értelmezésében.

Az ilyenféle félrelépések idézték elô a dialektika-ellenes mozgalmat, amelynek fô elôharcosa a remeteségbôl a bíboros-püspöki székbe emelkedett Damiani Szent Péter volt (XI. szd.). De divina omnipotentia c. írásában az emberi tudomány fogyatékosságát az isteni mindenhatósággal állítja szembe, amelynek a számára nem érvényes az ellentmondás elve. Épp ezért vakmerôségnek tartja, ha az emberi tudomány irányító tekintélyt igényel magának az isteni dolgok magyarázatánál, amelyeknek csak alázatos szolgája lehet.

2. Hogy ezek az aggodalmak nem nélkülöztek minden alapot, arra Joannes Scotus Eriugena (800-870) a skolasztika alapelveivel ellentétbe jutott rendszere a bizonyíték. Az ír szigetekrôl Kopasz Károly párizsi udvari iskolájába került magister korának egyik legképzettebb tudósa volt. Görög tudása lehetôvé tette számára az egyházatyák mellett az újplatonikus írások tanulmányozását is. Ezek eszméit igyekezett a keresztény világképbe beépíteni.

Eriugena úgy gondolta, hogy Szt. Ágoston útmutatását követi, miszerint az igaz hit és az igazi bölcselet azonosak. Tényleg azonban az újplatonizmus racionalista misztikája szabja meg gondolkodásának irányát s a túlzó realizmus határozza meg a létrôl vallott felfogását. A dialektika az ô szemében azonos a metafizikával. A fajok nemek alá tartozása az elvonás fokai, megfelelnek a valóság, a lét, a ,,natura'' fokainak. Ezek alapján fejti ki De divisione naturae c. mûvében a valóságról alkotott felfogását.

a) A lét egyetemes, abszolút ôsforrása a teremtô teremtetlen természet (natura creans non creata): Isten, aki részünkre felfoghatatlan. Felfoghatatlanságánál fogva semminek (nihilium) is nevezhetô, mert a kategóriák egyikébe sem sorozható. Leghelyesebb, ha Istent lényegfeletti lényegnek, jóságfeletti jóságnak stb. nevezzük. Azonban nemcsak mi, hanem Isten sem képes önmagát megismerni. Ez esetben önmagát kellene meghatároznia, ez azonban mint korlátozás, a végtelenség megszûntét jelentené. Isten azáltal, hogy nem tudja önmagáról, hogy mi, minden korlátozott lét felett állónak tudja magát. A végtelenség ebben álló tudata alkotja Isten az emberitôl lényegesen különbözô személyiségét. Mindannak, ami létre jön, a teremtetlen természet Isten, a lényege. (Omnium essentia est, quia solus vere est I. 13.) Tudása a dolgok létének oka, s lényege a dolgok léttartalma, anélkül, hogy ezzel Isten transzcendenciája megszûnne.

b) A teremtetlen ôstermészetbôl közvetlenül jön létre a teremtett és teremtô természet (natura creata creans), az ideák világa. Az Igében, a Logosban az elgondolás teremtô erejével alkotta meg az Atya az elsôdleges ôsokokat, amelyek a dolgokat hozzák létre.

c) Az ideák világa létesíti a térben és idôben megjelenô érzéki világot, a teremtett és nem teremtô természetet (natura creata et non creans). Ezt nem úgy kell gondolni, mintha az ideák öltenének testet a világban, hanem a Szentlélek szeretete által megtermékenyített erejükkel hozzák létre a dolgokat. Az érzéki és szellemi valóság így az istenség megnyilatkozása (teofánia). Minden érzéki való anyagból és formából áll. Azonban az anyagot (Nyssai Gergelyre hivatkozva I. 34.) Eriugena csak látszatnak tartja. A lényeg járulékainak (mennyiség, minôség) egymáshoz vonatkozása kelti bennünk a testiség látszatát, ami a járulékok szétválásával éppúgy megszûnik, mint az árnyék a fényforrás kialvásával (I. 58-60).

A teremtés koronája az ember, valóságos mikrokozmosz. Benne egyesülnek az összes teremtmények (élet, érzékelés, gondolkodás) tulajdonságai. Ami még fontosabb: az ember megismeri a dolgokat, azok fogalmaival rendelkezik. Ámde minthogy a fogalom a dolog lényege, a dolog inkább, igazabban létezik a fogalomban, mint az empirikus valóságban. A dolgok tehát inkább léteznek az értelemben, mint önmagukban. Így az emberi lélek valóban a mindenség ideális egysége (IV. 8.). A bûnbeesés óta hordozza az ember az anyagi testet, mely a lélek alkotása és bizonyos fokig hasonmása; ebben az értelemben nevezhetjük a lelket a test formájának (II. 29.).

d) Minden mozgás célja a kiinduláshoz való visszatérés. A mindenség körforgásszerû mozgása az istenségbe való visszatéréssel zárul le. Isten mint mindennek a célja a nem teremtett és nem teremtô természet. (Natura nec creata nec creans.) Az értelmes teremtmény az ember visszatérése az istenséghez a misztikus tudás által valósul meg, aminek legmagasabb foka az Istennel való egyesülés, a megistenülés (theosis) közelebbrôl meg nem határozható állapota.

Az idealizmus monista formájában a nyugati bölcseletben Scotus Eriugenánál jelentkezik elôször. Rendszerében a lét az Abszolútum több fokon át történô kibontakozása; minden lényegét az abszolút szellem alkotja, az anyag merô látszat. A késôbbi idealista-monista rendszerek alkotói (Fichte, Schelling, Hegel) Eriugenában láthatják ôsüket.

Eriugena a korai középkorban páratlanul álló spekulatív tehetség, aki azonban nem tekinthetô skolasztikusnak. A skolasztika alapvetô vonása, hit és ész harmóniája, hiányzik rendszerében, habár Eriugena lépten-nyomon a Szentírás és az atyák idézésével iparkodik magát igazolni s Isten transzcendenciájának a fenntartását is megkísérli, nem lévén teljes tudatában a hagyományos keresztény hittél való ellentétének. A középkor elsôsorban Eriugena fordításait és kommentárait használta, de panteista rendszerének a gondolatai is felvetôdnek idôvel, ami az egyházat védekezésre késztette. Midôn a panteista Benei Amalrich s az albigensek Eriugenára hivatkoztak, III. Honorius pápa megparancsolja a De divisiona nature elégetését, melyet ,,némely kolostorokban és más helyeken'' olvasnak. A pápai tilalom ellenére, a mû több kéziratban fennmaradt.

3. Míg Scotus Eriugenánál a filozófiai spekuláció a keresztény hit hagyományos értelmét kiüresíti, a korai középkor másik szisztematikus gondolkodójának, Szent Anzelmnek a filozófiája a középkori hittudós mélységes hitének, misztikus meglátásainak racionális kifejtése. Anselmus (1033-1109) Aostában született, a normandiai Becben a neves skolasztikust, Lanfrancot hallgatta, majd belépett ugyanabba a kolostorba, amelynek késôbb apátja lett. 1093-tól a canterbury-i érseki székbôl VII. Gergely reformeszméit törekedett Angliában megvalósítani.

Mûvei nagyobbrészt teológiai tartalmúak. Bölcseletileg jelentôsebbek a De grammatico (logikai alapvetés). De veritate (az igazság elmélete). De libero arbitrio, De concordla praescientiae cum libero arbitrio (a szabadakaratról). Monologium Proslogium (istentan). Meditációi nagy hatással voltak a középkori misztikára. Mûveiben kevés auktort idéz, de az egyházatyák alapos ismeretét árulja el. Mesterének Szent Ágostont vallja, de olvasta a Timaiost latin fordításban, ismerte Boethiust, Scotus Eriugenát, akinek mûveit óvatosan használja.

Anselmus az ész szerepét a hívô lélekkel elfogadott igazság mélyebb megértésében jelöli meg. Nem az ész állapítja meg a hit indítékait, hanem a hit világosítja meg az értelmet. Ezt a meggyôzôdését fejezi ki tudományos munkásságát irányító programja, miszerint nem a hithez keresi az értelmet, hanem a hit alapján kívánja a megértést (Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Prosl. c. 1.) Az ,,intellectus fidei'', a hitben rejtôzô igazság megértéséhez az elemi képzést a grammatika adja, amely nála a formális logika szerepét tölti be; dialektikája, mely teljesen ágostoni irányú, a lényegnek ismeretére vezet. A dialektikát már azért is nagyra értékeli, mert a hívô ember optimizmusával vallja, hogy a hit egész tartalma felfogható az ész számára s még oly mély misztériumok mellett is, aminôk a Szentháromság, vagy a megtestesülés tana, kényszerítô észokok (rationes necessariae) szólnak. A természetes és a természetfölötti rend határainak pontosabb megvonásával a késôbbi skolasztika az ész kutatási területét szûkebb körre korlátozta.

Gondolatainak szabatos kifejtésével emelkednek ki Szent Anzelm mûvei a kor különösebb értéket nélkülözô citátum-gyûjteményeinek a sorából. A szavak értelmének pontos meghatározására törekszik, eszmemenetének áttekinthetô felosztását adja, nagy gondot fordít tételei bizonyítására s az ellenvetések cáfolatára. A keresztény tan egyes fontosabb tételeit tárgyaló mûvei a késôbbi Summák számára mintaszerû alkotások.

Szent Anzelmet az ismeret fôképp metafizikai vonatkozásai érdeklik. Megállapítása szerint, az igazság minden vonatkozásban bizonyos normához való viszonyt fejez ki. A kijelentés igaz, ha az értelmet kifejezi. A gondolkodás igaz, ha olyannak fogja fel a dolgot, amilyen a valóságban. Az akarat igaz, ha azt akarja, amit akarnia kell. A dolog igaz, ha megfelel az isteni értelemben levô ideájának. Az igazság tehát mindig valami helyességet (rectitudo), megegyezést jelent, amit csakis az értelem ismerhet meg. S így az igazság átfogó meghatározása: az a helyesség, amelyet kizárólag az értelem foghat fel (rectitudo sola mente perceptibilis. De ver. c. 11.).

Minden igazság abszolút oka és normája Isten. A teremtett dolgok igazsága a legfôbb igazságtól létesített igazság s egyszersmind a gondolkodás igazságának is létesítôje (veritas causata et causans); az utóbbi csak létesített, de nem létesítô igazság (veritas causata, non causans).

Szent Anzelm filozófiai gondolatainak legkiemelkedôbb pontja Isten létének a bizonyítása, amellyel két mûvében foglalkozik behatóan. A Monologium istenbizonyítékai a tapasztalati rendbôl kiindulva (a dolgok létébôl, tökéletességébôl, a tökéletesség fokaiból) az oksági elv alkalmazásával bizonyítják Isten létét.

De az a posteriori érvek nem elégítették ki. Oly bizonyítékra törekedvén, amely minden mást feleslegessé tesz, a Proslogiumban egy a priori érvet állít fel, mely Isten fogalmából következtet Isten létére. Hisszük, hogy létezik Isten; hogy ô olyan, akinél nagyobb nem gondolható. Ezzel a fogalommal az istentelen is rendelkezik, megérti mit jelent az a lény, akinél nagyobb nem gondolható. Az, aminél nagyobb nem gondolható, nem létezhetik csak az értelemben. Mert azt, aminél nagyobb nem gondolható, létezônek is gondolhatjuk s ez már nagyobb, mint az, ami csak az értelemben létezik. Nagyobb ugyanis a valóságos, mint az értelmi létezés. Ha már most az a lény, amelynél nagyobb nem gondolható, tisztán az értelemben létezne, ugyanaz a lény lenne, amelynél nagyobb gondolható, ti. amely a valóságban is létezik. Ez azonban ellentmondás. Az tehát, aminél nagyobb nem gondolható, mind az értelemben, mind a valóságban létezik és ez a lény az Isten.

Máig vitás Anselmus a priori istenbizonyítékának értelmezése és értékelése. Hogy mennyire függ ez az értelmezô ismeretelméleti és metafizikai álláspontjától, a legjellemzôbb ellentét Kant, aki a bizonyítást teljesen értéktelennek tartja, Hegel viszont a legmeggyôzôbb istenérvnek tekinti. Kétségtelen a bizonyíték felállításánál Anzelm ismerettani realizmusának (gondolkodás és lét tökéletes megfelelôsége) s misztikus lelki öntapasztalata közvetlenségének a szerepe. Rendtársa, Gaulino anonim írásában tett ellenvetésére, hogy a gondolat és a létezés azonossága mellett, a képzeletbeli legtökéletesebb szigetnek a valóságban is léteznie kellene, -- Anzelm nem indokolatlanul hivatkozik arra, hogy nem bármilyen fogalom, hanem kizárólag a legtökéletesebb lény fogalma zárja szükségképpen magába a létezést, az isteni lényeg és lét szükségszerû azonossága alapján. Azok a skolasztikusok, akik nem tették magukévá ezt a bizonyítást (Aq. Tamás, Duns Scotus), annak kielégítô kiegészítését látták szükségesnek.

Szent Anzelm lelkében Szent Ágoston gondolatai élnek tovább. Az önállóság letagadhatatlan vonásai mellett, fôtörekvése az ágostoni hagyományok fenntartása s az ágostoni gondolatcsírák kifejlesztése, amire misztikus lelkülete s hithûsége kétségtelenül hivatottá tették. Közvetlen tanítványaival (Laoni Anzelm, Segni Brunó, Autuni Honorius, Nogenti Guibert) a késôbbi ferences iskolához ô az augustinizmus legjelentékenyebb közvetítôje.

De mûködése a középkori tudományosság módszere tekintetében is jelentôs fordulót jelent. Anselmus nem elégszik meg a receptív tudással, hanem a patrisztikus hagyomány spekulatív elmélyítésére törekszik. Egy-egy problémakör racionális eszközökkel való rendszeres tárgyalása ônála jelentkezik anélkül, hogy a racionális tárgyalás a hit kárára lett volna. A patrisztikus hagyományhoz való ragaszkodása s egyszersmind a rendszeres bizonyításra irányuló törekvés alapján helytálló az a hagyományos megállapítás, amely Szent Anzelmet az utolsó egyházatyának s az elsô skolasztikusnak tekinti.

Irodalom. H. Bett, Johannes Scottus Eriugena, a study in mediaeval philosophy. Cambridge 1925. -- M. Dal Pra, Scoto Eriugena. Milano 1951. -- M. Cappuyns, Jean Scot Erigene. Bruxelles 1964. -- A. Schneider, Die Erhenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen ihrer metaphysischen und antropologischen Voraussetzung. Berlin-Leipzig 1921-23. -- A. Stolz, Anselm v. Canterbury. Sein Leben, seine Bedeutung. München 1937. -- R. Allers, Anselm v. Ganterbury. Wien 1936. -- K. Barth, Fides quaerens intellectum. München 1931. -- A. Schurz, Die Begrüdung der Philosophie durch Anselm v. Canterbury. Eine Erörtung des ontol. Gottesbeweises. Stuttgart, 1966. -- Zoltán V., Szent Anzelm. Budapest 1934


A dialektika fejlôdése -- A középkori bölcselet
A dialektika fejlôdése	A középkori bölcselet

1. Az elsô középkori gondolkodók, az ókori forrásokban található platóni realizmus alapján, az egyetemes fogalmakat önmagukban fennálló tárgyakra, lényegekre vonatkoztatták. Ez a realisztikus gondolkodásmód viszi Eriugenát a panteizmus útjára: a legegyetemesebb fogalomnak, a létnek, a legegyetemesebb lét, az istenség a korrelativuma s e legegyetemesebb fogalom nemi, faji és egyedi differenciálódásainak tökéletesen megfelelnek az istenség létmódosulásai. Szent Anzelmet realisztikus hajlandóságai ellenére, az ágostoni exemplarizmushoz való ragaszkodás visszatartja az ilyen túlzó következtetéstôl. De a fogalomban kifejezett egyetemesség, az universale a tárgyi léthez való viszonyának a kérdése elôl nem lehetett már kitérni. Ez a kérdés alapvetô a filozófiában.

Ennek a problémának a kapcsán indul meg a XI. században az a vita, amelynek a keretében lépnek fel a XI-XII. század filozófusai s amely döntô jelentôségûvé vált a skolasztikus dialektika és szintézis kialakítására. A platonizmusnak és az arisztotelizmusnak a középkori filozófiában ismételten fellobbanó ellentéte ebben a problémában gyökerezik.

A vita kiindulásához Porphyriosz a középkorban sokat használt Eisagogé-jának a nemi és faji fogalmakról szóló része adott alkalmat. Porphyriosz felveti a kérdést, vajon a nemek és a fajok a valóságban is léteznek-e, vagy csak elménk alkotásai? Ha valóságos létük van, testi vagy szellemi természetûek-e? Az érzéki dolgoktól különváltan, vagy azokban léteznek-e? Porphyriosz a problémát megoldatlanul hagyja (többi mûveiben platonikusan oldja azt meg). Boethius kommentárja pedig nem oszlatott el minden kétséget.

Az általános (nemi és faji) fogalmaknak a tárgyhoz való viszonyára vonatkozólag a középkor folyamán háromféle megoldás alakult ki:

a) A túlzó realizmus Platónt követve, az általános fogalmak tartalmát képezô egyetemességnek mind a gondolkodástól, mind az

egyedi léttôl önálló tárgyi, szubsztanciális létet tulajdonít, amely az egyedi lét elôfeltétele (universalia ante rem).

b) A mérsékelt, vagy ideálrealizmus Arisztotelész alapján oldja meg a kérdést. Az egyetemesnek tárgyi (reális) léte van, amennyiben az egyedi valók lényegét alkotja (universália in re), azonban azoktól önállóan nem létezik.

c) A konceptualizmus szerint az egyetemesnek csak fogalmi léte van; az universálék pusztán észlények (nuda intellecta), illetve az egyetemesség csak a szavakban áll, melyek a tárgyak egy bizonyos csoportjának jelzésére alkalmasak (nominalizmus).

A IX-XI. századig a realizmus iránya az uralkodó. A XI. század második felében meginduló antirealisztikus törekvések a XII. század közepén a mérsékelt realizmus tételénél állapodnak meg. A konceptualizmus a XIV. században fejlôdött ki.

A korai középkor túlzó realizmusát elsôsorban a platonizmus gondolatvilágához való vonzódás következményének kell tulajdonítanunk. Emellett a filozofálás kezdetleges fokán, a kritikus érzék fejletlensége mellett, a legkönnyebben érthetô az az elmélet, amely a fogalom és a tárgyi világ közti tökéletes megegyezést vallja: minden úgy létezik a valóságban, amint gondoljuk. Végül igen jelentôs körülmény az is, hogy a túlzó realizmus alapján bizonyos teológiai kérdések könnyebben megoldhatóknak mutatkoztak. Ha minden emberi egyedben reálisan azonos a természet, könnyen megérthetô a hit tanítása a három isteni személy azonos természetérôl. Hasonlóképpen, ha az ôsszülôket az emberiség faji egysége hordozóinak tartjuk, nagyobb nehézség nélkül érthetônek látszik bûnüknek a fajlagos subsztanciától csak járulékosan különbözô emberegyedekre való átszállása. Ennek az iránynak a fô képviselôi voltak a IX-XI. században Scotus Eriugenán kívül Fredegesius, Auxerrei Reming, Gerbert, Tournaii Odo.

A túlzó realistákkal szemben állott az ellenkezô tábor, amely Boethiusra hivatkozva, csak az egyedi létet tartotta valóságosnak. Az universáliák mibenlétére vonatkozólag az antirealisták különbözô nézeteket vallottak, melyek pontos értelmét a nagyobbrészben realista forrásokból nincs módunkban megállapítani.

A realisták és antirealisták közti voltaképpeni harc a XI. században tör ki. Elôidézôje Roscelin (1050-1120) compiégnei, majd besanconi mester volt. A gyérszavú források szerint azt állította, hogy csak az egyedi létezôk reálisak. Az általános fogalom csengô szó (flatus vocis). Nézetének nominalista magyarázata mellett szól egyrészt az, hogy Roscelin tagadja az elme viszonyításának (pl. az egész és a rész közt) a tárgyi alapját; továbbá az egyed kizárólagos létének az állítása vezette a Szentháromság hármas istensége (triteisztikus) magyarázatára.

Roscelin nézeteit a legerélyesebben tanítványa, Champeauxi Vilmos (1070-1120) párizsi mester, késôbbi chaloni püspök támadta. Szerinte a lényeg azonos minden alája tartozó egyedben, amelyek a faji állag esetleges módosulásai. Ez az elmélet azonban nem elégítette ki tehetséges tanítványát, Abélard-ot, aki arra hivatkozott, hogy eszerint a nézet szerint Szókratésznek mindenütt léteznie kellene, ahol ember létezik, tehát egyszerre Athénben és Rómában is. A tanítvány gúnyos ellenvetései annyira lejáratták Vilmos tekintélyét, hogy kénytelen volt a Notre Dame iskolát elhagyni és a stb. victori apátsági iskolába vonult vissza. Új mûködési helyén Vilmos az ún. indifferencia elméletét vallotta. Eszerint az egyed minden más egyedtôl megkülönböztetô (differens), sajátos határozmányai mellett egyszersmind az egész fajjal közös (indifferens) létmozzanatok birtokosa is. Legutolsó megoldása pedig az volt, hogy a lényeg megsokszorozódik az egyedekben, ezért tüntetnek fel az egyedek lényegi hasonlóságot.

2. A realizmus és a platonizmus erôs bástyája lett a XII. században a chartresi iskola, amely a trivium és a klasszikus tudományok mellett a matematika és a természettudományok felkarolásával az egyetemes, humanisztikus mûveltség egyik legjelentôsebb középkori központjává fejlôdött.

Az iskola elsô vezetôje, Chartresi Bernát (megh. 1130 körül) világmagyarázata szerint, az Isten örök eszméinek mintájára teremtett létprincipiumok, a formae nativae mint hasonmások reálisan különböznek az eredeti formáktól, az isteni ideáktól. Az Istentôl teremtett, eredetileg kaotikus anyaggal egyesülve ezek alakítják ki a mulandó lényeket. Csak a lényegeknek van teljes értelemben vett létük, az egyedi dolgok csak árnyaik. A platonizmushoz híven, a természetet lélekkel rendelkezô, élô organizmusnak gondolta.

Öccse, Chartresi Thierry (megh. 1155 elôtt) dialektikus, matematikus, természettudós volt egy személyben. Heptateuchon-ja a hét szabad mûvészet tárgykörérôl értékes forrás részünkre. Isten létét mathematice (minden sokaság az egységet tételezi fel) törekszik bizonyítani. Platón és a Teremtés Könyvének összeegyeztetésére törekedve (De sex dierum operibus) azt tanítja, hogy a világ létesítô oka az Atyaisten, formai oka a Fiúisten, anyagi oka a négy elem, cél-oka az elemeket rendezô Szentlélek, aki a plátoni világlélekkel azonos. A panteizmust kikerülendô, hangsúlyozza, hogy a dolgok lényege úgy különbözik Istentôl, mint a fényforrás a tárgyaktól, amelyeket megvilágít.

Conchesi Vilmos (1080-1154), Chartresi Bernát tanítványa túlzó realizmusa abban nyilvánult, hogy Thierryt követve, kezdetben a Szentlelket a világlélekkel azonosította, majd az ezzel keltett támadások elôl meghátrálva, abbahagyta a metafizikát, s fizikai tanulmányokra adta magát. Ezek hatása alatt az atomizmust újította fel s a megismerést pszichofiziológiai folyamatnak minôsítette.

A chartresi iskola platonizmusát mérsékli s az antirealizmushoz közeledik De la Porrée Gilbert (Porretanus, 1076-1154). Chartresi Bernát utóda volt a kancellári tisztben, késôbb Párizsban is tanított s mint poitiersi püspök halt meg. Fô filozófiai mûve a középkorban sokat kommentált, a hat utolsó arisztotelészi kategóriáról szóló Liber sex principiorum. A chartresi iskola realizmusától mesterének, Bernátnak formaelmélete az elvonás elvéhez segíti. A velük adott, immanens formák (formae nativae) által a dolgok hasonlóak egymáshoz. A hasonló vonások magukra vonják a figyelmet s az értelem azokat az egyedektôl elvonatkoztatva, egybefoglalja.

Arisztotélikus hatásnak tulajdonítható Gilbertus az a megállapítása is, hogy a bizonyítás végsô elveken nyugszik, amelyekhez a tudományok indukció útján jutnak. Minden tudománynak csak a saját területén érvényesek az elvei. Ezért nem lehet a természet világában érvényes elveket a teológia területén is alkalmazni. Ezzel a megkülönböztetéssel elôsegítette a teológia és a filozófia körének az elhatárolását.

Elvonás útján csak az érzéki dolgok lényegét ismerjük meg. Isten és a lélek ismeretére vonatkozólag Gilbertus nem adja fel az intuitív ismeret elvét. Metafizikai fogalmainak határozatlanságát árulja el, amikor a formát nem lényegi elvnek, hanem tulajdonságnak tartja; továbbá az egyetemes és az egyedi lények közti reális különbséget oly erôsen kidomborította, hogy az istenséget az Istentôl különbözô létmozzanatnak állította, ami miatt a reimsi zsinat elôtt (1148) kénytelen volt magát igazolni.

A Chartresben és Párizsban tanult angol Salisbury János (1115/20-1180), késôbbi chartresi püspök, Metalogicus c. mûve értékes forrása az universale-vita történetének. A kérdésben a szerzô az ágostoni és az arisztotelészi ismeretelmélet egyeztetésére törekedve, a mérsékelt realizmust pszichológiai alapon igyekezik igazolni. Ismeretszerzésünk forrása az érzéki szemlélet. Ennek adataiból a fizikai, matematikai és metafizikai absztrakció fokain át jutunk a bizonyosság végsô alapját képezô rationes aeternae ismeretére. Logikája mellett Polycraticus c. államtanában Salisbury az államot az emberi organizmushoz hasonlítja, amelynek boldogulását az uralkodó a méltányosság (aequitas) gyakorlásával biztosítja. Ha az uralkodó visszaél hatalmával, a népnek jogában áll meggyilkolni. E magában álló nézetre Salisburyt érsekének, Becket Tamásnak az ô jelenlétében történt meggyilkolásának az emléke késztethette.

3. Az universale kérdésben a platóni túlzó realizmus legjelentékenyebb kritikusa s az arisztotelizmus képviselôje a XII. század kiváló dialektikusa, Petrus Abaelardus (1079-1142). A hadi szolgálatban kitûnt ôseitôl örökölhette szenvedélyes temperamentumát, ami elônyére vált elôadásai élénkké tételéhez, de tragikus konfliktusokba is sodorta. Roscelin, Champeauxi Vilmos, Laoni Anzelm voltak tanítómesterei. Már a papirend felvétele elôtt a párizsi székesegyházi, majd a Szent Genovéva-hegyi iskola skolasztikusa lett, akit messze földrôl keresett fel a tanítványok serege. Párizsi mûködését az egyik kanonok unokahúgával, Heloise-al folytatott viszonya miatt elszenvedett büntetése szakítja félbe. Abélard szerzetbe lép, pappá szentelik, egyideig egy Szajna-menti kolostorban tanít, majd visszatér a Genovéva-hegyi iskolába. Midôn egyes teológiai kérdésekben vallott nézetei miatt két tartományi zsinat is elítéli, visszavonul a cluny-i kolostorba, ahol rövid idô múlva meghal.

Abélard legjelentôsebb filozófiai mûve a Dialectica, melyet a kutatás újabb részletekkel egészített ki. Az egyházatyák 150 kérdésre vonatkozó véleményét állítja egymással szembe a Sic et non, prológusában az ellentétek megoldásának a szabályait adva. Teológiai tartalmúak a De unitate et Trinitate divina, a Theologia chiristiana. Etikai tárgyú a Scito te ipsum. Önéletrajzát adja a Histora calamitatum.

Abélard a tanítását kísérô nagy hatást a kanonistáknál (egyházjogászoknál) az esetek (casus) mérlegelésénél alkalmazott ,,sic et non'' (pro et contra) módszerének a teológiai spekuláció szolgálatába állításával keltette. Bizonyos kérdésben az egyházatyák látszólagos ellentétes véleményét szembeállítja, nem a szkepszis felkeltésére, hanem a módszeres kétely révén ösztönzést adva a problémákba való elmélyedésre s azok megoldására. A megoldás pedigcsak a dialektika segítségével történhetik, aminek a hasznát a teológia szempontjából Abélard nem gyôzi emlegetni. A dialektika legfontosabb szabályának tekinti a terminusok, szavak jelentésének a megállapítását. Ennek a szabálynak az alkalmazása jelentékenyen elôsegítette a skolasztikus módszert jellemzô pontos fogalmi körülhatárolást, viszont a meddô szóharcok veszedelmét sem zárta ki.

Az universaliák kérdésének a megoldásánál Abélard a nyelvlogikára támaszkodik. Arisztotelészt követô meghatározása szerint universale, egyetemes az, ami alkalmas arra, hogy többrôl állítsuk. Az egyetemes tehát nem lehet dolog, mert egyedi valóság állítmányként nem szerepelhet. Azonban az állítmányként alkalmazott név (nomen) nem tisztán szó (vox), fizikai hang, hanem beszéd (sermo), vagyis a közmegegyezés alapján bizonyos jelentés (significatio) hordozója. A név a fogalomhoz kapcsolódik, mely egy tárgyra vonatkozik. Ez a tárgy az egyedi dolgok egymással megegyezô állapota (status). Platón és Szókratész két különbözô egyed, de az emberség állapotában megegyeznek. Ez a közös mozzanat a hasonlóságon alapuló megegyezés, amelyet elvonás (absztrakció) útján tesz magáévá az értelem.

Arisztotelész ismerettanának Boethiusnál idézett része van segítségére ennek a folyamatnak a kifejtésénél. Az érzék csak futólag érinti, a képzeleterô megrögzíti a dolgot, az értelem pedig figyelmét a dolog valamelyik tulajdonságára irányítva, megragadja sajátos tárgyát: az egyedi vonásoktól függetlenített, a képzetben csak elmosódottan adott természetet, egyetemességet. Hasonlót az elvonás mûvelete a festô munkájához: a képzetben csak vázlatosan adott képet az értelem alakítja ki tökéletesen.

Az elvonással szerzett ismerettartalom tárgyi érvénye kétségtelen. A tárgy ugyanolyan (az egyedi módosulásoktól elvonatkoztatott) módon ugyan nem létezik a valóságban mint az értelemben (alius modus est intelligendi, quam subsistendi). Azonban az ismerettartalom mégis ugyanarra a tárgyra vonatkozik, amely a külvilágban létezik, mert az érzékelés adataiból szereztük, anélkül, hogy az elvonás eredeti tulajdonságait megváltoztatta volna. Az egyetemes, az universale, a dolgoktól különváltan és azokat megelôzôen egyedül az isteni értelemben létezik. Istennek azonban nemcsak az egyetemesrôl, hanem az egyedi létezôkrôl is van ismerete.

Abélard a dialektikus készség fejlesztésével a hittudomány elmélyítését kívánta szolgálni, a dogmák racionalista magyarázata nem volt szándékában. Tudatában volt annak, hogy az ész a hittitkok teljes értelmét nem foghatja fel, csak üdvös voltuk belátására s az ellenvetések megcáfolására korlátozódik. Mindazonáltal a hit és ész viszonyára vonatkozó elveihez nem maradt következetes. A Szentháromság tanát ugyanis természetes észigazságnak tekintette, amelyet már az ókori filozófusok is ismertek. Nézete szerint a platóni Nous a keresztény Logosszal, a világlélek a Szentlélekkel azonos. A dogma hagyományos értelmét megsemmisítô dialektikájával vonta magára a hithû teológusok, elsôsorban Szent Bernát ellenkezését s az egyház kárhoztató ítéletét.

Az erkölcsi vizsgálódás körében is iparkodott Abélard a filozófiai eszközök kihasználására. Az antik bölcselet nagyrabecsülésébôl következik az a nézete, hogy a keresztény erkölcs a természetes erkölcs reformja. A természeti törvény ismeretével és követésével közelítették meg az ókor bölcsei a keresztény erkölcsi tökéletesség eszményét. Az ô részükrôl is igazolva látja Abélard azt a tételt, hogy a cselekedetek önmagukban közömbösek, a szándék (animi intentio) határozza meg erkölcsi minôségüket. Erkölcsi magatartásunk irányítója a lelkiismeret. Az alanyi lelkiismeret nem képezi egyszersmind a legfôbb erkölcsi normát. A cselekedet akkor jó, ha a lelkiismeret az erkölcsi törvénnyel megegyezik. A törvénnyel meg nem egyezô, téves lelkiismerettel végzett cselekedet hiba, nem bûn. A bûn lényege a rosszhoz való hozzájárulás, mely egyszersmind Istennek, a legfôbb jónak a megvetése is.

Abélard rendszerezô erô tekintetében sem Scotus Eriugenát, sem Szent Anzelmet nem közelíti meg. Azonban e kiváló dialektikus tehetség mégis jelentékeny hatással volt a skolasztika fejlôdésére. A tételeket pro és contra érvek szembeállításával kifejtô módszert ô honosította meg, s ez a teljes arisztotelészi logika megismerésével hatalmas lendületnek indult. Petrus Lombardus párizsi magisternek és püspöknek (megh. kb. 1160) páratlan tekintélyhez jutott, a teológia egész anyagát az egyházatyák, elsôsorban Szent Ágoston kijelentései (sententiae) alapján feldolgozó mûve (Libri guattuor Sententiarum) a sic et non módszer alkalmazásával, mintaszerû lett a késôbbi Summák számára.

Az Abélarddal nekilendült logikai készség tovább fejlesztôi lettek a XIII. században Shyreswoodi Vilmos, aki a grammatikával és retorikával szemben határozottan megkülönböztette a logika sajátos tárgykörét. Tanítványa volt Petrus Hisapnus, a késôbbi XXII. János pápa, akinek Summulae logicales c. mûve a leghasználtabb logikai tankönyv lett. Dáciai Martinus a nyelvlogika, a jelentéselmélet körében fejtett ki jelentôs munkát. Mint az újabb kutatás megállapította, Erfordi Tamás volt a szerzôje a De modis significandi v. Grammatica Speculativa néven elterjedt nyelvlogikai írásnak, amelyet szubtilis fejtegetései alapján korábban (Heidegger is) Duns Scotusnak tulajdonítottak.

4. Abélard Arisztotelész felé tájékozódó irányzata elôsegítette az egyre bôvülô ismeretkör skolasztikus szintézisét. Hugó (1096-1141), a párizsi St. Viktor kolostori iskola magistere a tudományok Arisztotelész hatását mutató rendszerezését tünteti fel Didascalion enciklopedikus összefoglalásában, amely a tudományokat négy csoportra osztja. A teoretikus tudományok közé sorozza a teológiát, a matematikát és a fizikát; a praktikus tudományok közé tartozik az etika, az ökonómia és a politika. A mechanikus tudományok az anyag kézmûves feldolgozásával foglalkoznak; végül a logikai tudományok (grammatika, dialektika) nem a dolgokra, hanem az értelmi mûveletekre vonatkoznak.

Az arisztotelizmus hatását mutatja az is, hogy Isten létét Hugó kizárólag a posteriori úton, a belsô és a külsô tapasztalatból bizonyítja. Nyomdokain halad tanítványa, Richardus a St. Victore (megh. kb. 1173). Úgy Hugó, mint Richárd a misztika mûvelésében is kitûntek s különösen a misztikus élményeket jellemzik sok finomsággal.

A korai skolasztika utolsó jelentôsebb gondolkodója Alanus de Insulis (Lille, 1128-1202), akit széleskörû ismeretei miatt kortársai a ,,doctor universalis'' címmel tiszteltek meg. Boethius hatásának tulajdonítható, hogy Alanus a mintaszerû tudományos módszert a matematikai dedukcióban látja, amelyet annyira egyetemesít, hogy még a teológiai megállapításokat is, a tekintélyesebb egyházatyák axiómaszerûen felállított tételeibôl szillogizmus útján vezeti le. A matematika iránti rokonszenvének megfelelôen, a számok metafizikai jelentôségérôl is meg van gyôzôdve. A világ rendjét és fejlôdését szerinte egy önálló létezô, a természet biztosítja, amely Isten teremtménye, az ô irányítása alatt áll s a platóni világlélek szerepét tölti be. Az antropológiai kérdés platónikus magyarázatában Descartes-ot megelôzi a lélek és test közti kapcsolatot fenntartó spiritus physicus felvételével, mely a levegônél és a tûznél is finomabb szubsztancia; mozgékonyság tekintetében a lélekkel, testiség tekintetében a testtel azonos s így alkalmas a kettô összetartására.

Irodalom. G. Reiners, Der aristotelische Realismus in der Frühscholastik. Bonn 1907. Der Nominalismus in der Frühscholastik. Münster 1910. -- F. Picaver, Roscelin philosophe et teologicen. (2) Paris 1911. Gerbert un pape philosophe. Paris 1897. -- A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen age. Paris 1895. -- A. Berthaud, Gilbert de la Porrée et sa philosophie. Poitiers 1892. -- B. Geyer, Die Sententiae divinitatis, ein Sentenzbuch der Gilbertschen Schule. Münster 1909. -- C. Ottaviano, P. Abelardo. Roma 1931. -- J. K. Sikes, P. Abailard. Cambridge 1932. -- E. Kaiser, Pierre Abélard critique. Fribourg 1901. - M. T. Beonio--Brocchieri Fumagalli, La logica di Abelardo. Milano 1964. -- J. Schiller, Abälards Ethik im Vergleich zur Ethik seiner Zeit. München 1906. -- Gábriel A., Abélard. Gödöllô 1942. -- D. E. Luscombe, The School of Abelard: The Influence of Ab's throught. Cambridge 1969. -- J. Jolivat, Abélard on la philosophie dans le language. Paris 1969. -- A. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de S. Victor. Paris 1895. -- J. Kilgensteiner, Die Gotteslehre des Hugo v. S. V. Würzburg 1897. -- M. Dal Pra, Giovanni di Salisbury. Milano 1951. -- M. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis. Münster 1896.


Az arab és a zsidó bölcselet -- A középkori bölcselet
Az arab és a zsidó bölcselet	A középkori bölcselet

1. A skolasztika bölcseleti szintézisének a kialakítására a kereszténység és a görög filozófia mellett, az arab és a zsidó kultúra is hatással volt. A Korán tanait fegyverrel terjesztô arabok a VIII-X. században Elôázsia, Egyiptom és Spanyolország birtokába jutva, Bagdad mellett Gordovát is rövidesen a mûveltség gócpontjává fejlesztették ki s innen követlen érintkezésbe kerültek a nyugati kereszténységgel. Az arab kultúrának is a görög volt a mestere. A görög természettudománnyal, matematikával és filozófiával az arabok, a szír keresztények (edessai, nisibisi iskolái) révén ismerkedtek meg.

A szírek, majd az örökükbe lépô arab tudósok Arisztotelész magyarázatánál az újplatonizmust vették vezérfonálul, mely a keresztény, zsidó és keleti vallásokból kialakult mohamedanizmus lelki igényeinek leginkább megfelelt s melynek Arisztotelész mûveire való alkalmazása annál is kevesebb aggodalmat keltett, mivel az újplatonizmus Keleten elterjedt mûveinek egy része -- törvénytelenül -- a nagy görög filozófus nevét viselte. Az Arisztotelészt újplatonikusan értelmezô arab filozófiának két legfontosabb alaptétele; a létnek az Abszolútumból történô emmanáció útján s az ismeretnek ennek megfelelôen, az isteni megvilágosítás által való magyarázata. Az arab filozófusok a természettudósok sorából kerültek ki, akik a keresztény skolasztikusokkal ellentétben, a Korán-magyarázókkal szemben világnézetileg ellentábort képeztek. Az arab kultúra nem tudta a vallás és a tudás ellentétét feloldani.

Jelentôsebb arab filozófusok voltak: Alfarabi (megh. 950). Ô vezette be az arab iskolákba az arisztotelészi logikát. Jelentôs metafizikai megállapítása a lét és a lényeg megkülönböztetése. A dolgok lényege nem követeli a létet, amennyiben pedig léteznek, létüket Istentôl nyerik, akinek a lényege a lét. Belôle jönnek létre emmanáció által a dolgok. A szellemvilág utolsó tagja, az emberi lélek, halhatatlan. Isten által megvilágosított értelmünk fogalmai a dolgok lényegével pontosan megegyeznek.

Alfarabi gondolatait fejleszti tovább Avicenna (arab neve: Ibn Sina 980-1037). Teológiát, filozófiát és orvostudományt tanult, egyideig tanított, késôbb különbözô perzsa fejedelmek orvosa volt. Több mint 100 kötetre terjedô írói munkássága az Arisztotelész által tárgyalt problémák majdnem mindegyikére kiterjed.

Avicenna szerint a filozófia tárgyát képezô egyetemes lényeg háromféle módon létezhet. A dolgok létét megelôzôen az isteni értelemben (ante res); az anyagban megvalósulva a dolgok immanens lényegét alkotja (in rebus); az isteni megvilágosítás erejébôl az emberi értelem tárgyaként létezik (post res). Az értelem alkotja meg a gondolkodási formákban az egyetemességet. Elménknek a tárgyi világra irányuló tevékenységétôl (intentio prima) megkülönböztetendô a gondolati tárgyakra vonatkozó aktusa (intentio secunda).

Istenbôl, aki tiszta létvalóság, az önmagát megismerô gondolkodás aktusával jön létre a már lehetôségi létet is magában záró elsô intelligencia (Nous). Ebbôl további gondolati aktusok által származik a szellemi intelligenciák erôben egyre csökkenô sora, amelyek mindegyike egy-egy szférát mozgat. A szellemvilág legutolsó kiáradása a cselekvô értelem, mely a Hold alatti világot kormányozza. Belôle jönnek létre a halhatatlan egyedi lelkek s az érzéki lények formái, amelyek az öröktôl létezô anyagban egyedi Iéthez jutnak. Az emmanáció folyamata örökkévaló. Az ember legnagyobb tökéletessége az ismeret legmagasabb foka, az extázis.

A XII. században az arab filozófiai mûvelôdés Hispániába helyezôdik át, ahol szabadabb fejlôdési lehetôségek nyíltak számára. Nyugat legjelentôsebb arab filozófusa Averroës (Ibn Rusd 1126- 1198) volt, akit a középkor Arisztotelész legkiválóbb magyarázójának tartott. Cordovában született, teológiai, jogi, orvosi és filozófiai tanulmányai végeztével Sevillában, majd Cordovában bírói hivatalt viselt. A filozófia iránt érdeklôdô kalifa nagyra becsülte, udvari orvosává nevezte ki és filozófiai kutatásait elôsegítette. Utóda azonban mûködését a vallásra károsnak tartotta, hivatalától megfosztotta, iratait elégettette s Averroës kénytelen volt Marokkóba visszavonulni, ahol meghalt.

Averroës mûködésének a javát az Arisztotelész-kommentárok képezik, melyeknek háromféle faját mûvelte. A nagy kommentárok a teljes egészében közölt Arisztotelész-szöveget magyarázzák. A középkommentárok összefoglalóan magyarázzák az arisztotelészi szöveget. A parafrázisok pedig az arisztotelészi tanokat önállóan dolgozzák fel. Az utóbbiak közé tartozik Averroës Metafizikája, mely filozófiájának alapvonalait tartalmazza. Averroës iratai Nyugaton csakhamar elterjedtek, különösen a párizsi egyetemen és a ferencesek közt találtak olvasókra. Mûvei latinra fordítója Michael Scotus volt.

Averroës Arisztotelész eredeti tanait iparkodik megállapítani. De mivel nem szabadulhatott meg az újplatonizmus hatásától, ez a törekvése csak korlátolt mértékben sikerült. Avicennával szemben az Abszolútum emmanációját egyszeri aktusnak tartja. Az öröktôl létezô anyagban magszerûen rejtôzô formák a magasabb formák s Isten behatására fejlôdnek ki. Ez az anyagfogalom az újplatonizmustól a naturalizmushoz jelentékeny közeledést árul el.

Legnevezetesebb Averroësnak a gondolkodásról vallott nézete. Azt tartja, hogy a szellemi valóság megsokszorozódása lehetetlen, így csak egy értelem létezik, amely az istenség emmanációja. Ez az egyetemes cselekvô értelem, mely a tárgyakon szétszóródó fényhez hasonlóan, a képzetek által alkalmasan elôkészített szenvedôleges egyedi értelemre hatva, azt a szellemi ismeretek felfogására képesíti. A megismerés tehát az egyetemes világértelemben való részesedés által történik. Avveroës ilyen módon teljességgel kifejleszti a már Avicennánál jelentkezô monopszichizmust.

A szellemi tevékenység az egyedi lélektôl való függetlenítésének következménye az egyéni halhatatlanság tagadása. A tevékenységében a testhez kötött egyedi lélek elpusztul, csak az egyetemes értelem halhatatlan. Fôképp ezen a ponton került az avveroizmus összeütközésbe a vallásos világnézettel. Avveroës a maga részérôl filozófiai nézeteit a Koránnal úgy vélte összeegyeztethetni, hogy a Koránt mind a vallási, mind a filozófiai igazság forrásának tekintette. Azonban a Korán az átlagember felfogásához alkalmazkodó, szószerinti értelme mögött rejlô mélyebb igazságot állapítja meg szerinte a filozófus. Ezzel a magyarázattal Averroës úttörôje lett a nyugati averroistáknál kifejlôdött kettôs igazság elvének.

2. Az arab gondolkodókon kívül, a nyugati filozófiára a zsidó bölcselet is hatással volt, mely az arabokkal való érintkezéssel a XI-XII. században Spanyolországban virágzott fel. Salamon ibn Gebirol és Moses Maimonides a spanyol zsidó-filozófia fô képviselôi.

Salamon ibn Gebirol (kb. 1020-1050/70), akit a skolasztikusok Avicebron és Avencebrol néven emlegették és arabnak tartották; az újabb kutatás állapította meg zsidó voltát. Eredetiben eltûnt, Fons vitae címen latin fordításban fennmaradt mûve az arisztoteleszi, újplatonikus és az arab filozófia szinkretizmusát mutatja. A teremtés tanának eleget óhajtván tenni, azt tanítja, hogy az önmagában megismerhetetlen, tiszta létteljességû Isten nem gondolkodása által, hanem a minden lét és tevékenység forrását képezô akaratával hozza létre a világot.

Azonban a teremtés tana nála mégsem szorítja ki az emmanáció gondolatát. Isten közvetlenül nem érintkezhetik az érzéki világgal. Elôször a kozmikus szellemet hozza létre, mely anyag és forma összetétele. E tan elsô nyomai az ideákat hordozó szellemi anyag (Enn. II. 4.1-5) plotinoszi elméletében keresendô. A kozmikus szellembôl jönnek létre a további emanáció során a lét különbözô fokán álló dolgok, amelyek az egyetemes anyag és az egyetemes forma változatai. Ibn Gebirol szerint tehát már a szellemi lény is anyagból (nem testbôl) és formából összetett való. A lét fokozatosan történô kibontakozása során, a valóság mindkét elemi összetevôjében bekövetkezô módosulások folytán, az emmanáció végsô fokán levô érzéki világ egyedei már az anyag és a formák sokaságából állnak. Ibn Gebirol mindkét tétele átment a skolasztikába s hosszantartó vitákat idézett fel.

Arisztotelész eredeti tanaihoz következetesebben ragaszkodott Moses Maimonides (1135-1204). Fômûve a Tévelygôk kalauza, a filozófia segítségével iparkodik a hitükben ingadozókat a vallás igazságáról meggyôzni. Ezért Isten léte bizonyítására nagy súlyt fektet. A mozgásból, a lehetô és szükségképpeni lét különbözôségébôl vett érvei mellett, önálló érve a lénye korlátozottságából és változandóságából a szükségképpeni létezôre tett következtetése. Fôképp az istenérvek terén volt hatása a skolasztikára.

Maimonides Arisztotelészt nagyrabecsüli s mindabban követi, ami az ószövetséggel nincs nyílt ellentmondásban. Tehát a világ keletkezését illetôleg tér el véleménye. Szerinte Isten a világ anyagát a semmibôl teremtette. A test feltámadását hittételnek tekinti, mely észérvekkel nem bizonyítható. Az akaratszabadságot kiemelô etikája a szándék tisztaságát sürgeti. A Szentírás allegorikus értelmezése miatt a hithû zsidóság Maimonidest a vallás ellenségének tekintette és kiközösítette.

Irodalom. M. Horten, Die Metaphysik Avicennas. Halle 1907-9. Die Metaphysik des Avveröes. Halle 1912. Die Philosophie im Islam. Die Philosophie der Juden in M. A. Ueberweg-Geyer, Grundriss der Gesch. der Phil. II. Bd. -- M. M. Sharif, A history of Muslim philosophy. Wiesbaden 1966. -- N. Rescher, The development of Arabic logic. Liverpool-London 1964. -- J. Husik, A history of Medieval Jewish Philosophy. New York 1916. -- D. J. Silver, Maimonidean criticism and controversy. Leiden 1965. -- L. G. Levy, Maimonide. (2) Paris 1932. -- M. Wittmann, Die Stellung des hl. Thomas v. Aq. zu Avencebrol. Münster 1900. -- A. Rohner, Das Schöpfungsproblem bei M. Maimonides, Albertus Magnus und Thomas v. Aq. Münster 1913. -- A. Schneider, Die abendländische Spekulation des XII. Jhrh. in ihrem Verhältnis zur aristotelischen und jüdisch-arabischen Philosophie. Münster 1915.


A korai ferences iskola -- A középkori bölcselet
A korai ferences iskola	A középkori bölcselet

1. A középkori skolasztika a XIII. században jut teljes kibontakozáshoz. Fejlôdésének egyik alapvetô körülménye ókori forrásainak a gyarapodása, elsôsorban a teljes Arisztotelész megismerése. Korábban is ismert logikai mûvei mellett, a XII. század végén és a XIII. század elején megismerik Arisztotelész metafizikai, fizikai és etikai írásait is. Arisztotelész mellett az arab és a zsidó bölcselôk mûvei is eljutnak Nyugatra.

Nagy szorgalommal folyik Arisztotelész fordítása. Az arabokhoz legközelebb esô Toledóban (Cremonai Gellért, Joannes Hispanus, Gundisalvi Domonkos) az arab szövegekbôl fordítják a Stageirai mûveit. Oxfordban (Grossetet Róbert és köre, Michael Scotus), valamint a szicíliai királyi udvarban (Henricus Aristippus, Messinai Bertalan) a görög szövegeket használják. Kiválik a fordítók sorából a dominikánus Moerbeke Vilmos, aki nagy nyelvtudásával javítgatja a közkézen forgó fordításokat és számos munkát a görög eredetibôl fordít le.

Azonban az arisztotelizmus terjedését kezdetben az egyházi rendelkezések korlátozzák. Az ágostoni-újplatonikus eszmevilágra idegenszerûen ható tanok iránti bizalmatlanságból, de fôképp a megbízhatatlan arab eredetû fordításokkal szembeni óvatosságból az 1210-i párizsi zsinat megtiltja Arisztotelész fizikai mûveinek használatát. 1215-ben a tilalom kiterjed a metafizikai mûvekre is. IX. Gergely 1231-ben a metafizika és fizikai mûvek megtiltásával egyidejûleg bizottságot nevez ki megbízható fordítás elkészítésére. 1255-tôl a párizsi egyetem artium fakultásán Arisztotelész összes mûveit magyarázzák.

További elôsegítôje volt a fejlôdésnek az egyetemek alapítása. Az egyetemes tudományos nyelv, a latin, nemzeti különbség nélkül lehetôvé tette a tudományos központokban, Párizsban, Oxfordban a legkiválóbb erôk együttmûködését.

Elônyösen hatottak a fejlôdésre az újonnan alapított s gyorsan elterjedt kolduló szerzetek is. Az erkölcsi élet reformjára hivatott ferencesek és a hit védelmét vállaló domonkosrendiek nagy gondot fordítottak tagjaik tudományos képzésére. Már a XIII. század elsô felében az új szerzetek tagjai a párizsi egyetemen tanítanak. S bár mûködésüket nem látja szívesen a magasabbfokú tanítás jogának kisajátítását magának igénylô világi papság, a vezetô egyéniségek mégis a két rendhez tartozók sorából kerültek ki.

2. A korai skolasztikát jellemzô augusztinizmusra nem maradhatott hatás nélkül az arab és a zsidó tudósok által közvetített arisztotelizmus. Ugyanakkor azonban Augustinus gondolatvilágának egyetlen fontosabb tételérôl sem voltak hajlandók lemondani. Az ellentét áthidalására az arab és a zsidó bölcselôk újplatonikus átalakítású arisztotelizmusa kínálkozott közvetítôül. Különösen a zsidó Avicebron Fons vitae c. mûve s a pszeudo-arisztotelészi, prokloszi hatású Liber de causis voltak döntô befolyással az egyeztetésre törekvôkre, akiknek nagyrésze nem volt világos tudatában ezeknek a hatásoknak. Az arab-zsidó újplatonikus arisztotelizmusnak az ágostoni gondolatkörbe való beolvasztásával jött létre a XIII. század elsô felében uralkodó szinkretizmus, amely, midôn Augustinusnak, meg Arisztotelésznek is eleget akart tenni, számos olyan tétel felállításához jutott, amely mindkettô gondolkodásától elüt.

Bár világi papok (Gundisalvi Domonkos, Auvergnei Vilmos, Alfredus Anglicus) s domonkosrendiek (Cremonai Róland, Tarantasiai Péter, Kilwaldby Róbert) is tartoztak ehhez az irányhoz, legnagyobb hatású képviselôi a korai ferences iskola tagjai voltak. Közülük Halesi Sándor (1170/80-1245) volt az elsô ferences tanár a párizsi egyetemen. Ô foglalta össze elsôként a teológia anyagát Summa theologica c. mûvében, mely szétszórtan adja filozófiai nézeteit. Tanítványai voltak Rupella (De la Rochelle János kb. 1200-1245) és Bonaventura (Fidenza János 1221/22-74), az iskola legtekintélyesebb tagja. Bonaventura párizsi tartózkodása idején jutott barátságba az ugyanott tanító Aquinói Tamással anélkül, hogy tudományos nézeteit osztotta volna. Legjelentôsebb mûvei: Commentarii in IV. libros Sententiarum, Itinerarium mentis ad Deum, Breviloquium.

3. Az arisztotelészi és ágostoni ismerettan összeegyeztetésének a törekvése hozza magával azt a megkülönböztetést, amellyel már a megelôzô kor végén is találkoztunk. Eszerint az érzéki valókról elvonás útján szerzett, Istenrôl és önmagáról pedig közvetlen, intuitív ismerete van a léleknek (II. Sent. d. 39. a.1. q. 2.). Mivel a szellemi valóság nem merülhet el az anyagban, a szellemi dolgok ismeretére az érzéki ismerettôl függetlenül jut a lélek. Önmaga létét, tulajdonságait, önmagára reflektálva, önszemléletben ismeri meg. De önmagában Isten képmását is felismeri s így önmaga lelkén át megismeri a felette álló szellemi valóságot, az Istent. Isten, aki mint végsô ok minden tevékenységünkkel közremûködik, biztosítja, Szent Bonaventura szerint, az ismeret igazságát.

Az ágostoni és az arab filozófia ismerettanában egyaránt nagy szerepet játszó isteni megvilágosítás következményének kell tekintenünk hit és tudás, teológia és filozófia oly szoros kapcsolatát, amely a kettô közti határvonalat elhomályosítja s az ágostonos irány jellemzô vonása. Ha már a természetes ismeret is isteni megvilágosításra vezetendô vissza, az ismeretforrás azonossága révén a filozófia önállósága megszûnik. Bonaventura szerint a kinyilatkoztatás derít fényt a tudás egész területére. Ennek az alapján állapítja meg a teológiára visszavezetve a tudományok hierarchikus rendjét (De reductione artium ad theologiam).

Az ismeret kettôs módjának megfelelôen, Isten létének a bizonyítására mind az a posteriori, mind az a priori érvek helyet találnak. Az ok az okozatban nyilvánul meg, a teremtményekbôl következtetünk Istenre, mint végsô okra. E közvetett istenismeretre van értelmünk utalva, mivel természetes erôivel nem képes Istent, a legtökéletesebb ismerettárgyat felfogni. Nyitott könyv a világ, kiolvasható belôle a teremtô Szentháromság (Breviloq. II. 12. 1.). De az a posteriori okoskodás mellett Szent Bonaventura és a korábbi ferences iskola éppoly nagyra értékeli Szent Anzelm istenérvét is.

Erkölcsi tisztaság, Isten kegyelme, Szent Bonaventura szerint, a misztikus istenismeret elôfeltétele s a teremtett világ ehhez a kiindulás. Az Istenhez emelkedés elsô foka a természet, mely Isten nyomait (vestigia) hordozza; a második fok az Isten képét (imago) hordozó lélek önmagába merülése; a harmadik a léleknek önmagán túlemelkedése: az isteni lényeg szemlélete. S mivel Isten mindegyik fokon vagy a tárgyak visszatükrözôdésében, vagy az Istent visszatükrözô lélekben szemlélhetô, mindegyik fok megkettôzôdik s így hat fokon emelkedik a lélek az Istenhez, amelynek hat lelkierô mûködése felel meg: az érzék, képzelet, ész, értelem, megértés és a syntheresis. Az utolsó a lélek legnemesebb része, mely a tudós tudatlanság állapotában az örök üdvösség elôízeképpen szemléli a teremtmény által soha teljesen fel nem fogható isteni lényeget (Itin. 1-7).

4. Szent Tamással szemben Szent Bonaventura a világ öröktôl való teremtését bölcseletileg lehetetlennek tartja. Az, ami nemlét után lett, mint a semmibôl teremtett világ, nem lehet örökkévaló. Isten a világot akarata által a semmibôl teremtette, örök eszméi szerint. Az idôben teremtett anyag kezdettôl bizonyos formával rendelkezett s ez a fény, ami minden teremtett való közös alapformája (II. 12.2.1.). Ez a legnemesebb forma fejezi ki legjobban a lényeknek az örök fényhez való hasonlóságát. A fény lényegében aktív erô, amely a levegôn keresztül terjedve, az egész világegyetemet áthatja s az ásványok képzôdésétôl az alacsonyabb szellemi tevékenységig mindennemû mûködést biztosít (II. 13.3.2. concl.)

Az ôsanyag aktuális létét (szemben az arisztotelészi tétellel) Bonaventura kifejezésre juttatja a létcsírák ágostoni tanának a fenntartásával is. Az anyagban elhelyezte a Teremtô kezdettôl fogva a létcsírákat, melyek a kedvezô létfeltételek elérkeztével bontakoznak ki. Az anyag és a forma az ôsanyagra is alkalmazott dualizmusának a következménye az arisztotelészi hylemorfizmus tételének a szellemekre (angyalok, emberi lélek) való kiterjesztése. Az anyag a képességiség alapja, a forma a tevékenység elve. Az anyagból és formából való összetettség a lehetôségi állapotból ténylegessé váló szellemi valóknak is a léttartalma (II. 3.1.1.). Természetesen a szellemi lényekben az anyag nem azonos a kiterjedt és pusztulásnak alávetett testi anyaggal, hanem valami különös finomságú szellemi anyag (materia spiritualis II. 17.1.2. concl.)

Az arisztotelizmus terjedésével fokozódik az egyedi lét jelentôségére való ráeszmélés s ezzel együtt kiélezôdik az egyediség elvének a kérdése is. Az anyag Bonaventura szerint a legkülönbözôbb forma felvételére alkalmas jellegével, nem tekinthetô az egyediség elvének, de a forma sem önmagában, egyetemes jellegénél fogva. E megfontolás alapján mindkét létalkotó tényezôt, az anyagot és a formát együttesen tekinti az egyediség elvének. Minden dolog minden mástól megkülönböztetett valóság (,,hoc''), de egyszersmind egy bizonyos lényegû valóság (,,aliquid''). Az elôbbi alapja az anyag, az utóbbié a forma. A forma ugyan önmagában egyetemes mozzanat, de az egyedben egyedivé válik.

5. A lélek és test közt csak laza kapcsolatot tartó ágostoni-platonikus tan befolyásolja lélek és test egyesülésének a kérdését is. Arisztotelész és Ágoston egyeztetésére törekedve, Halesi Sándor az egyesülést az arisztotelészi anyag-forma viszony alapján magyarázza, de azt is hangsúlyozza, hogy a lélek ebben a vonatkozásban is önálló szubstancia marad mint a testiség formája (forma corporeitatis. S. Th. q. 59. m. 2. §. 1. resp.).

Bonaventura szerint is a lélek, mint a szellemi valók általában, anyagból és formából összetett való, amit a lelki állapotok változékonyságával (öröm, szomorúság stb.) vél igazolhatni. Midôn a lélek önállóságát ilymódon kiemelve a halhatatlanságát biztosítva látja, azt is hangsúlyozza, hogy a lélek éppúgy vágyódik a test tökéletesítése után, miként a test az ôt tökéletesítô lélek után. A kettô egyesülésével az emberben az egymásnak alárendelt formák sokasága jön létre (II.17.2.2. concl. ad 6.).

Szent Ágoston hagyományaihoz híven, abban is megegyeznek a korai ferences iskola tagjai, hogy az akarat az értelemnél nemesebb képesség anélkül, hogy az értelem tárgyat adó szerepét kétségbe vonnák. Az így értelmezett voluntarizmus erkölcsi színezete nyilvánvaló. Az akarat a legnemesebb, mert Istent csak a szeretet által bírhatjuk. Bonaventura szerint az értelmi megvilágosításon kívül, a lélek erkölcsi megvilágításban is részesül (illuminatio moralis), mely az erények közlésében áll. Minden erény a tökéletesség isteni ôsmintájától ered s hozzá hasonlóvá teszi a lelket. A négy sarkalatos erény elsajátítására megvan bennünk az Istentôl adott természetes képesség, azonban az erények kifejlôdését és szilárdságát az isteni kegyelem biztosítja.

Irodalom. M. Grabmann, Forschungen über die latein. Aristotelesübersetzungen des XIII. Jahrh. Münster 1916. Methoden und Hilfsmittel des Aristotelesstudiums im Mittelalter. München 1939. -- H. Denifle, Die Universitäten des Mittelalters bis 1400. Berlin 1885. -- H. Rashdall, The Universities of Europe in the middle ages. Oxford 1895. -- É. Gilson, La philosophie de St. Bonaventure. Paris 1924. (Német ford. 1929) -- J. M. Bissen, L'exemplarisme divin selon St. Bonaventure. Paris 1929. -- E. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras. Münster 1909. -- B. Rosenmöller, Die religiöse Erkenntnisnach Bonaventura. Münster 1925. -- Szabó E., A ferences skolasztika tanulmányi élete. Budapest 1942. -- László A., A ferences iskola természetbölcseleti problémái. Gyöngyös 1942. -- H. Felder, Geschichte der wissenschaftlichen Studien im Franziskanerorden bis und die Mitte d. XIII. Jhrs. Freiburg/B. 1904.


Nagy Szent Albert -- A középkori bölcselet
Nagy Szent Albert	A középkori bölcselet

1. Új irány kezdetét jelzi a skolasztika fejlôdésében Nagy Szent Albert (1193/21-1280) mûködése. A középkor e legegyetemesebb képzettségû elméje nem elégedett meg egyes eklektikusan kiválasztott gondolatelemekkel, hanem Arisztotelész egész rendszerével meg akarta kortársait ismertetni. S habár az arisztotelészi logika, metafizika, fizika és etika a korábbiaknál alaposabb ismeretével lényegesen kiszélesedett tudásterületen nem tájékozódott még teljes biztonsággal, a skolasztikát mégis oly értékekhez segítette, amelyek szintézisének maradandó alkatrészeivé váltak.

Albertus a svábországi Launingenben a Bollstädti grófok családjából született. Mint Szent Domonkos rendjének tagja Kölnben s más német iskolákban tanított. 1245-48-ig a párizsi egyetemen volt magister, ahol Szent Tamás is hallgatta, majd a kölni studium generale vezetôje lett. Késôbb a német provincia fônöke, majd regensburgi püspök, de már két év múlva lemondott e méltóságáról. Mint a keresztes hadak pápai legátusa bejárta Német- és Csehországot. Elutasítva a párizsi egyetemre történt késôbbi meghívását, Kölnben telepedett le, ahol utolsó éveiben is szorgalmasan tanított. Már kortársai ,,Nagy''-nak nevezték, az egyház 1931-ben szentté avatta. Mûvei újabb kritikus összkiadását a kölni Institutum Alberti M. gondozza.

2. Albertus a szellemi látókör tisztulását segíti elô a hit által nyert természetfölötti s az értelem képességeivel szerzett természetes ismeretek lényeges különbségének a hangsúlyozásával, s ennek megfelelôen a filozófia és a teológia a korábbi skolasztikusoknál határozottabb megkülönböztetésével, mely azonban nem bontja meg a kettô harmóniáját. A filozófia az ész elôtt nyilvánvaló tételekre, a teológia a kinyilatkoztatott tanra építi fel rendszerét. (I. Sent. dist. 3. art. 3; S. Th. pars I. tr. 1. q. 4.) A teológia mellett a profán tudományoknak is megvan a létjogosultságuk. A maga területén mindegyik tudomány önálló értéket képvisel s a tudományos tekintélyek illetékességét a tudományok határai korlátozzák. A hit és az erkölcs terén Ágostont, az orvostudományban Galenust és Hippokratest, a természettudományokban Arisztotelészt illeti meg a legnagyobb tekintély (II. Sent. dist. 13. art. 2. ad 2-5).

Meggyôzôdése, hogy a filozófiában csak Arisztotelész és Platón tudományával lehet tökéletes ismerethez jutni. Bölcseleti mûködésének javát Arisztotelész iratainak a magyarázata képezi. Nem szorosan vett szövegmagyarázatok ezek, hanem a filozófiai problémáknak Arisztotelész mûveiben szereplô sorrend szerinti terjedelmes parafrázisokban történô megvitatása. Arisztotelész mellett, akit Albert a keresztény világnézettel igyekezik összeegyeztetni, az arabok (Alfarabi, Avicenna, ritkábban Averroës) s az arabnak tartott Avicebron nézeteit ismerteti s azokat a saját megállapításaival egészíti ki. Egyébként a filozófiában Arisztotelész tekintélyét nem tekinti kizárólagosnak. Nagyra értékeli a világrendnek az emmanációs fénymetafizika alapján történô magyarázatát is (De causis et processu universitatis c. mûvében), amelyet a panteista színezettôl megtisztít. Az újplatonikusok ismerettanát is méltányolja (De intellectu et intelligibili). A rendelkezésére álló latin fordítások fogyatékossága, hiányos filozófiatörténeti ismeretei is fokozzák a különbözô forrásokból eredô, heterogén anyag áttekintésének a nehézségét. Nem csodálhatjuk így, ha filozófiája a szinkretizmus jellegétôl nem mentesül.

3. Albert az arisztotelészi filozófiából sok korábban be nem fogadott tant vitt be a skolasztikába.

a) Ilyen az ôsanyag tiszta lehetôségi jellegének a tétele (I. Sent. d. 35. a. 10.) szemben az ágostoni iránnyal, amely már az ôsanyagnak is bizonyos fokú aktualitást tulajdonít. Viszont az anyag örökkévalóságának a tételét elveti s a világ örökkévaló vagy teremtett voltának a kérdését filozófiailag eldönthetetlen, a hit körébe tartozó problémának tekinti.

b) Az anyagból és formából álló összetettség csak a fizikai dolgok lényegére vonatkozik, a szellemek és az emberi lélek tiszta forma. (I. Sent. 2. 13; De nat. et orig. animae tr. I. c. 8.)

c) Az ágostoni-platonikus iránytól eltérôen a képességeket a lélektôl valósan különbözôknek tartja (De pot. an.)

d) Az ismeret eredetére vonatkozólag elveti a visszaemlékezés platóni tanát. A lélek eredetileg üres táblához hasonlít, a tapasztalat alapján jut ismerethez. A fogalom tárgyát képezô egyetemes lényeget, a formát, a képzetbôl az esetleges vonások elhagyásával, a cselekvô értelem (intellectus agens) alakítja ki (S. de creat. p. II. tr. 1. q. a. 1.). Az arisztotelészi mérsékelt realizmushoz következetesen az universaliákra vonatkozólag elfogadja Avicenna hármas megkülönböztetését (ante res, in rebus, post res I. Sent. 19.15).

Arisztotelikus tételei mellett azonban Albert a platonizmusnak is több tételét fenntartja. A lélek halhatatlanságának a tételét biztosítani kívánja, test és lélek egyesülésének a kérdésében Arisztotelész és Platón nézete közt ingadozik. Megtartja a formák sokaságának a tanát is. Ismeretelméletében pedig azt tartja, hogy bár az érzéki dolgok lényegét elvonás útján ismerjük meg, a lélek önmagát, a szellemi lényeket és Istent az isteni megvilágosítás erejével ismeri meg.

Az erkölcsi életünket irányító természetes értelmi készség (syntheresis), a lelkiismeret (conscientia) s az akaratszabadság kérdései képezik Albert etikai vizsgálódásainak legfontosabb részeit.

4. Albert Arisztotelész tanai iránti vonzódásának lélektani okát a természettudományok iránti szeretetében találhatjuk. Érdeklik a zoológia, botanika, kémia, geográfia, asztronómia kérdései. Ezekben nem elégszik meg az arisztotelészi s az arab tudomány eredményeivel, hanem önálló vizsgálatokat is folytat. A természettudomány alapjának a megfigyelést tekinti. Azonban nem elég az egyszeri megfigyelés, hanem minden lehetséges körülmény közt kell kísérletet tenni, mert csak így jutunk az ok biztos ismeretére. (Oportet enim experimentum non in uno modo, sed secundum omnes circumstantias probare, ut certe et recte principium sit operis. Eth. VI. tr. 2. c. 25.).

A neve alatt forgalomba került babonás tartalmú iratok miatt hosszú ideig Albert természettudományos mûködését nem méltatták kellô figyelemre. Csak midôn az újabb kutatás a selejtezés munkáját elvégezte s eredeti iratai ismeretessé váltak, ébresztette fel maga iránt a szaktudományok érdeklôdését. Különösen zoológiai és botanikai megfigyelései alapossága keltett feltûnést. Asztronómiai és geológiai vizsgálódásai alapján Albert azt is tanította, hogy a Föld gömbalakú, a bolygóknál kisebb s túlsó felén, ,,az alsó féltekén'' (inferius haemisphaerium) is laknak emberek. (De coelo et mundo. II. tr. 4. c. 9-11; De natura 10 c. tr. I. c. 12)

5. Albert rendkívüli sokoldalúságának, egyetemes tudásának jelentôségét már kortársai felismerték. Tanítványa, Strassburgi Hugó (Rippelin) szerint, Albert kora bámulatának és csodálatának volt a tárgya. A kortársak nagyrabecsülésének a kifejezése volt, hogy ôt és legnagyobb tanítványát, Aquinói Tamást nézeteik ismertetésénél már életükben nem a középkorban szokásos ,,quidam''-mal, hanem nevükön említették. Elvitázhatatlan érdeme, hogy az egyetemek megindulásával növekedô tudományos igénye kielégítésére a tudás beláthatatlan perspektíváit feltárta s az ókor legegyetemesebb szelleme, Arisztotelész elôtt megnyitotta a Schola kapuit.

Azonban Albert inkább enciklopedikus, mint szintetikus tehetség volt. A nagy szorgalommal felhalmozott tudásanyagon nem uralkodott kellô határozottsággal. A következetesen végigvezetett egységes szempontú összefoglalás hiánya a tanítványainál kiváltott különbözô hatásban is megnyilvánult. Egyik részük, mint Strassburgi Ulrich és Freibergi Dietrich az arab újplatonizmust fejlesztette tovább; másik részük, Aquinói Tamással az élén, az arisztotelizmust segítette gyôzelemre.

Irodalom. H. C. Scheeben, Albertus Magnus. (2) Köln 1955. -- G. Hertling, Albertus Magnus. (2) Münster 1914. -- P. G. Meersemann, Introductio in opera omnia B. Alb. M. Bruges 1931. Geschichte des Albertismus. Roma 1933-35. -- M. Grabmann, Der hl. Albert der Grosse. München 1932. -- Studia Albertina. Festschrift für B. Geyer. Münster 1952. -- H. Balss, Alb. Magnus als Biologe. Stutgart 1947.


A latin averroizmus -- A középkori bölcselet
A latin averroizmus	A középkori bölcselet

1. A párizsi artium facultas tanárai közt akadtak egyesek, akik az arisztotelészi filozófiának a teológiával lehetséges kapcsolatát elszakítva, Arisztotelész és a keresztény gondolkodás közt kiegyenlíthetetlen ellentétet hirdettek. Arisztotelész csalatkozhatatlan magyarázójának ugyanis Averroëst tekintették. A tôle való szolgai függés következtében jutottak vallás és filozófia már Averroës által is világosan látott ellentétének a megállapításához. Az averroisták Arisztotelész tekintélyére hivatkozó szélsôséges racionalizmusa volt egyik fôakadálya annak, hogy a peripatetikus filozófia a skolasztikába bebocsátást találjon. Averroizmus és arisztotelizmus azonosítása jellegzetesen kifejezésre jutott az 1270-ben és 1277-ben kárhoztatott tételekben, amelyek a sajátságosan averroista tanok mellett az arisztotelészi filozófia, illetôleg a tomizmus több lényeges tételét is elítélték.

A XIII. század második felében feltûnt averroista mozgalom központjában a párizsi artium facultas egyik tekintélyes tanára, Brabanti Siger állott. Neve szerepel a fakultáson kitört nemzeti villongások közepette, heves természete több ízben veszélyeztette a nemzetiségi békét. Még nagyobb feltûnést keltett filozófiai nézeteivel, amelyeket az egyházi hatóság az averroista tanokkal együtt elítélt. Ismételt elítéltetése ellen az inkvizícióhoz fellebbezve, Sigerius az ervietói pápai kúriába kerül, ahol 1281-84 közt elmebeteg titkára megölte.

Az averroizmus a teológia és a filozófia viszonya, Istennek a világhoz való viszonya, az értelem természete és az akaratszabadság kérdéseiben jutott ellentétbe a skolasztikával.

a) Brabanti Siger szerint az arisztoteleszi filozófia Averroës értelmezésében a világ racionális magyarázatát nyújtja, amely nyilvánvalóan több pontban ellentétes a keresztény hittel. Ez azonban nem teszi kétségessé a kinyilatkoztatás igazságát. A léthierarchia elve alapján, a kinyilatkoztatás minden kétségen felülálló igazságát a XIII. század latin averroistái nem vonják kétségbe. A kettôs igazság tanát -- melyet neki tulajdonítani szoktak -- Siger kifejezetten nem hirdeti. Kijelentései szerint csak egy igazság van, a kinyilatkoztatás. Az ettôl eltérô tanítás csak filozófiai vélemény. Mindazonáltal a hit és a filozófia viszonyáról vallott felfogása veszedelmes rést ütött a skolasztika gondolatrendszerén, mert arra a következtetésre juttat, hogy a hit igazságai észérvekkel nem igazolhatók.

Késôbb, a XIV. század averroistái már kifejezetten vallják a duplex veritas elvét. A túlzott voluntarizmus alapján lehetségesnek tartják, hogy Isten lehetôvé tegye az ellentétek egyidejû fennállását. Így a filozófiai igazsággal egyidejûleg érvényes a vele ellentétes teológiai igazság is.

b) A racionális világmagyarázat szerint a világ Istennek nem szabad alkotása, hanem szükségképpen hozta azt létre. Isten az önmagán túllevô lényeket nem ismeri s így gondviselését sem gyakorolhatja felettük. Az emmanáció szükségképpeniségénél fogva a világ örökkévaló. Az arab fatalizmust tükrözi az a tanítás, hogy az égitestek mozgása végzetszerûen befolyásolja a földi életet. Mind az egyedi, mind a társas élet szükségképpeni hatásuk alatt áll. Mivel pedig az égitestek konstellációi véges számúak, azonos módon ismétlôdnek a földi események is. A kereszténység is már a korábbi világperiódusokban létezett s történeti tényei a jövôben számtalanszor ismétlôdnek még.

c) A gondolkodás elôfeltétele a lélek érintkezése a testtel, a testtôl való különbözôségének a fenntartásával. A szellemi lélek, az intellectus agens, nem egyesül a testtel az anyag-forma viszony módjára, hanem az érzéki lélekbôl és testbôl álló emberrel együttmûködve teszi lehetôvé a fogalmak kialakítását, a gondolkodás mûveletét. Minthogy a szellemi szubstancia megsokszorozódása lehetetlen, csak egy értelem létezik, ez mûködik mindegyik emberben. Ilyen körülmények közt természetesen az egyedi lélek halhatatlanságáról nem lehet szó.

d) Bizonyos okok adottsága szükségképpen meghatározza az emberi cselekedeteket. Akaratszabadság tehát nem létezik. A büntetésnek mégis van értelme, mert általa megakadályozható az embert szükségképpen rosszra vivô okok mûködôképessége.

2. E rövid vázlatból is látható, hogy az averroizmus a keresztény világnézet alapvetô tételeit támadta meg. Érthetô, hogy a skolasztikus gondolkodókat határozott ellenállásra kényszerítette. Az averroista tanok ellen legkorábban Auvergnei Vilmos és Nagy Albert lépnek fel, Aquinói Tamás ismételt párizsi tartózkodásának fôrendeltetése az averroizmus elleni küzdelem, ami több polemikus mû megírására ösztönözte. Mellette Aegidius Romanus, Rajmundus Lullus, Duns Scotus is küzdenek a XIII. századi averroizmus, különösen annak az értelem egyetemességét hirdetô tétele ellen.

A XIII. században Brabanti Siger mellett Dáciai Boethius volt a latin averroizmus nevezetesebb képviselôje, tanítását Sigerrel együtt elítélték. A XIV. század elsô felében a párizsi egyetemen Janduni János újítja fel az averroizmust, aki dicsekedve Arisztotelész és Averroës majmának nevezte magát. Ennek a századnak a közepén Bolognában és Velencében is feltûnik az averroizmus s a páduai egyetemen a XVIII. századig talált követôkre.

Irodalom. F. Van Steenberghen, Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Bruxelles 1938. -- P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin. Louvain 1911. -- M. Grabmann, Neue aufgefundene Werke des Siger v. Brabant und Boethius v. Dacien. München 1924. Der latein. Averroismus des XIII. Jahrh. und seine Stellung zu christl. Weltanschaung. München. 1931. -- G. Sajó, Un traité résemment découvert de Boece de Dacie: De mundi aeternitate. Budapest 1954.


Aquinói Szent Tamás -- A középkori bölcselet
Aquinói Szent Tamás	A középkori bölcselet

1. Az arisztotelészi filozófia a skolasztikus rendszeralkotásnál Aquinói Tamás (1225/6-1274) mûködésével jut teljes jelentôséghez. Nápoly közelében, az Aquinói grófság területén fekvô Roccasecca várában született. Longobárd származású atyja, Landulf, sokgyermekes családnak volt a feje, aki fiaival együtt a Hohenstaufok udvari nemességéhez tartozott. Elsô felesége halála után a normann származású nápolyi nôt, Teodórát vette nôül. Tôle született Tamás s még öt leánytestvére. Öt éves korában Tamást szülei a közeli Monte Cassino-i apátság bencéseinek a nevelésére bízták. Midôn 1239-ben ismételten kitör az ellenségeskedés a pápa és a szicíliai király között s Monte Cassino is a hadi zónába kerül, a bencések tanácsára a tizennégyéves Tamás elhagyta az apátságot, a nápolyi egyetemre megy a szabadmûvészetek tanulására.

Ezen a II. Frigyes által alapított (elsô állami) egyetemen, az egyházi tilalmaktól függetlenül már ebben az idôben a teljes arisztotelészi filozófiát tanítják. Az ifjú Tamást a trivium tárgyaiba (valószínûleg a dáciai származású) Martinus, a quadrivium tárgyaiba pedig az ír Petrus de Hibernia magiszterek vezették be. E korai ismerkedés az arisztotelészi filozófiával döntô jelentôségûvé vált Tamás szellemi fejlôdésében. Nápolyban ismerte meg Szent Domonkos rendjét is. Az új szerzet célkitûzésében vezetô helyre jutott evangéliumi szegénység eszménye s a tudománynak a hit szolgálatába állítása tette azt az ifjú számára vonzóvá. Belép a domonkosok rendjébe, s midôn rendi elöljárói a tehetséges noviciust Párizsba szándékoznak küldeni tanulmányokra, két idôsebb bátyja útjában feltartóztatja s a család birtokában levô San Giovanni várában tartják fogva, hogy a szerzet elhagyására kényszerítsék.

Kísérletük hiábavalóságának belátásával, egy esztendei fogság után családja szabadon engedi, Joannes Teutonicus rendi generális kíséretében Tamás Párizsba megy, ahol 1245-48-ig a kiváló német dominikánusnak, Nagy Albertnek lett a tanítványa. Itt szövôdik kettôjük közt az életfogytig tartó bensôséges barátság. 1248-52-ig Albertus vezetésével mûködött Tamás a rend kölni fôiskoláján. 1252-ben a magiszteri fokozat megszerzésére ismét Párizsba ment, ahol 1256-59-ig magister, s theologiae tanított. Párizsi tanítása idején védelmezte a kolduló szerzetek jogát is az egyetemi tanításhoz.

Elsô párizsi tanárkodása után, IV. Orbán pápa orvietói, majd IV. Kelemen viterbói udvaránál Tamás mint udvari teológus (a studium curiae tanára) mûködött, miután elhárította magától IV. Kelemen tervét, aki ôt nápolyi érsekké szándékozott kinevezni. Közben 1265-67-ig a római rendtartomány Santa Sabina kolostorában létesített fôiskola tanáraként is mûködött. A pápai udvarban ismerkedett meg németalföldi származású rendtársával, Moerbeke Vilmossal, aki görögországi tanulmányai során elsajátított görög tudásával Tamást megbízható Arisztotelész-fordítások birtokába juttatta. Ezek a szövegek szolgáltak alapul Tamás Arisztotelész kommentárjainak.

1268-ban rendi elöljárói Tamást ismét a párizsi egyetemre küldik az oda behatolt averroizmus leküzdésére és a kolduló szerzetek tanítása ellen megindult újabb támadás kivédésére. 1273-ban visszahívják hazájába. Elfogadja Anjou Károly meghívását a nápolyi egyetemre. 1274 tavaszának közeledtével a pápa meghívására útra kél a Lyonba meghirdetett zsinatra. Útközben megbetegedik s a fossanuovai cisztercita apátságban március 7-én elhunyt. Halálának híre a zsinat tagjai közt mély részvétet keltett, a párizsi egyetem pedig ,,mint a század napját és világosságát'' gyászolta.

Mûvei jegyzékét Mandonnet és Grabmann állították össze. Bölcseleti szempontból három csoportba oszthatjuk azokat.
a) Kommentárok: Arisztotelész különbözô mûveihez (1260 után, részben késôbbi szerzôk által folytatva); Dionysiushoz, Boethiushoz, a Liber de causis-hoz, melynek újplatonikus eredetét felismerte.
b) Összefoglaló nagyobb mûvek: Legkorábbi a Petrus Lombardus Szentenciás könyvéhez írt magyarázatok (1253-55). Spanyolországban az arabok térítésén fáradozó rendtársai kérésére készült a kereszténység filozófiai igazolását fejtegetô Summa Contra Gentiles. Legterjedelmesebb és legkésôbbi a teológiát spekulatíve kifejtô három részes Summa Theologica, amelyen 1266-tól élete végéig dolgozott. A mû I. része Istenrôl és a teremtett világról; a legterjedelmesebb, két félre osztott II. rész az erkölcsi életrôl; a III. rész Krisztusról s az általa rendelt szentségekrôl szól. A III. 90. quaestioig Tamás mûve, a hátralevô részt iratai alapján tanítványa, Pipernói Reginald adta közre. A S. Th. anyagának rövidebb összefoglalása a befejezetlen Compendium Theologiae.
c) A quaestio-irodalomhoz tartozó fontosabb mûvek és kisebb munkák (opuscula): Quaestiones disputate (De veritate 1256-9, De potentia, De malo, stb.); a Quaestiones guodlibetales. Valamennyi 1260 után. De ente et essentia (legkorábbi mûve). De unitate intellectus contra Averroistas (1268), De regimine principum (csak a két elsô könyv származik tôle). -- Magyar fordítás: Schütz A. Aq. Szt. Tamás szemelvényekben. Budapest 1943. (Latin-magyar szöveggel.) -- Lelovics L., Szent Tamás breviárium (S. Th. III. 1-59). Budapest 1968.

2. Aquinói Tamás a filozófia a teológiától különbözô sajátos jellegének felismerésével, elfogultság nélkül igyekezett elmélyedni a különbözô rendszerekbe. Forrásai, Arisztotelész, Augustinus, az újplatonizmus s az arab filozófia értékelésénél az a szempont volt mérvadó elôtte, hogy a nézetek elfogadásánál nem az állítók tekintélye, hanem érveik a döntôk, amelyek az állítást alátámasztják (Sup. Boeth. De Trin. II. 3. ad 8; S. Th. I. 8. ad 3.). S mivel úgy találta, hogy e követelménynek Arisztotelész tapasztalaton alapuló, egységes rendszere felel meg a legjobban, a platonizmus igazolható értékeinek tiszteletbentartásával, mesterénél, Nany Albertnél nagyobb határozottsággal és következetességgel foglalt állást Arisztotelész mellett anélkül, hogy a kritika jogáról vele szemben is lemondott volna. A maga elé tûzött célt rendíthetetlen határozottsággal követte, noha kívülrôl az averroistákkal, a Scholán belül pedig a platonikusokkal ugyancsak kemény küzdelmet kellett vívnia.

Ez a biztos és határozott állásfoglalás szintézise sikerének a titka. Az arisztotelizmusban is bennrejlô teocentrikus tendenciák kifejlesztésével kiszélesített világképét Szent Ágoston eszmetana boltozza be. Az arisztotelizmus ideálisabb tartalommal telítésével s a platonizmus merészröptû intuícióinak a tapasztalat részérôl történô igazolásával alakul ki az ô teocentrikus rendszere, amelyet az egészen uralkodó belsô egység mellett méltán hasonlítanak a középkor dómjaihoz. De nemcsak a tartalmi egység, hanem az okfejtés világossága, a kifejezés szabatossága és gördülékenysége tekintetében is Szent Tamás mûve a középkor legsikerültebb szellemi alkotása, ami részére a ,,princeps scolasticorum'' nevet maradandóan biztosította. Rendszerét legjobban az egészen uralkodó arisztotelikus ismeretelméletbôl kiindulva tekinthetjük át.

3. Tamás az ágostoni-arab irány misztikus értelmezésével szemben következetesen kitart amellett, hogy az emberben természeténél fogva megvan a képesség arra, hogy a világ lényegi törvényeinek, sôt Isten létének a megismerésére is eljusson. Az isteni megvilágítás elméletét elutasítva, minden természetes ismeretet a tapasztalatból eredeztet s létrejöttét az elvonás (absztrakció) alapján magyarázza. A megismerés lehetôsége elôfeltételének az alany és a tárgy célszerû, teleologikus egymáshoz rendeltségét tekinti. Az ember érzéki és értelmi megismerô képességgel rendelkezik, aminek megfelel a tárgyak érzéki és szellemi tartalma. Ezt, a lét rendjében megalapozott egymáshoz rendeltséget feltételezve, a megismerés lényegét az alanynak a tárgyhoz hasonulásában látja. (Omnis cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam. De verit. q. 1. art.1.)

E folyamat a tárgy lelki hasonmásának, az ismeretképnek (species similitudo, intentio) a kialakításával megy végbe. A ,,kép'' nem a tárgy anyagi lenyomatát jelenti, hanem mint már Aristotelés a naiv realizmussal szemben leszögezte, a tárgy formájának anyaga nélküli felvételét, utánképzését az alany részérôl, mely magának az alanyon túli dolognak az ismeretét közvetíti. A megismerés Tamás szerint is egyszeriben szenvedôleges és cselekvô tevékenység. Az ember nem születik kész ismeretekkel a világra, hanem az ismeretet meg kell szereznie, amihez a kiindulás az érzéki tapasztalat. Viszont az ismeret kialakítása lelki öntevékenység eredménye.

Az emberi elme eredeti magatartása a tárggyal szemben szenvedôleges, befogadójellegû. Az eredetileg üres laphoz hasonló, szenvedôleges, megtermékenyülést váró értelem (intellectus possibilis) az érzékek közvetítésével jut ismerettartalomhoz (omnis cognitio incinit a sensu). A tárgy formáját annak anyaga nélkül híven felfogó érzékek adatai (species impressa) a központi érzékben tudatossá válván, a képzeleterô kialakítja a képzetet (phantasma), a tárgy anyagi és egyedi vonásait feltüntetô lelki képet. Ez az érzéki tartalom közvetlen nem hathat a szellemi természetû értelemre, mert a tárgy csak az alany természetének megfelelô módon létezhetik abban (cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis. De verit II. 2.). A közvetítô tényezô, melynek hatóképességét a lelki élet egysége teszi érthetôvé, a cselekvô vagy termékenyítô értelem (intellectus agens), mely elménknek a szenvedôleges értelemtôl különbözô képessége. Ez az aktív erô fényhez hasonlóan átvilágítja a képzetet (illuminatio phantasmatis): az anyagi vonások homályban hagyásával, elôtünteti a képzetben burkoltan bennfoglalt szellemi tartalmat, a lényeget. E tudattalan aktussal kialakított ismeretkép (species imnressa) alkalmas arra, hogy a termékenyítést váró értelemre hasson. Az e hatás által mûködésbe jövô szenvedôleges értelem részérôl tudatosan felfogott, mintegy a szóhoz hasonlóan kimondott szellemi ismeretkép (species expressa) a fogalom. (S. Th. I. q. art 84. 6.)

Az elvonás fogalmi ismereteink tárgyi épségét, tartalmi eredetiségét érintetlenül hagyja. Jóllehet az egyedek kizárólagos léte mellett a fogalomban kifejezett egyetemesség mint ilyen (formaliter) elménk alakítása, azonban a fogalom alá tartozó dolgok lényegi azonosságában tárgyilag (fundamentaliter) meg van alapozva. Ha az ember ismereteiben csak a saját, alanyi lelki változásait fogná fel, nem a tárgyi világot, lehetetlen volna a tárgyi világ egyetemes és szükségképpeni törvényeit megállapító tudomány, s igazság és tévedés megkülönböztetésének minden tárgyi alapja megszûnne. (I. 85. 2.) Minthogy a megismerés módja a megismerô létmódja szerint történik (modus cognitionis sequitur modum naturae rei cognoscentis. u. o.), ha a léleknek a testtel való bensô egységét nem akarjuk hiábavalónak tekinteni, az emberi ismeretszerzés eredeti forrásának az elvonást kell tartanunk. Értelmi ismeretünk sajátos tárgya tehát az érzéki valók lényege. (Natura in materia corporali existens I. 84. 7.)

Ez azonban nem jelenti azt, hogy ismeretünk kizárólag az anyagi valóságra korlátozódik. Ellenkezôleg, képesek vagyunk a valóság egész körét megismerni. Amennyiben mûködésük az anyagi világban megnyilvánul, anyagtalan valóságok (Isten, lélek) fogalmait is megszerezhetjük. De értelmünk érzéki létfeltételekhez kötöttsége miatt az érzékfeletti valókat sajátos lényegükben nem ismerhetjük meg. Róluk csak az érzéki vonások tagadásával szerzett analóg fogalmakat alkothatunk. (I. 88. 1.; De an. art. 16.)

Minthogy értelmi ismeretünk az egyedi vonásoktól függetlenített egyetemességre, a lényegre irányul, az egyedeket csak a képzetben adott tárgyra történô ráeszmélés által, közvetett úton ismerhetjük meg. (I. 86. 1.) Testhez kötöttségénél fogva a lélek önmagát sem intuitíve, hanem aktusaiból következtetve ismeri meg. (I. 87.)

Minthogy az ismeret tárgyát elvonás útján szerezzük, az elvonás fokának az arányában növekedik tudásunk egyetemessége. Ennek megfelelôen állapítjuk meg az egyes tudományok helyét. Az egyedi tulajdonságoktól eltekint, de az egyetemes érzéki tulajdonságokat (mozgás, nyugalom, hô stb.) még fenntartja a fizika. Tárgya a változó lény. Az elvonás e fokán meghagyott valóságos mennyiségtôl elvonatkoztat, de a mennyiséget logikai formájában megtartja a matematika. Az anyagiság minden vonatkozásától eltekintve kizárólag a lét mint ilyen a metafizika tárgya. (I. 85. 1. ad 2.)

Az igazság a gondolat megegyezése a tárggyal önmagában. (Veritas est adaequatio rei et intellectus. De verit I. 1.; S. Th. I. 16. 1.) Az igazságot az ítélet fejezi ki, mely a dolog létére vonatkozik. (I. Sent. d. 33. q.1. art.1. ad 1.) Igazságismeretünk biztos irányítói az észelvek (prima principia), a közvetlenül felismert s épp azért már nem bizonyítható alapelvek. Legelsô ismeretünkre, a határozatlan létfogalomra ráeszmélve, értelmünk veleszületett készségénél fogva minden nehézség nélkül megállapítja a nemlétnek e tartalommal való összeegyeztethetetlenségét, vagyis az ellentmondás elvét. (I. II. 94. 2.) Ez az intuitíve szerzett belátás alapja és végsô igazoló tényezôje minden további ismeretünknek. Hasonló könnyedséggel alakítjuk ki a többi analitikus elveket is (azonosság, okság). Mivel az észelvek tudatosítására késztetô tartalom nem alanyi alkotás, hanem szenvedôlegesen felfogott tárgyi tartalom, az észelvek tárgyi értékûek, nemcsak a gondolkodás, hanem egyszersmind a lét egyetemes és szükségképpeni törvényeit is képviselik.

A lét és a gondolkodás rendje közti megegyezés végeredményben a lényegek változhatatlan léttartalmán alapul. Ezek ugyanis az örök isteni eszme változhatatlan megvalósulásai. Értelmünk a teremtetlen isteni fényhez való hasonlóságánál fogva (quaedam participata similitudo luminis increati I. 84. 5.) a lényeg felfogására van rendelve s az ismeret biztonságát irányító észelvek lehetôvé teszik részére a valóság adatai közti viszonyok, összefüggések felfogását, örökérvényû (in rationibus aeternis) ismeret megszerzését. (De verit X. 6. 6.) Szent Tamás realizmusa szerint tehát értelmünk nem mértéke az igazságnak, hanem mértékelt (mensuratus et non mensurans). Az igazság birtokába az ôt mértéklô tárgyi világ (mensura mensurata) által jut, mely utóbbi mértékadó tényezôje az isteni értelem, az elsô, más által meg nem határozott mérték (mensura prima non mensurata I. Sent. d. 19. q. 5. art. 2. ad 2. S. Th. I. 16. 5.). Ily módon találja meg Szent Tamás arisztotelikus kiindulású ismerettana az ismeret végsô elôfeltételei tekintetében Szent Ágoston platonizmusával a kapcsolatot.

4. Ismeretelmélete van Tamásnak segítségére hit és tudás, teológia és filozófia a skolasztikában kezdettôl fennálló, de a gyakorlatban nem mindig következetesen megvalósított megkülönböztetésének és egymáshoz való viszonyának a megállapításánál.

Míg minden természetes ismeretünket az elvonás révén, a tapasztalati világból merítjük, addig a hit igazságai (Szentháromság, megtestesülés stb. tana) természetfölötti eredetûek. Tárgyuk valami az értelem számára átláthatatlan (argumentum non apparentium S. Th. II., II. 1. 4.). Isten kinyilatkoztatott ugyan olyan igazságokat is, amelyek (ha nem is zárják ki a tévedés lehetôségét) az ész természetes világánál is megismerhetôk (Isten léte, lényege, a világhoz való viszonya, a lélek halhatatlansága). Ezek azonban nem teljes értelemben vett hitigazságok, hanem a hit elôzményeit, ésszerû elôfeltételét (praeambula fidei I. 2. 2. ad. 1.; 1. 5.; Gent. I. I. c. 3.) képezik.

A hit és az értelmi igazságok tartalmi különbsége (objectum materiale) mellett különbözô a kettônél a hozzájárulás indítéka (objectum formale quo) is. A tudás kizárólagos motívuma a tárgyi nyilvánvalóság, a hitnél ellenben Isten tekintélye ösztönöz a tartalom elfogadására. Az észigazságok szükségképpeni állásfoglalásra késztetnek, a hit az akarat hozzájárulását tételezi fel. (II., II. 1.,1.; 2. 9.) A filozófia is, a teológia is tudomány, de míg az elôbbi a természetes észigazságok alapján, az utóbbi a kinyilatkoztatott igazságok alapján építi fel rendszerét. (I. 1. 2.) A teológia tehát isteni-emberi tudomány.

A filozófia önállósága mellett is hasznos szolgálatot tesz a teológiának (ancilla theologiae I. 1. 5.). Ezt teljesíti a hit elôzményeinek bizonyításával, a hitigazságokat szemléltetô hasonlatok nyújtásával s az ellenvetések cáfolásával. (Sup. Boeth. de Trin. II. 3.) A ,,keresztény'' filozófia lehetôségét a tagadó (averroista) állásponttal szemben Szent Tamás abban látja legmélyebben megindokolva, hogy a természetfölötti rendnek a természetes rend az alapja, azért hittudomány és bölcselet békés együttmûködését tartja kívánatosnak. (I. 1. 8. ad 2.) Ez annál is inkább lehetséges, mert a természetes és a természetfölötti ismeretnek ugyanaz az isteni igazság a végsô forrása. Hit- és észigazság közt tehát tárgyi ellentét nem lehetséges.

5. a) A metafizika tételeit Szent Tamás a létfogalom elemzésébôl vezeti le. Az összefüggések megragadásához az intuíció képességével nem rendelkezvén, a valóságot csakis fogalmaink révén közelíthetjük meg. Lelki fejlôdésünk során eszmélôdésünk kezdete a legelsô és legegyetemesebb fogalom kialakítása, a minden közelebbi meghatározás nélküli lét. (Primo in conceptione intellectus cadit ens. S. Th. I. 5. 2.; De verit. I. 1.) E legelsô fogalmunk minden további ismeretünk burkolt foglalata, mert további ismereteink (szubstancia, ember) vagy ennek konkrét meghatározásai, vagy pedig az egyetemesség különbözô viszonyait (lényeg, jó) jellemzik. A létfogalom szabja meg tudásunk határát, mert ami a lét fogalma alá nem vonható, nem ismerhetô meg. Egyetemleges kiterjedtségénél fogva ez tehát a legtranszcendentálisabb fogalom. Felette áll a kategóriáknak, mert a kategóriák a lét bizonyos módjait fejezik ki, de a lét az összes kategóriákat átfogó mozzanat. A léthez semmi kívüle álló jegy nem adható valami oly módon, mint a nemhez a faj, vagy a magánvalóhoz a járulék. (De verit. I. 1.)

A lét közelebbi ismeretét részben a lét egyetemleges, transzcendentális határozmányainak, részben a lét különbözô módjainak vizsgálatával nyerjük.

b) Ha a létfogalmat a maga egyetemességében analízis alá vesszük, megtaláljuk azokat a tulajdonságokat, amelyek valamennyi létezôt jellemeznek, éppezért a lét transzcendentális határozmánnyait jelentik. Ezek: az egység, az igazság és a jóság. E határozmányok nem adnak a létezôhöz új reális mozzanatot, hanem bizonyos szempontból jellemzik s ezáltal a létfogalmat világosabbá teszik.

Metafizikai értelemben egy az, ami önmagában, lényege szerint osztatlan és minden mástól el van különítve. (De verit I. 1.) Ez a belsô lezártság a létezés elengedhetetlen föltétele s azért az egység és a lét egymással azonosak. (Unum convertitur cum ente. S. Th. I. 11. 3. ad 2.)

A létnek az értelemhez és az akarathoz való viszonya állapítja meg az igazság és a jóság mibenlétét. Az ontológiai igazság a dolognak az értelemmel való megegyezése. Minthogy a gondolkodás és lét rendje közt fennálló kapcsolatnál fogva minden, ami létezô, megismerhetô, az igazság is a léttel azonosítható, transzcendens fogalom. Egyébként a dolgok (ontológiai) igazsága kétféle szempontból tekinthetô. Amennyiben a dolgok Isten eszméjének mintájára vannak teremtve, létük igazsága az isteni eszmével való megegyezés. De az ember is képes az elvonás révén a dolgok eszméit magáévá tenni s a dolog (arany, fa) annyiban igaz, amennyiben ennek az eszmének megfelel. (I. 16.; De verit. I. 1-3.)

Végül a jóság a létnek az akarattal való megegyezése (convenientia entis ad appetitum). Mivel pedig minden, ami célját megvalósítja, vagyis ami létezik, többé-kevésbé tökéletes (omnis actus perfectio quaedam est) s ennélfogva törekvés tárgya lehet, minden létezô önmagában véve jó s így a jóság és a lét közt csak észbeli különbség áll fenn. (S. Th. I. 5. 3.; De verit. I. 2.) A jóság a dolog lényegi eszméjének megfelelô létteljesség. (De ratione boni est ipsa plenitudo essendi. I. II. 18. 1. c.) A jóságnak a léttel való azonosságából önként következik, hogy a rossz léthiány, a dolog természete szerint kijáró létmozzanattól való megfosztottság. (Privatio boni debiti. De malo I. 1.)

A gondolkodás és cselekvés tárgyainak, a tudományos, erkölcsi és mûvészi értékeknek a dolgok belsô, ontológiai struktúrájához való vonatkoztatása adja meg Szent Tamás bölcseletének sajátos létfilozófiai jellegét, benne értékszemléletének realisztikus vonását s megkülönbözteti mindennemû formalisztikus és nominalista gondolkodásmódtól.

c) A lét tapasztalatilag kétségtelen változóságának a magyarázatára az arisztotelészi fontos fogalompár, a képességiség és ténylegesség (potentia-actus) elve szolgál. Ennek alkalmazásával jutunk a lényeg és létezés viszonyának a megállapításához, mely a tomizmus nagyfontosságú tétele.

A lényeg (essentia) az a léttartalom, amelyet a dolog definíciója kifejez. (I. 29. 2.) A létezés (existentia, esse) a lényeg megvalósulása (actualitas essentiae), a valóság rendjébe való kihelyezôdése. Ha a lényegnek és létezésnek a konkrét, egyedi lényben való viszonyát vizsgáljuk, úgy e kettô Istenben egymástól csak fogalmilag különbözik, a valóságban összeesnek. Lényeg és létezés ugyanis úgy viszonylanak egymáshoz, mint a lehetô lét a készléthez (potentia-actus). Istenben azonban nincs képességi lét, lényege a lét (sua essentia est suum esse. I. 3. 4.). Ezzel szemben a teremtmények változékonyságának, korlátozottságának metafizikai gyökere lényeg és létezés valóságos különbsége. Ezeknél a lényeknél a lényeg a tényleges létezésnek csak a lehetôségét adja, de nem követeli azt szükségképpen meg. A teremtett való nem maga a lét (esse per se), hanem a létben részesedô valóság (esse participatum). A lényeg megvalósulását itt egy idegen létesítô oknak köszöni s csak befogadója, de nem lényegénél fogva birtokosa a létnek. Azonban a befogadó ahhoz, amit befogad, a lényeg (quod est) ahhoz, ami által megvalósul (quo est), a létezéshez úgy viszonylik, mint a képességiség a ténylegességhez, melyek egymástól valósan különböznek, anélkül természetesen, hogy szétválaszthatók lennének. (I. 54. 3.; De ente et ess 5.; De spirit. creat. 1.; Gent. II. 52.) Ez a metafizikai összetettség érvényesül a teremtményi lét egész vonalán. A szellemi valók, melyek anyagnélküli tiszta formák, létezésük esetlegességénél fogva szintén ezt az összetettséget mutatják.

A létben való részesedés mértékét a dolog lényege határozza meg. (Met. X. 3.; Quodl. VI. 1.) A teremtett lét csak bizonyos faji formában valósulhat meg, mely létének immanens korláta (I. 75. 5. ad 4.).

A lét bizonyos fokára való korlátozottságánál fogva nem lehet végtelen (non potest esse infinitum simpliciter. I. 7. 2.) Nyilvánvaló, hogy a lét korlátlan birtokosáról s a létükben korlátozott valókról, de általában a lét különbözô módjairól (lehetôség, valóság, szubstancia, járulék) a lét nem állítható egyenlô (univoce), hanem csak analóg értelemben. A lét transzcendentális fogalom ugyan, de a lét különbözô adatairól csak bizonyos tartalmi hasonlóság, arányosság alapján állítható. (Gent. II. 15.) E fontos megállapítás Szent Tamásnál kizárja a valóságnak mind egynemû (monista), mind pedig a különbözô lények közti belsô létvonatkozást lehetetlenné tevô (szélsôségesen pluralista) értelmezését. Valóságszemléletében a lét léttartalom tekintetében különbözô lényeknek a létezésben való megegyezés alapján összetartozó egysége.

d) A lét okaira vonatkozólag Tamás elfogadja Arisztotelész négyes felosztását (létesítô, anyagi, formai és cél-ok). Nagy szerepet játszik rendszerében a létesítô ok egy különös módja, az eszköz-ok (causa instrumentalis), mely nem önállóan, hanem a fôoktól (causa principalis) átvett indítással mûködik. (S. Th. I. 45. 5; Gent II. 21.)

A forma által nyert valóságos létnek a tevékenységtôl való megkülönböztetésére szolgál az elsôdleges és másodlagos aktus felvétele (actus primus-secundus) s ezzel kifejezésre jut az állag és járulék megkülönböztetésén alapuló azon tétel, hogy a szubstanciák a mûködések hordozói, de nem azonosak a mûködéssel. A mûködésekbôl következtetve jutunk el azok alapjának, a természetnek (natura) az ismeretére s viszont a természet meghatározza a mûködést (operari sequitur esse S. Th. I. 75. 2.; Gent. II. 79). A célszerûségnek Arisztotelésznél is jobban kidomborító bizonyítékát szolgáltatja a cél-oknak, mint legfontosabb oknak (causa causarum) kiemelése. Az anyag ugyanis csak egy létesítô ok behatására ölthet formát, de utóbbit csak valami célra való törekvés indíthatja a mûködésre. A cél-ok tehát az összes többi okok mûködésének megindítója és irányítója. (S. Th. I. II. 1. 2.)

6. Az arisztotelészi elvekhez való következetes ragaszkodás, de egyszersmind az azokon való túlemelkedés Szent Tamásnál sehol sem oly szembetûnô, mint az istenbizonyítás terén. Az érzéki tapasztalatot tekintve kizárólagos ismeretforrásnak, nem habozik az a priori istenérvek elégtelenségét megállapítani. Szerinte azokkal a kísérletekkel szemben, mintha Isten léte közvetlen nyilvánvaló lenne akár a velünkszületett isteneszme (Damaszkusi Szent János, Szent Bonaventura), akár az igazság elôföltételeképpen létezô elsô igazság (Szent Ágoston), akár az istenfogalomból következô létezés (Szent Anzelm) alapján, a tényállás az, hogy ez a tétel: ,,Isten létezik'' önmagában véve (per se) analitikus, minthogy Istenben lét és lényeg azonosak. Ha Isten lényét közvetlenül fel tudnánk fogni, léte szükségképpen adva volna részünkre. De a földi életben ez lehetetlen levén, számunkra (quoad nos) a tétel nem nyilvánvaló, hanem bizonyítást igényel. (S. Th. I. 2. 2.; Gent. I. 12.) Bizonyításunk pedig kizárólag a posteriori lehet, az okozatról az okra való következtetés formájában. Kiindulásunk a tapasztalati adottságok köre, melybôl az okság elvének metafizikai (egyetemes és szükségképpeni) érvénye juttat el bennünket a világ transzcendens okának az ismeretéhez. A ,,keletkezônek'', a ,,létesülônek'' a lényege követeli az okot, mely utóbbi a létesülô való képességi létével szembenálló, azt létrehozó s éppen azért attól különbözô ténylegesség. (S. Th. I. 2. 3.; I. 13.)

Szent Tamás a tapasztalatból kiinduló istenbizonyításnak öt útját jelöli meg. (S. Th. I. 2. 3.; Gent. I. 12-13.) Arisztotelészt, Szent Ágostont, Avicennát, Maimonidészt, Damaszkuszi Szent Jánost ismerjük fel bizonyítékai forrásai gyanánt. Érveinek mindegyike egy-egy sajátos szempontból világítja meg Istennek a világra való hatását.

a) Az elsô bizonyíték a világban tapasztalható mozgásból (motus) következtet a világ mozdulatlan mozgatójára. Az, ami mozog, változik, mástól kapja hozzá az indítást, mert ami változik, szenvedôleges s ami a változást létesíti, cselekvô; de egy dolog sem lehet ugyanazon szempont szerint egyszerre mindkettô. Azonban a változást, mozgást elôidézô mozgató okok sorának végtelensége lehetetlen. Ha nincs elsô mozgató, a többi mozgató okok sem mûködhetnek, mert minden mozgató, amely nem elsô, csak abban az esetben mûködhetik, ha valami mûködésbe hozza. Eljutunk tehát egy mozdulatlan elsô mozgatóhoz, amelyet mindenki Istennek ismer.

b) A létesítô okok mûködésükben szükségképp egymástól függnek. Egy létesítô ok sem mûködhetik önmagától, mert akkor létében önmagát megelôzné, ami lehetetlen. A létesítô okok végtelen sora lehetetlen, mert elsô ok hiányában a többi sem mûködhetne. (Ez az elôbbi érvtôl abban különbözik, hogy nem a változás, hanem a dolgok létének okát keresi.)

c) Az esetleges (contingens) dolgok közömbösek a léttel és nemléttel szemben. Valamikor nem léteztek s ha nem volna kívülük szükségképpen létezô lény, nem jöhettek volna létre, mert a semmibôl semmi sem jöhet létre.

d) A természeti dolgok különbözô fokban részesednek a létben, az igazságban, a jóságban. Azonban a léttökéletesség különbözô fokai csak úgy állapíthatók meg, ha van egy legtökéletesebb lény, mely minden tökéletesség mértéke, s az illetô tökéletességet legfôbb fokban bírván, minden az illetô nemhez tartozó tökéletesség oka.

e) A természet értelemnélküli lényei célszerû mûködést mutatnak. Az értelemnélküli lények önmaguktól nem mûködhetnek célszerûen, tehát egy gondolkodó lény irányítja tevékenységüket, hasonlóan a nyílhoz, amelynek irányát a nyilazó szabja meg.

Isten tulajdonságainak megállapításánál Szent Tamás a hagyományos kettôs utat követi. A képességi léttel adott tökéletlenségek tagadásával (via negationis) s a tiszta tökéletességek állításával (via affirmationis) alakítja ki az emberileg kialakítható istenfogalmat. Istenrôl való fogalmainkat ugyanis az érzéki világból szerezzük, melyben Isten nem nyilvánítja ki teljesen hatalmát s éppen azért ez az ismeretünk Isten lényegét kimerítôen nem képes visszatükrözni. (De verit. II. 1.)

Az istenérvek alapján Istenrôl megállapíthatjuk, hogy minden képességi lét nélküli tiszta aktus (actus purus), örök szellem, önmagától létezô lét (esse per se subsistens). Istent megilletik az eszméjük szerint fogyatkozást nem tartalmazó egyszerû tökéletességek (perfectiones simplices), aminôk az élet, igazság, jóság, szentség, értelem, akarat. Ami tökéletesség a dolgokban található, azt Istenrôl, mint azok végsô okáról is állítanunk kell. Minthogy azonban Isten, bár a dolgokkal oksági viszonyban áll, nem képezi azok részét, e tökéletességek róla nem állíthatók a kategoriális rendbe tartozó dolgok tökéletességével azonos értelemben. Isten minden korlátozást kizáró léttökéletességénél fogva fölötte áll a kategóriáknak, a végtelen és a véges lény egy szintre nem hozható. Azonban úgy Isten, mint a teremtmények, mindegyik a saját természete szerint, birtokosa a transzcendentális létmozzanatoknak s ez a részesedés mértékét meghatározás nélkül hagyó viszony (proportio) az az alap, mely a tökéletességek analóg értelmû állítását lehetôvé teszi. (De verit. II. 11.; Comp. Theol. c. 26.)

Ez az elv érvényesül a teremtményi való két legnagyobb tökéletességének, az értelemnek és az akaratnak Istenrôl való állításánál. E képességek mûködése a szellemiség fokával arányos, e kettô Istenben tehát a teremtményekkel össze nem mérhetô tökéletességben mûködik. Egyszerûségénél fogva Isten önmaga ismeretének tárgya, de önmagát ismerve, megismer minden létezôt, mert mint elsô ok, minden létezônek értelmi létesítôje. (S. Th. I. 14.) S mivel a lehetôség is már bizonyos fokú lét, ismerete kiterjed a jövôben esetlegesen bekövetkezendôkre (futura contingentia) is, melyek nélkül lehetetlen lenne a gondviselés. Minthogy pedig a megismerést az akarat aktusa követi, Isten akarattal is rendelkezik, melynek elsôdleges tárgya önmaga lényege (I. 19.). Míg ez akaratának szükségképpeni tárgya, addig minden mást szabadon akar. Szabad akaratával teremtette a világot is. Hogy a véges lények nem szükségképpen jönnek létre Istenbôl, ez nem akarata tökéletlenségébôl ered, hanem a véges lét határoltságából, meg nem emelheti Isten létének tökéletességét, így nem is gyakorolhat rá kényszerítô hatást.

7. A világ idôbeni teremtése hitigazság. Bölcseleti érvekkel az idôbeni vagy az öröktôl való teremtés kérdése nem dönthetô el. (S. Th. I. 46. 2.) Azonban magának a teremtésnek a tényét Szent Tamás Nagy Alberttel és Maimonidesszel szemben bölcseletileg is bizonyíthatónak tartja. Mivel Isten egyedüli birtokosa lényegénél fogva a létnek, mindennek, ami kívüle létezik, tôle kell létét bírnia. Mivel Isten egyedül szükségképpeni és végtelen tökéletességû lény, minden másnak a léte és tökéletessége viszonylagos, melynek Isten abszolút oka. (Gent. II. 15.; S. Theol. I. 44. 1.; De potentia III. 5.) Isten, mint a lét egyetemleges oka, a teljes teremtményi létet adja, ami nemcsak a dolog megelôzô nemlétét, hanem mindennemû anyag hiányát is jelenti. A semmibôl való létesítés a teremtés. (Creatio quae est emanatio totius esse ex non ente, quod est nihil. S. Th. I. 45. 1.) A teremtmény és a teremtô közt ezen aktus által a részesedés (participatio) viszonya jön létre, ami semmiesetre sem azt jelenti, hogy a teremtmény Isten része, hanem hogy létét Istentôl kapja. Véges, korlátolt módon valósul meg benne olyan tökéletesség, amelynek abszolút fokban Isten a birtokosa, ki a teremtmény létrejöttével semminemû immanens változást nem szenved. A teremtés egyetemes ténye a reális lehetôségû létû ôsanyagra s a szellemi valókra is kiterjed. (Gent. II. 16.)

Amint minden alkotó önmaga hasonmását iparkodik mûvében létrehozni, Isten is hasonmását oly tökéletesen akarta kifejezni a dolgokban, amennyire azok azt kifejezni képesek. Egyetlen faj ehhez nem lett volna elégséges, mert annak Istennel egyenlônek kellene lennie, ami lehetetlen. (Nulla creatura recipit totam plenitudinem divinae bonitatis. Gent. IV. 7.) A véges dolgok nagy számára van szükség, hogy az isteni lét tökéletességét megközelítôleg kifejezhessék. (Gent. II. 45.) Azonban a fajok különféleségével már a tökéletességi különbségek is adva vannak, ami a lét hierarchikus tagozódását eredményezi. A különbözô lények célos egymáshoz vonatkozása a világegyetem rendjének az alapja. Szent Tamás négyféle célvalósulást lát a világban. Elôször is minden teremtmény a neki megfelelô tevékenység végzéséért és a saját tökéletességéért létezik. De emellett az alacsonyabbrendû teremtmény a magasabbért is létezik. Továbbá az egyes teremtmények a világ-egész tökéletességét is szolgálják, mint annak részei. Végül a világ egészében és minden részében Istenhez, mint végcélhoz van hozzá rendelve. (S. Th. I. 65. 2.). A világot tehát úgy kell szemlélnünk, mint egy tervszerûen alkotott mûremeket. (De verit. 23. 1.; Gent. III. 64.) Minden dolognak kijelölte a Teremtô a világban a maga helyét. Ez a célszerû elrendezettség a világ sajátos jósága (bonum universi).

A teremtményi lét célszerûen rendezett rangsorának legmagasabb fokán állnak a tiszta szellemek (angyalok, démonok, égitesteket mozgató szellemek). A létezésbôl és lényegbôl való összetettségen kívül egyéb (anyagból és formából álló) összetettséget nem mutat fel lényegük. A szellemek, mint tiszta formák, mindegyike teljesen megvalósítja a faji tökéletességet s ezzel ki is meríti azt. Ezek mindegyike tehát önálló fajt képez. (I. 50.) Ez a nézete Szent Tamásnak szorosan összefügg az egyediségrôl vallott tanításával.

A fajon belül az egyedek sokasága az anyagból és formából álló fizikai lényeknél áll elô. Az egyediség alapja ezeknél nem lehet a faji egységet adó forma, mely egyetemes elv, hanem az ôsanyag egy bizonyos forma felvételére meghatározott mennyisége. (Materia quantitate signata. De princ. indiv.; S. Th. I. 50. 4.) A forma a mennyiségileg határolt anyaghoz idomul s anyag és forma együttesen alkotja a konkrét, egyedi dolgot. A formák az ôsanyagban rejtôznek, mint a szobor a márványtömbben s a külsô, természeti okok hatására kibontakoznak (educuntur ex potentia materiae). Azonban az emberi lélek, mely az anyagi föltételeket felülmúló mûködést fejt ki, kívülrôl jön a testbe.

A forma által lesz a dolog valóságos létezôvé s a forma adja meg a létezéshez elengedhetetlen belsô egységet. (Quodl. 6. 1. 1.) Elfogadhatatlan tehát a formák sokaságának az elve. Több forma lehetôsége mellett a szubstanciás forma nem teljesítené a fogalmával kifejezett létmeghatározó rendeltetést, hanem járulékos formává válna. (S. Th. I. 76. 4. 4) Ez az arisztotelészi forma-elméletbôl önként következô megállapítás keltette az ágostonos iránynál a legélesebb visszatetszést.

Tamás a fizikai világképre vonatkozólag elfogadja Arisztotelész elméletét, de a csillagszellemek helyett a szférák mozgását kívülrôl ható intelligenciáknak tulajdonítja. Egyébként az arisztotelészi kozmológiát nem tekinti csalhatatlannak. Lehetségesnek tart más, eddig még fel nem ismert megoldást is, mely a tüneményeket jobban megmagyarázza. (Forte secundum aliquem alium modum nondum ab hominibus comprehensum apparentia circa stellas salvantur In. II. 1. De coelo et mundo. lect. 17.) A fizika és a metafizika nagyon is tudatos megkülönböztetése mellett, a tomista metafizika értéke nem tehetô függôvé az arisztotelészi fizika sorsától, amint azt a felületes kritika tenni szokta. (Gent. I. 3.; S. Th. I. 32.).

Mivel a teremtmény Istentôl kapta létét, Istentôl függ létének fenntartása is. Az isteni létfenntartó erô megvonásával a teremtmény azonnal megsemmisülne. (S. Th. I. 104. 3.) De ezen ontológiai függés következtében a teremtmény Isten közbejötte nélkül egyáltalában nem is mûködhetik. Minden mûködés valami még nem létezônek a létesítése, melyet a teremtmény mint eszköz-ok minden lét okának, Istennek a mozgatására hoz létre. (De pot. III. 7.) Isten közremûködésével azonban nem kárhoztatja tehetetlenségre a másodlagos okokat, hiszen azok egyedileg önálló szubstanciák, melyek egyedileg sajátos hatást hoznak létre. Istentôl mozdíttatva a másodlagos okok sajátos természetük szerint mûködnek. (Gent. III. 69, 70) Az elsôdleges és másodlagos ok különbségének a hangsúlyozásával Szent Tamás a teremtményi öntevékenységnek is lehetôséget biztosít.

Isten a dolgokat céljuk elérésére gondviselésével kormányozza. (S. Th. I. 103.) A mindenség összefüggô egészében mindegyik résznek megvan a maga szerepe, melyek együttvéve adják a világ Isten dicsôségét visszatükrözô tökéletességét. (I. 65. 2.)

8. A fizikai világban a forma érvényesülésének a foka állapítja meg a lények rangfokát. A szervetlen világban még az anyag van túlsúlyban; a növényeknél a formának az anyag tehetetlenségét legyôzô ereje már az önmozgásban nyilvánuló életben jut kifejezésre; az állatvilág már érzéki mûködésre is képes; végül az ember az anyagtól független tevékenységre is képes. Sajátos létformája, a szellemi lélek által az ember Isten közelébe, az anyag és a szellemvilág határmesgyéjére emelkedik. (Gent. II. 68; S. Th. I. 79. 2.)

A lélek minden anyagiság nélküli, lehetô létbôl és készlétbôl összetett szellemi szubstancia, mely teljes léttartalmát a testtel egyesülve valósítja meg. Az érzéki és értelmi mûködések közti (az ismerettannál már kifejtett) bensô kapcsolatnál fogva lélek és test egyesülését sokkal közvetlenebbnek kell tekintenünk, mint a platonikusok teszik. (S. Th. I. 75,4; Gent. II. 57; De an. I. 1.) Az egyesülés módját Arisztotelész állapította meg helyesen, midôn a lelket a test entelecheiájának határozta meg. Lélek és test az anyag-forma viszonynak megfelelôen feltételezik egymást. Lélek és test egyesülése hozza létre az embert, kinek minden tevékenységében a testbôl és lélekbôl álló természet egysége nyilvánul meg. A lélek és a test közti egység oly szoros, hogy a lélek különléte a testtôl a halál után, bár nem erôszakos, de mégis természetén kívüli (praeter naturam) állapot. Az Isten által teremtett lélek minden egyéb közvetítô forma nélkül közvetlenül egyesül a testtel. A lélek az egyetlen formai elv, mely az emberi testet élteti, s a legmagasabbaktól a legalacsonyabbakig az összes tevékenységek immanens, bennmûködô lételve, a különbözô képességek által.

A tevékenységek tárgyainak egyre szélesedô köre szerint öt fô lelki képességet különböztethetünk meg: a test fenntartását biztosító tengôéleti, a külsô tárgyak felfogását lehetôvé tevô érzéki, az azokat szellemileg feldolgozó értelmi, a külsô tárgyakra irányuló törekvô s végül a helyváltoztató képességet. (S. Th. I. 78. 1.) Legelsônek fejlôdnek ki a tengôéleti képességek, azután az érzéki képességek és legkésôbb a szellemi képességek, az értelem és az akarat. A lélektôl megkülönböztetendô képességek nem osztják meg az ember belsô egységét, mert a lélek mint különbözô résztevékenységre képes egész (totum potentiale) biztosítja minden képesség sajátos mûködését. A szellemi képességek a testtôl különvált lélekben is lehetôvé teszik a mûködést, míg a testi szerveket feltételezô képességek csíraszerûen maradnak meg benne. (I. 77. 8.; De an. c. 19.)

Az anyagtalan tárgyakra (lényegekre) irányuló magasabb lelki tevékenységek jogosítanak fel arra a következtetésre, hogy azok létesítô elve, a lélek önmagában fennálló szellemi szubstancia, mely a test pusztulása után is fennmarad. (I. 75. 3. és 6.) A tiszta forma természete szerint aktus, mely a nemlétet kizárja (esse per se convenit formae, quae est actus).

Lelki tevékenységeink a tárgyakhoz kétféle vonatkozásban (intencio) lehetnek: a megismerés a tárgyat befogadó (secundum motum a rebus in animam), a törekvés a tárgyi világra kiható mûködés (secundum ab anima in rem. III. Sent. dist. 26. I. 1. art. 5. ad 4.; S. Th. I. 60. 2.) Az érzékek által felfogott tárgyra ösztönszerûen irányuló érzéki törekvéstôl (appetitus sensitivus) megkülönböztetendô a valóság egész körére beállított szellemi törekvô képesség, az akarat. (S. Th. I. 80. 2. De verit. 22. 4.)

Minden emberi cselekedet az értelem s az akarat közös tevékenységével jön létre (nihil volitum, nisi prius cognitum). Az akarat törekvése a jóra általában úgy viszonyul az értelem tevékenységéhez, mint az anyagi mozzanat a teljes léttartalmat adó formai mozzanathoz. Az akarat az értelem által jut tárgyához. (S. Th. I. II. 13. 1.) Az akarat természeténél fogva (ut natura) szükségképp irányul a jóra általában. Ha képesek volnánk Istent, a legfôbb jót közvetlen szemlélni, vele szemben az akarat szabadsága megszûnne. (I. II. 10.) Azonban a földi életben csak esetleges dolgokat ismerhetünk meg, melyek szükségképpeni kapcsolata a végsô céllal nem nyilvánvaló. A választást megelôzô gyakorlati ítélet (iudicium practicum) tárgyát képezô jót ugyanis az értelem különbözô szempontból mérlegelheti, de a viszonylagos értéknek minôsített tárgy nem gyakorolhat az akaratra kényszerítô hatást. A szabadság gyökere tehát az ész. (Totius libertatis radix est in ratione constituta. De verit. XXIV. 2.) Hogy emellett a választásnál a velünkszületett s a szerzett készségeknek -- ha nem is kényszerítô -- mégis jelentôs szerepük van, Tamás Arisztotelésszel vallja. Mindenki úgy állapítja meg a követendô célt, amilyen önmaga. (Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei. S. Th. I. II. 9. 2. Eth. III. lect. 13.) Szent Tamás tehát s általában a skolasztika a mérsékelt indeterminizmust tanítja.

Az akaratszabadság praemotio tanával sem összeegyeztethetetlen. Isten az akaratot is, mint minden egyéb tevékenységet mûködésével mozgatja anélkül, hogy szabadságát megszüntetné. Isten ugyanis minden mûködô erôt természete szerint mozgat. (De verit. XXIV. art. 1. ad 5.)

A cselekvés lélektana igazolja legjobban az értelem és akarat közti bensô kapcsolatot s irányítást ad a két képesség közti elsôbbség kérdésének az eldöntésére, ami a XIII. században élénk vita tárgyát képezte. Tárgyát és tevékenységét illetôleg Szent Tamás többre értékeli az értelmet, mint az akaratot. Az akarat tárgya a jó, csak annyiban jó, amennyiben az értelem igazolja, igaznak tartja. Továbbá tökéletesebb az értelem az akaratnál annyiban is, hogy önmagában bírja a dolgok formáját s nem mint távollevôkre irányul. Azonban az egyoldalú intellektualizmus veszélyét elhárítja az a megfontolás, hogy az összes tevékenységek mozgatója, az értelmieket sem véve ki, az akarat s az akarat hajlandósága állapítja meg végeredményben erkölcsi magatartásunk jellegét. Az istenszeretet értékesebb, mint Isten ismerete. Önmagában véve azonban az értelem nemesebb, mint az akarat. (I. 82. 3.)

A lélek és test egyesülésébôl keletkezô természeti egységnél fokozottabb önállóságot fejez ki a személy (persona) fogalma. A személylét a legmagasabb tökélyt jelenti a természet világában. (Persona significat in quod est perfectissimum in tota natura. S. Th. I. 29. 3.) Ez fejezi ki az értelmes lény kettôs méltóságát az értelmetlen valókkal szemben: az önuralmat és az öncélúságot. A cselekvésben megnyilvánuló önállóság mellett a szellemi lény önmagáért helyeztetett a világegyetembe s minden más ô érette. (Gent. III. 112.) Azonban az ember nem abszolút öncél, amint azt Szent Tamás erkölcsbölcselete részletesebben kifejti.

9. Az arisztotelészi, szentágostoni etika és a korábbi középkor hagyományainak eredeti szintézise. Szent Tamás rendszeres összefoglalásra törekvô etikája, mely szervesen illeszkedik be gondolatrendszere egészébe. Ez az etika is pszichológiai kiindulású, mint az arisztotelészi, de az emberi törekvés végsô célját az örökkévalóságba helyezi.

Minden cselekedet valami jóra irányul, vágy kielégítését szolgálja. A végtelen sor lehetetlenségének az elvénél fogva, az akarat számára a cél jelentôségével bíró értékek sorában szükségképp van egy végsô érték. Ez a legfôbb jó, az életcél. Bár erkölcsi készségeik szerint az emberek ezt különbözô javakban állapítják meg, képességeink alaposabb vizsgálata arra az eredményre vezet, hogy egyedül Isten lehet az emberhez méltó életcél. (S. Th. I. II. 1-5.)

Isten ugyanis nemcsak teremtôje, hanem egyszersmind az egész világegyetem végsô célja. Minden lény tökéletesedni, Istenhez hasonlóvá válni törekszik. (Omnia ad assimilationem Dei tendunt. I. 103. 4. Gent. III. 25.) Míg az értelemnélküli lények szükségszerû tevékenységükkel valósítják meg céljukat, az értelmes teremtmény szabadon határozza meg az életcélt. Az erkölcsi élet Isten, mint végsô cél felé való öntudatos törekvés (motus creature rationalis in Deum), mely az ember szellemi képességeinek, az értelemnek és akaratnak Isten örök szemléletében és szeretetében tökéletesen kielégülô tevékenységével valósul meg.

A korábbiaknál elmélyültebben és átfogóbban vizsgálja Szent Tamás a cselekedet erkölcsi jellegét. (S. Th. I. II. 18.) Ennek meghatározásánál alapvetô mozzanatnak látja a cselekedet tárgyát és ebben az az etikában is érvényesítendônek látott metafizikai nézôpont irányítja, hogy amint valamely dolog jósága általában a létteljességben van, amelyet a lényeget meghatározó forma ad, éppúgy a cselekedet jósága is elsôsorban tárgyától függ, melyet megvalósítólag létrehoz. A lényeget meghatározó tárgy mellett járulékos mozzanatnak tartja a cselekvés körülményeit. Alanyi határozmánynak tekinti a célt, a cselekvô szándékát, mely nem esik mindig egybe a cselekvés tárgyával.

A kereszténység bensôséges szellemének tesz eleget Szent Tamás, midôn megkülönbözteti a belsô akarati aktust és annak a külsô cselekvés által történô végrehajtását. Az akarat kizárólag a tárgytól nyeri erkölcsi minôségét, minthogy a cél épp az akarás tárgya. (I. II. 19.) Az akaratnak, mint a cselekvés indító, mozgató tényezôjének tehát alapvetô jelentôséget tulajdonít. A jó és a rossz önmagában az akarathoz tartozik, miként az igaz és a téves az értelemhez. Mindazonáltal nem az érzületben látja az erény lényegét kimerítve, mint az újplatonizmus passzív hajlamú etikája, hanem magasabbfokú tökéletességnek tartja az akaráson túlhaladó, a jót tényleg megtevô cselekedetet (I. II. 24. 3.) Más megítélés alá esik természetesen, ha az akarat akadályozva van a tett végrehajtásában.

Habár az akarat a cselekedet belsô mozgatója, a tett formai teljességét nem az akarattól, hanem az értelemtôl nyeri. Az erkölcsi élet a cselekedetnek az ész szabálya szerinti rendje. (S. Th. I. II. 18.) Az elméleti gondolkodás tevékenységét irányító észelvekhez hasonlóan a cselekvés számára is van egy önmagában nyilvánvaló, minden nehézség nélkül felismerhetô szabályozó elv, a syntheresis, az erkölcsi alapelv, mely feltétlen kötelezô ítélet formájában jelentkezik tudatunkban: ,,a jót meg kell tenni, a rosszat kerülni kell'' (bonum faciendum, malum vitandum). Nem más ez, mint Isten örök törvényének értelmünkkel való közlése, a természeti törvény, mely a dolgok közti rendet öröktôl megállapító isteni törvénytôl, mint végsô normától nyeri kötelezô erejét. Hogy az ôsbûnnek a természetet sértô következményei nem változtatják meg annak létbeli mivoltát s így keresztényi szempontból teljes joggal beszélhetünk a természet törvényérôl, Szent Tamás határozott tudatossággal vallja. (Primum bonum naturae nec tollitur, nec diminuitur per peccatum. I. II. 85. 1.; I. 98. 2.)

Az egyes, adott esetre érvényes gyakorlati ítélet a lelkiismeret, mely az erkölcsi elvbôl vonja le a következtetést az elôttünk álló konkrét esetre. (De verit. 17.; S. Th. I. 79. 13.) A lelkiismeret Szent Tamás szerint mindenkor kötelez még abban az esetben is, ha ítélete leküzdhetetlenül téves. A tárgyat ugyanis az értelem tárja az akarat elé, ha az akarat az értelem által (habár tévesen) rossznak ítélt tárgyat akarja, rosszá lesz, ami az erkölcsiség alapfeltételeivel ellentétben áll.

Az érzület alapvetô jelentôsége domborodik ki Szent Tamás erénytanában is. Hangsúlyozza, nem elég, hogy az ember tárgyilag jól cselekedjék, hanem cselekedetét készségesen, habozás nélkül és örömest, ellenkezés nélkül kell megtennie. (Prompte, absque dubatione et delectabiliter absque difficultate. De virt. 9.) De így csak az cselekedhet, aki a jó iránti szeretetbôl cselekszik. A cselekvéshez kívánatos következetesség, képességeink tevékenységbe lendítésének könnyedsége s a cselekvéshez kívánatos kedv egyaránt szükségessé teszik maradandó cselekvési készségek szerzését. A cselekvô alanyt a jóra képesítô készségek (habitus) az erények.

Az erényes élet a cselekvés valamennyi tényezôjének, értelemnek, akaratnak s érzéki vágyó képességnek megfelelô készültségét, beállítottságát követeli meg. Az erény az egész ember jósága. Az erények rendszerével Szent Tamás igen behatóan foglalkozik, ez képezi etikájának legnagyobb részét. Felosztásuknál alkalmazkodik Arisztotelész felosztásához (dianoetikus és morális erények). Legfontosabb értelmi erény az okosság (prudentia), a helyes gyakorlati ítélet alkotásának a képessége (recta ratio agibilium). Az erkölcsi erények sorában legelsô az igazságosság. Nem kerüli el figyelmét az alsóbbrangú érzelmi élmények (passiones) jelentôsége sem s az érzelmi világ sztoikus elhanyagolását éppúgy elítéli, mint ennek túltengô hatalmát. (II. Eth. 2.; S. Th. I. II. 24.) Az érzelmek természetes rendeltetését abban látja, hogy a cselekvés lendületét elôsegítik. Az értelem az ember legnagyobb java, az okosság erényének a birtokában helyesen irányító értelemnek az egész emberen uralkodó hatalma hozza létre a szép és egészséges testhez, vagy mûremekhez hasonlítható életharmóniát. (I. II. 49. 4.; 64. 1.; De virt. 13.)

Míg az erény a cselekedet belsô elve, a törvény annak külsô meghatározója. A törvényt ismeretelméletének s a római jog szellemének megfelelôen, Szent Tamás intellektualisztikusan, mint az értelem rendelkezését magyarázza, az értelem ugyanis a cselekvés normája. Minden törvény végsô forrása az örök törvény (lex aeterna), mely nem más, mint az isteni értelem, illetve az isteni bölcsesség, mely minden cselekvést és történést természetszerû céljához rendel. A természeti törvény általánosságban mozgó követelményeket fejez ki. Rendelkezésének a konkrét életfeladatokra alkalmazása az emberi törvény révén történik. Az emberi törvényhozás világa Tamás társadalom- és jogbölcseletéhez vezet át.

10. Arisztotelésszel vallja, hogy az ember természeténél fogva társas lény. Minthogy ösztönei az állatnál fejletlenebbek, az ember a létfentartáshoz szükségeseket csak mások segítségével, társadalmi együttélésben szerezheti meg kielégítô módon. A társas természet egy másik követelményét látja az emberek egyénenként különbözô képességeiben, ami a kölcsönös kiegészülésre utal. S a beszéd képessége szintén az ember társas életre rendeltségét bizonyítja. (De reg. princ. I. 1.) A közlés, önmaga megnyílása a szellemi lény tökéletességéhez tartozó tulajdonság. (Gent. I. 93.)

Arisztotelész s a középkor rendileg tagolt társadalma szem elôtt tartásával Tamás a társadalmat alapjában erkölcsi jellegû közösségnek tartja, melynek szabályozója a természetjog. Ezt a fogalmat Arisztotelész és a római jogászok véleményének egyeztetésével fejti ki s Augustinus szellemében mélyíti el. A természetjog a természettörvény a közösségi életre vonatkozó rendelkezéseinek a foglalata; legegyetemesebb elve: Add meg mindenkinek a magáét és ne bántsd a másét! (Gent. III. 129; S. Th. I. II. 95. 2.) Ebbôl különösebb nehézség nélkül levezethetôk a társadalmi élet különbözô viszonyaira vonatkozó normák, aminôk az élethez, a testi épséghez, becsülethez való jog, az igazmondás, ígéret megtartásának, szülôk, elöljárók tiszteletének a parancsa, hazugság, lopás gyilkosság, házasságtörés tilalma.

A törvény az illetékes tekintély által kihirdetett értelmes rendelkezés, célja a közjó biztosítása. (I. 11. 90. 4.) A közjót elsôsorban a törvényi, illetve az egyetemes igazságosság (iustitia legalis, generalis) szolgálja, melynek sajátos tárgya a közjó, igénylôje a közösség mint ilyen (II. II. 58. 6.) Minthogy az egyén lelki javai, értékei az egésznek a javára is szolgálnak. Minden erény így a közjóhoz vonatkoztatható s e vonatkozás alapján az igazságosság az egyetemes erény jellegét kapja.

Az állam Aquinói Tamás szerint erkölcsi organizmus, az értelmes természet és a jóra törekvés adottsága által egymásra utalt erkölcsi személyek közössége, melyben a köz érdekét az egyénnek a saját érdekei fölé kell helyeznie. (II. II. 58. 5.) Viszont az államnak, mely az egyháztól különbözô, önálló létjogosultsággal rendelkezô hatalom, az a hivatása, hogy oly létfeltételeket biztosítson, amelyek a polgárok földi jólétét s örökkévaló célját szolgálják. Az állam viszonylagos önállóságának elismerésével Tamás az egyházi és a világi hatalmi kör elhatárolása mellett foglal állást. Ez természetesen nem jelenti az államnak a célok összefüggô rendjébôl való különválasztását. Az emberi társadalom legfôbb java Isten, akitôl mindenek boldogulása függ. (Gent. III. 17.)

Isten hatalma a világ fölött az emberi hatalom forrása és gyakorlásának mintaképe. A hatalom jogtalan bitorlójával (usurpator) szemben az alattvalók nincsenek engedelmességre kötelezve; a jogos, de zsarnok (tyrannis) uralkodóval szemben a népet (nem az egyest) megilleti az ellenállás joga, bár annak veszélyei sem tévesztendôk szemelôl (II. II. 42. 2. ad 3.).

Tamás megítélése szerint a legjobb államforma a nép bevonásával kormányzó monarchia. Minthogy az államhatalom célja a közjó, ez hatékonyan csak az államközösségnek mint ilyennek a közremûködésével biztosítható. Minden egyéb dologban is a célhoz rendelés arra tartozik, akinek a célja forog kockán (I. II. 90. 2.). Ezért legmegfelelôbb államformának mutatkozik a vegyes összetételû ,,politia'', amelyben minden polgárnak bizonyos része van a vezetésben (omnes aliquam partem habent in principatu). Ennek élén az arisztokráciához tartozó fejedelem áll, de a kormányzásban a nép sorából és a nép által választott vezetôk (principes) is részt vesznek (I. II. 105. 1). A demokrácia jogosultságának elismerését Tamásnak nyilván az itáliai városállamok (Velence, Firenze, stb.) önkormányzati rendszere sugalmazza, aminek megértô értékelésével nála már megtaláljuk a népfölség elvének a csíráját, melyet a reneszánsz bontakoztat majd ki.

A városi életben kialakuló kereskedelem és pénzgazdálkodás fordítja Aquinói Tamás figyelmét a javak igazságos árának és a pénzkamatnak a kérdésére (II. II. 77, 78). A javak cseréjénél a kölcsönös igazságosság elve követendô, mely kizárja a csalást, a tudatos és szándékos megkárosítást, és éppúgy elítélendô az uzsora is. A természetjog minden ember számára biztosítja a léte fenntartásához szükséges javak használati jogát, a birtoklás módjának a meghatározása nélkül. A magántulajdont a természetjogból levezetett népjog igazolja (II. II. 66. 1-2).

11. Egyrészt kora felfogása, másrészt hatása miatt figyelmet érdemelnek Aquinói Tamás elszórtan közölt esztétikai nézetei, melyek szorosan követik metafizikai és lélektani tanítását. A szemlélôre gyakorolt hatást veszi figyelembe ama meghatározása, miszerint ,,szép, aminek a szemlélete bennünk tetszést ébreszt'' (I. 5. 4. ad 1). A szépnek talált tárgy értelmi szemlélete a tárgyat körülölelô magasabbrendû, szellemi szeretet forrása. (Contemplatio spiritualis pulchritudinis vel bonitatis principium amoris spiritualis. I. II. 27. 2.).

Az esztétikai tetszés a tárgy által, bennünk ébresztett szellemi gyönyör, melyhez nem tapad ösztönös érdek. Az ember azzal emelkedik az állatok fölé, hogy az érzéki dolgok szépségében önmagukért képes gyönyörködni. (I. 91. 3. ad 3.)

A szép tárgyi tulajdonságai Szent Tamás szerint: a teljesség (integritas), vagyis a csonkítatlan egész, a megfelelô arány (debita proportio) s a világosság (claritas). (I. 39. 8. ad 1.; I. 5. 4. ad 1.) Az utolsó követelmény az érthetôség, a felfoghatóság könnyedségét juttatja kifejezésre s az arisztotelizmusnak megfelelôen, a megismerés voltaképpeni tárgyára, a belsô, lényegi formára utal. Az esztétikai szemlélet abban mutat sajátszerû többletet a tárgyfelfogás általános formájával szemben, hogy megragadja a tárgy mivoltában megnyilvánuló tökéletességet. Ez a tetszés legmélyebb alapja. A tökéletesség a közös gyökér, amelyen a törekvô képesség számára a jóság, a megismerés számára pedig a szépség adódik. (I. II. 27. 1. ad 3.)

Szent Ágoston s Pseudo-Dyonysios nyomán halad Szent Tamás, midôn a szépség határozmányát az érzékfeletti tárgyakra is kiterjeszti, ha azokon a szép tárgyi vonásai feltalálhatók. Beszél az értelem fénye mellett egységben és arányban alakuló lélek szépségérôl s a természetfölötti rendbe emelt lélek magasabbrendû szépségérôl. (II. II. 145. 2.; In psalm. 23.) S a szépség teljességét Istenben látja, akiben a lét abszolút gazdagságában nyilvánuló sokféleség a legtökéletesebb egységben olvad össze s a legteljesebb ismerettel jár együtt. A teremtmény szépsége részesedés által való hasonlóság az örök szépségben, ebbôl ered minden tökéletesség. (De div. nom. 4. 1. 5-6; S. Th. I. 39. 8.)

Viszont Aristoteles alapján emeli ki az erkölcs és a mûvészet különbségét. Az alany öntökéletesülésére irányuló ,,cselekvés'' (agibile) adja az erkölcs világát, az anyagot alakító ,,alkotás'' (factibile) pedig a mûvészetét. (I. II. 57. 5. ad 1.) A mûvészi készség sajátos lelki diszpozíció, mely nem jelenti egyszersmind annak helyes erkölcsi használatát is. Erkölcs és mûvészet világa mégsem különül el teljesen. Minden alkotásnak ugyanis van valami tudatosan követett célja, annak révén kapcsolatba jut a célok világával, az erkölcsi renddel. Ezzel lehetôvé és indokolttá válik egy mûalkotásnak nemcsak esztétikai, de erkölcsi értékelése is.

12. Szent Tamás rendszere az ellentétek kiegyenlítésére törekvô, a valóság adatait egységben szemlélni vágyó keresztény szellemiség legjellegzetesebb kifejezése. Természet és természetfölötti világ, hit és tudás, teremtményi lét és Isten, valóság és érték, érzéki és szellemi világ, egyén és közösség, harmonikusan olvadnak össze világképében. A rend átfogó nézôpontja alapján kialakított szintézise legfontosabb szerkezeti elvének az arisztotelészi metafizika alapintuíciója, a képességiség és ténylegesség dualisztikus elve mutatkozik. Ennek alkalmazásával eredezteti az eredetileg képességi állapotú értelem minden természetes ismeretét a szemléletbôl, aminek végsô alapja ismét a lélek és test közt fennálló anyag-forma viszony. A teológia s filozófia közti viszony megállapítása, az Isten létére és a világ teremtésére vonatkozó érvek, az a jelentôség, amelyet Tamás a fejlôdés tényének a természetbölcseletben, lélektanban, etikában egyaránt tulajdonít, Arisztotelész dinamikus metafizikájának döntô hatását igazolják. Hogy a fejlôdés következetesen alkalmazott elvét nem terjesztette ki a történelemre is, ennek az általunk érzett hiánynak magyarázható okát korának Szent Ágoston századához képest nyugalmi helyzete s gondolkodásának az idôfeletti lényegek világa felé vonzó súlya magyarázza.

Az arisztotelizmus következetes alkalmazásával Szent Tamásnak szükségképpen fel kellett adnia a középkori platonizmus oly alapvetô tanításait, aminôk az ismeretet közlô isteni megvilágosítás, az a priori istenérvek, az ôsanyag tényleges létének, az eszmecsírák, a formák sokaságának, az akarat primátusának a tételei. E határozott arisztotelikus állásfoglalás a konzervatív iránynál kezdetben heves ellenállást váltott ki.

A ferences Aquaspartai Máté, Cremonai Róland éles bírálatai mellett, De la Mare Vilmos Correctorium fratris Thomae (1277-82) c. iratában 117 tomista tételt támadott. Middleton Richárd a formák sokaságának az elvét védte (De gradu formarum), melynek feladása keltette az ellentáborban a legnagyobb megütközést.
Kezdetben az egyházi hatóságok is aggodalommal fogadták az újítást. Párizsban 1270-ben az averroizmus tételeivel együtt két tomista tételt is elítélnek: az állagi formák egységének s az angyali szellemek egyszerû voltának a tételét. 1277-ben Tempier István párizsi püspök a párizsi egyetemre és az egyházmegyére kiterjedô hatállyal az averroisták elleni tételek közt Tamás több tételét is elítéli. Példáját követi rövidesen a domokosrendi Kilwardby Róbert canterbury érsek, kinek intézkedéseit utóda, a ferences Peckham János is fenntartotta.
De ugyanakkor a már halott Tamás védelmezôkre is talál. Legelsô köztük agg mestere, Nagy Albert, ki Párizsba siet Tamás igazolására. Majd egy ismeretlen szerzô pontról-pontra megcáfolja a Correctorium állításait s azt Corruptoriumnak bélyegzi meg. A tomizmus érdekében írt iratok között különösen Bolognai Róbert Apologeticum-ja s Lessinesi Egyed irata (De unitate formae) tûnnek ki. Sutonai Tamás és Trivet Miklós személyében a tomizmus csahhamar az oxfordi dominikánusok között is követôkre talált. Az 1278 utáni domokosrendi káptalanok Tamás mellett foglalnak állást, kinek tanait a rend iskoláiban rövidesen bevezetik. Az ágostonrendiék közt Aegidius Romanus, a világi papok közt de Fontaines Gottfried a tomizmus legtöbb tételét elfogadták.

Aquinói Tamás 1323-ban történt szentté avatásától kezdve jelentôsége a skolasztikában egyre növekedett s a ,,doctor angelicus'', ,,doctor communis'' filozófiája lett az uralkodó skolasztikus rendszer, mely sokoldalúságával a továbbfejlesztésre is legmegfelelôbbnek mutatkozott. 1567-ben V. Pius a nagy skolasztikust egyháztanítónak jelentette ki, 1879-ben pedig XIII. Leó az ô nevével indította meg az újskolasztikus mozgalmat.

Irodalom. Horváth S., Aq. Szt. Tamás világnézete. Budapest 1924. Örök eszmék és eszmei magvak Szt. Tamásnál. Budapest 1944. Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas v. Aq. Graz 1929. Studien zum Gottesbegriff (2) Freiburg/Schw. 1954. -- G. Manser-P Wyser, Das Wesen des Thomismus. (3) Freiburg/Schw. 1949. -- A. D. Sertillanges, La philosophie de S. Th., d'Aq. (4) Paris 1925. (Német ford. 1928, 1954.) La philosophie morale de St. d'Aq. Paris 1912. -- É. Gilson, Le thomisme. (6) Paris 1965. -- M. Grabmann, Thomas v. Aq. (6) Kempten 1935. Einführung in die Sum. Theol. des hl. Thom. Freiburg/B. 1919. Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus Thomas v. Aq. Münster 1924. Die Kulturphilosophie des hl. Thom. v. Aq. Augsburg 1925. -- M. D. Chenu, Introduction a l'étude de S. Thom. Aq. (2) Paris 1954. -- H. Meyer, Thomas v. Aq. Sein System u. seine geistesgeschichtl. Stellung (2) Bonn 1961. -- W. P. Eckert, Das Leben des hl. Thomas v. Aq. Leipzig 1967. -- K. Kremer, Die neoplaton. Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thom. v. Aq. ei. en 1966. -- J. Santeler, Der Platonismus in der Erkenntnislehre des hl. Thom. v. Aq. Innsbruck 1939. -- P. Rousselot, L'intellectualisme des S. Th. Paris 1924. -- M. Wittmann, Die Ethik des hl. Thom. v. Aq. München 1933. -- J. Leclercg, La philosophie morale de S. Shom. devant la pensée contemporaine. Paris 1955. -- L. Schütz, Thomas-Lexikon. (2) Paderborn 1954. -- M. Stockhammer, Thomas Aq. dictionara. New-York 1965.


Duns Scotus -- A középkori bölcselet
Duns Scotus	A középkori bölcselet

1. A XIII. század iskolát alapító skolasztikusainak sorát Duns Scotus János (1266/74-1308) zárja be. Ez az éles dialektikus elme a ,,doctor subtilis'' kritikus szerepében veszi vizsgálat alá a század folyamán feltûnt rendszereket s mint az ágostonos-ferences irány követôje, bírálja azokat a tomizmust sem véve ki. A neve alatt fennmaradt mûvek különbözô jellege, inkább a fogalmak megkülönböztetésére, mint rendszeralkotásra törekvô tömör stílusa, nehezen áttekinthetô fejtegetései okozták, hogy Scotus filozófiájának a jellegérôl sokáig megoszlottak a vélemények. Azonban mûvei legújabb (a quarachi-i ferences kollégium által gondozott) kritikai kiadása lehetôvé teszi, hogy jelentôségérôl helyes képet alkossunk. A skóciai Ecosse-ban született, a ferences-rendbe lépve Oxfordban tanult, majd ugyanott tanárkodott. 1302-7 közt a párizsi egyetemen tanított. Innen Kölnbe ment, ahol már a következô év ôszén meghalt.

Rövid életideje alatt Scotus hatalmas írói munkásságot fejtett ki. Oxfordban írta meg a P. Lombardus Szentenciás könyvéhez írt magyarázatait, az Opus Oxoniense-t. Ugyanarról a tárgykörrôl párizsi elôadásairól a hallgatók jegyzetei a Reportata Parisiensia. Egyéb fontosabb mûvei: Logica; De primo omnium rerum principio; Quaestiones in Metaphysicam Aristotelis; Collationes Oxonienses et Parisienses.

Duns Scotus rendjének ágostoni hagyományait követi, amennyiben azokat a kritika szempontjából fenntarthatóknak ítéli. Az arisztotelészi filozófia értelmezésénél Avicennát részesíti elônyben, akinek lényeg-metafizikája Oxfordban nagy tekintélyhez jutott. Avicenna deduktív jellegû gondolkodásmódja az oxfordi természettudományos-matematikai módszerrel is jól összeegyeztethetônek bizonyult. Scotus tudományos egyéniségének sajátos alkatában találjuk az alapját a tomizmustól eltérô nézeteinek, csak ezek ismertetésére szorítkozhatunk.

2. Scotus az ismeret kialakításánál hangsúlyozza az értelem aktivitását, amelyet szerinte mind a megvilágítás elmélete, mind a tomista elmélet veszélyeztet. A megismerést nem tekinti szenvedôleges folyamatnak, hanem mint élettevékenységnek aktív jellegét emeli ki. (Ox. I. d. 3. q. 9. a. 10.). Tárgy és alany egyaránt aktív tényezôi az ismeretnek, mint rész-okok (activum partiale) együtt hozzák azt létre. A kettô közül Scotus az alanyt tekinti az ismeret fôokának, mert az értelem határozatlansága nem szenvedôleges jellegû, hanem a határtalan aktualitás határozatlansága.

Scotus szûkkörûnek találja azt a meghatározást, amely az anyagi világból elvont lényeget tekinti az értelem eredeti természetének megfelelô ismerettárgynak. Az érzéki dolgok lényegénél magasabbrendû s egyetemesebb ismereteink is vannak; csak ezen az alapon lehetséges a lét legegyetemesebb elveit vizsgáló metafizika, szemben az anyagi lét határaira korlátozott fizikával. Eredeti természete szerint az értelem rendelkezik a lényegszemlélet képességével. A bûnbeesés következménye, hogy a természet jelen rendjében (pro statu isto) az érzéki dolgokból elvonás útján kell megszereznünk az ismerettárgyat.

Intuíció és elvonás a megismerés kétféle módja. Az elsô tárgya az egyedi lét, az utóbbié az egyetemes lényeg. Az elvont ismeret a lényegre vonatkozik, eltekintve a valóságos léttôl. Az intuitív ismeret pedig a dolog lényegét valóságos létezésében, vagy pedig a valóságos létében jelenlevô tárgyat ragadja meg (Ox. II. 3. 9. 6.).

Intuitíve ismerjük meg, Scotus nézete szerint, a rájuk való reflexió révén tudatunk adottságait. Tudatunk tényeirôl ismeretünk teljes bizonyosságú. Érzéki csalódás esetén is, maga az érzékelés ténye feltétlenül biztos. Nemcsak tudati tényeinket, hanem érzékelésünk tartalmát is szellemi szemlélettel ismerjük meg (Ox. IV. 10. 8. 8). Az értelem mint magasabb ismerô erô képes azt megismerni, amit az alacsonyabb (érzéki) képesség (De anima q. 22. n. 2.). Scotus nem osztja azt a nézetet, amely az érzéki megismerés tárgyának az egyedet, az értelminek az egyetemest tekinti. Mindaz megismerhetô, ami lét. Az egyedi a tökéletes lét, tehát önmagában megismerhetô. Az értelem, mint minden természeti ok, ha nincs akadályozva, legelôször a legtökéletesebb hatást hozza létre s ez a konkrét egyedi való intuitív értelmi felfogása (a species specialissima).

3. A metafizika tárgya, Scotus szerint, az ember természetes képességével szerezhetô legmagasabb tudás, a lényegismeret. A lényegi szinten történô vizsgálódással igyekezik a metafizika bizonyosságértékét biztosítani. A létfogalom alapjelentése a lényeg. A lényeg mint ilyen, nem hordja ugyan magában a létezést, de tartalmazza az arra való lehetôséget. A valóságra vonatkoztatható értékesítését biztosítja a valóságból történô elvonása. A lét egyetemes fogalmához (ens commune) Scotus szerint, az egyetemesség hármas módjának megkülönböztetésével jutunk. A fizikai egyetemesség az egyediesítô formával egyesült faji természet (pl. az emberi természet Szókratészben). A metafizikai egyetemesség az egyedi mozzanatoktól elvonatkoztatott faji természet, mely mint elvont tartalom csak az elmében létezik, de a konkrét valóságon alapszik. E fogalom alkotójegyeinek figyelembevételével, egyéb fogalmakhoz való vonatkoztatással alakul ki a logikai egyetemesség, mely teljesen az elme alkotása (a második intenció tárgya).

Arisztotelész és Aquinói Tamás a konkrét, meghatározott létbôl kiinduló létfogalmával szemben, Scotus a lényegi rend vonalán haladva azt vallja, hogy logikai érelme szerint a ,,lét'' teljes egyszerûségében közömbös minden meghatározás és megszorítás (faj, egyed) iránt s így egyértelemben állítható minden létrôl. Ens est unius rationis. (In Metaph. I. II. q. 3. n. 22. Univocatio entis, ens univocum, scoticum). Értelmünk jelenlegi állapotában a lét abszolút egyszerû fogalma az ismeret keletkezésének rendjében az elsô s minden szabatos tudás ezen a fogalmon nyugszik. Egymástól távolesô, szélsô fogalmakat, Scotus szerint csak a fogalmi egyértelmûség alapján vethetünk egybe. Az egyértelmû létfogalom alapján vethetjük egybe pl. a szubstanciát és a járulékot, de a végtelen lényt és a véges lényt is.

Elsôsorban a teremtett és a teremtetlen lény egybevetésére szánta Scotus az egyértelmûség elvét. Enélkül szerinte Istenrôl egyetlen fogalmat sem alkothatunk. Azonban a létfogalomban kifejezett legegyetemesebb létet a létmódok (véges-végtelen, szükségszerû-esetleges) határozzák meg közelebbrôl. Ezeket lényegi mivoltukban nem foglalja magában a lét egyetemes fogalma. Ezért ontológiailag, a lét rendjében, fennáll az analógia. A kategóriákat Istenrôl s a véges létezôkrôl nem állíthatjuk egyértelmûen.

Isten létének bizonyítását illetôleg, Scotus szerint, fogalma alapján Isten lényege csak annak nyilvánvaló, aki Isten lényegét és létezését a maga mivoltában felfogja, mint az üdvözült lelkek. Szent Anzelm fogalmi bizonyítéka abban a színezésben (coloratio), hogy az elgondolható legnagyobb fogalmában nincsen ellentmondás, Isten végtelenségének a bizonyítására használható.

Értelmünk evilági lehetôsége mellett az istenbizonyításban csak az oksági elv vonalán haladhatunk. Ennek során Scotus a létezés esetleges mozzanataira támaszkodó bizonyításnál, metafizikája jellegéhez következetesen, értékesebbnek tartja a lényegi vonatkozásokon alapuló szükségszerû következtetést (De primo principio). Van létesítésre képes természet, lényeg. A létesítésre képes lények, okok sorában nem mehetünk a végtelenségig, tehát van feltétlen elsô, nem másnak az erejébôl létesítôképes lény. (Aliquod effectivum simpliciter primum.) Nincs ellentmondás egy elsô és okozhatatlan létesítôképes lény lehetôségében. Minden lehetôség valami valóságra utal. A lehetôségbôl szükségszerûen következik a létezése annak a lénynek, amelyben a lényeg (lehetôség) és a létezés azonossága szétválaszthatatlan. Hasonló bizonyíték adódik a célszerûség és a tökéletesség rendjében. Ezek alapján a teremtett lét egyszerû tökéletességeit, az értelmet és akaratot a legnagyobb tökéletesség fokán állítva a végtelen lét (infinitas radicalis) bizonyul az Istenrôl szerezhetô legtökéletesebb ismeretünknek. A megismerhetôség az ember számára csak lehetséges végtelensége az isteni értelemben tényleges: egyetlen aktussal fogja fel, amit mi csak egymásután tudunk felfogni. A végtelen lét lényegi tökéletességeinek fogalmi elemzésében minden tökéletesség önállónak bizonyul a többivel szemben. De a különbségek nem bontják meg az isteni lényeg egyszerûségét, mert minden egyszerû tökéletesség azonos az isteni lét alaphatározmányával, a végtelenséggel.

Míg a végtelen lét Isten belsô, önmagában maradó tevékenységeinek az alapja, a szabadság Isten kifelé irányuló mûködésének a gyökere. Az ágostoni hagyományokat követve, Scotus az Istenben is kiemeli az akarat abszolút szabadságát, anélkül, hogy azt az önkény korlátlanságával azonosítaná. Általában minden azért jó, mert Isten akarta s nem fordítva, azért akarta Isten, mert jó (Ox. III. 19. 7.). Természetesen Isten akarata nem juthat ellentétbe a saját lényegével. Ennek feltételezésével kerüli el Scotus a voluntarizmus szélsôséges következtetéseit. Az erkölcsi életben is Isten akaratnyilvánítása a törvény érvényességének az alapja. A korábbi ferences iskola mestereinek a hatása az a tanítása, hogy Isten a tízparancsolatnak az emberekre vonatkozó parancsai alól, amelyek nem a legszorosabb értelemben vett természeti törvény rendelkezései, felmentést adhat (Ox. III. 37.)

A tudomány elôfeltételeit az oxfordi hagyományoknak megfelelôen, a tökéletes tárgyi nyilvánvalóságban látván, Scotus a filozófia területét a teológiával szemben Aquinói Tamásnál jelentékenyebben megszûkíti. Olyan tételeket, amelyeket Tamás az ész által is bizonyíthatóknak tekint (a lélek teremtése, halhatatlansága, Isten bizonyos tulajdonságai) Scotus a kinyilatkoztatás igazságai közé sorozza. Mivel a teológia területén az ész egyéb tudományokkal azonos fokú evidenciát nem igényelhet, Scotus értékelése szerint a teológia nem spekulatív, hanem praktikus tudomány: az erkölcsi magatartás normáit tartalmazza (Ox. prol. q. 3-4. n. 26.). Ezzel azonban éppoly kevéssé akarta a teológia igazság értékét kisebbíteni, mint amilyen távol állott tôle a filozófia és a teológia közötti összhang megbontása. A filozófia határainak a megvonásával inkább a teológia nélkülözhetetlenségét kívánta kiemelni. (Gilson alapos munkájában Scotust inkább teológusnak, mint filozófusnak tekinti.)

Scotust a lényegi rendnél nemkevésbé érdekli az egyedi lét, amelynek az önállóságának a kiemelésére törekszik. Az egyediség elméletére vonatkozólag nem elégíti ki a tomista elmélet. Az anyag nem lehet az egyediség elve: mint tiszta lehetôség, határozatlanság nem létesítheti az egyedet jellemzô nagyon is pozitív tulajdonságokat (Ox. I. II. d. 3. q. 5. n. 1.). Nem tekinthetô egyediesítô elvnek a mennyiségileg jellegzett anyag sem, mert a mennyiség, mint járulékos lét, már feltételezi a szubstanciát s nem adhatja annak az egyedi létet. De a forma is éppoly egyetemes, mint a matéria, tehát nem kielégítô az egyediség magyarázatához.

A megoldáshoz Scotus a fogalmi elemzés nyomán halad. A fizikai egyedekrôl alkotott fogalmaink összetettek, melyek alkotójegyeik tárgyi értékérôl nincs okunk kételkedni. Így pl. a Platónról alkotott fogalom az ember és Platón fogalmát foglalja magában, vagyis azt fejezi ki, hogy Platónban a valóság több rétege létezik. A legegyetemesebb ezek közül a lét, szûkebbkörû a nem, még szûkebb a faj s végül van egy egyedi létmozzanat, mely ôt Platónná teszi. A faji egyetemességet tehát egy végsô módosulás, a haecceitas megszûkíti s ez az utolsó formalitás az egyediség elve. A haecceitas (a dolog ez volta) által az egyed a fajiság léttartalmán túlmenô pozitív határozottsággal, önállósággal rendelkezik. Ebben a tekintetben az egyed a fajnál tökéletesebb. Viszont a faj számtalan lehetséges megvalósulása közül az egyed csak egyetlen, a lét gazdasága tekintetében tehát a faj az egyednél tökéletesebb.

Mivel a haecceitas az egyedivé szûkült egyetemesség, közte és az egyetemesebb (faji és nemi) formalitások közti különbség nem lehet olyan mérvû, aminô az anyag és a forma között fennáll, vagyis nem lehet reális. Viszont a különbség nemcsak észbeli (distinctio rationis) mert a haecceitas olyan mozzanatot is tartalmaz, amely a fajiságban nincs meg. Így tehát a distinctio formalis a parte rei, a dologban gyökerezô formális különbség a helyes meghatározás. Ez azt fejezi ki, hogy a lét egymást feltételezô s egymástól szétválaszthatatlan rétegei, formalitásai alkotják a konkrét egyedet s ez a róla alkotott fogalmunk tárgyi alapja. Az egyediség kérdésének ezzel a megoldásával függ össze, hogy Scotus a létezô dolgokban a lét és a lényeg közti reális különbséget tagadja (Ox. II. 1. 2. 7; IV. 13. 1. 38.). Scotus az általa bevezetett megkülönböztetést a viszonyok különbözô fajaira (pl. Isten különbözô tulajdonságaira) alkalmazza.

A ferences iskola hagyománya él tovább Scotus azon tanításában, hogy az anyag önmagában is, bár legcsekélyebb tartalmú, mégis valóságos létezô (infimum entium), mely természetszerûen törekszik a forma felvételére (II. 12. 1. 12). Az anyag e viszonylagos önállóságát fejezi ki ama nézete is, hogy Isten mindenhatóságával az anyag forma nélküli létét is lehetôvé teheti.

4. Test és lélek élénken vitatott viszonyában Scotus hangsúlyozza, hogy az emberben s általában minden élôlényben a lélek csakis az alkalmasan kikészített testtel egyesülhet. Pl. az aranyhoz hasonló sûrûségû testet a lélek nem alakíthatja. Az élô organizmusban tehát szükséges felvenni a testiség formáját (forma corporeitatis), mely önmagában tökéletlen forma, várja a végsô tökéletességet adó formát, a lelket. A két forma egyesülése hozza létre a szerves egészt, az élô lényt (IV. 11. 3. 46. kk.). Az emberben az értelmes lélekkel képességileg adva vannak a tengôéleti és az érzéki lélek olyanformán, mint az elemek az összetett testben. Az embernek tehát csak egy lelke van, amelynek képességei a lélek lényegével reálisan azonosak.

Az emberi lélek szellemisége a gondolkodás és az akarás tevékenységébôl nyilvánvaló. Azonban halhatatlansága és teremtett volta kényszerítô észérvekkel nem bizonyítható. Itt csak megközelítô következtetésekkel kell beérnünk, aminek a bizonyosságát a hit erôsíti meg.

Ágostoni nyomokon haladva, az akarat autonómiáját fejezi ki Scotus ama tétele, hogy az akarati aktus teljes oka maga az akarat, nem az értelem és az akarat együttesen, miként Aquinói Tamás tanítja (Ox. IV. 14. 2. 5; Rep. IV. 49. 2. 6.). Az értelem tárgyat adó szerepe csak feltétele, nem létesítôje az akarat aktusának. Az értelem nyújtotta szempontoktól függetlenül határozhatja el magát az akarat a jóra vagy a rosszra, teljes szabadsággal választhatja a nagyobb vagy a kisebb jót. Az akarat nem azonos a természeti ösztönnel, hanem szabad önelhatározás képessége, amellyel az ember a természeti szükségképpeniség fölé emelkedik.

De nemcsak tevékenységének önállóságában, hanem az értelemmel szemben is megnyilvánul az akarat fölénye. Az értelem által felfogott tárgy csak az akarat közremûködésével válik teljes tudatossággal birtokunkká. Hogy milyen irányban fejlôdik ki értelmi világunk, akaratunk irányító hatásától függ. Már az érzékelés is nagymértékben öntevékeny cselekvés, melyhez a tárgyi benyomás az alkalmat adja; az emlékezet nemcsak megôrzi a benyomásokat, hanem át is alakítja azokat (Ox. IV. 6. II. 3; Rep. IV. 45. 2.).

Pszichológiai voluntarizmusának megfelelôen, az akarat jelentôsége Scotusnál erkölcsi tekintetben is elôtérbe kerül. Erkölcsileg jó, ami megfelel az értelem helyes ítéletének. (Ox. II. 40. I. 3.) De csak az akarat vállalásával lesz egy cselekedet erkölcsileg teljes értékûvé (Rep. II. 42). Az akarat elsôbbségénél fogva tartja Scotus az erkölcsi erényeket értékesebbeknek az értelmieknél. Az ember életcéljának megvalósításában nem a tudás a döntô, hanem az akarat jósága, végsô soron a természetfölötti istenszeretet (IV. 49. 4. 4.).

5. Duns Scotus alakja elevenen szemlélteti a virágzó skolasztika gondolkodásának élénkségét és sokoldalúságát. Az alany öntevékenységének fokozott kiemelésével, az egyedi lét önállóságának problémájával, az önérvényesítésnek az akarat szabadságában való éles kidomborításával, a nagy skót skolasztikus oly eredeti szempontokat vetett felszínre, amelyek még nagy szerepet játszanak a következô korok gondolkodásában.

Scotus a korábbi ferences iskola követôinél jelentékenyen többre értékeli Arisztotelész filozófiáját, azonban annak értékesítésénél az ágostoni hagyományokhoz is hûséges akar maradni. A skolasztikán belül legnagyobb jelentôsége abban van, hogy az ágostoni irányt a hozzátapadt arab eredetû misztikus vonásoktól megtisztítva, a tudományos érvényesüléshez szükséges dialektikai fegyverzettel fölszerelte. Az általa megindított skotizmus lett késôbbi kiváló kommentátorai, a portugál Macedo (1599-1681) s Montefortinói Jeromos (XVIII. szd.) közvetítésével máig a skolasztika ferences ágának az iránya. Az egyedi létrôl vallott metafizikai és ismeretelméleti nézetei az iskolán kívül, a XVI. század skolasztikusánál, Suarez-nél találtak visszhangra.

Irodalom. É. Gilson, J. Duns Scot. Introduction à ses positions fundamentales. Paris 1952. (Német ford. 1959). -- E. Bettoni Duns Scoto Filosofo. Milano 1966. -- G. R. Harris, Duns Scotus. Oxford 1927. -- P. J. Minges. D. Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res praecipuas proposita. Ad Claras Aquas. 1930. Der angebliche exzentrische Realismus des Duns Scotus. Münster 1908. Ist Duns Scotus Indeterminist? Münster 1905. -- R. Messner. Schauendes und begrifflichen Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg/B. 1942. -- Dám I., A létfogalom Duns Scotus rendszerében. Budapest 1947. -- Réti M., Dus Scotus J. egyediségi elve. Vác. 1941. -- J. Klein, Der Gottesbegriff des J. D. Scotus. Paderborn 1913. -- J. Binkowski, Die Wertlehre des Duns Scotus. Berlin-Bonn 1936. -- J. Auer. Die menschliche Willensfreiheit ein Lehrosysbem des Th. v. Aq. und J. Duns Scotus. E. W. Hoeres, der Wille als keine Vollkommenheit nach Duns Scotus, München 1962.


Egyéb irányok -- A középkori bölcselet
Egyéb irányok	A középkori bölcselet

1. Azok a filozófiai viták, amelyek a párizsi egyetemen folytak, az oxfordi egyetemen csak utóhatásaikban voltak észlelhetôk. Itt a XIII. század végéig az augusztinizmus konzervatív iránya uralkodott, amelyhez ferencesek és domonkosrendiek egyaránt kegyelettel ragaszkodtak. De a teológia és a filozófia mellett a természettudományt és a matematikát a párizsiaknál behatóbban mûvelték. Az elvont spekulációnál a konkrétumok iránt nagyobb fogékonysággal rendelkezô angol lélek meleg érdeklôdést mutatott az arabok természettudománya és matematikája iránt, s a tôlük nyert indítás alapján a problémák önálló megoldására is törekedett. A chartresi iskola által a XII. században megindított természettudományi kutatás folytatói az oxfordi magisterek lettek. A természettudományos iránnyal függ össze, hogy a matematikai bizonyosságot értékelték a legtöbbre.

Sorukban az elsô jelentékeny egyéniség a ferences Grossetete (Grossum Caput) Róbert (1175-1253), késôbbi lincolni püspök. Arisztotelész több logikai mûvének és Physikájának a fordítása mellett, fényelméletével keltett nagy feltûnést. Az arab optikai mûvekbôl (Perspectiva) merítette azt a természettudományos nézetét, hogy a fény a fizikai világ alapeleme (De luce seu de inchoatione formarum). Ez az egészen finom testi szubstancia egyszerre három irányban terjed nagy sebességgel s ez az autodinamikus hatás a species. A fény az ôsanyagot alakító forma (az eredeti forma corporeitatis) s terjedése hozza létre a vele egyesült anyag térbeli kiterjedését. Sûrûsödési és ritkulási folyamatok eredményezték a rendezett világ kialakulását, melynek mindegyik tüneménye lényegében fénytünemény.

Róbert arra is számított, hogy a fénytüneményeken a matematikai törvények uralkodnak s azért a vonalak, szögek és figurák törvényeinek ismeretét a természetismeret elôföltételének jelöli meg. (Utilitas considerationis linearum, angulorum et figurarum est maxima, quoniam impossibile est scire naturalem philosophiam sine illis. Valent autem in toto universo et partibus eius absolute. De luce, ed. Baur. p. 59.)

Grossetête értekezett még az igazságról (De veritate) és a szabadakaratról (De libero arbitrio) is. A klasszikus augustinizmusnak megfelelôen a dolgok örök eszméit az isteni lényeggel azonosítja s az isteni eszmével való megegyezésben állapítja meg a dolgok örök igazságát.

2. Grossetête Róbert tanítványa Roger Bacon (1210/14-1294) az oxfordi empirikus-matematikus irány legkiemelkedôbb képviselôje. Oxfordban majd Párizsban végezte tanulmányait, ahol rövid ideig tanított is. Oxfordba visszatérve, belépett a ferences rendbe s az egyetemen magister lett. Szenvedélyes kritikái, idegenkedve fogadott természettudományos nézetei miatt azonban már 1254-ben kénytelen a katedrát elhagyni. Közben jóakarója, Guido Fulcodi IV. Kelemen néven a pápai trónra kerül s felszólítja, hogy tervbe vett nagy mûvét küldje meg neki. Rogér a felszólításra megírja az Opus Maius-t (1266), melynek tartalmával lényegében megegyezik az Opus Minus és az Opus Tertium. Azonban a pápának küldött mûvében foglalt reformeszméinek megvalósítását s Rogér sorsának jobbrafordulását megakadályozta a pápa két év múlva bekövetkezett halála. Midôn az 1277-i kárhoztató tételekre válaszképpen megírja a Speculum astronomiae-t, a rendi generális egyik kolostorba internálja. Büntetése 1292-ig tartott. Ekkor fog hozzá a Compendium studii theologiae írásához, de nemsokára meghalt.

Rogerius elégedetlen kora tudományával. Az erkölcsi élet bajai mellett a tudásnak nagy akadályait (offendicula) látja a tudományos tekintély túlhajtott tiszteletében s a matematika, meg a természettudomány és a nyelvtudományok elhanyagolásában. A tudáshoz három módon juthat az ember, a tekintély, a bizonyítás és a tapasztalat útján. A tekintély bizonyítás nélkül elégtelen, de a bizonyításnak is csak úgy van értéke, ha a tapasztalat igazolja. Mindent a tapasztalatra kell tehát visszavezetni, ez ismereteink igazoló tényezôje. (Oportet ergo omnia certificari per viam experientiae.) A tapasztalati tudás három elônye: közvetlen bizonyosságot szolgáltat, igazolja a tudományos megállapításokat s a természet még rejtôzô titkainak az ismeretére segít. (Op. Mai. II. Ed. Bridges, p. 173-222.)

Rogerius mohó szomjúsággal kutatja a természet titkait, tükröket szerkeszt, az optika, kémia, asztronómia kérdéseivel foglalkozik, megsejti az önmaguktól mozgó, ember által kormányzott hajókat, kocsikat, repülôhajókat, a mikroszkópot, a teleszkópot (De secretis operibus artis et naturae). A matematikát mesteréhez, Róberthez híven szintén nagyrabecsüli. Ez az alapvetô tudomány, mely a logikán is uralkodik. (Virtus tota logicae dependet ex mathematica. Op. Mai. IV. p. 102.)

Azonban Rogér lelkében a vonzalom a misztika iránt sem kisebb, mint a természet iránt. Siet hangsúlyozni, hogy a tapasztalat kétféle: külsô és belsô. A külsô tapasztalat nem elég, a tökéletes tudást a belsô tapasztalat, az isteni megvilágosítás adja. Ennek hét foka van, a legvégsô az elragadtatás. (II. p. 170-171.)

A tapasztalat hangsúlyozása mellett Rogerius másik uralkodó gondolata a tudomány egységének az elve. A tudományok hierarchikus rangsort képeznek, élükön a teológia áll. A filozófia önmagában minden haszon nélkül. (Philosophia secundum se considerata nullius utilitatis est. III. p. 69.) Igazi rendeltetése a hitigazságok magyarázata. Filozófiai nézetei különben a régi ferences iskoláéval rokonok. Vallja a formák sokaságának a materia spiritualis, a rationes seminales elvét. Elgondolásán erôsen uralkodik a túlzó realizmus: a nemi, faji, egyedi fogalmaknak a lényeg reális fejlôdése felel meg, mely az egyedben zárul le.

Bármily nehéz is ítéletet alkotnunk a szellemtörténet e különös egyéniségérôl, akit szerencsétlen életkörülményei megakadályoztak abban, hogy a lelkében ébredezô eszméket kifejthesse, a kritikus módszer hatalmának s a tapasztalat jelentôségének a hangsúlyozása alapján lehetetlen benne azoknak az eszméknek középkori elôhírnökét fel nem ismerni, amelyeket késôbb Francis Bacon és Descartes képviselnek majd.

A kortársak dicséretével annyira fukar Rogerius nagy elismeréssel nyilatkozik Maricourti (de Maharicuria) Péterrôl, a kísérletek atyamesterérôl (dominus experimentorum), kirôl mindössze annyit tudunk, hogy a mágnesség tulajdonságaival s a perpetuum mobile problémájával foglalkozott. (Epistola de magnate, Nova compositio Astrolabii particularis.)

A kor empirikus kutatói közé tartozik a sziléziai Witelo (1220/30- 1270 közt) is, akinek Alhazen nyomán 10 könyvben megírt Perspektívájához Kepler írt kiegészítést. A lelki jelenségek elemzô vizsgálata a pszichológiai rész jelentôsége, mely a térszemlélet asszociatív elemeire is rámutat.

Az averroisták ellen eredményesen alkalmazható, exakt tudományos módszer eszméje hozta létre a ferences Rajmundus Lullus (1235-1315) Ars magna c. alkotását. Ebben a minden létet és értéket magukban foglaló kilenc abszolút és kilenc relatív fogalomból és egyéb kilences csoportból álló egymás fölött forgatható, koncentrikus elrendezésû fogalomtáblázatok módszeres kombinációjával a szerzô az összes tudományok tételeinek a bizonyítását, sôt még a természet rejtett titkainak a fölfedezését is lehetônek gondolja. A ,,doctor illuminatus'' elméjében felvillant kombinatív módszer eszméje, mely a gondolkodás és a természet törvényei azonosságának a sejtésén alapszik, utána még sokáig foglalkoztatta a gondolkodókat, többek közt Giordano Brúnót, Leibnizet is.

3. A skolasztikus bölcselet iskolához kötöttsége nem akadályozta meg az önálló vélemény kifejlôdését. Különösen az egyetemesség és egyediség egymáshoz való viszonyának, az egyediség principiumának és az ismeret módjának a kérdésében többen függetlenítették magukat az uralkodó irányok tételeitôl s bizonyos eklekticizmust követtek.

Genti (Gandavensis) Henrik (megh. 1293) tournaii kanonok, késôbb párizsi magister (,,doctor sollemnis''), egy Summa Theologica és 15 Quodlibeta szerzôje, általában a korábbi ágostoni irányhoz ragaszkodik, de több pontban önálló nézetet vall.

Azon ágostoni-platonikus elv alapján, hogy az idea egyetemes, azt állította, hogy Istennek csak egyetemes ideái vannak s az egyedeket csak a faji idea (species specialissima) közvetítésével ismert meg. Isten akaratával az anyag a forma nélkül is létezhetne. Az egyediség elve nem az anyag, hanem a magánakvaló (suppositum) közölhetetlen, minden más egyedtôl különbözô sajátos volta. Mivel a lényeg csak az individuumban lehet valóságos, az individuum pedig önálló létiség, lét és lényeg közt nincs reális különbség.

Ismerettanának érdekes tétele, hogy az értelmi ismeret az intellectus agens közvetítésével a képzetben adott egyetemes mozzanat megragadásával, külön értelmi ismeretkép (species intelligibilis) nélkül jön létre. Az augustinizmus utóhatását mutatja az a tétele, mely szerint bár a bennünket környezô dolgokat az értelem természetes erôivel ismerjük meg, mégis a szellemi valóságok, a végsô lételvek s az egyetemes létvalóságok megismeréséhez Isten különös világosságára van szükségünk. Augustinizmusából következik voluntarizmusa is, miszerint az akarat teljesen aktív képesség, mely kívülrôl jövô meghatározást nem tûr meg.

4. De Fontaines Gottfrid párizsi kanonok és magister (+1306 után) Quodlibetáiban csatlakozik Genti Henrik azon véleményéhez, hogy Istennek az egyedekrôl nincsenek közvetlen ideái. Megegyezik vele a lét és lényeg különbségének a tagadásában is s azt tartja, hogy annyi lényeg van, ahány létezô. Az egyediség elvének a szubstanciás formát tartja. A fejlôdést azzal a különös nézettel magyarázza, hogy Isten hatalmával az egyik test egy másikká változhat át (transmutatio), éspedig olyaténképpen, hogy az új létmódban elôbbi természete sajátságait is megtartja. A tomizmus mellett foglal állást a létet adó forma egységének és az értelem elsôbbségének a kérdésében. Ez utóbbi pontban hevesen támadja Genti Henrik voluntarizmusát.
Az ágostonrendi Aegidius Romanus (+1316) Szent Tamás tanítványa volt Párizsban s midôn a párizsi püspök a tomista tételeket elítélte, egy heves hangú vitairatban Tamás védelmére kelt s a formák sokaságának a tételét mint a katolikus hittel ellenkezô tanítást támadta. (Contra gradus et pluralitates formatum, 1277.) A merész állásfoglalásnak Aegidius baccalaureusi tanítási jogának a megvonása lett a következménye, melyet csak évek múltán, eredeti nézetei visszavonása után nyert ismét vissza. Ez a körülmény is közrejátszhatott abban, hogy bár lényegében a tomizmust követi késôbbi irataiban is, a tomista tanokat más irányok tételeivel vegyíti.
Aegidius sokat olvasott könyve volt hercegi tanítványa, a késôbbi Szép Fülöp részére a fejedelmek kormányzásáról írt mûve (Quaestio metaphysicalis de regimine principium, 1285 elôtt), melyben a fejedelem emberi, családfôi s uralkodói kötelességeit foglalja össze. Egy másik mûvében pedig a pápai hatalom teljesjogú fennhatóságát védelmezte. (De ecclesiastica sive de summi pontifcis potestate.)
A domonkosrendi Durandus a S. Portiano (1270/75-1334), aki a pápai udvarban mint lector sacri palatii mûködött, késôbb pedig limouxi, majd meauxi püspök lett, a tomizmus fölött gyakorolt kritikája miatt került nominalista hírbe. A valós viszonyok körét az okságra korlátozta, elvetette az ismeretkép (species) s az intellectus agens elméletét. Csak legújabban Koch, J. kutatásai változtatták meg ezt a nézetet, melyek szerint Durandus kritikája nem vonja kétségbe az értelmi ismeret tárgyi értékét, bár a tomizmussal több pontban ellentétbe került. Nevezetesen a valós viszonyok körét az oksági viszonyra korlátozza s a Szent Tamás által valósnak.

Irodalom. A. G. Little, The grey friars in Oxford. Oxford 1893. -- R. Bacon, Oxford 1929. -- L. Baur, Die Philosofischen Werke des Robert Grossetete. Münster 1912. Die Philosophie des Rob. Gr. Münster 1917. -- R. Carton, L'expérience physique chez Roger Bacon. L'experience mystique de l'illumination interieure chez Rog. B. La synthese doctrinare de Rog. B. I-III. Paris 1924. -- J. Mester, R. Bacon fejlôdése, jelleme és szerepe az emberi mûvelôdés történetében. Budapest 1916. -- O. Keicher, Raymundus Lullus und seine Stellung zur arab. Philosophie. Münster 1909. -- M. De Wulf, Études sur Henri de Gand. Louvain. 1895. Études sur la vie, les oeuvres et l'influence de Godefroid de Fontaines. Louvain 1904. -- J. Paulus, Henri de Gand. Paris 1938. -- R. Scholz, Aegidius von Rom. Stuttgart 1902. -- K. Werner, Der Augustinismus des späteren Mittelalters. Wien 1883.


A nominalizmus -- A középkori bölcselet
A nominalizmus	A középkori bölcselet

1. A virágkor letûntével, a XIV. századdal a középkori szellemi élet egysége bomlásnak indul. A bomlás csíráit az individualizmus feltörô szelleme hordozza. A kifejlôdô városok polgárságát a gazdasági és szellemi önállósulás vágya hatja át; a német-római birodalmi eszme letûnését a Hohenstaufok bukása mellett, a nemzeti államok önállósulási törekvése is sietteti. Az avignoni fogság s az azt követô egyházszakadás meggyöngítik a pápák tekintélyét, mely a szellemi életnek a korábbi századokban egységes irányítást adott. A hosszas háborúk megbontják a békés szellemi együttmûködést, az önállósulás vágya decentralizálja a XIII. századbeli virágzó tudományos központokat. Az egyetemek száma megnövekedik, de a gyors fejlôdéssel nem áll arányban a tudomány mélysége. Az egyetemek tanmenetét s a követendô tudományos irányt nem ritkán a fejedelmek rendeletei állapítják meg; a tanulmányokat megkönnyítik, a tudományos nyelvet elhanyagolják.

Iskolához kötöttsége mellett a tanítás színvonalának hanyatlása a skolasztikus filozófiára nem maradhatott hatás nélkül. A hanyatlás nem jelenti a skolasztika tartalmi bomlását, szintézisének széthullását, hanem a továbbfejlôdés fennakadását. A XIII. században kialakult nagy skolasztikus rendszerek, a tomizmus és a skotizmus továbbra is fennmaradnak és számos kiváló követôt (a tomisták közt Hervaeus Natalis, d'Aurillaci Durandus, a skotisták sorában de Mayronis Ferenc, Burleigh Walter) mutatnak fel. Azonban e kiváló nevek inkább csak a kommentálásban tûnnek ki, nem a nagy elôdök mûvének a továbbépítésében. A rendszerek összeforrnak, a szerzetek hagyományaival s a fôgond az áthagyományozott tanok fenntartására és védelmére irányul.

A védekezésre pedig annál is nagyobb szükség van, mert a XIV. század elején, az ébredezô individualizmus kifejlôdéseként, nagy erôvel lobban fel a nominalizmus, mely a kritika csákányával kezdi bontogatni a skolasztikus szintézis egységes építményét. A nominalizmus ugyan egyelôre még a Scholán belül marad, de már antiskolasztikus csírákat hordoz, s a filozófiának a teológiától való végleges elszakadását készíti elô.

2. Elôsegítették a nominalizmus kifejlôdését a skotista formalizmus túlzásai. De Mayronis Ferenc, Burleigh Walter tetemesen megnövelik a formalitások számát, a fogalom és a tárgy közti viszony magyarázata tekintetében a túlzó realizmus álláspontjához közeledtek. A nominalizmus az ellenkezô végletbe csap át. Kétségbe vonja az egyetemes fogalom tárgyi értékét s az egyetemes mozzanattól független, egyedi valóság kizárólagosságának a hirdetésével a metafizika alapjait rendíti meg.

A nominalizmus útját egyengette a minorita Aureoli Péter (megh. 1322) párizsi magister, késôbbi aixi érsek pszichologizmusa. Aureoli a különbözô formalizások felvételét, valamint az egyediség elvérôl való vitatkozást meddônek és feleslegesnek tartja. Valóságos léte csak az egyednek van; az egyetemes fogalom korrelatívuma az egyedek közti hasonlóság, nem valami azokkal vonatkozásban álló egyetemes lényeg. A tárgyi benyomás tökéletességéhez képest értelmünkben létrejön a dolog többé-kevésbé tiszta látszati léte, mely nem közvetítô a tárgyi világhoz (medium guo), hanem a kizárólagos ismerettárgy (medium quod). Az ismerettárgy és a tudatjelenség azonosságánál fogva nincs szükség ismeretkép felvételére.

A nominalizmus voltaképpeni megindítója Ockham (Occam) Vilmos (kb. 1300-49) ferencrendi szerzetes. Oxfordban tanult, majd ugyanott tanárkodott, de a magisteri fokot nem nyerte el. (A ,,venerabilis inceptor'' nevet vagy ezért, vagy a nominalizmus kezdeményezéséért kapta.) Tanai hamar gyanút keltettek. 1324-ben Avignonba idézik s vizsgálati fogságba vetik. 1328-ban Ockham több társával Avignonból a pápával ellenséges viszonyban álló Bajor Lajos pisai udvarába menekült, mire XXII. János társaival együtt kiközösíti az egyházból. Bajor Lajosnak, kit Münchenbe is követ, személye védelméért Ockham ellenszolgáltatásképpen tollát ajánlja fel. (,,Tu me defendas gladio, ego te defendam calamo.'') A császár udvarából Páduai Marsilius-szal és Janduni Jánossal írásaiban élesen támadja a pápát. A császár halála után Ockham kereste a kibékülést az egyházzal és rendjével, de valószínûleg ennek megtörténte nélkül halt meg.

Filozófiai szempontból jelentékeny mûvei: Super IV. libr. Sententiarum. Quodlibeta. Summa todius Logicae. Expositio aurea super totam artem veterem (Aristotelész-kommentárok). Az állam politikai önállóságát védelmezik a pápával szemben: Opus nonaginta dierum. Compendium errorum, Joannis papae XXII. Dialogus de imperatorum et pontificium potestate.

3. Ockham szerint a tapasztalat az elôfeltétele az értelmi ismeretnek, amely vagy intuitív, vagy pedig absztrakt lehet. Az elôbbi tárgy az egyedi dolog összes tapasztalati tulajdonságaival, mely mint ítéletfunkciót föltételezô ismerettartalom, az érzéki intuíciótól megkülönböztetendô. Az intuíciót követô absztrakt ismeret egyetemes, nem vonatkozik egy bizonyos egyedre, sôt a dolog létét vagy nemlétét egyáltalában nem érinti. Az egyetemes fogalom tehát fogyatékosabb, tökéletlenebb ismeretet nyújt, mint az egyedet szemléltetô intuíció (Sent. prol. q. 1. Z.). Az intuitív ismeret körébe sorozza Ockham az érzéki dolgokon kívül a lélek tevékenységeit és állapotait is (Quodl. I. q. 14.).

A magyarázó elvek körüli takarékosság (,,non est ponenda pluralitas sine neccesitate'') úgy az érzéki, mint az értelmi ismeretkép elvetését követeli. Az érzékeléshez a tárgy és az érzék elegendôk, egyéb közvetítô tényezôrôl nincs tapasztalatunk. De az értelmi intuícióhoz sem szükséges az ismeretkép felvétele, mert nem érthetô meg, hogyan hozhatja létre a érzéki tárgy a szellemi ismeretképet (II. Sent. q. 15. 0.).

Az ismeret nem az alanynak a tárgyhoz hasonulása, miként azt a korábbi skolasztika tanította, hanem immanens aktus, mely a tárggyal nem lép közvetlen érintkezésbe. Az ismeret és a tárgy közti vonatkozás a jel és a jelzett viszonyában merül ki. Fogalmaink a dolgok természetes jelei (termini, ezért nevezik a XIV. században Ockham követôit terministáknak), amelyek a dolgokat helyettesítik (supponunt). (Log. I. c. 12.) A fogalom úgy jelzi tárgyát, mint a felkiáltás a fájdalmat, vagy a füst a tüzet. Míg a fogalom a dolog természetes jele, a szóbeli kifejezés megegyezésen alapuló jel.

Ismeretünk közvetlen tárgya a fogalom, közvetett tárgya a dolog. Míg az intuitív fogalom tárgyi értékû, az egyetemes fogalomnak tárgyi valóság, egyetemes lényeg nem felel meg, hanem a fogalom körébe tartozó egyedeket helyettesíti. Az egyetemesség kizárólag fogalmi létû s arra alkalmas, hogy sok dologról állítsuk (Log. I. 14.). Az universaliáknak tehát nincs tárgyi létük. Nem gondolhatjuk ôket egyedi szubstanciáknak, mint a szélsôséges realizmus, mert az egyedi létû egyetemesség ellentmondás (Log. I. 15.). De az objektíve reális, az egyedtôl formálisan különbözô egyetemesség állítása ugyanide vezet. Végül a dolog nem lehet tárgyilag egyedi, gondolatilag egyetemes: az értelem a dolgokon nem változtat.

4. Ockham úgy gondolja, hogy terminalizmusa a tudomány érvényét nem veszélyezteti. Megkülönböztetendônek tartja mindenesetre a fogalmak egymáshoz való viszonyára vonatkozó racionális tudományt s a tárgyakra irányuló reális tudományt. Az utóbbi nem egyetemes határozmányokról szól (amelyek nem léteznek), hanem a fogalom alá foglalt egyedekrôl. Ezekrôl pedig lehetséges tudomány, mert a fogalmak, mint természetes jelek, az alájuk tartozó egyedekkel szükségképpeni viszonyban állnak.

Ha így Ockham a tudomány lehetôségét nem látja veszélyeztetve, viszont elismeri, hogy a nominalizmus alapján a valóságtudományok bizonyossága korlátozódik. Tudásunknak a szubstanciák és az oksági összefüggés megismerhetetlensége emel korlátokat. A tapasztalat az egyedüli ismeretforrás, ez pedig csak a dolgok esetleges jegyeinek a felfogását teszi lehetôvé. Az esetleges jegyek kétségtelenné teszik a szubstanciák létét, de nem tárják fel a szubstanciák mibenlétét (Sent. I. 3. 2. K. és X.). S éppúgy nem nyerhetünk betekintést az ok és az okozat közti összefüggésbe sem. A tapasztalat kizárólag a jelenségek egymásutániságát, nem az oksági hatást igazolja. Azonban az egymásutániság megállapítása is elégséges az induktív következtetéshez. Azon az alapon, hogy egy természeti ok hatása azonos feltételek mellett azonos módon következik be, a pontosan megfigyelt egyetlen esetbôl a faj összes egyedeire, valamint a fajok közös tulajdonságaiból a nemre jogosan következtethetünk. De az esetleges tényeken alapuló következtetés szükségképpenisége csak hipotetikus lehet (Sent. prol. 2. 4. K.).

A természeti történésekben a ható-okokon kívül a hit tanításától független tudományos vizsgálódás a cél-okságot nem állapíthatja meg (Sent. II. 3. Quodl. IV. 1-2.). A cél-ok fogalma, Ockham szerint, létezés nélküli hatóképességet fejez ki s így nem nyújt az ismeret számára empirikus alapot. Célszerû tevékenység tapasztalatilag csak az értelmes akarat mûködésénél állapítható meg.

5. Ockham empirikus tudományeszménye kizárja a metafizikának mint tudománynak a lehetôségét. Az egyetemes fogalom tárgyi alapjának a feladásával megrendülnek a metafizika alapjai. Minthogy az egyetemes nem reális létû, nincs értelme annak a kérdésnek, hogyan lesz az egyetemes egyedivé? De éppúgy a különbözô formalitások, a szubstancia és járulék, valamint a lét és lényeg közti különbség, kizárólag fogalmi, nem valóságos. A tudományos értékében megfogyatkozott metafizika szerepét Ockhamnál a teológia veszi át. Isten létérôl, a lélek szellemi természetérôl, az akarat szabadságáról egyedül a hit ad útbaigazítást.

A skotizmus voluntarizmusa Ockhamnál fokozott mértékben érvényesül. Az emberi akarat az értelmi motívumoktól függetlenül határozza el a cselekvést. Az erkölcsi rend Isten akaratán nyugszik s az isteni akarat minden tárgyi tekintet nélkül állapítja meg a jót és a rosszat. (Quod Deus vult, hoc est iustum fieri. IV. Sent. 8.)

A skolasztikában a dialektikai szubtilitások iránt mindig nagy érdeklôdés nyilvánult meg. Az ebben bôvelkedô occamizmus az újszerûség varázsával hatott s csakhamar nagy elterjedést vett. Az occamizmus lett a via moderna, szemben a korábbi skolasztikával, a via antiqua-val. Az új tan különösen az oxfordi, párizsi, az újonnan alapított bécsi és prágai egyetemeken terjedt, amit a pápák és az egyetemi hatóságok ismételt tilalmai sem tartóztathattak fel.

6. Ockham terminizmusa nem gátolhatta meg a szélsôséges következtetéseket. Ha a fogalom csak jel, mely a dolgot közvetlen nem érinti, nyitva áll a szubjektivizmus útja. Ha az elvonásnak nincs tárgyi alapja, bizonytalanná válik az egyetemes elvek érvénye.

Ezeket a következtetéseket érleli meg az occanizmus Autrecourti (de Ultricuria) Miklós (a XIV. szd. elsô felében) szkepticizmusában. 65 tételét az egyház elítélte. Autrecourti szerint az ellentmondás elve az egyedüli nyilvánvaló és bizonyos elv. Ebbôl azonban az következik, hogy egyik dologból nem ismerhetô meg egy másik, vele nem azonos dolog, tehát az okság elve nem érvényes. A jelenségekbôl azok alapjára, a szubstanciára nem következtethetünk; de nem következtethetünk a tudatjelenségekbôl a külvilág létére sem. Egyetlen, bizonyossággal megismerhetô szubstancia kinek-kinek a saját lelke. A szubstanciás változás tagadásával, a változás magyarázatára az atomizmus elméletét újította fel. Az okság elvérôl hasonló szkepticizmussal nyilatkozott a ciszterci Mirecourti János, Autrecourti Miklós kortársa is. Mindketten elégtelennek tartották az okság elvét Isten létének a bizonyításához.

Bradwardine Tamás (1290-1349) oxfordi magister, késôbbi canterbury-i érsek, több nominalista tételt támadt, de maga is Ockham hatása alá került, ami abban nyilvánult, hogy az isteni akaratot az esetleges lények fölött, az emberi akaratot sem véve ki, korlátlan önkényûnek tartotta. Ez a teológiai determinizmus önmagával jutott ellentétbe, amidôn a fizikai bajt és a bûnt az isteni akarattól függetleníteni törekedett.

7. A szkeptikusok túlzásainak a mérséklésére s fôképp az okság elvének a védelmére kelt Buridán János (megh. 1358) a párizsi egyetem nagy tekintélynek örvendô tanára és rektora. Arisztotelészhez írt kommentárai és logikai vizsgálatai mellett pszichikai determinizmusával keltett feltûnést. Azt tartotta, hogy a természete szerint indifferens akarat szükségképpen követi az értelmi motívumokat. Szükségképpen azt választják, amit jobbnak látunk. Írásaiban nem fordul elô, valószínûleg ellenfelei gúnyja találta ki tanítása jellemzésére a két egyforma nagyságú szénacsomó közt választani képtelen, éhen pusztuló szamár példáját. Tanítványa, Ingheni Marsilius (1330-96) a pszichikai determinizmust fenntartotta, de az egyetemes fogalom tárgyi értékét megmenteni törekedett.

A párizsi egyetem nominalista tanárainak, egy, a XV. század második felébôl származó védekezô iratában, mint ,,doctissimi viri Nominales'' szerepelnek d'Ailly Péter és tanítványa, Gerson János. Tényleg azonban mindketten az occamizmus túlzásait mérséklik s eklektikus törekvéseket árulnak el. D'Ailly Péter (1350-1411) a szkepszis veszedelmébôl a menekvést Szent Ágostonhoz hasonlóan, az öntudat minden kétséget kizáró bizonyosságában látja anélkül, hogy ezzel a tárgyi világban biztos tájékozódáshoz juthatna. Így Isten létét is csak valószínûségi érvekkel tartja bizonyíthatónak. Gerson János (1363-1429) a párizsi egyetem kancellárja, a teológiát fenyegetô nominalizmus leküzdésére, a formalisták és a nominalisták közti ellentét enyhítésére törekedett. Jelentôs eredménnyel mûvelte a misztikát.

8. Nemcsak negatív jellegû volt a nominalizmus kritikája, hanem a természetbölcselet terén igen jelentékeny pozitív eredményekre is jutott. Az Ockham által felállított empirikus-induktív tudomány eszméje ösztönzôleg hatott a megfigyelésre, a természetvizsgálatra. Az újkori természettudomány elsô úttörôit a nominalisták sorában találjuk, akiknek jelentôségére P. Duhem történeti kutatása hívta fel a figyelmet.

Buridán János az arisztotelészi fizikát mechanikusnak tartotta, a testek mozgását az impetus (erôs, lökés) elméletével magyarázta. A mozgó test a mozgásba hozott testtel bizonyos erôt közöl, amelyet az a hatás megszûntével is megtart s a levegô és a föld vonzásának ellenállása folytán fokozatosan veszíti el. Buridán feladja a csillagmozgató intelligenciák arisztotelészi teóriáját s az égitestek mozgását a mozgás egyetemes törvényei alapján magyarázza.

Buridán tanítványa, Szász (de Saxonia) Albert (1316-1390) a bécsi egyetem elsô rektora s az occamizmus terjesztôje a német egyetemeken, a nehézkedés központjának a világ központját tartotta s ebbôl arra következtetett, hogy a Föld mozdulatlansága nem olyan abszolút, miként azt a korábbiak tartották.

Duhem szerint a fizika eszméit Leonardo da Vincihez, Kopernikushoz és Galileihez Száz Albert közvetítette.

Az ég mozdulatlanságát s a Föld naponkénti forgását kifejezetten elôször Oresmei Miklós (megh. 1382) navarrai tanár, késôbbi lisieuxi püspök hirdette. Ugyanô Descartes-ot megelôzve, fölfedezte a koordinata-rendszert s az esés törvényét már Galilei elôtt megállapította.

9. Jelentôs részt vett a nominalizmus a XIV. század államfilozófiai mozgalmaiban is. A német császárok és Szép Fülöp harcai a pápák ellen, a nemzeti tudat emelkedése a XIV. században, a közhatalom eredetérôl és birtokáról élénk vitákra adott alkalmat. A kurialisták (Aegidius Romanus, Augustinus Triumphius, Luccai Bertalan, Szt. Tamás, De regimine principum c. mûvének folytatója) a pápa számára egyházi és világi téren egyaránt egyetemes hatalmat követeltek.

Velük szemben Ockham barátja, Páduai Marsilius (Defensor pacis c. mûvében) a népfelség elvét vallja, mely a törvények elôkészítésében és szentesítésében nyilvánul meg. A fejedelemre a törvények végrehajtásának a kötelezettsége hárul. A Bajor Lajos és Szép Fülöp udvarában élô jogfilozófusok még erkölcsi ügyekben is tagadják a pápáknak az államok életébe való beavatkozásának az illetékességét, ami a korábbi középkorban nem képezte vita tárgyát.

Beleveti magát a vitába a középkor legnagyobb költôje, Dante Alighieri (1265-1321) is, aki a harc tragikumát a számûzetés keserûségében hordozza magával. De monarchia c. írásában az egység és a béke biztosítékát az egész földet egyetlen birodalomban egyesítô világcsászár uralmában látja, aki isteni jogon független birtokosa a világi hatalomnak, miként ugyanazon a jogon gyakorolja a pápa hatalmát a lelkiekben.

A keresztény egység bomlásának fájdalmas látványa sugalmazza Dantenak a Divina Commedia eszméjét, mely a középkor alkonyán, visszatekintve annak múltjába, a középkori dómok és a Summák pontosan megtervezett architektonikájának költôi másaként, egy vizionárius utazás keretében, történeti illusztrációkban, a skolasztika és a misztika tökéletes ismeretével örökíti meg a középkori világnézetet, sôt azon túl, megénekli az örök ember küzdelmét és vágyát a megváltás, Istennel, az örök szeretettel való egyesülés után.

Irodalom. R. Dreiling, Der Konzeptualismus in der Universialienlehre des Petrus Aureoli. Münster 1913. -- E. Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockam. Berlin 1927. -- E. A. Moody, The Logic of W, of Ockham. (2) New York 1965. -- S. Moser, Grundbegriffe der Naturphilosophie bei Wilhelm v. Ockham. Insbruck 1932. -- Wildinger J., Ockham fejlôdése, terminizmusa s ennek befolyása a bölcseletre. Kalocsa 1918. -- P. Duhem, Études sur Leonardo da Vinci. Paris 1906-13. Le systéme du monde. Paris 1913-17. -- G. Ritter, Studien zur Spätscholastik. Heidelberg 1921-22. -- K. Werner, Die Scholastik der spät. Mittelalters. Wien 1883. -- É. Gilson, Dante et la philosophie. Paris 1939. (Angolul New York 1963.). -- Balanyi Gy., Dante Monarchiája. Budapest 1924.


A misztika -- A középkori bölcselet
A misztika	A középkori bölcselet

1. A világmagyarázat kialakulására nagy jelentôségûek a vallásos élmények. A középkor teocentrikus tájékozódása, lelki kultúrára törekvô életeszménye fokozott vágyat ébresztett az Istennel való egyesülés misztikus élménye után. A misztikus vágyak kielégítését a Szentírás (fôképp az Énekek Éneke, a zsoltárok, a prófétai könyvek, Szent János evangéliuma, Szent Pál levelei) mellett, a keresztény misztikusok legnagyobbja, Szent Ágoston s Pseudo-Dionysios mûvei szolgálták. Ezek a források s az egyház kegyelemtana eredményezték a keresztény misztika a keleti és a hellén újplatonikus misztikától megkülönböztetô jellegét, ami abban mutatkozik, hogy az Istennel való misztikus egyesülés nem az ember önerejébôl megvalósítható, hanem Isten kegyelme által elérhetô állapotként jelentkezik.

A középkori gondolkodás irányító szellemei nem vonhatták ki magukat a misztika hatása alól. Csak a filozófiai mûvelôdés fokozatos emelkedésével fejlôdik ki a kritikus érzék, amely a racionális igazolás tárgyilagos követelményének s az egyéni élmény irracionális tényezôinek a különbségére ráeszmél. Az elsô középkori gondolkodóknál a misztika és a racionális vizsgálódás körvonalai még összefolynak. Scotus Eriugena panteisztikus rendszerén, vagy Szent Anzelm világszemléletén, a tannak a misztikus élményben gyökerezettsége szembetûnik. S amíg a dialektikus vizsgálódás s a misztikus tapasztalás köre kellôen el nem különülnek, a misztikusok részérôl nem ritkán bizalmatlanság nyilvánul meg a dialektikával szemben, mint amely kritikájával a misztikus tapasztalat igazságát kétségbe vonja.

Ez a magatartás a nagy misztikusok sorában szembetûnô Szent Bernát clairvauxi apátnál (1091-1153), aki kiváló teológiai tudása mellett, a bensô átélés bizonyosságát elônybe részesíti a dialektikusok kápráztató gondolatmûveleteivel szemben. Életcélunk megvalósításához, Isten ismeretéhez nem a világi tudomány, hanem a szeretet vezet el. Az igazi tudás alapja az önismeret, saját tehetetlenségünk belátása. Az önszeretetbôl kijózanodott lélek Istenhez fordulása s Istennek kegyelemteljes leereszkedése az ô hasonmásához, a misztikus élet útja, s a misztikus vágyak beteljesülése az akaratnak Isten akaratához való hasonulása. Legtökéletesebb foka ennek az egyéni akarat teljes azonosulása a megistenülés állapotában.

A misztikában Szent Ágoston legkiválóbb tanítványa kétségtelenül Szent Bernát s a ,,mézzelfolyó doktor'' (doctor mellifluus) az emberi szív legmélyebb érzelmeit megindító misztikája különösen a nôi misztikusok (Nagy Szent Gertrúd, Magdeburgi és Hachenborni Szent Mechtild, Schönaui Szent Erzsébet) lelkében talált élénk visszhangra.

A misztikus élmények analizálásának alapján törekednek a misztika elméletének a megalkotására a párizsi Szent Viktor kolostori iskola ágostonrendi mesterei, a skolasztika mûvelésében is kiváló Hugo és Richardus a S. Victore. A szentviktori iskola skolasztikusai nagyrabecsülték a világi tudományt is, de a tudás koronáját a misztikus ismeretben látták.

Misztika és skolasztika harmóniája, amely a szentviktori irányt jellemzi, maradandó lett az egész XIII. századon át, amint arról Szent Bonaventura, Nagy Szent Albert, Aquinói Szent Tamás, Duns Scotus bizonyságot szolgáltatnak, akik a természetes és a természetfölötti rendnek a korábbiaknál határozottabb megkülönböztetése mellett is a kettôt, mint egymást kiegészítô valóságot kapcsolják egybe.

2. A misztika és a skolasztika közti kapcsolat a XIV. században lazul meg. Midôn a nominalizmus a metafizikát a skolasztikából kiszorítani törekedik, a metafizikai igény a misztikus átélés, az intuíció közvetlenségében keres igazolást. Elôsegítette a misztika önállósulását a nôi kolostorok tekintélyes növekedése s a század áldatlan közviszonyai közt a nép körében fokozódó misztikus érdeklôdés is. A skolasztika nyelvét nem értô, kellô filozófiai mûveltséggel nem rendelkezô közönség igényeinek a kielégítése a nép nyelvének, a német nyelvnek a használatát s kötetlen forma alkalmazását tette szükségessé. A német misztikusok világmagyarázó, életértékelô fejtegetéseiben tûnnek fel a nép nyelvén elôször a népies fogalmazású filozófiai terminusok s irataik forma tekintetében már függetlenítik magukat a korábbi alaki követelményektôl.

A XIV. század német misztikája az idôközben feltûnt újabb neoplatonikus forrásokból is jelentékenyen gyarapodott. A Liber de Causis mellett, a misztikus lelkek kedvelt olvasmánya a Liber XXIV Philosophorum, amelyrôl nem dönthetô el, hogy fordítás-e vagy eredeti. Isten transzcendenciája s az egész világot átható immanenciája a könyv alapgondolata. Merész, panteista hangzású kijelentéseinek a szerzô dualisztikus értelmet törekedik adni.

A XIV. századbeli újplatonikus misztika legnevesebb képviselôje Eckhart (1260-1327) mester. A Gotha közelében levô Hochheimben született lovagi családból. A párizsi egyetemen szerezte a magisteri fokot. A német domonkos tartományban elôkelô tisztségeket viselt s buzgó lelkipásztori tevékenységet fejtve ki látogatta a rend kolostorait. Élete utolsó éveit a kölni rendi tanulmányi házban töltötte. A kölni püspök a hitre veszedelmesnek talált tanai miatt eljárást indított ellene. Eckhart a Szentszékhez fellebbez, de már a következô évben meghalt. A nôi zárdák lakóihoz intézett német beszédein kívül, latin nyelvû értekezéseinek a foglalata az Opus tripartitum, amelybôl XXII. János 28 tételt ítélt el.

Eckhart alapos tájékozottságot árul el a skolasztikában, de legtermékenyebb eszméit az újplatonizmusból meríti s világképét az Istennel való egyesülés misztikus vágya határozza meg. Nála a metafizika is a misztika megalapozását szolgálja: az ember Istennel való egyesülését elôkészítô tudomány. Az újplatonizmus túlzó hatásának tulajdonítható, hogy nem annyira a történeti Jézus és a megváltás ténye, mint inkább Isten és a lélek minden történeti vonatkozástól függetlenített viszonya áll érdeklôdése középpontjában.

Isten meghatározásánál Eckhart a negatív teológia útján halad. Istenrôl a lét sem állítható, amennyiben meghatározottságot fejez ki. Tudásunk korlátoltsága mégis arra késztet, hogy Istenben megkülönböztessük az isteni lényeget és a három isteni személyt. A kettô nem valósággal különbözô, Isten lényege a mûködés, mely a Szentháromság életében nyilvánul meg.

Az isteni lényeg a teremtô természet (natura naturans), Isten kiáradása a teremtett természet (natura naturata). Az Igét gondolatilag létesítô isteni tevékenység létesíti egyszersmind a reális világot. Mivel pedig csak egyetlen lét van, az isteni, a teremtmény az isteni lét birtokosa. Az Igével együtt mindenben él az Atyához való visszatérés vágya. Az emberi lélek Istennel való egyesülésének organuma a lélek mélye (Seelengrund), a lélekszikra (scintilla animae). A lélek ezt a legmagasabb részét Eckhart majd teremtettnek, majd teremtetlennek állítja. Az ember célja, hogy visszatérjen legbensôbb önmagához.

Az önmagunkba térést a megismerés tökéletesülése szolgálja, ami Istennek, az abszolút gondolkodásnak a mûködése az emberben. A tér és idô fölé emelkedô szemlélôdés állapotában megszûnik a természet szükségszerûsége. Az Istenné változás, a vele való teljes egyesülés az Isten Fiának a megszületése a lélekben. Eckhart a bensôséges élet mellett sürgeti a szeretettôl indított tevékenységet is, s hangoztatja, hogy a jámbor lélek jócselekedetei által a benne mûködô Isten örök értékeket hoz létre a véges világban.

Eckhart misztikájának metafizikai és antropológiai alapjai éppoly bizonytalanok, mint amilyen kiegyenlítetlen nála a hagyományos skolasztika s az újplatonizmus ellentéte. Az egyház tanait illetôleg jóhiszemûsége, amelyre védekezô iratában hivatkozik, kétségtelen. Értelmezését azonban megnehezíti a teológiai és a filozófiai szempontok és kifejezések kellô megkülönböztetésének a hiánya. Ezért megítélése is különbözik azok szerint, akik szándékait tekintik s azoknál, akik kifejezései alapján bírálják el.

3. Eckhartot támadóival szemben a hálás tanítvány hûségével védelmezi Seuse (Suso) Henrik (1295-1366), akit az egyház boldogként tisztel. Seusét Szent Tamáshoz való ragaszkodása s mély érzelmi világa visszatartja mestere racionalizmusától. Az istenszerelem (Gottesminne) e melegszívû énekesénél ismét a középkor hithû misztikája tér vissza. Eckhart másik tanítványa, Tauler János (1300-61) a misztikus mozgalom terjesztésén fáradozott, mesterénél szorosabban ragaszkodva az egyház tanaihoz. Eckhart köréhez tartozik az ismeretlen szerzôtôl származó ,,német teológia'' (Theologie deutsch) is, amelyet Luther, Eckhart nagy tisztelôje, sietett kinyomatni.

Az Eckhart utáni misztikusok közt a misztika elmélete terén a hollandus Ruysbroeck János (1294-1388) tûnt ki. A késôi középkorból való a keresztény misztika Szent Ágoston Vallomásai mellett legtöbbet olvasott mûve, a ,,Krisztus követése'' (De imitatione Christi) amelyet iránya és stiláris tulajdonságai alapján a kritikusok egy része Kempis (Hemerken) Tamás, a hollandiai Zwoll melletti Szent Ágnes-hegyi augusztinus kongregáció tagja mûvének tekinti. Mások Kempist csak a mû átdolgozójának tartják.

A késôi középkor misztikájának bölcselettörténeti jelentôsége abban domborodik ki, hogy új megismerési mód keresésének lett a sugalmazója. A nominalizmus által megrendített értelmi bizonyítás s általában a dialektika mellôzésével, a belsô élményvilágon keresztül igyekezett a lét transzcendens elveit megragadni. A késôi középkor által kifejlesztett intuitív megismerésnek jelentôs szerep jut a reneszánsz gondolkodóinál s a késôbbi kor számos filozófusánál is. Az újkori filozófiát jellemzô alanyi kiindulás kezdeteit, jelentôs részben, a késôi középkor misztikájában láthatjuk.

Irodalom. J. Bernhart, Die philosophische Mystik des Mittelalters. München 1922. -- W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. I-III. Leipzig 1874-93. -- M. Grabmann, Neuaufgefundene Quaestionen Meister Echharts un dihre Stellung in seiner Entwicklung. München 1927. Die Kulturwerte der deutschen Mystik des Mittelalters. Augsburg 1923. -- D. Dempf, Meister Eckhart. Leipzig 1934. -- H. Ebeling, Meister Eckharts Mystik. Stuttgart 1941. -- J. M. Clark, M. Eckhart. An Introduction to the Study of his Works. Edinburgh 1957. -- F. Brumer, Maitre Eckhart. Paris 1969. -- É. Gilson, La théologie mystique de St. Bernard. Paris 1934. -- Piszter I., Szent Bernát clairvauxi apát élete és mûvei. Budapest 1899.


Általános vonások -- Az újkor bölcselete
Általános vonások	Az újkor bölcselete

A középkor világszemlélete teocentrikus volt. Istent látta a valóság középpontjában, a lét minden nyilvánulását tôle származtatta, a természet s az ember eredetét és célját ô reá vezette vissza. Az egész középkoron át erôs közösségi tudat Istent tekintette a népek nagy családja fejének, a társadalmi tekintély forrásának. E vallásos társadalmi eszme hatása alatt az egyén földi boldogulását csak a testületi életben, örök üdvösségét csak az egyházban látta megvalósíthatónak.

A XIV. századtól új törekvések bontogatnak szárnyat. A középkori társadalmi élet erôs szervezettsége meglazul, a tekintélytisztelet aláhanyatlik, a vallási egység felbomlik, az egyéni vállalkozásnak tágabb teret engedô városi polgári élet kifejlôdésével együtt az egyén a társadalommal szemben jelentékenyebb önállósághoz jutott, mint korábban. De nemcsak a társadalommal szemben került az ember új helyzetbe, hanem a természettel szemben is. A természet titkaiba mélyebben beletekinthetett, mint a korábbi évezredek embere s Isten és a világ viszonyának középkori problémája helyett egyre inkább az ember és a természet viszonyának a kérdése nyomul az érdeklôdés homlokterébe. Az újkori szellemi életnek a középkorral szemben jellegzetes két fôvonása, az individualizmus és a naturalizmus a filozófia alakulását is meghatározza.

Az individualizmus szelleme felbontja a szoros iskolai kötelékeket, amelyek a görög s méginkább a középkori filozófia egységét biztosították. Amazoknál a problémákat egyik nemzedék örökölte a másiktól, megoldásuk közös feladat tárgyát képezte, az újkori gondolkodó egyéniségén keresztül szemléli a világot s a problémák önálló megoldására vállalkozik. A rendszer és a filozófus egyénisége sokkal szorosabban összeforrnak, mint a korábbi korok filozófiájában, ahol a rendszer többnyire évszázados filozófiai hagyományok folytonosságát jelentette.

Az egyéniség önállósulásával a nemzeti sajátságok is fokozottabb érvényesüléshez jutnak, mint korábban. A görög filozófia egy nép világszemlélete, a középkori filozófia a nemzetekfölötti keresztény szellem kifejezése volt. Az újkorban a nemzeti önállóság a filozófiában is erôteljesebben kidomborodik. A francia merészröptû racionalizmus, melyet a szkepszis árnya követ nyomon, a német kritikus és szisztematikus ereje, az angol higgadt, empirikus hajlama szolgáltatják azokat a színeket, amelyeknek a változatában az újkori gondolkodás megjelenik.

De a személyi körülmények változása mellett a filozófia problematikája is jelentôs változáson megy át. A filozófia alapvetô feladata mindenesetre minden korban ugyanaz marad: a tudományos világmagyarázat, a valóság egészének végsô okaiból való megértése. De a természettudományos fölfedezések korától az ember a ,,valóságban'' helyzetét másképp látja, mint a középkorban.

A világkép kialakítását irányító szerepet a metafizika és a metafizika középponti fogalma, az Abszolútum. Az attikai filozófia s a középkori gondolkodás az Abszolútumon a világtól különbözô végtelen szellemet, az Istent értette s a világot tôle függô viszonyba hozta. Az újkori gondolkodás az önállóság utáni vágyában a vallásos hatásoktól is függetleníteni iparkodik magát s az Abszolútum fogalmának az átalakításától sem riad vissza. A teisztikus istenfogalom mellett az Abszolútumnak a természettel meg a szellemmel való azonosítására ismételten kísérlet történik anélkül, hogy e merész változtatás oly világképet nyújthatna, amelyben az elme maradandóan megnyugodhatna.

A természetrôl megváltozott felfogás okozza az újkori gondolkodás legsúlyosabb nehézségét a metafizika alkotásánál. A görög a természetet mint mûalkotást csodálta s az emberi magatartás szabályát iparkodott belôle kiolvasni. A középkori ember vallásos tisztelettel szemlélte a természetet, mert Isten hatalmának megnyilvánulását látta benne. Az újkori ember pedig hódítónak érzi magát a természettel szemben, melyet akaratának parancsa alá rendelhet.

Míg a görög és a középkori ember értékelô tekintettel nézte a kozmoszt, a részt az egészbôl értelmezte, az újkori ember részeiben veszi vizsgálat alá, mert csak elemzés által ismerheti meg titkait és érvényesítheti felette hatalmát. A görög és a középkori felfogás szerint a mindenség a szubstanciás formák világa, melyek célszerû összemûködése biztosítja az egész rendjét. Ez a gondolkodásmód a világrend titkát abban ismerte fel, hogy az alacsonyabbrendû szolgálja a magasabbat, a rész beilleszkedik az egészbe. Nemcsak Platón osztotta két lényegesen különbözô értékû részre a világot, de Arisztotelész is megkülönböztette a Hold alatti s a Hold feletti részt s a középkori világszemlélet a világot egy nagy hierarchikus rendnek látta, amelyben a létformák a legalacsonyabb ásványi egyedektôl a tiszta szellemekig tökéletességükben folyton növekednek.

Ezzel szemben az újkori tudomány értékeléstôl mentes természetismeretre törekszik. Az elemzô természettudománynak a természet mindegyik része, minden jelensége egyformán fontos. Az elemek közt nem lát minôségi különbséget, az egyiknek éppannyi értéket tulajdonít, mint a másiknak. A jelenségkomplexumok elemekre bontásával a fizika kétségbe vonja a sajátos minôséget kölcsönzô szubstanciás formák létét s a jelenségeket erôk mûködésébôl magyarázza. S az elemzô vizsgálat számára nem az a fontos, hogy valamely tüneménynek mi a célja az egészben, hanem a tünemények elôrelátását lehetôvé tevô hatóokok megállapítása. A szubstancia-fogalmat felcseréli így a funkció-fogalom, a teleologikus szemlélet helyet enged a mechanikus szemléletnek.

De a természet elmechanizálódásával feltartóztathatatlanul bekövetkezik a filozófia krízise is. Mert a filozófia nem fizika, hanem egyetemes világmagyarázat. A világegyetemhez pedig nemcsak a testek tartoznak, de beletartozik az ember is erkölcsi énjével, szellemi értékeivel, transzcendens vágyaival, örök eszményeivel. Hol lesz mármost az ember helye, s mi lesz a rendeltetése az új világképben? Beleékelôdik-e ô is az egyetemes világmechanizmusba, mint a mindenség minden más egyede, vagy önállóságát megtartja? A természet egyetemes törvényei az ô törvényei is, vagy pedig az erkölcs, mely a szabadságot feltételezi, a természettel szemben is fenntartja az ember kiváltságos helyzetét?

A középkori skolasztika Platon és Arisztotelész nyomán természet és szellem, test és lélek dualitását vallotta s a kettô közti kapcsolat lehetôségét az érzéki lényekben az anyag és az érzékfeletti forma egységében találta meg. Az újkori gondolkodás a metafizikai fogalmak átalakításával szétbontja ezt a szintetikus egységet s vagy éles ellentétbe állítja, de még szívesebben egyetlen elvre vezeti vissza a jelenségvilág kettôs megnyilvánulását. Találunk rendszereket, amelyek megosztják az embert a fizikai és a szellemvilág közt. Más rendszerek az embert is beolvasztják a természet mechanizmusába. Más rendszerek viszont a természetet is a szellemben oldják fel. Materializmus és idealizmus, szükségképpeniség és szabadság ellentéte erôsen kiélezôdik az újkori gondolkodásban.

Szoros kapcsolatban van a metafizikai problémával az ismeret problémája. Egyik a másikat föltételezi. S az ismeret problémájának az alakulását szintén a természettudományos kutatás befolyásolja. Az ó- és középkori gondolkodás a tárgytól függô viszonyban levônek tudta magát. Az ismeretet úgy magyarázta, mint a tudaton kívüli léthez való hasonulást, melynek eredménye a lényegnek a felfogása, a tárgy formájának a lelki aktivitás által történô hasonmási kialakítása. Az újkori gondolkodás magával hozta örökségképpen a középkor végén feltûnt nominalizmust. A mûszerek által fölfedezett világ, a korábbi feltevéseket kiigazító csillagászati és fizikai tételek kétséget ébresztenek az érzéki tapasztalat megbízhatóságát illetôleg. A szubstanciás formák kétségbevonásával meginog a bizalom aziránt, hogy a fogalmaknak a lényegek világa felelne meg a tárgyi világban. Az újkori ismeretelméleti vizsgálódás az elvonás helyett a fogalmakat inkább az ész veleszületett tulajdonainak, illetve az ész spontán munkája eredményének tekinti s a gondolat és a lét megegyezését bizonyos dogmatikus elôfeltevésekkel magyarázza, majd pedig a kozmológiai világmagyarázathoz hasonló merész fordulattal, a tárgyi világot az észtôl hozza függô viszonyba. De ez a magyarázat sem bizonyul véglegesnek, mert ez a matematikai-természettudományos módszer felé tájékozódó megoldás megfosztja az embert a metafizikai tárgyak ismeretétôl. De a metafizikamentes filozófia olyan tartalmi kiüresedést jelent, amilyent a filozófiai szellem nem viselhet el maradandóan. S azért a gondolkodás fáradhatatlanul törekedik az ismeretelméleti probléma olyan megoldásán, amely mind a metafizika igényeit, mind a valóságtudományok követelményeit kielégíti.

Már e vázlatos adatok is sejtetni engedik, hogy az újkori filozófia története nem mutatja olyan nyugodt, egyvonalú fejlôdés képét, mint a görög, vagy a középkori gondolkodás. Az újkori gondolkodás életében a fordulók gyakoribbak s az aránylag rövid tartamú periódusok is változatosabb képet tüntetnek fel. Az újkor kezdetét jelentô reneszánsz forrongó hangulata meglazítja a középkori múlttal a kapcsolatot s új kezdések elé állítja a gondolkodást. De már a kiindulásnál eltérôk az utak. A Descartes által megindított racionalizmus egyoldalúsága az empirizmus ellenhatását váltja ki. A két irány harcát Kant az ismereterô kritikus vizsgálatával akarja eldönteni, s habár átmenetileg nagyszabású idealista rendszerek alkotásához adott indítást, a viszályban álló felek közt a tartós békét nem sikerült megteremtenie. Utána a filozófia részben az általa mutatott, részben újabb kezdések irányában keresi a kibontakozás útját.

Irodalom. K. Fischer, Geschichte der neueren Philosophie. Heidelberg. E tízkötetes munka az újkori filozófiának Hegelig terjedô monografikus ismertetése. Kritikája hegeliánus. -- W. Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhang mit der allgemeinen Kultur und der besonderen Wissenschaften. (6) Leipzig 1918. -- H. Heimsoeth, Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik und er ausgang des Mittelalters. Berlin 1934. -- W. Dilthey, Weltanschaung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Leipzig-Berlin 1914. (Ges. Schriften II.). -- E. Cassirer, Freihet und Form. (2) Berlin 1918. -- A. D. Sertillanges, Le Christianisme et les philosophies. L'age moderne. Paris 1941. -- J. Maréchal, Précis d'Histoire de la Philosophie moderne. De la renaissance a Kant. (2) Paris 1951.


A reneszánsz gondolatvilága -- Reneszánsz
A reneszánsz gondolatvilága	Reneszánsz

1. A középkorban is élénk érdeklôdés az antik mûveltség iránt felfokozódott a XV. század során a törökök elôl Itáliába menekült görög tudósoknak az ókori tudományról nyújtott, a korábbiaknál eredetibb és bôségesebb ismertetése nyomán. A középkori vallásosság elbágyadásával, az antik mûveltséget nemcsak történetileg értékelô, hanem azzal világnézetileg is rokonszenvezô magatartás és mozgalom a reneszánsz, az ókori mûvelôdés újjászületése s a velejáró életérzés.

Georgiosz Gemiszthosz Pléton (1355-1450) a platóni világszemléletrôl tartott, újplatonikus átszínezésû, magával ragadó elôadásai ébresztik fel a skolasztikus kötöttségtôl a mûvészi szabadság után vágyakozó korszellem lelkesedését Platón filozófiája iránt. Annak hatása alatt alapítja meg Flórencben Cosimo de Medici a platónikus Akadémiát, amelynek elsô vezetôje Marsilius Ficinus (1433-99) volt, aki Platón és Plotinosz mûveinek latinra fordítása mellett, Platón misztikus értelmezését és tiszteletét terjesztette. A fiatalon elhunyt Pico della Mirandola (1463-94) platóni lelkesedése az antik filozófia és a szentírási könyvek tartalmi megegyezését vélte megállapíthatni, az egyház ellenkezô álláspontjával szemben.

Gemiszthosszal szemben, Arisztotelész filozófiájának igyekeztek híveket szerezni Georgiosz Trapezentius és Georgiosz Scholarius (Gennadio), míg a kardinálisi méltóságra emelkedett görög, Bessarion (1403-72) Platón felsôbbsége biztosítása mellett, az arisztotelizmus és a platonizmus összeegyeztetésére törekedett. Arisztotelész averroista magyarázóival szemben, az Alexander Aphrodisiász kommentálását követô alexandristák, a Páduában mûködô Petrus Pomponatius (Ponponazzi, 1462-1525) vezetésével a lélek halhatatlanságának a tagadása mellett, tagadták a világ és a mozgás örökkévalóságát s naturalista etikát hirdettek.

Más oldalról, már nemcsak az arisztotelészi fizika, hanem az arisztotelészi logikával szemben is elégedetlenség jelentkezik s Petrus Ramus (de la Ramée 1515-72) a retorikát a logikával egyesítve, az ismeretek rendezésén tovább haladó, feltalálás dialektikáját igyekezett kidolgozni, annak kielégítô megalapozása híján.

Platón és Arisztotelész mellett, egyéb antik rendszerek is követôkre találnak. Cicero és Seneca alaposabb ismerete a sztoicizmus iránt ébreszt rokonszenvet, amelynek Justus Lipsius (1547-1606) louvaini tanár keresztény színezetet igyekezett adni. A történeti kutatás terén értékes eredményekhez jutott Laurentius Valla (1407-57) az epikureizmus filozófiáját, Pierre Gassendi (1592-1655) pedig az epikureusi atomizmust újította fel s ezzel elôsegítette az újkori mechanikus természetszemléletet.

A sztoicizmussal együtt a phyrrhoni szkepticizmus is szóhoz jut Michel de Montaigne (1533-92) könyveiben (legismertebb az Essais, 1580, vál. ford. Bajcsa A. 1957), melyek a reneszánsz hangulatát nagy írói mûvészettel kifejezô kiválóságai miatt is széleskörû olvasóközönségre találtak.

2. Azok között, akik nem elégedtek meg az ókori rendszerek felújításával s kritikátlan átvételével, hanem önállóan próbálták kifejezni az új idôk eszméit és várakozását, a vezetô szerepet Nicolaus Cusanus (családi nevén Chrypps v. Krebs, 1401-66) viszi. A Mosel-menti Cues-ben született, melynek latinosított nevét vette fel a reneszánsz antikvizáló ízlését követve. A deventeri kolostori iskola elvégzése után, Heidelbergben és Páduában jogot, fizikát, matematikát tanult. Rövid ideig Mainzban volt ügyvéd, majd az egyházi pályára lépett, ahol a nagymûveltségû férfiúra fontos megbízatások vártak. Résztvett a baseli zsinaton, vezetôje volt a latin egyházzal való egyesülés ügyében Itáliában járt bizánci küldöttségnek. Németországban mint apostoli vizitátor (az egyházi fegyelem felügyelôje) mûködik, késôbb bíboros és brixeni püspök.

Filozófiai iratai nagyarányú külsô tevékenysége közben, alkalmilag keletkeztek. Fômûve a De docta ignorantia, 1440. Egyéb mûvei: De coniecturis, 1440. Apologia doctae ignoratiae. De possest, De idiota (a laikus és a tudós párbeszéde). De visione Dei. De pace fidei. De ludo globi. Cusanus folytonos fejlôdésben levô gondolatvilága különbözô értelmezés lehetôségét hagyja meg.

Cusanus ismeretelmélete a hagyományos logika eszközeit elégtelennek találja a világkép kialakítására. A fogalmi ismeret csak hozzávetôleges (coniecturalis) ismeretet ad, a tárgyi világ teljes valóságában fogalmilag felfoghatatlan. A megismerés ugyanis, amint azt a matematika mutatja, a tartalmak egymáshoz arányításával, az ismeretlennek az ismert tartalomra való visszavezetésével történik. De az egymáshoz hasonló dolgok mindig csak kisebb-nagyobb fokban hasonlók, teljesen sohasem egyenlôk, holott az igazság valami szükségképpeni, oszthatatlan mozzanat, mely kizárja a többet vagy kevesebbet. Az ész úgy viszonylik az igazsághoz, mint a sokszög a körhöz. A sokszög annál inkább közeledik a körhöz, mennél több oldala van, de a körrel a végtelenben sem lesz azonos (De doct. ign. I. c. 3.).

A megismerés ilyen feltétele mellett, a Végtelen, amelynek felfogására tör minden tudás, fogalmilag egyáltalában nem ismerhetô meg. A véges és a végtelen egymással nem állíthatók viszonyba. Ennek a belátása a docta ignorantia, a belátott vagy tudós tudatlanság. Cusanus-nak a fogalmi ismerettel szembeni szkeptikus magatartását nem annyira a nominalizmus, mint inkább a misztikus tapasztalat s a matematikai nyilvánvalóság élménye sugallja, melyekkel semmi más bizonyosságot nem tart összehasonlíthatónak.

A fogalmi világ szintjén túlhaladó intuitív ismeret számára megszûnik az ellentmondás elve. Ebben az élményben az értelem felfogja az Abszolútumot, az Istent, aki túl van azokon az ellentéteken, amelyek földi tudásunkat jellemzik. Cusanus meggyôzôdése szerint csak a véges világ tagjai állnak egymással ellentétben. Az Abszolútumban az ellentétek feloldódnak. Isten az ellentétek összeesése (coincidentia oppositorum), a legnagyobb s a legkisebb, a lét és a nemlét s minden egyéb ellentét teljes egysége. A fogalmi gondolkodás számára e nehezen érthetô meglátást Cusanus matematikai analógiákkal iparkodik szemléltetni. Egyik példája a kör, melynek kerülete az átmérô növekedésének arányában kisebbedô görbülést mutat s az átmérô végtelen növekedésével a kör egyenessé lesz. A végtelenben tehát megszûnnek a véges világban elénk táruló ellentétek.

Ezt felismerve, megértjük a dolgok sokféleségét. Istenben mint az ellentétek hordozójában rejtôzik csíraszerû, lehetôségi állapotban, a komplikáció állapotában mindaz a sokféleség, ami a tér és idô világában kifejlôdik, az explikáció állapotába jut (De doct. ign. II. 3.). Isten a fejlôdési lehetôségekhez viszonyítva nemcsak lét, hanem lehetôség is: possest. Ô a lét ôsforrása s a kibontakozó világ minden egyedében közvetlenül tevékeny.

Joh. Wenck heidelbergi tanárnak ez erôsen panteisztikus kijelentésekre keletkezett aggályaira Cusanus Apológiájában azzal felel, hogy a complicatio és explicatio csak emberi kifejezés, Isten mindkettô fölött áll. Isten az ôskép, a dolgok homályos utánzatai, a kettô közti távolság áthidalhatatlan.

Isten és a világ viszonyát Cusanus úgy állapítja meg, hogy Isten a lét teljességét, egészét birtokló abszolút maximum, az általa teremtett univerzum a korlátolt maximum (maximum contractum); a megváltás által Istenhez visszatérô világ mindkettô együttese. A végtelen irányába beállított tekintete elôtt Isten az abszolút és negatív végtelen, a világ a konkrét végtelen, azaz térben és idôben határ nélküli s ebben az értelemben a tökéletesség hordozója.

Minden dolog az egész univerzum tükörképe, amelynek legtökéletesebb visszatükrözôdése az érzéki és a szellemi lények tökéletességét magában egyesítô ember, akit már a régiek méltán kis világnak (parvus mundus) neveztek (De doct. ign. III. 3.). Mivel csak Isten abszolút s a dolgok közt nincs két teljesen egyenlô, minden mérték és megállapítás viszonylagos. Az ellentéteket, az isteni és emberi természetet önmagában egyesítô Krisztus, minden ember mintaképe, a tökéletességünket jelentô tudáshoz a kalauzunk. A Krisztusban való hit által véli Cusanus a vallási, felekezeti ellentéteket kibékíthetni, aminek az érdekében lankadatlanul fáradozott.

3. A matematikai módszernek az arisztotelészi szillogisztika helyébe emelésével, a végtelen uralkodó gondolatával, a világegyetem belsô egységének, az ember nagyságának a hirdetésével igazi reneszánsz gondolkodónak bizonyul Cusanus, aki a kereszténységben törekedett kibékíteni az újkori és a középkori szellem ellentétét. Azonban, amilyen kevéssé tudta a skolasztikus módszer és terminológia feladásával fölkeltett aggodalmakat eloszlatni, éppoly kevéssé sikerült az újításra szomjazókat kielégítenie. Ô még fenntartja az Isten és a világ közti különbséget, utána azonban a teozófikus természetszemlélet egyre jobban összetolja a véges és a végtelen határait, s egy század leforgása után, Giordano Brunó (1548-1600) már a mindenegység panteisztikus elvét nyíltan hirdeti.

Brunó a dél-itáliai Nola városában született. Nápolyban belépett a domonkosok rendjébe. Tanulmányai végeztével egy darabig a római Sopra Minerva kolostorban mûködött, hol szabadelvû nézetei miatt vizsgálat indul ellene. Ennek lefolytatása elôtt a kolostorból megszökik, Itálián keresztül vándorolva Genfbe jut, ahol a szerzetesruhát leveti s rendjével s az egyházzal az összeköttetést megszakítja. A lullusi kombinációs módszerben való jártasságával szerez magának tanári állást Toulouse-ban és Párizsban. Majd Londonban tölt néhány esztendôt, ahonnan Párizsba tér vissza, késôbb Wittenberget, Zürichet keresi fel. A honvágynak engedve, elfogadja egy velencei nemes meghívását. Azonban annak neheztelését magára vonva, az Brunót kiszolgáltatja az inkvizíciónak, mely Rómába szállíttatja. Itt két évi fogság után a máglyán fejezte be életét.

Mûveinek java részét Londonban írta. Metafizikai tartalmúk: Dialoghi de la causa, principio et uno, 1584. De l'infinito, universo e mondi. De triplici minimo. Etikai tárgyúak a szimbolikus Spaccio de la bestia trionfante, 1584, s a Degli eroici furori versgyûjtemény. Mûvei vál. ford. Szemere S. 1914; Fogarasi -- Koltay -- Kastner -- Szemere ford. 1950.

Brunó Rajmundus Lullus kivételével, a skolasztikát kevésre becsüli, Arisztotelésznek pedig engesztelhetetlen ellensége. A legnagyobb gondolkodónak az ,,isteni'' Cusanust tartja, akinek rendszerébôl a szélsôséges panteizmus következtetését vonja le. Isten transzcendenciáját már teljesen megszûnteti, az istenség azonosul a természettel. Isten a végtelen teremtô természet (natura naturans), mely a dolgok csodálatos rendjét mutató érzéki természetben (natura naturata) fejezi ki magát. Az anyag az isteni világlélektôl elválaszthatatlan; a világegyetem végtelen és örökkévaló, melyben a különbözô formák egymást föltételezik s a szabadság és a szükségszerûség is teljesen egybeesnek. Így valósul meg immár a természettel azonos istenségben az ellentétek egybeesése, a coincidentia oppositorum. Arisztotelésszel ellentétben, aki a tökéletest a végessel azonosítja, Brunó az antik atomizmus értelmében végtelen sok világ létét vallja a végtelen térben.

A pythagoreusoktól s a platóni Timaiosból meríti Brunó azt a gondolatát (De tripl. min. I. 10.), hogy a dolgok alkotó eleme a legkisebb, a minimum, a monasz. A fejlôdés hordozói ezek az egyszerû szubstanciák, amelyek mindegyike a maga sajátos módján tükrözi vissza a világegyetemet. Mindegyik monasz a monaszok monaszának, az istenségnek egy-egy változata. A metafizikai minimum térbeli megjelenésében a matematikai ponttal és a fizikai atommal azonos.

Mindennek a belátására azonban Brunó is elégtelennek tartja az érzéki szemléletet, amely a végtelenség ismeretéig nem emelkedhetik. De a benyomásokat rendezô fogalmi ismeret is csak a véges világ ismeretét közvetíti. A mindenség eredeti egységét, a világ metafizikai lényegét csak magát a mindenséggel egynek tudó s a nehézségekkel bátran szembeszálló hôsies lelkesedés (eroico furorre) képes megpillantani. Ezt az irracionális aktust éli át magában Brunó s a poézis merész lendületével siklik át a gondolkodás mélyebben fekvô problémáin.

4. A misztikus ismeret révén hozhatjuk szellemi rokonságba a reneszánsz gondolkodókkal a görlitzi protestáns varga, Jakob Böhme (1575-1624) világszemléletét. Luther gyötrô problémáját, a rossznak az értelmét Böhme a bûn és a kegyelem kettôsségét túlhaladó, végsô eredetében akarja megragadni. Nyilván a természetben egymással küzdô, titokzatos erôkrôl szóló német természetfilozófusok (fôképp Paracelsus) hatása alatt Böhme a jót és a rosszat a lét ôsi adottságainak látja. A jó megnyilvánulásához elengedhetetlen ellentétének, a rossznak a léte. A jó és a rossz etikai erôk, egymásra hatásuk hozza létre a mindenség fejlôdését, amelynek minden egyedében együttesen mûködnek (Morgenröte II. 2.).

A két ôsprincípium Istenben gyökerezik, de a rossz benne nem bûn, hanem a tevékenység ösztönzôje. Isten, aki eredetileg tárgynélküli akarat, a fejlôdés immanens folyamatán át elôször önismerethez jut, majd pedig a természeti formák egymásutánjában kinyilatkoztatja magát. A bûn a rossznak a jótól való különválásával állott elô s a bûnbeesés következménye az anyagi világ. Az ember mikrokozmosz, lelke a tüzes, a fénylô s az állati lélekbôl áll. A két elsô Istenbôl származik, a harmadik a világból. Az emberben a három princípium küzd egymással s tôle függ, hogy melyiknek adja át magát. Az Isten ingyen ajándékaképpen nyert hit segítségével az ember Krisztusban újjászületik s benne Istenné válik.

Böhme iratai homályosságuk ellenére csakhamar széles körben elterjedtek. Jó és rossz, szellem és anyag szükségképpeni viszonyát hirdetô idealizmusa a késôbbi német monista rendszerekben talált élénk visszhangra.

5. A platóni apriorizmus, a reneszánsz érdeklôdését felkeltô pythagoreusi számelmélet, a démokritoszi mechanizmus felújítása ösztönzônek hatnak matematika és természettudomány összekapcsolásával olyan világkép kialakítására, amely az arisztotelészi minôségi világképet mennyiségi viszonyokra visszavezetô mechanikus értelmezéssel cseréli fel. Cusanus föleleveníti a pythagoreusok tanát a Föld mozgásáról, aminek alapját a hely és a mozgás viszonylagos voltában látja. Nicolaus Kopernikus (Koppernigk, 1473-1543) frauenburgi kanonok, halála évében megjelent mûve (De revolutionibus orbium coelestium libri VI.) a Cicerónál és Plutarchosznál közölt pythagoreus elmélet alapján, a világ központjába a Napot helyezi. Körülötte mozognak körpályájukon a bolygók, köztük a Föld is.

Kopernikus tanának matematikai igazolása Johannes Kepler (1571-1630) nevéhez fûzôdik. Számításainak a tényekkel megállapított összhangja vezette arra a belátásra, hogy a matematika a természet jelenségeire alkalmazható, aminek ismerettani alapját a platonizmus exemplarizmusa szerint értelmezte. Ôskép hiányában harmóniáról nem beszélhetnénk, márpedig az egész világ fenséges harmónia (Harmonice mundi, 1619.)

Keplerrel állt összeköttetésben s vele küzdött a kopernikusi teória diadaláért Galileo Galilei (1564-1641) pisai, majd páduai matematika tanár. Számos nagyjelentôségû fizikai felfedezése (anyag tehetetlensége, szabadesés) mellett a matematikai természettudomány módszerének alapvetése körül a reneszánsz fizikusai közül az ô munkája a legjelentékenyebb.

Galilei szerint a természet könyve a matematika nyelvén iratott, vonásai háromszögek, körök s egyéb geometriai alakzatok, melyek segítsége nélkül megismerhetetlen (Il saggiatore. Op. Ed. Naz. VI. p. 232). Nem titkos erôk, hanem a mozgás matematikai törvényszerûsége a természeti tünemények alapja. A dolgok lényegét nem ismerhetjük meg; de nem is a lényeg, hanem a viszonyok ismerete fejti meg a természet titkait. Ezzel a szemlélettel a természetmagyarázatnál a mechanika teljes jelentôséghez jut s a szubstanciafogalom helyét elfoglalja a funkció-fogalom.

A funkciók, az erômûködések mennyiségi meghatározásával összefüggésben, Galilei minden minôségi meghatározást kiküszöbölni törekedik. A különbözô érzetminôségek (színek, hangok, ízek) kizárólag alanyiak, amelyeket csak az érzékelô tapasztal. Ha érzékszervek nélküli lényeket képzelünk el, az érzetminôségek is megszûnnek.

Galilei szerint az empirizmus egyoldalú induktív módszerével, az esetek felsorolásával, nem jutunk egyetemes érvényû tételhez. A helyes módszer a szintézis és az analízis kapcsolata. Elôször fel kell állítani a matematikai viszonyokat kifejezô hipotetikus tételt (ez a szintetikus módszer, a metodo compositivo), melynek igazolását az egyes, tapasztalati eset elemzése (a metodo risolutivo) adja. A teória tehát megelôzi a tényeket s a tények adják a teória igazolását.

Galilei fizikáját Isaac Newton (1642-1727) tökéletesítette, aki a fizikai tüneményeknek a nehézségi erôre való visszavezetésével eljutott a tünemények okát önmagában bíró, zárt világmechanizmus képéhez, amelynek csodálatos rendjét Isten teremtette, aki a végtelen téren mint sensoriumon keresztül hat arra. Galilei hipotetikusan felállított mechanikus természetszemléletét a filozófiában Descartes alkalmazta.

6. A természetrôl megváltozott felfogással együtt jelentkezik az ember mivoltának és céljának az átértékelése is. Ezt az átértékelést képviseli a humanizmus eszméje. Eredete visszanyúlik az antik görög gondolkodásba, amely képességeinek az értelem irányításával történô harmonikus kibontakoztatásában látta az ember önmagához méltó, követendô célját. Ezt a célt a természetfölötti rendbe emelte a keresztény gondolkodás, amely Krisztusnak, az Istenembernek a követésében állította fel az emberi életeszményt. Ez az eszmény a reneszánsz kezdetén megtartotta erejét. Cusanus Krisztust tekinti minden ember eszményképének s a német humanisták vezére, Erasmus Rotterdamus ,,Krisztus bölcsességének'' nevezi a maga humanista eszményét, ámbár az egyetemes kinyilatkoztatás részének tekinti az antik (szókratészi, platóni) bölcsességet is. Eredetileg az egyház is pártolta a humanizmust.

De további fejlôdése során, a humanizmus egyre inkább lazít a kereszténységhez fûzô kapcsolatokon s az ember önállóságának egyre inkább magabízó kifejezését adja. Már Cusanus kijelenti, hogy az emberi szellem értékelése ad értelmet a teremtett világnak. Mirandola az ember nagyságát abban látja, hogy önmagát szabadon alakítja; tôle függ, hogy érzékiségét követve állattá, vagy értelmét mûvelve Isten fiává lesz-e. Brunó már csak annak tulajdonít értéket, amihez az ember nem Isten kegyelmébôl, hanem a saját erejébôl jut. Montaigne hasonló értelemben fejezi ki az autonóm, magára hagyatkozó ember eszméjét. A Prometheus-monda gyakori visszatérése a reneszánsz íróinál, az emberi önérzet és önmagabízás erôs fellángolásáról tanúskodik. A szabadság gondolatának ugyan nem csekély nehézsége az averroistáktól a köztudatba átszivárgó fátumhit. A kereszténységhez ragaszkodók abban keresik a kiegyezést, hogy a végzetet a gondviselés eszközének tekintik. Pomponazzi pedig, a sztoikusok nyomán, a gondviselést a fátummal azonosítja.

A keleti egyház különválása és a reformáció által megbontott vallási egység hátrányos társadalmi visszahatásainak az elhárítása készteti a humanista gondolkodást a vallási türelem (tolerancia) követelményének s az emberiség egyetemes vallása, különbözô változatokban elképzelt, eszméjének a felállítására, ami a vallási egység jószándékú törekvése mellett, egyszersmind a vallási közöny kifejlôdését is elôsegítette.

7. A vallási kérdés mellett, a középkori testületi szellem helyébe nyomuló individualizmus, a nemzeti államok szervezeti problémái, alattvalók és az állami felsôbbség viszonyának a kérdése a jog- és az államfilozófia számára adnak megoldásra váró feladatokat. Ezekben is a mintát az antik államfilozófiából merítik. Az olasz államférfi és történetíró, Nicolo Machiavelli (1469-1527) Polybiosz, Livius, Arisztotelész nyomán, az államot élô organizmusnak tekinti, amelyben az organikus életet jellemzô körforgással változnak az államformák (Discorsi sopra la prima decade di Tito Livio, 1531). Az emberi életet és a történelmet két tényezô határozza meg: a sors (fortuna) és a személyes rátermettség (virtu). Az ember lényét alkotó szenvedélyek erôharcában a fejedelem számára követendô erény a hatalom feltétlen biztosítása, annak hasznossági szempontjának alárendelve az erkölcsi követelményeket (Il principe, 1532. Lutter É. ford. 1964).

Machiavelli naturalizmusához hasonlóan, a hatalmi elvet a feltétlen, minden egyéb hatalomtól független államfenség (szuverenitás) eszméjéig tovább fejlesztve, Jean Bodin (1530-96), az éghajlattal és a talajviszonyokkal hozza függésbe a népek jellemét, amelynek figyelembevételével kell az államformát megállapítani (Six livres de la république, 1577). Mind Machiavelli, mind Bodin elôkészítik az utat a politika és az erkölcs különválasztása elvéhez az újkori gondolkodásban.

De a naturalista elvek mellett Platónnak a reneszánszra gyakorolt hatásának az ô idealista államtanát is életre kellett keltenie. Az individualizmus erôsödésével megcsökkenô közösségi érzés, a vallási villongások, az önzés, az elpuhultság aggasztó tünetekben nyilvánultak meg s fölkeltették a vágyat a boldogabb, ideálisabb állapot iránt. A lordkancellári méltóságban sok csalódáson átment, vértanúhalált szenvedett Morus Tamás (1480-1535) az eszménykép felállított Utópia szigetének államát platóni mintára gondolja el (1516, Kelen F. ford. 1910. Geréb L. ford. 1942). Itt az emberek az erkölcsi tökéletesség magas fokán állnak, vagyonközösségben élnek, türelemmel vannak egymás vallása iránt, igazságosan szétosztják a munkát, a nôk is részesülnek a politika jogokban s a háborút senki sem kívánja.

A domonkosrendi Tommaso Campanella (1568-1639) Arisztotelésztôl eltérôen, az öntudat belsô tapasztalatára hagyatkozó metafizikája alapján, a természeténél fogva hatalomra törekvô akaratnak az individualizmust leküzdô, megfelelô érvényesülését az ideális berendezésû Napállam (Civitas solis, 1602) eszményében látta megvalósíthatónak, amelynek minden polgára a köz javát szolgálja, szigorúan megállapított rendhez alkalmazkodva. (Lehetséges, hogy ez a minta volt irányadó a jezsuiták a paraguay-i bennszülöttek közt létesített szocialista államának.) Campanella egy eszményi pápa vezetése alatt álló világmonarchiáról is ábrándozott a spanyol monarchiáról írt mûvében (1625). Politikai eszményeivel egy összeesküvésben való részvétel gyanúját keltve, a spanyol uralom 27 éven át tartotta Campanellát fogságban, amelybôl a pápa közbenjárására szabadult s Richelieu pártfogásával, rendjének egyik francia kolostorába visszavonulva halt meg.

Az államfilozófiával összefüggô jogi kérdések élénken folyó vitájában (Joh. Althusius, Alb. Gentilis) a holland ügyvéd és jogfilozófus, Hugo Grotius (Huig de Groot, 1583-1645) a hadijogról (De iure belli et pacis, 1645) írt, egyetemes jogelméletté kiszélesedô mûve a legjelentôsebb. Grotius szerint a természetjog minden jog forrása, a pozitív, tételes jog az akarat szabad rendelkezése a természetjog keretein belül. A szerzôdések kötelezô erejét (magánszemélyek vagy államok viszonyában) a természetjog ama rendelkezése biztosítja, hogy a szerzôdések megtartandók. A békés együttélés biztosítására létrejött szerzôdés vetette meg az állam alapját. Individualizmus és kollektivizmus ellentétét a (nem kifejezett, feltételezett) szerzôdés elméletével igyekeznek a reneszánsz államfilozófusai áthidalni. Az egyén jogait a közzel kötött szerzôdés korlátozza s a köz az egyén jogainak védelmére kötelezi magát.

8. Rövid áttekintésünkbôl is elôtûnik a reneszánsz a középkortól eltérô gondolatvilága, amely magán viseli az átmeneti korokra jellemzô bizonytalanság és kiegyenlítetlenség vonásait. Inkább a vágyakozás, mintsem a véglegesnek tekinthetô megoldás jelentkezik az új ismeretekhez segítô ismerettan, a végtelennek érzett világ, a szabadsága érvényesülésére törekvô ember igényeinek filozófiai kifejezésében. Mindennek mélyebbre hatoló, tudományos igazolása képezi majd, az újításvágy szenvedélyének lecsillapodásával fellépô gondolkodók feladatát.

Irodalom. J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien (15) Leipzig 1926. -- R. Hönigswald, Denker der italienischen Renaissance, Basel 1938, -- E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig 1927. -- G. Saitta, Il pensiero italiano nell'Umanesimo e nel Rinascimento. Bologna 1949-50. -- P. O. Kristeller, Renaissance Thought. New Yorh 1961. -- J. Huizinga, Der Hergst des Mittelalters. München 1928. Erasmus (3) Basel 1941. -- Heller Á., A reneszánsz ember. Budapest 1967. -- E. Vansteenberghen, Le Cardinal Nicolas de Gues. Paris 1920. Autour de la ,,Docte Ignorance''. Münster 1915. -- Haubst -- Koch, (szerk.), Das Cusanus Jubiläum. Mainz 1964. -- Sándor P., Nic. Cusanus. Budapest 1965. -- K. Jaspers, Nik. Cusanus. München 1966. -- N. Badaloni, La filozofia di G. Bruno. Firenze 1955. -- Szemere S., Giordano Brunó. Budapest 1917. -- P. Hankammer, J. Böhme. Gestalt und Gestaltung. (2) Hildesheim 1960. -- A. Kojéve, La philosophie de J. Böhme. Paris 1929. -- A. Bánfi, G. Galilei. Milano 1949. -- L. Olschki, Galilei und seine Zeit. Halle 1927. -- K. Vorländer, Von Machiavelli bis Lenin. Neuzeitliche Staats- und Gesellschafttheorien. Leipzig 1926. -- E. Wolf, Grotius, Pufendorf, Thomasius. Tübingen 1927.


A reneszánszkori skolasztika -- Reneszánsz
A reneszánszkori skolasztika	Reneszánsz

1. A humanisták Arisztotelész és a skolasztika felett gyakorolt kritikájának pozitív eredménye lett a skolasztika megújhodása. A hanyatlás korában elhanyagolt stílusnak a reneszánsz igényeknek megfelelô kimûvelésével, a klasszikusok tanainak továbbfejlesztésével, a metafizikai és államfilozófiai kérdések korszerû tárgyalásával a skolasztika csakhamar visszaszerezte megrendült helyzetét s továbbra is megtartotta vezetô szerepét az egyetemeken és az iskolákban.

A skolasztika reneszánsza Aquinói Szt. Tamás rendszerének elmélyedô tanulmányozásán és továbbfejlesztésén lendült fel. A hazánkban is mûködött német dominikánus, Petrus Nigri (XV. szd.) itt adta ki a tomizmust vitázva igazoló írását a Clipeus Thomistarumot. A Summa Theologica legelmélyültebb magyarázója a domonkosok sorában a bíborosi rangra emelt Cajetanus (Jacobus de Vio 1469-1534), aki a törökök elleni védekezés során mint a pápa magyarországi legátusa is mûködött. A XIII. Leó parancsára készült Summa-kiadás Cajetanus immár klasszikusnak tekinthetô magyarázatával jelent meg.

A XVI. században zömében a spanyol skolasztikusok a felvirágzás munkásai. Országukat megkímélték a vallási harcok. A mórokon aratott gyôzelem, az új világrészek fölfedezésével emelkedô jólét és nemzeti öntudat a tudományos élet fellendülésének is kedvezett. A salamancai, alkalai, coimbrai egyetemek csakhamar a párizsi egyetem versenytársai lettek s az ellenreformáció teológusainak jórésze tanáraik sorából került ki. A domonkosok közül élen jár Francisco de Vitoria (1480-1546), a salamancai egyetem restaurátora. Szent Tamás tanainak korszerû elôadása mellett, a természetjog egyetemes, a gyarmati népekkel (indiánokkal) szemben is kötelezô érvényének kifejtésével (De Indis et iure belli) hatással lett a jog- és államfilozófia fejlôdésére. Tanítványai voltak Dom. Soto, aki tudásával a trienti zsinaton is kitûnt s a teológia pozitív, történeti kutatásának módszerét kidolgozó Melchior Canus. Joannes a S. Thoma (1589-1644) máig értékesen használható Cursus philosophicus-a filozófiai rendszerbe foglaltan nyújtja Szent Tamás bölcseletét.

2. A spanyol földön alakult Jézus-társaság vezetô skolasztikusa Francisco Suarez (1548-1617) több spanyol egyetem s a római Collegium Romanum professzora. Suarez gondos figyelemmel vizsgálja át a fellendülô történeti kutatás nyomán feltáruló múltat s az antik és a középkori filozófia különbözô irányaival szemben önállóan igyekszik állást foglalni. Általában Szent Tamást követi, de tôle több pontban eltér. Gyakran eklektikusnak jellemzett állásfoglalása tudatosan követett módszeri és rendszeri szempontokhoz igazodik. Szemléletét kora szellemébôl érthetôen, az egyedi, konkrét valóság iránti erôs érzék jellemzi anélkül, hogy a valóság egyetemes adatai, összefüggései tekintete elôl vesznének. Az egyedi valóság viszonyát az egyetemes elvekhez tekinti a vizsgálódás szükséges kiindulásának. Ezzel összefüggôleg a logikai és ontológiai rend közötti különbséget a korábbiaknál határozottabban nyomatékozza. A megkülönböztetések iránti fogékonyság tekintetében Suarez Scotusszal rokon elme.

Ismeretelméletében Suarez az elvonás elméletét Szent Tamás elvei szerint magyarázza. Tôle eltérôen azonban az egyed közvetlen értelmi ismeretét tanítja azzal az indokolással, hogy az értelemnek mint az érzékeknél magasabbrendû képességnek képesnek kell lennie arra, amire az érzéki ismeret képes. (De anima IV. c. 3. n. 3-7). Az értelem az egyed révén jut az egyetemes ismeretére olymódon, hogy az egyedi ismeretkép azonos vonásait egy külön ismeretképben mint egyetemes fogalmat megrögzíti. Mint a test szubstanciás formája, önmagát a lélek nem saját lényegében, hanem a tevékenységeirôl alkotott ismeretképek révén ismeri meg.

3. Suarez metafizikája (Disputationes metaphysical, 1597) az elsô önálló ilyen tárgyú mû. A problémáknak Arisztotelész Metafizikájának szövegi sorrendjétôl független, eredeti csoportosításával, a magyarázó jellegû munkákkal szemben, az elsô rendszeres, nagyszabású metafizika. A metafizika tárgyát a valós létnek mint ilyennek teljes kiterjedésében való vizsgálatában állapítja meg. Az elsô rész a lét egyetemes határozmányairól és a lét okairól szól. A második rész a lét különbözô módjait veszi vizsgálat alá. Az egyes problémákkal kapcsolatban ismertetett vélemények gazdagsága szempontjából Suarez Metafizikája forrásgyûjteménynek is tekinthetô. A bôséges történeti anyag mellett, a kérdések összefüggésének, a problémák lényegének, a nehézségek elôtárása s mélyremenô megoldása módszerének jeles tulajdonságai, amelyek a metafizika fejlôdésére, elsôsorban a skolasztikán belül, lett iránymutató.

Suarez metafizikájának a jellege fôként az egyedi s az egyetemes lét értelmezésében tûnik elô. Az egyetemesség (universale) kérdésében a túlzó realizmust erôsen mérsékli, miközben a nominalizmus ellentétes veszélyét is éber figyelemmel tartja (Disp. 4-6). Hangsúlyozza, hogy a gondolkodástól függetlenül nincs egyetemes egység, hanem az egyetemesség a véges létezô formális természetének az indifferens volta sok egyedben való létezéssel vonatkozásban.

Az egyediség elvére vonatkozólag Suarez eredetileg Szent Tamás véleményét követte, idôvel azonban önálló nézetre jutott. Az egyediség az egyetemes természethez járuló reális többletet (reale superadditum) jelent, amelynek a dolog valóságos létét, lezárt, közölhetetlen egységét köszöni. Az egyediség a lényegtôl, a dolog természete szerint, nem különbözô. A kettô közt mindössze észbeli különbség (distinctio rationis) van. Mivel a dolog egyszerûségében egyedi, az egyediségnek nincsen különleges princípiuma, hanem minden önmagánál, sajátos léttartalmánál fogva a saját egyedi létének a princípiuma. (Unaquaque entitas est per se ipsam individuationis principium. Met. disp. 5. sec. 6. n. 1.) A közös lényeg formális egység, amely az individuumokban megsokszorozódik.

Az egyediség értelmezésénél követett nézôpont érvényesül Suareznél lényeg és létezés viszonyának az egyedi valóságban történô értelmezésénél is. Habár a teremtmény fogalmában (in abstracto) lényeg és létezô reális különbözôségét vallja, tagadja a kettô reális különbözôségét a konkrét létezôben. A lényeg megvalósulásának befogadás módjára történô értelmezésével szemben, Suarez hangsúlyozza, hogy a valóságos és tényleges létezô belsô és formai meghatározója nem lehet valami tôle különbözô létiség, csak maga a lényeg, amely mint ilyen, nem különbözik reálisan a létezôtôl.

Isten létének a bizonyítására a mozgásból vett fizikai bizonyítékot Suarez nem tartja kielégítônek. Az önmozgás ténye (pl. a törekvô képesség) kétségessé teszi, hogy minden ami mozog, mástól kap indítást. De ha e princípium egyetemes érvényét fel is tételezzük, ebbôl még nem következik, hogy az elsô mozgató szellemi szubstancia. A fizikai elvet tehát az egyetemes érvényû metafizikai elvvel kell helyettesíteni: ami létrejön, mástól jön létre. (Omne quod fit ab alito fit. Disp. met. 29. I. 7-20.) Ezen az alapon következtethetjük, hogy mivel nem minden létezô származhatik mástól, létezik egy teremtetlen lény. Az elsô ok mûködése kizárja a szenvedôlegességet. Az ezzel kifejezett tökéletes anyagtalanságot, Isten szellemi létét, egységét, valamint tulajdonságait azután további a posteriori s ezekhez kapcsolódó a priori érvekkel bizonyítjuk.

4. Államtanában (De legibus) Suarez a skolasztikus princípiumok s a reneszánsz elméletek összeegyeztetésére törekedik. A közösségi élet az ember természetes igénye, azonban az állam tényleg közmegegyezéssel jön létre, mivel az egyes családok önmagukban elégtelenek az életszükségletek biztosítására. Az állammal együtt létrejövô hatalom Istentôl származik, s eredetileg az egész népet illeti meg (népfölség). A nép azonban célszerûségi okból hatalmát szerzôdésszerûen az uralkodónak adja át, aki a hatalom gyakorlásáért a népnek felelôs (III. c. 2, 3). Ezzel nyíltan szembehelyezkedik az abszolútista uralkodók (IV. Henrik, I. Jakab) hatalmukat közvetlen Istentôl származtató nézetével.

Jogelméletében Suarez megkülönbözteti az emberi szellem természetes adottságaként birtokolt, érvényét az örök törvénybôl merítô természetjogot (ius naturale); az egyes népek szokása alapján kifejlôdött népjogot (ius gentium), s az egyes államok belsô polgári jogát (ius civile, II. 19. 8). Az állam-fenség ama reneszánsz-kori értelmezését, amely más állam ügyeibe mindennemû beavatkozást megengedhetetlennek tart (principium non interventionis) elveti s az emberiség közös családjához tartozó népek békés együttélésének biztosítékát a szeretetben látja.

Suarez filozófiájának Szent Tamástól eltérô tanaival a Scholán belül új rendszer alapítója lett, amelyet különösen a jezsuita skolasztikusok követnek. De a skolasztikán kívül is híveket szerzett magának újmódszerû metafizikájával, amelyet a protestáns iskolákba is bevezettek. Államelméletét pedig korának jogfilozófusai, különösen Hugo Grotius méltatták nagyra.

5. A Spanyolországban mûködô rendtagok közül a coimbrai kollégium alapítója, Petrus Fonseca (1548-97), a ,,portugál Arisztotelész'' több társával egy hatalmas Arisztotelész-kommentárt adott ki a Carsus Conibricensium-ot. Az alkalai kármeliták Cursus Complutensis-e a tomizmus szellemét követi szigorúan. Spanyol földön jöttek létre a lelki élet újkori klasszikus mûvei: Loyolai Szent Ignác Lelkigyakorlatai, a kármelita Keresztes Szent János és Avilai Szent Teréz írásai.

Itáliában a jezsuita tudományos élet középpontja a Szent Ignác által alapított római Collegium Romanum lett. Itt mûködtek Franciscus Toletus (1532-96), Gabriel Vasquez (megh. 1604), Silvester Maurus (1619-1687). Belgiumban Bellarmin Szent Róbert (1542-1625) és Leonardus Lessius (1554-1623) tûntek ki.

Egyes részletkérdésektôl eltekintve, a reneszánszkorban felvirágzó skolasztikának nem lett számottevô hatása a korfilozófiára. A kialakulóban levô természettudomány iránti érdeklôdés hiányában, elvesztette azzal a kapcsolatot. A következô századokban a skolasztika visszavonult az iskolák csendjébe, de oda visszahelyezett állásait is erôsen fenyegette a cartesianizmus, majd pedig a felvilágosodás mozgalma. A skolasztika elevenebben csak a múlt század második fele óta kapcsolódott be a filozófiai életbe.

Irodalom. K. Werner, Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte. Regensburg 1861. -- R. De Scoraille, Francois Suarez. Paris 1913. -- E. Conze, Der Begriff der Metaphysik bei Franciscus Suarez. Leipzig 1938. -- K. Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf der deutschen Uniwersitäten des 17. Jhr. München 1928. -- H. Siegfried, Wahrheit und Metaphysik bei Suarez. Bonn 1967. -- E. D. Gemeke, Metaphysik des sittlich Guten bei Fr. Suarez. Freiburg/Br. 1965. -- H. Rommen, Die Staatslehre des Fr. Suarez. München-Gladbach 1927. -- P. O. Kristeller, Le thomisme et la pensée italienne de la Renaissance. Paris 1967.


Francis Bacon -- Reneszánsz
Francis Bacon	Reneszánsz

1. Itáliából, ahonnan a reneszánsz elindult, terjed el az ellenreformációval a barokk kultúra, elsôsorban a katolikus országokban, Spanyolországban és Franciaországban, de eljut a protestáns országokba is. A vallásos életbôl kiindulva, amelyben legalábbis elsô fellobbanásánál éreztette elevenítô és buzdító hatását, a kultúra többi területeire is behatolva, a barokk szellem igen változatos, ellentétekben bôvelkedô életformában bontakozott ki. Miként a barokk mûvészet megtartotta a reneszánsz motívumokat, a barokk életstílus is sokat megôrzött a reneszánsz szellemébôl. Politikai téren a barokk szellem magabízó, voluntarista hajlamait a fejedelmi abszolutizmus igyekezett a maga javára fordítani. Az erkölcsi-szellemi életben pedig egyházias hit és babonás hiszékenység, keresztény hôsiesség és önzô hatalmi vágy, keresztény önmegtagadás és pogány élvezetvágy, komoly tudományos törekvés és a képzelet csapongásának az ellentétei tûnnek szembe.

Ebben a változatos világban elsôsorban a matematikai természettudomány szolgáltat indítást a bölcselkedés fejlôdésére. A XVII. és XVIII. századi filozófusok azoknak az eredményeknek a hatása alatt állnak, amelyeket a csillagászat, a fizika, az anatómia mutat fel. Galileinek a mozgás elemi voltáról vallott felfogását a saját kísérletein kívül megerôsítik a késôbbi mechanikai és fénytani vizsgálódások is. Az életfolyamatok lényege is a mozgással látszik megmagyarázhatónak, midôn Harvey a vér keringô mozgását felfedezi. A természettudomány törekvése arra irányul, hogy minden jelenséget mint mozgástüneményt matematikai törvényekre vezetve vissza, képletekben fejezzen ki. A bölcselet pedig a valóság-egészrôl nyújtandó kép megalkotásánál igyekezik a természettudomány eredményeit figyelembe venni s a metafizika mellett reáháramló ismeretelméleti feladatot a természettudományos megismerés módjának a követésével megoldani. Az ész megismerô képességére és alkotóerejére történô vizsgálódásaival a filozófia elôkészíti a barokk élet kereteit szétfeszítô felvilágosodás korát, mely a barokk kedély- és érzésvilág helyett a magára hagyatkozó és magában bízó észnek juttatja az életalakítás irányítását.

A természettudomány mellett fôképp az abszolutizmus korának állami és társadalmi élete szolgáltat anyagot a bölcseleti elmélôdés számára. Az elénk lépô filozófusok közül többen aktív szereplôi az udvari és a politikai életnek, s politikai magatartásuk igazolása elvi állásfoglalásra készteti ôket. De a személyi kapcsolatok mellett, az abszolutizmus nyomasztó súlya, a fejedelmi udvarok fényûzése s az alsóbb néposztály nélkülözése között egyre növekvô ellentét, az államok békéjét megbontó vallási és politikai harcok, amelyek Angliában és Franciaországban forradalomban robbannak ki, különben is az állami és a társadalmi élet problémáira kényszerítik a figyelmet. A reneszánsz korában a társadalom eredetérôl és az állam funkcióiról megindult vita tovább folytatódik. A társadalom- és államfilozófia fejlesztésével válik XVII-XVIII. századbeli filozófia az élet messzeható irányítójává.

2. A reneszánsz és a barokk határmesgyéjén tûnik fel az angol lordkancellár, Verulam bárója, Francis Bacon (1561-1626). Rokonsága Roger Baconnal nem állapítható meg. Fr. Bacon, miután a megvesztegetés vádjával elveszítette magas állami méltóságát, visszavonultságában folytatja filozófiai munkásságát.

Fômûve az Instauratio Magna, melynek elsô része a tudományok rendszerezô összefoglalása: De dignitate et augmentis scientiarum (1605); másik része az új tudománytan: a Novum Organon (1620). Mindhét rész befejezetlen. Etikai és politikai értekezései gyûjteménye az Essays, az utópisztikus állam rajza a Nova Atlantis. A Novum Organum egy részének magy. ford. Balogh Á., 1885.

A kor szelleméhez híven, az ,,instauratio magna'', a tudományok gyökeres reformja Bacon filozófiai mûködésének az irányelve. Ehhez elengedhetetlen elôfeltételnek tartja az elôítéletek leküzdését, az elfogulatlan vizsgálódást. Sorra veszi a hamis képzeteket (idola): a) az i. tribus, a törzs helytelen képzetei, az emberi természetben gyökerezô elôítéletek, amilyen pl. a létesítô és a cél-okság összetévesztése; b) i. specus: a világnak a saját barlangunkból szûkkörû, egyéni nézôpontból történô szemlélése; c) i. fori: a tökéletlen nyelvhasználat okozta tévedések; d) i. theatri: a tudomány teátrumainak, a bölcseleti iskoláknak hagyományos, makacs szívóssággal követett tanai.

Ami a haladást elôsegítô módszert illeti, az Bacon szerint nem az újabb természetkutatás által felállított elôfeltevések módszere, amilyen a Galilei-féle matematikai dedukció. Szárnyak helyett ólomsúlyt kell kötni az emberi szellemre (N. O. I. c. 104.) Bacon a szigorúan empirikus módszer híve, amely a jelenségek megfigyelésével, illetve azok mesterséges elôidézésével kezdôdik. Ezek eredményét táblázatokba kell összefoglalni, melyek egyik része az esetek elôfordulását, másik része bizonyos jelenség hiányát s ismét másik része egy jelenség erôsbödésének vagy csökkenésének az esetét tünteti föl. A táblázatokra támaszkodik az indukció, az elme következtetô, okmegállapító tevékenysége. Bacon ezt a tevékenységet nem elemzi, csak röviden jelzi azokat a támpontokat, amelyek a következtetést támogatják. Ezek közül is azonban csak a kiemelkedô, nyomós indítékoknak a felsorolására szorítkozik, amelyek a jelenség feltûnô megnyilvánulása folytán különösen alkalmasak az eszmélôdés megindítására. Ilyenek pl. a határesetek (pl. a majom az ember és az állat között); a mûalkotások, az elszigetelt vagy a közönségestôl eltérô esetek, a mennyiségi viszonylatok, a keresztezô álláspontok (II. 21-51).

Az indukció eredménye a formának, a létesítô oknak, az érzékeinkkel felfogható (hô, súly stb.) oknak a megállapítása. Megismerésével feltárulnak elôttünk a természet és a szellemvilág titkai s ledôlnek az emberi akarat korlátai. A tudomány ugyanis, Bacon szemében, kizárólag gyakorlati célú: az ember hatalmát szolgálja. (,,Tantum possumus, quantum scimus''.) Ennek az elvnek utópisztikus elképzelése a Nova Atlantis szigetének a rajza, ahol egy tudós társaság a természet tanulmányozásának szenteli mûködését. A sziget teljesen elzártan él s kémei révén értesül a technika haladásáról az idegen országokban.

3. Bacont restauráló buzgósága a tudományok új felosztására készteti a három lelkierô, az emlékezet, a képzelet és az ész figyelembevétele alapján. Az emlékezetesen alapulnak a történettudományok, amelyeken ma a leíró tudományokat értjük (pl. az állatok természetrajzát). A képzelet tudománya a költészet, az észé a filozófia. A filozófia három ága az értelmi fény háromféle útja szerint: a csak közvetett ismerettel lehetséges természetes istentan; a közvetlen megismerésen alapuló természettudomány, melyhez Bacon a metafizikát is sorozza s a reflexió útján szerezhetô, emberrôl szóló tudomány. Míg a fizika a hatóokok tudománya, a metafizika a jelenségek célját iparkodik megállapítani. Ezt a megkülönböztetést késôbb Kant juttatja kiemelkedô jelentôséghez.

Bacon az etikában is új törekvéseket képvisel, midôn az etikát a vallásos erkölcstanttól megkülönbözteti (De dign. VIII. 1. 3.) Az etika a földi életre korlátozódik, a vallás a túlvilági életre fordítja figyelmét. Bacon a vallással szemben türelmesnek mutatkozik, sôt kijelenti, hogy csak a filozófia felületes ismerete vezethet ateizmusra, elmélyedô tanulmányozása azonban visszavisz a valláshoz (De dign. I. 5.). De a vallás a filozófiával közvetlenebb kapcsolatba nem hozható, mivel a vallás nagyrészét az ésszel ellenkezô misztériumok képezik (IX. 1.).

4. Bacon mûködését a bölcselettörténelem különbözôképpen ítéli meg. Akik szándékait veszik bírálatuk alapjául, Bacont korszakalkotó jelenségnek tekintik s Descartes-al együtt az újkori filozófia fejlôdésvonalának az élére állítják. Mások, anélkül, hogy Baconnak az angol filozófiára gyakorolt hatását tagadásba vennék, a tényleges eredmény alapján ítélik meg s nem látnak benne oly nagy kiválóságot, amely ôt a késôi reneszánsz filozófusainak a sorából különösképpen kiemelné.

Fô fogyatkozása Descartes-al szemben, az ismeret problémájába való elmélyedés hiánya. Az indukció útján nyerhetô tartalom tárgyi értékének ismerettani alapja iránt Bacon éppoly kevéssé érdeklôdik, mint az egész módszer tárgyilagos alkalmazhatósága iránt. Az empirikus kutatás jelentôségét már a középkor is ismerte, különösen Bacon korábban élt honfitársa, Roger Bacon, aki már a maga idejében a tudás akadályait is figyelembe vette. Mindazonáltal nem akarjuk kétségbevonni a Fr. Bacon által képviselt empirikus és pragmatista tudományeszménynek a modern gondolkodásban elfoglalt jelentôségét.

Irodalom. A. V. Green, Francis Bacon. New York 1966. -- B. Farrington, The philosophy of Fr. Bacon. Liverpool 1964. -- W. Frost, Bacon und die Naturphilosophie. München 1927.


Descartes -- Reneszánsz
Descartes	Reneszánsz

1. Bacon megfigyelésre és kísérletezésre alapozott empirikus módszerével szemben, az újkori racionalizmus kezdeményezôje René Descartes (1596-1650). Matematikus, természettudós és filozófus volt egy személyben. A matematikából merítette annak a módszernek az eszméjét, amelynek az alkalmazásával az újkori természetszemléletet visszatükrözô rendszer kialakítására törekedett.

Descartes (Cartesius) Le Haye-ben elôkelô családból született. Tanulmányait La Fléche-ben, a jezsuiták kollégiumában végezte s már itt kitûnt nagy tudásszomjával, amit vallásosságával egész életén át sikerült összhangba hoznia. Kritikus érzékét az iskolai tudás nem elégítette ki s azért annak befejeztével (1612) elhatározza, hogy önmagában s a világ nagy könyvében önállóan fog kutatni az igazság után. Matematikai tanulmányokkal töltött néhány csendes év után, egyrészt, hogy atyja akaratát teljesítse, aki a katonai pályára szánta, másrészt, hogy tapasztalatokat szerezzen, Németalföldön beáll önkéntesnek Nassaui Móric, majd a 30 éves háború kitörésekor Tilly és Boucquoi seregébe. A táborozás csendes óráiban folytatja tanulmányait. Feljegyzései szerint, hosszas lelki gyötrôdés után 1619. novemberének egyik éjjelén, hirtelen egy csodálatos tudomány alapjai villantak fel lelkében, ami a szkepszist végleg elûzte. Hálából megfogadja, hogy elzarándokol a lorettói kegyhelyre, amit késôbb teljesített is. Bethlen Gábor seregei ellen harcolva eljutott Magyarországra is s 1621 júliusában résztvett Érsekújvár ostromában. Pár nap múlva búcsút mond a katonaéletnek. Utazásokat tesz, egyideig Franciaországban él. A feltûnést s a közélet zaját és ellenôrzését kerülve (jelszava volt: Bene qui latuit, bene vixit), hogy teljesen a tudománynak élhessen, birtokait eladja s a nagyobb függetlenséget és szabadságot ígérô, a spanyol uralom alól felszabadult Németalföldön telepedett le. Csendes visszavonultságban tölt itt 20 termékeny évet. Levelezése révén összeköttetésben állt korának tudósaival, barátaival, közülük legközelebb állt hozzá Mersenne Marin minimita szerzetes, egykori iskolatársa, ki matematikával és fizikával is foglalkozott, s mint a párizsi értelmiség egyik lelki vezetôje, az újabb tudományos törekvések és a vallásos hit összeegyeztetésén buzgólkodott. Descartes érintkezésbe jutott a Szent Ágoston hagyományait követô oratoriánus kongregációval is. 1649-ben Krisztina királyné hívására, aki filozófiája iránt érdeklôdött s kinek a katolikus hitre térésében is része lett, Descartes Stockholmba költözött át. De gyenge teste a zord éghajlatot nem bírta, néhány hónapi ott-tartózkodás után tüdôgyulladás áldozata lett.

Mûvei: A helyes módszert ismertetô Discours de la méthode (De methodo, 1637), Meditationes de prima philosophia, 1641 (metafizikai problémák, melyet a kéziratra válaszképen érkezett ellenvetések és azok cáfolata egészíti ki: Objectiones I-VI. et Responsiones). A rendszer alapelveit tartalmazza a Principia philosophiae, 1644; a szenvedélyekrôl szól a Les passions de l'ame, 1649. Halála után jelentek meg: Regulae ad directionem ingentii, De homine, La recherche de la vérité par la tumiére naturelle. (Inquisitio veritatis per lumen naturale) Le monde c. töredékes mûvei. Több kötetre terjedô levelei is forrásszámba mennek. A módszerrôl szóló értekezés, a Meditációk s a Principia I. része Alexander B. fordításában és ismertetésével jelent meg magyarul, Budapest. (2) 1906. Válogatott filozófiai mûvei Szemere S. ford. 1961. Az itt megjelent mûveket innen idézzük.

A Descartes-ról ránkmaradt portrékon a magába mélyedô észember hûvös tekintete néz felénk. Törékeny alakját a magában bízó ész és az elszánt akarat ereje acélozza meg. Egyénisége az élet és a mû ritka összhangja jegyében lép elénk. A szellem lendülete, szenvedélyes tudásvágy, vitázó készség, a képzelet elevensége, az igazságkeresô elme küzdelmes vívódása mutatkozik meg egyéni megnyilatkozásokban gazdag írásaiban, különösen a módszerrôl szóló értekezésben és meditációiban. Mûvei formatökélyéré nagy gondot fordít, azok nem utolsó sorban ezzel a tulajdonságukkal is vonzanak.

2. Bár a filozófiával évszázadok óta a legkitûnôbb elmék foglalkoztak -- állapítja meg ,,A módszerrôl'' szóló értekezése kezdetén Descartes --, egy kérdése sincs, amelyrôl ne vitatkoztak volna. Márpedig a többi tudomány a filozófiából meríti elveit, ennek a tudománynak tehát szilárd alapokon kell nyugodnia. Az alap megvetéséhez mindenekelôtt oly módszert kell találnunk, amely minden kétséget kizáró, feltétlen bizonyosságú tételekhez vezet. A matematikai tudományok deduktív módszere azt a gondolatot ébreszti Descartes-ban, hogy az emberi ismeret számára hozzáférhetô dolgok mind hasonló rendben követik egymást s ha a rendet megtartjuk, mely egyik igazságnak a másikból való levezetéséhez szükséges, lépésrôl-lépésre haladva nincs olyan rejtett igazság, amelyet fel ne fedezhetnénk. (De meth. II.; Regulae II-IV.) A matematikát a szokásosnál tágabban, a vonatkozások egyetemes tudományának értelmében véve vallja, hogy a filozófiának is a matematikai-deduktív módszert kell alkalmaznia. A filozófia közvetítésével azután ez a módszer a többi tudományokra is kiterjeszthetô, természetesen abban a mértékben, amennyiben tárgyuk azt megengedi. Ily módon a ,,mathesis universalis'' révén az összes tudományok egységesítése elérhetô lesz, aminek lehetôségében, különösen kezdetben, Descartes erôsen bízott.

A deduktív levezetés számára kiindulásul csakis olyan tétel vehetô, amely a legegyszerûbben és legkönnyebben megismerhetô, mely nem szorul bizonyításra, hanem közvetlen intuícióval nyerjük. Ilyenek a filozófiában pl. semmibôl semmi sem lehet, ugyanaz nem lehet egyszerre létezô és nemlétezô, a megtörtént nem lehet meg nem történtté. (Princ. I. 49.) Azonban a legegyszerûbb tételek megtalálásához is módszeresen kell eljárnunk. Ez a módszer pedig az analízis, melynek jelentôségére Descartes-ot az analitikai geometria és természettudományos vizsgálódásai vezetik. A filozófiának is a fogalmak analízisével, a homályosabb tartalomtól a világosabb felé haladva kell eljutnia a deduktív levezetésre alkalmas tételhez. Az analízis útján szerzett intuitív ismeretben foglalt tartalom deduktív kifejtése tehát a descartesi módszer lényege. A módszer helyességét az igazság csalhatatlan kritériumát önmagán viselô világos (clara) és határozott (distincta) ismeret szolgáltatja. Ebben, a tárggyal való megegyezéstôl eltekintô, magán a gondolaton található jegyre hivatkozó igazság-fogalomban mutatkozik meg alapvetôen Descartes racionalizmusa.

,,Világosnak nevezem azt a képzetet, mely a figyelô elme elôtt jelen van és nyilvánvaló. Így mondjuk, hogy azt látjuk világosan, ami a látó szem elôtt jelen van és arra elég erôs és világos benyomást tesz. Határozottnak pedig azt nevezem, amely amellett, hogy világos, minden egyébtôl annyira el van különítve és határolva, hogy semmi egyebet, mint ami világos, nem foglal magába.'' (Princ. I. 45.; Med. III.)
Megjegyzendô, hogy Descartes a matematikai-geometriai módszert a filozófia számára csak mintául tekinti. A meditációkhoz csatolt függelék kísérletétôl eltekintve, teljes szigorúsággal nem alkalmazza azt. Ezzel csak Spinozánál találkozunk. Továbbá Descartes nem szándékozott módszerét a hitigazságokra is kiterjeszteni, melyek vizsgálatára a hívô ember alázatos lelkületével az észt nem tartotta illetékesnek.

Descartes a tudomány terén csak az önállóan szerzett ismeretet tartja kielégítônek. A tudományban a hit és tekintély helyett a ,,józan ész'' belátása a döntô számára. Az arisztotelészi logikával szemben, mely szerinte csak a már meglevô ismeret rendezésére tanít, a kutató, új igazság felfedezésére törô ész számára négy módszertani elvet állít fel. 1. Csak azt tartsuk igaznak, ami evidensen, nyilvánvalóan az, vagyis kétséget kizáró világossággal és határozottsággal áll az elme elôtt. 2. A nehéz problémát részeire bontva kell vizsgálat alá venni. 3. Az egyszerûtôl és könnyûtôl fokozatosan kell a kutatásnak az összetettebb és nehezebb felé haladni; ez az elv akkor is betartandó, ha a dologgal természete szerint nincs egy meghatározott rend adva. 4. A felsorolásnak és általánosításnak teljességre kell törekednie, hogy semmi jelentôs mozzanat ne maradjon el. (De methodo.)

Ezeknek az elveknek megfelelôen vallja Descartes, hogy a filozófia szilárd alapját képezô ismeret megszerzéséhez a gondolkodó elmének egyszer az életben a mástól átvett tudástól teljesen függetleníteni kell magát s a tökéletes kétely álláspontjára kell helyezkednie. ,,De omnibus dubitandum'' minden bölcselet kezdete, amely biztos alapra akar építeni. Nem azért, hogy kételyben maradjunk, hanem ellenkezôleg, hogy a kétely ahhoz a biztos ismerethez vezessen, amelyben már nem kételkedhetünk (dubium methodicum).

Kétségtelen, hogy érzékeink gyakran megcsalnak, az álomban az éberállapothoz hasonló képzeteink vannak. Ébrenlét és álom megkülönböztetésére nem rendelkezünk megbízható kritériummal. Éppoly bizonytalanok az észigazságok s a rájuk épített levezetések. Ki tudja, hogy nagy biztonsággal végzett logikai mûveleteink visszatükrözik-e a valóságot s az egész nemcsak egy mindenható lénynek, vagy valami démonnak a pajzán játéka velünk? Kételkednem kell tehát Isten léte, a külvilág, a matematikai igazságok, a saját testünk léte, szóval mindenrôl, a vallás igazságait kivéve. Eljutok így ahhoz, amiben nem kételkedhetem: a kételkedés tényéhez. De mivel a kételkedés gondolkodás s csak az gondolkodik, aki létezik, a minden kétségen felül álló alapigazság: Gondolkodom, tehát vagyok. (Cogito ergo sum. Princ. I. 7.; Med. II.; De meth. c. 4.) Elsô ismeretem: gondolkodó lény vagyok. (Sum igitur praecise res cogitans.)

Ez a közvetlen, intuitive felfogott ismeret, Descartes szerint, az az ,,archimedesi pont'', amelyen minden további igazság nyugszik. Ez ugyanis kétségtelenül magánviseli az igazság kritériumául felállított világosságot és határozottságot.

Önmagamon kívül azonban tudatomban más lény létét is ugyanolyan világos és határozott ismerettel megismerhetem. Fogalmaim közt ott találom egy végtelen tökéletes lénynek, az Istennek a fogalmát. Ennek a fogalomnak világos és határozott volta tárgyi értéke felôl éppúgy nem enged kétséget, mint az önismeret. A legtökéletesebb lénynek minden tökéletességgel kell rendelkeznie. De a létezés kétségtelenül tökéletesebb, mint a nemlétezés -- vallja Descartes Szent Anzelmre emlékeztetô módon. A legtökéletesebb lény fogalmában a létezés éppoly szükségképpen bennfoglaltatik, mint a háromszög fogalmában az az igazság, hogy szögeinek összege két derékszöggel egyenlô. A szükségszerû lény önmaga oka (causa sui).

Isten léte abból is kétségtelen, hogy a legtökéletesebb lény fogalma oly mérhetetlen tökéletességet tartalmaz, amilyent mi véges lények nem hozhatunk létre. Ennek a fogalomnak tehát csak Isten lehet az oka. Végül Isten létét létem is föltételezi. Ha önmagam által léteznék, a legtökéletesebb lény fogalmában foglalt tökéletességekkel is rendelkeznék. Minthogy azonban véges, korlátozott lénynek ismerem magamat, kell egy fölöttem álló legtökéletesebb lénynek léteznie, amit különben létem fenntartása is föltételez. Abból ugyanis, hogy most létezem, nem következik, hogy a következô pillanatban is létezni fogok. (Princ. I. 14-21.; Med. III.)

Bizonyos tehát gondolkodó énünk és Isten léte. Hogy szerzünk azonban bizonyosságot a külvilágról, a tárgyi létrôl? Ez a kérdés átvezet bennünket Descartes ismeretelméletére.

3. Alapvetô ebben az ismeretek, a képzetek háromféle fajának a megkülönböztetése: a tapasztalat által szerzett (ideae adventitiae), a képzeleterô által alkotott (ideae factitiae) s a velünkszületett képzeteké (ideae innatae). Az utóbbiakhoz tartozik Isten, önmagunk s mindazok az ismeretek, melyek egyetemes érvényû és szükségképpen igazságot tartalmaznak. Hogy e megkülönböztetésnek mily nagy jelentôsége van, következik abból, hogy pl. az érzékek által szerzett képzet a Napot igen kicsinynek mutatja, a csillagászati számításokból megismert Nap ellenben a Földnél többszörte nagyobb. Az egyik ismeret a tapasztalaton alapul, a másik a velünkszületett fogalmakon; hogy a két ismeret közül melyik igaz, nem lehet kétséges. Lehetetlen tehát, hogy a fogalmakat a dolgok hasonmásainak a bevésôdése által szerezzük. Az érzéki benyomás zavaros, megbízhatatlan adatai nem hozzák létre a fogalmat, hanem csak alkalmat szolgáltatnak arra, hogy a megfelelô fogalom tudatossá váljék bennünk. (Med. III.) A velünk született eszméket Descartes kezdetben tényleges valóságoknak (entia guaedam) állította, melyeket Isten helyezett el lelkünkben. (De meth. c. 4.) Késôbb azt tartotta, hogy lehetôségek formájában rejtôznek az értelemben, mint az alak a viaszban. (Resp. ad obj. tert.)

De mi biztosítja, hogy a velünkszületett eszméknek megfelelô dolgok léteznek s úgy léteznek, amint azokat eszméik feltüntetik? (Med. IV.) Ez a biztosíték Descartes szerint az isteni igazságszeretet (veracitas Dei). Isten mind a létnek, mind a velünkszületett eszméknek teremtôje, de Isten, a legtökéletesebb lény, önmagának nem mondhat ellen. Ismeretelméletének e fontos pontján tûnik ki, miért helyez Descartes oly nagy gondot Isten létének a bizonyítására. Létünk és tudásunk Istenben gyökerezik, kinek akarata ugyanegy aktussal alkotja meg az ideák és a dolgok világát. Isten sugároztatja elménkbe az igazság ismeretét lehetôvé tevô természetes fényt (lumen naturale). Isten így az egész descartesi rendszer végsô elôfeltétele. Ezért tartja a bölcselkedés leghelyesebb útjának, ha Isten fogalmából kiindulva magyarázzuk meg a teremtményi világot. (Princ. I. 24.)

Hogyan lehetséges azonban az ismeret ilyen feltételei mellett a tévedés? A képzet önmagában véve sohasem téves, a tévedés a helytelen vonatkoztatás, az ítélet által áll elô. Ennek a lehetôsége pedig az akaratszabadsággal van adva. Az ítélethez szükséges ugyan az értelem tevékenysége, mely a tartalmakat felfogja és egymáshoz vonatkoztatja, azonban az ezt követô hozzájárulás, mely az aktus lényege, az akarat tevékenysége. Az akarat hozzájárulhat a homályos, zavaros képzethez is s megtörténik a tévedés. (Princ. I. 33-36.; Medit. IV.) Az akarat fegyelmezettsége tehát az igazság megismerésének elengedhetetlen feltétele.

4. Descartes metafizikája a skolasztikával szemben jelentékenyen megszûkíti a szubstancia fogalmát. Szubstancián ugyanis oly dolgot ért, mely úgy létezik, hogy létezéséhez semmi más dologra nem szorul. (Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Princ. I. 51.) Ilyen lény egyedül az Isten, azért csak ô nevezhetô a szó teljes értelmében szubstanciának. Minden más csak Isten segítségével létezik, éppen ezért a szubstancia-fogalom az Istenrôl és a teremtményekrôl azonos értelemben (univoce) nem állítható.

A szubstanciát megnyilvánulásaiból ismerjük meg. A semminek nincsen megnyilvánulása. Azért, ahol valami tulajdonságot, minôséget észlelünk, ebbôl szükségképpen jelenlevô szubstanciára következtetünk. (I. 52.) Mindegyik szubstanciának van egy jellegzetes megnyilvánulása, mely természetét és lényegét alkotja s amelyre a többi tulajdonság is visszavezethetô. Ezt a maradandó tulajdonságot a változékony minôséggel és módosulással szemben attributumnak nevezzük. (I. 56.) A természet világában kétféle szubstanciát ismerünk meg, a kiterjedt, testi és a gondolkodó, lelki szubstanciát. Tudatunk bizonyítja a gondolkodó szubstancia létét. A gondolkodás, melyen minden tudattevékenység értendô, a lélek tevékenysége, mégpedig olyan tevékenység, mely lététôl elválaszthatatlan. (Med. II.; De meth. c. 4.)

Érzékeink bizonyítják a testi szubstantia létét. A test bizonyos minôségeit (szín, illat, íz) érzékeink fogják fel, gondolatilag csak egy tulajdonsága fogható fel, a kiterjedés. (Princ. I. 69.) A hosszúságba, szélességbe és mélységbe való kiterjedés (extensio) alkotja tehát a testi szubstancia mivoltát. Minden egyéb tulajdonság ennek a módosulása. (I. 53.)

5. A testek természetének a vizsgálata vezet át bennünket Descartes természetbölcseletére, helyesebben mechanikájára. Kísérleteiben a látás és a hallás fiziológiai elôfeltételeit mozgástüneményekben állapítván meg, a tapasztalat részérôl is igazolva látta azt a föltevést, hogy minden érzetminôség a valóságban mozgástünemény. A mozgást és a testek törvényeit pedig eredetileg a geometria állapítja meg. Így a természetmagyarázat feladatát a geometriának a tapasztalat tárgyaira való alkalmazásában látja. Az érzéki benyomás nem nyújthat biztos ismeretet, tehát az érzéki geometriai és mechanikai fogalmakkal, a kiterjedés és a mozgás fogalmaival kell helyettesíteni.

Tér és kiterjedés azonos, az egész fizikai világ egy végtelen kiterjedésû élettelen test, melynek részei alak és nagyság tekintetében különbözôk. Ezek a testecskék (corpuscula, nem atomok!) alkotják az érzékileg felfogható testeket. A kiterjedés folytonossága folytán üres tér nincs s így minden tünemény kizárólag a testek egymáshoz való helyzetében beállott változás. Isten egy meghatározott mozgásmennyiséget adott a teremtéskor a világnak, mely Isten változhatatlansága folytán változatlan, se nem növekedik, se nem csökken. Minden változás a mozgásnak a vonzás és taszítás törvényei szerinti átvitele egyik testrôl a másikra. Ezen egyetemes mechanizmus folytán a növények, az állatok, sôt önmagában véve az emberi test is, tisztán gépek. Ezt a nézetet Descartes Harvey-nek a vér keringô-mozgásáról tett megfigyelésével is igazolva látta.

Descartes mechanikus természetmagyarázata (Princ. II. 20. kk.) teljesen szakít a teleologikus szemlélettel. A szubstanciális formáknak tulajdonított mûködést a végtelen tér részeit képezô testecskék mechanikus mozgása végzi. Descartes önhittségnek tartja azt a próbálkozást, mely mintegy Isten terveibe belelátva, a dolgok célját akarja megállapítani. Nem a cél, hanem a hatóokok vizsgálata a tudomány feladata. (I. 28.)

6. Lélek és test két lényegesen különbözô szubstancia lévén, a kettô közt nem állhat fenn az anyag-forma viszonynak megfelelô belsô létegység. Descartes tehát az arisztotelészi helyett egy új antropológia kidolgozásán fáradozik, mely mind a testekre felállított mechanizmust, mind pedig az emberi lélek szellemi természetét érvényre juttatja.

A lélek, mint gondolkodó szubstancia, az érzéki és tengôéleti mûködéseket nem végezheti (nem életelv). Ezek az emberi test finom óramûhöz hasonló gépszerû mûködései, amelyeket a vérbôl kiváló, finom lehellethez, vagy tiszta lánghoz hasonló ,,életszellemek'' (spiritus animales) mozgása hoz létre. (De meth. V.; De homine c. 12-14.) Az egész testben jelenlevô lélek voltaképpeni székhelye az agyban levô tobozmirigy (glandula), ezen a szerven keresztül történik az életszellemek közvetítésével lélek és test egymásrahatása. Az érzéki benyomást az életszellemek a tobozmirigybe továbbítják, mire a lélek a mozgásnak megfelelô képzetet hozza önmagából létre s viszont a lélek a tobozmirigyre hatva az életszellemek közvetítésével a megfelelô testi mozgást idézi elô.

Mivel a lélek Isten teremtése s szellemi tevékenységeit a testtôl függetlenül végzi, a test halála után is képes fennmaradni. (De meth. V.) A veleszületett eszmék mellett a lélek szellemi természete az akarat szabadságában is megnyilvánul. Az akaratszabadság azonban csak a külsô kényszertôl való mentességet tételezi fel. Bajos föltételezni, hogy amit az ember tisztán és határozottan megismer, ne is tenné meg. ,,Ha mindig világosan tudnám, hogy mi igaz és jó, akkor sohasem kellene haboznom, miképpen ítéljek s mit válasszak.'' (Med. IV. 100. 1.)

7. A testtel való kapcsolat a lélek szellemi mûködését korlátozza. Az életszellemek túlerôs mozgása a tobozmirigyben a lelket is befolyásolja, szenvedélyeket ébreszt benne, amelyek a képzeteket elhomályosítják. Minthogy pedig az ember akarata az ismerethez igazodik, a zavaros képzetek helytelen, rossz cselekedetekre viszik. Az érzelmek ezen etikai jelentôsége készteti arra a filozófust, hogy velük részletesen is foglalkozzék. (Les passions de l'ame.) Úgy találja, hogy csodálkozás, szeretet, gyûlölet, vágy, öröm és szomorúság az érzelmek fô csoportjai s a többi érzelmek ezekbôl vezethetôk le.

Descartes etikai eszményét felismerhetôen a barokk-kor hôsi ideálja sugalmazza, melyet racionalista lelki beállítottságának megfelelôen, a felelevenített sztoicizmus eszméinek felhasználásával igyekszik filozófiailag igazolni. Értékelése szerint az erkölcsi tökéletesség a nemeslelkûséggel (générosité) azonos (art. 153.). Ez a születéssel adott hajlam erkölcsi kibontakozásában annak belátásából fakadó önmegbecsülés, hogy csak az igazában az emberé, amit akaratának szabad és helyes használatával magáévá tett s ami személyiségét híven kifejezi. A nemeslelkû ember akaratának szabadságával rendelkezik, mert tudásával érzelmeit, melyek természetes életjelenségek, megítélni és fegyelmezni képes.

Néhány önmagára alkalmazott gyakorlati életelven kívül (De meth. III.) Descartes nem dolgozott ki részletes etikát. A forradalmi újítás szándéka erkölcsi téren távol áll tôle. Társas érintkezésben az állam törvényeit s az ország szokásait ismeri el irányadónak. A vallás kérdéseiben a kinyilatkoztatás s az egyházi tekintély vezetésére bízza magát. Ezen túl önmaga számára azt az egyéniségét híven jellemzô racionalisztikus elvet vallotta, hogy legjobb lesz, ,,ha egész életemet értelmem kimûvelésére fordítom s az önmagamnak szabott módszer nyomán annyira, amennyire lehet, elôrehaladok az igazság megismerésében''. Meggyôzôdése volt, hogy az igazság megismerése, a lét titkainak a kifürkészése méltó élethivatása.

8. Nem ok nélkül nevezik Descartes-ot az újkori filozófia voltaképpeni kezdeményezôjének. Alakja az újkori gondolkodás sajátszerû vonásait mutatja. Eszményként felállított módszeri elve, mely kizárólag az egyéni belátás és meggyôzôdés alapján akarja felépíteni a filozófia egész rendszerét, az iskolai hagyományok tiszteletével szemben, a bölcselkedést mint egyéni gondolatmunkát jellegzi meg. Az újkor szelleme nyilvánul erôteljesen hangsúlyozott szubjektivizmusában, mely a személyi tudat élményébôl veszi a gondolkodás kiindulását s a tételek igazsága érvényének kritériumául a belátás világosságát tekinti. Az újkor gondolkodójának bizonyul Descartes az ismeret lehetôsége, feltételei módszeres vizsgálatának megkövetésével, az ismeretelméleti probléma alapvetô jellegének kiemelésével is. A deduktív-matematikai módszernek a filozófiában való alkalmazásának sürgetésével a természettudomány és a bölcselet az újkori gondolkozásra jellemzô szoros kapcsolatának lett a kezdeményezôje. Tekintélytisztelet és önmagára hagyatkozó tudás, test és lélek, természet és szellem, közerkölcs és egyéni erkölcs közt felállított megkülönböztetéseivel az újkori filozófia szétválasztó törekvéseinek egyengeti útját, amellyel együtt rendszertani tekintetben már nála is bizonyos belsô feszültség és kiegyenlítetlenség jelentkezik.

Descartes voltaképpeni újszerûsége módszeri eljárásában, nem rendszerében mutatkozik. Az újdonság varázsával ható deduktív-matematikai módszer rendszeri alkalmazásában hézagokat árul el, melyeket felismerhetôen elsôsorban a skolasztika ágostonos eszme világából származó bizonyításmenet tölt ki. Különösen megmutatkozik ez a lélek önreflexiója jelentôségének a kiemelésében, Isten létének fogalmából való bizonyításában, az igazságnak Istenbe gyökereztetésében, test és lélek viszonyának meglazításában, melynek kimélyítésére Descartes-ot természettudományos kiindulása is kényszerítette.

Kora szellemi törekvéseinek filozófiai kifejezésén túl, Descartes történeti jelentôsége az újkori filozófia racionalista vonalának kezdeményezésében bontakozik ki. Lelkét platoni aggodalmak szállván meg a tapasztalat megbízhatóságát illetôleg, az ész veleszületett ismereteiben vélte a bizonyosságot adó tudást feltalálni. Mivel pedig a filozófia, ha tudomány akar maradni, nem mondhat le arról, hogy a valóság magyarázója legyen, Descartes a filozófiát az elé a probléma elé állítja: honnan egyeztethetô össze a gondolkodás és a lét rendje az ész öntörvényszerûségének, a tapasztalattól való függetlenségének a fenntartása mellett?

Irodalom. Ch., Adam, Vie oeuvres de Descartes. Paris, 1910. -- Travaux du IXe Congrés Int. de Philosophie. (Congr. Descartes.) I-XII. Paris, 1937. -- E. Cassirer, Descartes. Stockholm, 1939. -- K. Fischer, Descartes' Leben, Verke und Lehre. (5) Heidelberg, 1912. -- K. Jaspers, Descartes und die Philosophie, Berlin-Leipzig 1937. -- W. Röd, Descartes. Die innere Genesis des cartes. Systems. München-Basel 1964. -- N. K. Smith, New studies in the philosophy of Descartes. New York 1963. -- É. Gilson, Index scolastico-cartesien. Paris 1913. La liberté chez Descartes et la théologie. Paris 1913. -- A. Koyré, Descartes und die Scholastik. Bonn 1923. -- R. Lefevre, L'humanisme de Descartes. Paris 1957. -- Kalocsai D., Descartes etikája. Budapest 1964.


Descartes hatása -- Reneszánsz
Descartes hatása	Reneszánsz

1. Descartes bölcselete nagy feltûnést keltett s különbözô hatást váltott ki. Eszméi a németalföldi fôiskolákon kívül csakhamar elterjedtek Franciaországban is, ahol azoknak elsôsorban barátja, Mersenne szerzett híveket. A cartesianizmust, ágostoni gondolatai alapján, a vallásos bensôségességre törekvô Port Royal jansenistái is nagy lelkesedéssel fogadták s tanait a jansenista Antoine Arnauld és Pierre Nicole által szerkesztett logika tette széles körben ismeretessé.

Descartes augustinizmusa az egyháziak egy részének is megnyerte a bizalmát. Bossuet és Fénelon, a nagy francia egyházfejedelmek, rokonszenveztek az új rendszerrel. A jezsuiták mellett (Vatier, Mesland, Buffier) különösen a maurinus bencések (Mabillon) és az oratoriánus kongregáció tagjai közt (Lamy, Duhamel) talált lelkes követôkre.

Másrészt azonban a vallásos világnézet részérôl emelkedtek nehézségek a cartesianizmussal szemben. A jezsuiták egy része (Bourdin, Daniel) rámutatott a cartesianista racionalizmus részérôl a teológiát fenyegetô veszedelemre s Descartes mûvei rövidesen (1663) a tiltott könyvek jegyzékére kerültek. Ezt megelôzôleg már a dordrechti (1656) és a delfti (1657) református zsinat is megtiltotta Descartes tanítását. A párizsi egyetemen királyi rendelkezés tilalmazta az új tant (1671).

2. Szintén a vallásos élet oldaláról bírálta Descartes racionalizmusát a matematika és a természettudomány terén vele egyenrangú honfitársa és kortársa, Blaise Pascal (1623-62), aki már kora ifjúságában eredeti matematikai és természettudományos felfedezésekre jutott. Vallásos élményeinek mélységes tapasztalata (mely egy ideig a jansenistákhoz kötötte) fogékonnyá tette a valóság minôségi különbségei iránt. Pascal megkülönbözteti az elvont, elméleti gondolkodású ,,geometriai'' s a valóság tág világa iránt megnyílt ,,finom'' elmét. Amaz kevésszámú axiómából vonja le következtetéseit, emez éles látású a gazdag változatú valóság megragadására.

Nem foglalható minden a tér és idô határai közé, hangsúlyozza Pascal. A ,,geometriai módszer'' képleteit az életnek azokra a mozzanataira is rá akarja erôszakolni, amelyek mérés és számítás helyett az öntapasztalat, a megélés közvetlenségét igénylik. Márpedig végtelen a távolság a test és a szellem, méginkább a szellem és a szeretet természetfölötti birodalma közt. A három különféle létrend. Mindegyiknek megvan a sajátos lét- és érték jellege, egymásból nem vezethetôk le, bár egymást kiegészítik. A valóság értelmét s benne a maga helyét keresô embernek az ész okoskodása mellett engednie kell az érzés ösztönzésének is. Mert ,,a szívnek megvannak a maga bizonyítékai, amiket az ész nem ismer''. (Le coeur a ses raisons, que le la raison ne connait pas. Pens. II. p. 15,5.) A szív érzi meg Istent, nem az ész. A hit Istennek az érzéssel való felfogása és szolgálata. A filozófusok, tudósok elvont istenfogalmával szemben, a vallásos tapasztalat élménye az élô, emberhez szóló, kinyilatkoztatást adó Isten: ,,Ábrahám, Izsák, Jákob Istene.''

Eredetileg a kereszténység apológiájának szánt munkája feljegyzései alapján adták ki Pascal korai halála után Port-Royal-beli barátai a vallásra vonatkozó Gondolatai-t (Pensées sur la religion. Szemelv. ford. Nagy J. 1912; Fónagy I. 1943.), amelyek befejezetlenségük mellett is, a vallásos irodalom remekei közé tartoznak s a modern értékelmélet némely gondolatát vetítik elôre.

3. A descartesi rendszer leghomályosabb pontjának, test és lélek viszonya kérdésének a megvilágítására törekedvén, Arnold Geulinx (1625-69) löweni, majd leydeni tanár, lélek és test közt lehetetlennek tart bármiféle egymásrahatást. A test, amelynek lényege a kiterjedés, nem hozhatja létre a képzeteket, amelyek a gondolkodás tárgyai. De éppúgy nem hozhatja létre az akarat sem a test mozgását. Geulinx megoldása: bár lélek és test közt az egymásrahatás lehetetlen, mégis a kettô oly tökéletesen együttmûködik, mint két pontosan együttjáró óra. Az együttmûködést az alkalmi ok (causa occasionalis) elmélete oldja meg. Isten bizonyos testi változás alkalmával az ennek megfelelô képzetet hozza létre s az akarati aktus alkalmával az ennek megfelelô testi mozgást. Ezzel természetesen a másodlagos okok mûködése meg is szûnik (causae secundae non agunt), Isten minden történés kizárólagos oka. Az alkalmi okok eme elmélete alapján kapta ez a nézet az occasionalizmus nevet.

4. Nicolas Malebranche (1638-1715) oratoriánus szerzetes az igazság keresésérôl írt munkájában (De la recherche de la verité, 1675) Descartes módszere alapján csak az éntudatot találja közvetlen ismertnek s minden egyéb ismeretet az ideákból eredeztet, amelyek közvetítésével ismerjük meg a tárgyakat. A fô kérdés: honnan erednek értelmünk eszméi? Test és lélek áthidalhatatlan ellentéténél fogva nem szerezhetjük ôket az érzékelésbôl; a lélek önmagából sem hozhat ellentétes eszméket (pl. kiterjedés-gondolkodás) létre; Isten sem teremthette a véges lélekbe az eszmék végtelen sokaságát. Az egyetlen lehetôség: az eszméket közvetlenül Istenben szemléljük (ontologizmus).

Vallásos lelke misztikus élményét racionális formába öntve, vallja Malebranche, hogy Isten a lelkek Napja, a szellemi fény, amely minden halandó értelmet megvilágít. A lélek nem szemléli közvetlen Isten lényegét (mint az üdvözültek), hanem az isteni lényeget ahhoz a dologhoz való vonatkozásában ismeri meg, amelyhez az a benne levô eszme által áll. Istenben ismerjük meg a sematikus, teljesen határozatlan kiterjedés eszméjét (etendue intelligible), mely az érzéki benyomásokra határozott tartalmat nyer s lehetôvé teszi a testek egymástól való megkülönböztetését. Malebranche az egész természetre kiterjeszti az occasionalizmust: minden egyes történésben Isten mûködik hatalmával. A mozgó testet pályájának minden pontján újból teremti, a dolgok belsejében jelen lévén, mozgatja ôket.

Geulinx és Malebranche teljesen megszüntetik a dolgok önállóságát. Mindkettô az egyedi értelmet az isteni értelem módosulásának tekinti, minden mûködés közvetlen okául Istent tartja. A panteizmustól csak a vallásos hit tartja ôket vissza.

Irodalom. Medveczky F., Tanulmányok Pascalról. Budapest 1910. -- Kozári Gy., Pascal. Budapest 1914. -- F. Strowski, Pascal et son temps. Paris 1907-09. -- L. Brunschvicg, Pascal. Paris 1926. -- M. F. Sciacca, Pascal. Milano 1962. -- P. Ducassé, Malebranche (3). Paris 1968.


Spinoza -- Reneszánsz
Spinoza	Reneszánsz

1. Test és lélek, természet és szellem Descartes által felállított éles ellentétét egyetlen világlényeg kettôs megnyilvánulásaként értelmezve igyekezik kiegyenlíteni Baruch Spinoza (Despinoza 1632-77) filozófiája. Szerzôje Spanyolországból Németalföldre bevándorolt zsidó családból származott. A rabbik iskolájában megismerte a középkori zsidó gondolkodók tanait; majd elsajátítva a latin nyelvet, skolasztikus szerzôket is olvasott. Midôn liberális nézetei miatt kiközösítették a zsinagógából, Spinoza korának filozófusai, elsôsorban Descartes tanulmányozásába mélyed el. Hatása alatt írt írásaival figyelmet keltve maga iránt, a pfalzi választófejedelem felajánlja neki a heidelbergi egyetem katedráját. De Spinoza mindennél többre tartotta függetlenségét. Elôkelô barátai segítségét is kerülve, optikai üvegek csiszolásával tartotta fenn magát. Valószínûleg az üvegpor belélegzésébôl szerezte a tüdôbajt, mely halálát okozta.

Mûvei közt valószínûleg legkorábbi a Tractatus de Deo et homine eisuque felicitate, mely a késôbbi Etika vázlatának tekinthetô. A Tractatus de intellectus emendatione az ember erkölcsi céljával kapcsolatban az igazságra vezetô ismeretrôl szól. Az anonim megjelent Tractatus theologico-politicus, 1670, a közbéke érdekében a kutatás szabadságát követeli a racionális bibliakritika részére. Az állami élet filozófiája a Tractatis politicus. Legfontosabb mûve az 5 könyvbôl álló Ethica more geometrico demonstrata, amely nagyobbrészt a korábbi mûvek tartalmát is magábafoglalja. Magyarul megjelent: Posch Á. -- Rencz J., Tractatus theol. politicus, 1903. -- Rencz, J., Tractatus politicus, 1925. -- Balogh Á. -- Alexander B., Ethika, 1919. -- Szemere S., Spinoza ifjúkori mûvei, 1956. Politikai tanulmány és levelei, 1957.

2. Spinoza a világ szerkezetét ,,more geometrico'', geometriai rendszer alapján látja megalkotva, amelyben minden éppoly szükségszerûséggel következik az ôselvbôl, amint logikai szükségszerûséggel következnek a matematikai tételek az axiómából. Azért úgy véli, hogy az emberi cselekedetek és ösztönök vizsgálatánál éppúgy kell eljárni, mintha vonalakkal, síkokkal vagy testekkel volna dolgunk (Eth. III. bev.). Ennek a mechanikus szemléletnek felel meg Spinoza rendszerének külsô formája is. Az Etika nyolc definícióval és hét axiómával kezdôdik, melyekbôl mint önként értetôdô igazságokból vezeti le a filozófus a tételekre, bizonyításra, corollariumokra, scholionokra tagolt fejezeteken keresztül megállapításait.

Világmagyarázatának kiindulását a szubstancia fogalom képezi, mely Descartes definícióján alapul, de nála is fokozottabban kiemeli a szubstancia ontológiai függetlenségét. ,,Szubstancián azt értem, ami magában van és amit magából értek meg, azaz aminek a fogalma nem szorul más dolog fogalmára, amelybôl alakítani kell.'' (in se est et per se concipitur, h. e. id. cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat. Eth. I. def. 3.) Ez a szubstancia-fogalom olyan lényt fejez ki, amely önmaga oka, lényege a létet szükségképp magában zárja. Ez a lény Isten, az egyedüli szubstancia, akinek végtelen sok atribútuma örök és végtelen lényegét fejezi ki.

Spinoza istenfogalma azonos az újplatonikus istenfogalommal. Istenrôl semmiféle határozmány, különösen személyi tulajdonság nem állítható. Minden meghatározás tagadást zár magában (determinatio negatio est. Epist. 50.). Ez azonban Isten határtalanságával nem egyeztethetô össze. Isten egyszersmind a természet is. Isten mint a dolgok immanens oka, a teremtô természet (natura naturans), a belôle létrejövô lények pedig a teremtett természet (natura naturata), (I. 29. sch.).

3. A természettel azonos isten a kiterjedés és a gondolkodás attribútumai által fejezi ki magát a világban. Az egyes dolgok ezen attribútumok modusai, módosulásai. Az ember az isteni természet kifejezôdése. Teste szerint mint kiterjedt, lelke szerint mint gondolkodó lény fejezi ki az istenséget (II. 1-12). Azonban kiterjedés és gondolkodás az istenségben azonosak, mivel minden attribútum benne lényegével azonos. Test és lélek tehát tökéletesen egy valóság, amely vagy a kiterjedés, vagy a gondolkodás attribútuma alapján fogható fel. Spinoza panteizmusa így megszünteti a Descartes által felállított éles szétválasztást test és lélek közt. Test és lélek nem hatnak egymásra, a kettô azonban tökéletesen együttmûködik. Ezt fejezi ki a pszichofizikai parallelizmus tétele: a szellemi folyamatok egymásutánjával párhuzamosan folynak le a testi folyamatok. (Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum. II. 7.)

Viszonylagos egyedi létében az emberi lélek az istenség végtelen értelmének a része. Ez azonban nem jelenti azt, hogy minden ismeret az istenség tökéletes ismeretével azonos. Spinoza is Descartes-hoz hasonlóan, nagy súlyt helyez az adekvát (tiszta) és az inadekvát (homályos) ismeret megkülönböztetésére (II. def. 4.). A legalacsonyabb fokon áll az érzéki észrevétel (opinio v. imaginatio), mely mindig és szükségképpen hamis (II. pr. 41.). Tökéletesebb az ész (ratio) ismerete, melynek tartalmai az általános fogalmak (notiones communes). Ezek minden embernél azonosak (II. 38). De még ez az ismeret sem tárja fel a dolgok végsô okát s a köztük fennálló kapcsolatokat. Legtökéletesebb az intuitív ismeret (scientia intuitiva), mely a dolgok lényegének a szemléletére irányul (II. 40. sch. 2.). Ez az örökkévalóság alakjában (sub specie aeternitatis) való ismeret, mert úgy szemlélteti a dolgokat, amint azok Istenben vannak s amint az ô természetébôl szükségképp következnek. Ez az ismeret egyszersmind Isten örök és végtelen lényegének az ismeretét is magába zárja (V. pr. 29. cor.).

4. Az erkölcsi élet az erkölcsi szabadság megvalósítása. Ennek az állapotnak a jellemzésével zárul Spinoza Etikája (az V. könyv), a rendszer többi része ennek a megalapozását szolgálja. Szerinte akkor vagyunk szabadok, ha önmagunk vagyunk tetteink okai, ha cselekvésünkben énünk érvényesül s nem külsô indításra cselekszünk (III. def. 2.). A szenvedélyek hatalma alatt vergôdô ember a rabszolga. (Ezt az állapotot jellemzi az Ethica IV. könyve: De servitute humana.) Ebbôl az állapotból egyedül az adekvát ismeret szabadít hat meg. Ebben nyilvánvalóvá lesz az abszolút természeti szükségszerûség, mely az akaratszabadságot is kizárja. ,,Akik azt hiszik, hogy a lélek szabad elhatározása szerint beszélnek, vagy hallgatnak, vagy cselekszenek valamit, azok nyitott szemmel álmodnak'' (III. pr. 2. sch.).

Ennek a belátásával az ember sok fölösleges aggodalomtól szabadul meg s tudatára ébred annak, hogy neki mint az isteni természet részének, az önfenntartás vágya (conservatio sui) az alapösztöne (III. pr. 7.). Ez az ösztön a biztos meghatározója az erkölcsi jónak és rossznak. ,,Erényen és hatalman ugyanazt értem'', mondja Spinoza (IV. def. 8.) s ebbôl önként következik, hogy az általa megállapított három fôszenvedély közül az öröm s a vágy, amelyek erônk fokozását bizonyítják, kívánatos, aktív szenvedélyek; míg a szomorúság mindig rossz, mert az erô megfogyatkozásának a jele. Az ember tehetetlenségét bizonyítandó alázatosság, a szabadság tévhitébôl önmagát gyötrô bánat, a remény, a félelem, a részvét mind csökkenti a tetterôt, ezért kártékony érzelmek.

Az adekvát ismeret birtokában az embert már nem kínozzák ilyen alacsony érzelmek. Ebben az állapotban az önmagával való megelégedettség az uralkodó hangulat (IV. pr. 52). Az önmagával való megelégedettség alapja a legtökéletesebb észmûködés, a scientia intuitiva. Ennek a tárgya Isten, akit lehetetlen ismerni anélkül, hogy az ember ne is szeresse. Így lesz az istenismeretbôl származó szeretet az ,,amor dei intellectualis'' a tökéletes boldogság. Nem más ez, mint az isteni mindenséggel magát egynek érzô ember öröme. ,,Oly cselekvés, amelyben Isten, amennyiben az emberi lélekkel magyarázható, önmagát szemléli, önnön képzete kíséretében (V. pr. 36).

5. Nemcsak az erényt, hanem a jogot is az erôvel, hatalommal azonosítja Spinoza. ,,A természet hatalma magának az Istennek a hatalma, akinek mindenhez joga van; minthogy azonban az egész természet összes hatalma nem egyéb, mint az összes egyedek egyesült hatalma, önként következik, hogy minden egyednek teljes joga van mindahhoz, amire képes, vagyis minden egyes embernek addig terjed a joga, ameddig a hatalma'' (Tract. theol. pol. c. 16.). Mindazonáltal a társas élettel járó elônyök szükségessé teszik, hogy a társadalmi szerzôdés korlátozza a korlátlan egyedi természetjogot. A közösségen belül az erôk egyensúlyozását, az egyéni jogigényeket a legteljesebb mértékben a köztársasági államforma biztosítja, mely a gondolatszabadságnak is védelmet nyújt.

6. Spinoza a természettel azonosított isten elvén alapuló rendszere a kétértelmûség jellegét viseli magán, ami értékelésének a különbözôségében is megnyilvánul. A német romantika a rendszert a panteista idealizmus értelmében vette. Marx viszont teológiai köntösbe öltöztetett materializmust lát benne. Kétségtelen, hogy sem a vak következetességgel alkalmazott geometriai módszer, sem a pszichofizikai parallelizmus nem vezetett kielégítô eredményre. Az emberi cselekedeteknek az akarat szabadságát tagadó, vonalak, síkok, testek törvényszerûségeit követô vizsgálata éppoly kevéssé felel meg az erkölcsi élet valóságos természetének, mint amilyen kilátástalan az eredeti módon szellemi jelenségek (aminô pl. a jelentésélmény, a problématudat, a magasabb szempontú értékelés és célkitûzés) testi-fizikai viszonypárjának a felmutatása. Spinoza történeti helyét nem is a sikeres megoldás, hanem az egyelvû, monista gondolkodás érvényesítésének a kísérlete s a racionalizmusnak a transzcendens valóságtól függetlenített vallási és erkölcsi életre kiterjesztett kezdeményezése jelöli meg.

Irodalom. J. Freudenthal -- Gebhardt, Spinoza. Leben und Lehre. Heidelberg 1927. -- St. v. Dunin-Borkowski, Aus den Tagen Spinozas. I-IV. Münster 1933-36. Spinoza nach dreihundert Jahren. Berlin 1932. Der junge De Spinoza. München 1910. -- P. Siwek, Spinoza et le pantheisme religieux. Paris 1950. Au coeur du Spinozisme. Paris 1952. -- B. Alexander, Spinoza. München 1923. -- A. S. Oko, The Spinoza bibliography. Boston 1964.


Hobbes -- Reneszánsz
Hobbes	Reneszánsz

1. A Galilei és Descartes által képviselt matematikai tudományeszményt a kontinensrôl Thomas Hobbes (1588-1679) vitte át Angliába s annak egyetemesítésével eljutott a teljes mechanizmus világképéhez. Malmesbury-ben született lelkész családból. Oxfordban tanult. Latin tudása juttatta érintkezésbe Fr. Bacon-nal, akinek az Essays-k latinra fordításánál segített. Valószínûleg Bacon keltette fel érdeklôdését a természettudományok iránt is. Ezen a téren azonban franciaországi tanulmányai voltak Hobbes-re döntô hatással. Itt ismerkedett meg Descartes eszméivel s Mersenne belevonta a Meditációk fölötti vitába is. Az angol forradalom alatt Párizsban írta meg politikai mûveit, amelyek a hatalmon levô pártnál visszatetszést keltettek. Amnesztia alapján tért haza Londonba. A köztársaság bukása után egykori tanítványa II. Károly néven került a trónra, aki az agg filozófusnak járadékot biztosított.

Hobbes legjelentékenyebb mûvei: Elements of Law, Natural and Politic, 1640. Leviathan or the Matter, Form and Authority of Government, 1651. Rendszerét tartalmazza az Elementa philosophiae, melynek részei: De corpore, 1655, De homine, 1658; De cive 1642.

2. Hobbes a régiek (Eukleidész) geometriájában látja az igazi logika pompás példáját. (De corp. epist. ded.) A geometriai módszer egyetemesítéséhez pedig a nominalizmus logikájától nyer ösztönzést, mely Oxfordban több százados múltra tekintett vissza. A szavak tetszôlegesen választott jelek, amelyeket a közmegegyezés alapján bizonyos dolgokra vonatkoztatunk. Az igazság nem gondolkodás és tárgy megegyezése, hanem kizárólag a beszéd mûve. (Veritas in dicto, non in re consistit. De corp. c. III. a. 7.) Igaz az a mondat, amelynek a terminusai ugyanarra a tárgyra vonatkoznak. Ez az igazságfogalom a tudományos ismeret célját teljesen kielégíti. A tudomány ugyanis az okok ismerete, s így tiszta tudomány csak olyan tárgyakról lehetséges, amelyek keletkezését, föltételeit, fogalmaink segítségével szabadon alakítjuk ki. Ezek pedig azok a tárgyak, amelyek léte az ember önkényétôl függ. Ilyenek a geometriai alakzatok, amelyeket mi szerkesztünk; ilyen a jog, amelynek az elveit szabad elhatározással, szerzôdés útján állapítjuk meg. E geometriai tudományfogalom teszi érthetôvé, hogy Hobbes a gondolkodást a számolással azonosítja. A következtetés számolás, mely vagy az együttlevô dolgok összegét határozza meg, vagy pedig az egyik dolognak a másiktól való elválasztásával beálló maradványt állapítja meg. (I. 2.)

3. A geometriai módszer egyetemes alkalmazása csak úgy lehetséges, ha minden valóság test. Hobbes ennek az elôfeltételnek az igazságában egyáltalában nem kételkedik. Teoretikus materializmusa azt vallja, hogy minden, ami van, a térben van. A térben levô dolgokat pedig testeknek nevezzük. A lelki jelenségek is mozgástünemények, melyekre a mechanika egyetemes törvényei érvényesek. A szellemek vagy nem léteznek, vagy a testekkel azonosak. Így az egész filozófia testtanná lesz, melynek tárgya vagy a természettôl, vagy a megegyezésbôl alkotott testek vizsgálata. Ennek alapján természetbölcseletre (philosophia naturalis) és társadalombölcseletre (philosophia civilis) osztható. (I.)

A tér, idô, test, okság stb. tapasztalat segítségével kialakított fogalmai a természettudományos ismeret alapjai. Azt, hogy csak az említett törzsfogalmak alapján lehetséges a természettudomány, Hobbes azzal a példával jellemzi, hogy ha a világ egy gondolkodó ember kivételével megsemmisülne, a gondolkodó ember megmaradt emlékképeibôl csak úgy alkothatná meg magának ismét a világ képét, ha elôbb a törzsfogalmakat (tér, idô, test, stb.) egymásután kialakítaná (VII. 1.). A törzsfogalmak alkalmazásával tehát a természettudomány is éppúgy alkotja meg a maga tárgyait, mint a geometria és a politika s mivel e fogalmak a tapasztalatból erednek, tárgyi értékük biztosítottnak tekinthetô.

A testek fizikailag oszthatatlan részecskékbôl (corpuscula) állnak. Minden változás mozgás és pedig szükségképpeni mozgás, mivel a tökéletes és elégséges ok csakis szükségképpeni lehet (IX. 5.). A mozgás méréséhez szükséges egység, mely egy adott mozgáshoz úgy viszonylik, mint a pont a vonalhoz, a térben és idôben lehetséges legkisebb mozgás, a tendencia vagy conatus, melynek gyorsasága az impetus (XV. 2.). Ennek megsokszorozódása az erô.

Testen és mozgáson kívül egyéb valóság föltételezésére nincs alapunk. Érzékeink által, amelyek a külvilággal való összeköttetést fenn tartják, többrôl nem szerezhetünk tudomást, az érzetminôségek (színek, hangok) tisztán alanyi alkotások. (Elements of Law, kezdet.)

Az emberi akarat is bele van fonódva a szükségképpeni oksági kapcsolatba s így akaratszabadság nincs. Ezt az általános mechanizmusból önként következô álláspontot Hobbes szenvedélyesen védelmezte Bramhall anglikán püspökkel hosszúra nyúlt vitájában. (Questiones de libertate, necessitate et casa.) Aszerint, hogy a benyomások a vérkeringést elônyösen vagy hátrányosan befolyásolják, a képzetekhez az öröm vagy a fájdalom érzelme kapcsolódik. (De hom. c. XII.) Az ember alapösztöne az önfenntartás vágya. A természetes egoizmust a társadalomban élô ember hasznossági szempontból korlátozza.

4. Hobbes társadalomtana naturalizmusának szerves fejlôdése, mely az angol forradalom hatását is visszatükrözi. A társasélet nem eredeti követelménye az emberi természetnek. Az ôsi, természetes állapotban az ember önzô ösztönét korlátlanul kielégíthette. Ez az állapot mindenki háborúja mindenki ellen (bellum omnium contra omnes), itt az emberek mint farkasok állnak egymással szemben (homo homini lupus). Az ösztönöket követô ôsi állapotnak az ész vetett véget, mely az erôszakos halálban a legnagyobb rosszat látja. (De cive ep. ded.) Az ész irányítását követve, az emberek az ôsi szerzôdés alapján beszüntették a hadiállapotot s megvetették az állam alapját. A jó és rossz közti különbség csak az állami életben kezdôdik. Az erkölcsi mértéket az államhatalom állapítja meg. Az állam a közakaratot képviselô, mindent elnyelô Leviathan, melynek hatalma korlátlan. Az állami élet célja a biztonság, mely legjobban úgy tartható fenn, ha a hatalmat egy személy gyakorolja. Ezért Hobbes a monarchiának korlátlan hatalmat biztosít, mely még az alattvalók vallásának a meghatározására is kiterjed.

Az állami mindenhatóság ugyanis az államtól független vallásos társaságokat nem tûrheti meg. A vallásról Hobbes-nak különben sincs magas véleménye. A vallásnak a szellemhit ad tápot, mely az álom és valóság összetévesztésébôl származó csalódáson alapszik. Ehhez járul még a tünemények okainak a nemismerése, a titkos erôktôl való félelem is. (Lev. I. 12.); De hom. XIV.) Vallás és babona pedig a meg nem engedett félelem a felsôbb erôktôl. Alacsonyabbrendûségnél fogva a vallás a gondolatszabadságot nem kötheti meg.

Hobbes rendszere a geometriai módszer egyoldalúságát szembetûnôen tárja elénk. Mechanikus szemlélete ugyan megszünteti a test és lélek Descartes által felállított éles dualizmusát, de egyszersmind elfogadja az ember szellemi természetét s az embert is beleveti a fizikai erôk játékába.

Irodalom. F. Tönnies, Thomas Hobbes. Leben und Lehre. (3) Stuttgart, 1925. -- A. Levi, La filosofia di Tommaso Hobbes. Milano, 1929. -- R. Hönigwald, Hobbes und die Staatsphilosophie. München, 1924. -- J. Taylor, Thomas Hobbes. London, 1908. -- J. W. N. Watkins, Hobbes's system of ideas. London 1965. -- J. Plamcen dr. (ed.), Hobbes, Levithan. New York 1963.


Locke -- Reneszánsz
Locke	Reneszánsz

1. Az újkori filozófia kialakításán fáradozó racionalizmus és empirizmus közös vonása volt, hogy kiindulásuk helyességének kritikai vizsgálatába egyik irány sem mélyedt el. Descartes és követôi kizárólag a velünkszületett eszméket, Bacon, Hobbes kizárólag a tapasztalatot jelölték meg az ismeret forrásául s erre az elôfeltevésre építették rendszerüket. Az újkor elsô filozófusa, aki a bölcseleti vizsgálódás elôfeltételéül a megismerés eredetének, és vényének és határainak kritikus megállapítását jelölte meg, John Locke (1632-1704) volt. Wringtonban, Bristol közelében született. Atyja jogtudós volt. Az elsô filozófiai irány, amellyel Locke az oxfordi Christchurch-kollégiumban megismerkedett, a skolasztika volt. Azonban Bacon, Gassendi és Descartes iratai, valamint Newtonnal fenntartott barátsága hamarosan a korfilozófia vajúdó problémáira terelték figyelmét. Filozófia mellett államtudománnyal is foglalkozott s rövid ideig mint követségi tanácsos a brandenburgi Clevében teljesített szolgálatot. Majd Angliába visszatérve Lord Ashley, a késôbbi Shaftesbury gróf házánál mint orvos s mint a filozófus Shaftesbury atyjának a nevelôje mûködött, -- akivel -- négy évet Franciaországban töltött, majd Hollandiába követte. A Stuartok elûzetése után az új királlyal, Orániai Vilmossal együtt Locke is visszatért hazájába s a kereskedelmi és gyarmatügyi minisztériumban betöltött magas méltóságában a merkantilizmus érdekeiért fáradozott. Élete utolsó éveit vidéki birtokán töltötte.

Locke közéleti tevékenysége nem engedte meg, hogy teljes odaadással szolgálja a filozófia ügyét. A szigorú következetesség, a szisztematikus lezártság hiányát gyakorlati irányú érdeklôdése mellett külsô lekötöttsége is indokolja. Fômûve az emberi értelemre vonatkozó értekezés: An Essay concerning human understanding, 1690, (Dienes V. ford. 1964). Írt még a kereszténység ésszerûségérôl, a kormányzásról, a toleranciáról és a nevelésrôl.

2. Locke maga elé tûzött céljához, az ismeret eredetének, bizonyosságának és határainak megállapításához, empirikus hajlamai követve a belsô, lelki tapasztalat tényeinek a megfigyelésével, a tudattartalmak leírásának és elemeire bontásának módszerével törekedjünk eljutni. Azonban e módszer elégtelenségérôl önmaga tesz bizonyságot, midôn lépten-nyomon nem-empirikus tényezôket is kénytelen figyelembe venni.

Az Essay elsô könyve a tapasztalatra hivatkozva, a velünkszületett eszmék tanát cáfolja. Locke ugyanis velünkszületett ismereten a tudatos, kész ismeretet érti; ellentmondásnak tartja, hogy a léleknek olyan ismeretei is legyenek, amelyekrôl nincs tudomása. Így értelmezve a velünkszületett ismereteket, a tapasztalat azt mutatja, hogy pl. a legegyetemesebb logikai elvekrôl (azonosság, ellentmondás) a gyermekek, a mûveletlen emberek mitsem tudnak. Ha pedig azt a magyarázatot fogadjuk el, hogy értelmünk használatával lesznek tudatossá a velünkszületett ismeretek, a tapasztalat ennek is ellentmond, mert az értelem korábban ismer meg mást, mint az elvont elveket. A gyermek meg tudja különböztetni az édest a keserûtôl, mielôtt tudomása lenne az ellentmondás elvérôl. Az erkölcsi elvek tekintetében is korok és népfajok szerint igen jelentékenyek az eltérések. S hogy végül az isteneszme sem lehet velünkszületett, elegendô az istenfogalom változataira hivatkozni.

Az ismeret keletkezésére vonatkozó negatív vizsgálat után Locke (az Essay második könyvében) kifejti, hogy minden ismeretünk a tapasztalatból ered. Elménk eredetileg iratlan laphoz (white paper), vagy homályos helyiséghez hasonlít, amelybe csak a tapasztalat ablakán át juthat be az ismeret sugara. A tapasztalatnak két faja van: a külsô és a belsô tapasztalat, az érzékszervek által közvetített érzéki (sensation) s a lélek saját aktusainak figyelmes tudomásvételével szerzett ismeret (reflexion). Idôrendben korábban fejlôdik ki az érzéki észrevétel, mint a reflexió.

Az érzetek a külsô benyomásokra bennünk létesülô tudatjelenségek, amelyek azonban a külsô tárgyakhoz éppoly kevéssé hasonlítanak, mint a gondolatok az ôket megrögzítô írásjelekhez. Mindenesetre a kiterjedés, alak, mozgás, tömeg, áthatolhatatlanság, vagyis az elsôdleges minôségek (original qualities, primary qualities), melyek a test fogalmától elválaszthatatlanok, a dologhoz önmagában véve (the thing in itself) hozzátartoznak. Ezek olyan módon léteznek, amilyennek megismerjük ôket, róluk való képzeteink azok hasonmásai (resemblances). De a testekben mûködô s önmagukban meg nem ismerhetô erôk érzékeinkre hatva még egyéb képzeteket is hoznak bennünk létre, aminôk a szín, a hang, a szag, a hô stb. Ezek a másodlagos minôségek (secondary qualities), amelyeket már nem ismerhetjük meg önmagunkban, hanem csak bennünk keltett hatásaikról szerzünk tudomást. (II. 8.; 9-26; IV. 3-13.) Ezen a ponton Locke korának mechanikus magyarázatához alkalmazkodik. Minden mûködés mozgás, de nincs módunkban megismerni, hogy a ránk ható test felfoghatatlan részecskéinek mozgása miképpen hozza bennünk létre a lelki hatást: egy bizonyos színnek vagy hangnak a képzetét.

3. Az idôben és helyben érintkezô képzetek felidézôdve önkéntelenül egymáshoz kapcsolódnak (association of ideas) s összetett ideákat hoznak létre. De emellett az ész az elvonás spontán tevékenységével is közremûködik az összetett ideák (complex ideas) létrehozásánál, melyek az egyszerû ideák kombinációi (II. 8.). A képzetek közös vonásainak egybeolvadásából alakulnak ki az egyetemes képzetek (konceptualizmus).

Az összetett ideák tartalom szerint háromfélék lehetnek: modusok, szubstanciák és viszonyok. A modusok (modes) oly létmozzanatokat tüntetnek fel, amelyek csak máson létezhetnek (pl. szépség). A szubstancia (substance) az az ismeretlen valami, ami az érzetminôségeket hordozza. Tapasztaljuk bizonyos egyszerû képzetek állandó együttlétét, melyeket azért egybetartozóknak tekintünk (considered) s az egész ideakomplexumot egy névvel (ember, állat stb.) jelöljük. Így pl. a láng névvel jelzett fogalom ezeket az egyszerû ideákat egyesíti: tüzes, világító, fölfelé törô test. E felsorolt tulajdonságokat nem tudjuk önmagunkban állóknak gondolni, hanem mint járulékokat fogjuk fel, amelyek egy hordozó alanyon léteznek s amelyet szubstanciának nevezünk. Hogy azonban ez micsoda, nem tudjuk. Ha meg akarnánk határozni a szubstanciát, úgy járnánk mint a hindu, aki szerint a földet egy nagy elefánt, az elefántot egy teknôsbéka hordozza s végül arra a kérdésre, mi hordozza a teknôst, teljesen zavarba jött. Szubstanciák léteznek, de nem ismerhetôk meg (II. 23.).

Ez a megállapítás egyaránt vonatkozik a szellemi és testi szubstanciákra. A szellemi szubstanciát, elsôsorban a saját lelkünk fogalmát, úgy szerezzük, hogy a reflexió által tapasztalt különbözô élményeket egy közös szubstrátumból keletkezôknek gondoljuk. Ez a szubstrátum elôttünk ismeretlen, de ettôl függetlenül a személy tapasztalati azonosságát az öntudat folytonossága elegendôen érthetôvé teszi (IV. 9-26.). A testi szubstanciák mibenlétérôl pedig még kevésbé szerezhetünk tudomást, mivel a fizikai tárgyaknál bizonyos jelenségekrôl csak a pillanatnyi tapasztalat értesít bennünket. De sohse tudhatom, hogy az érzet megszûntével a tapasztalt tényállás továbbra is fennáll-e? (IV. 11., 9.).

A viszonyok (relations) a képzetek összehasonlításából keletkezô ideák. Ilyenek az azonosság, különbség, okság, erkölcs vonatkozások fogalmai.

4. Miután Locke mûve harmadik könyvében nominalisztikus nyelvlogikáját kifejtette, a negyedik könyvben az ismeret értékét és fokait vizsgálja. Az eredmény, amelyre jut: csak képzeteinket ismerjük meg, nem magukat a tárgyakat. Az igazság képzeteink egymással való megegyezésének megállapításában áll (IV. 6., 3.). E megegyezés (agreement), vagy meg nem egyezés (disagreement) módjai határozzák meg tudásunk terjedelmét. Ennek pedig négy módja lehetséges (IV. 1., 3-7.): az azonosság és a különbözôség, a viszony a koexisztencia, vagyis a szubstancia és akcidens szükségképpeni kapcsolata s végül a realitás (reality), azaz a képzetnek egy elménken kívül levô tárggyal való megegyezése. Míg a megegyezés, illetve a meg-nem-egyezés három elsô módja az ideák közti viszonyra vonatkozik, e negyedik mód már áttöri az alanyiság korlátait. E megkülönböztetés jelentôségét Locke az ismeret fokainak a megállapításánál teszi nyilvánvalóvá (IV. 2-3.).

A bizonyosság legmagasabb fokát az intuitív ismeret nyújtja, melyben az elme az igazságot közvetítô képzet nélkül közvetlen felfogja. A második fok a demonstratív tudás, melyet közvetítô képzetek segítségével szerzünk. Ide tartoznak a matematika és az erkölcstan tételei, melyek minden tapasztalattól függetlenül érvényesek. A matematikai fogalmak az ész önállóan alkotott komplex-ideái, melyek érvénye a dolgok valóságos lététôl független (IV. 4., 6.). Bizonyosság tekintetében a matematikai fogalmakkal teljesen egyenértékûek az erkölcsi elvek. Ezek igazsága is az ideakapcsolat helyességén, nem tapasztalati igazolásukon nyugszik. Cicero munkája a kötelességrôl akkor is igaz marad, ha annak elôírását senki sem követi. (IV. 4., 8.).

Lényegesen másképp áll azonban az érzéki világ dolgaira vonatkozó ismereteink bizonyossága. Ezekrôl a valószínûség kisebb-nagyobb fokát túlhaladó tudást nem szerezhetünk. A tapasztalati ismeret e szkeptikus értékelés a szubstancia-fogalom adott értelmezésének következménye. A szubstanciákról való fogalmaink nem szabad alkotásai az észnek, hanem a realitásra, a rajtunk kívül álló tárgyakra vonatkoznak. Azonban az egyes, esetleges tapasztalatból származó képzetek nem eredményezhetnek a tudomány követelményeit kielégítô ismeretet. Egyetemes fogalmaink pedig csak alanyi alkotások s éppen azért tárgyi bizonyosság szintjére nem emelkedhetnek (IV. 4., 11-12; 3., 14.).

Valaminek a létérôl csak akkor rendelkezünk szükségképpen ismerettel, ha a dolog ideája és léte közt szükségképpeni összefüggést állapíthatunk meg (IV. 11., 1.). Ily fokú reális ismerettel csak önmagunk és Isten létérôl rendelkezünk. Önmagunkról való tudomásunk oly közvetlen, hogy lehetetlen önmagunkat nemlétezôknek gondolnunk. (IV. 10., 2.) Isten létérôl is a matematikai bizonyossággal egyenlô bizonyosságot szerezhetünk s ehhez önmagunk létérôl intuitíve szerzett ismeretünk az okság elvének alkalmazásával vezet el (IV. 10., 1-8.).

5. Értelmünkkel csak Isten léte ismerhetô meg, lényét behatóbban a természetfölötti kinyilatkoztatás ismerteti meg. Általában a racionális teológia ismeretkörét a kinyilatkoztatás egészíti ki. Azonban a kinyilatkoztatás igazságát is az ész állapítja meg, mert csak az lehet kinyilatkoztatott igazság, ami az ésszel is belátható, vagy pedig ha fölötte áll az észnek (mint pl. a feltámadás, a megváltás tana), nem ellenkezik azzal. Ily értelemben hit és ész közt nincs ellentét.

A kereszténységrôl írt mûvében (Reasonableness of Christianity, 1695) s a toleranciáról szóló leveleiben Locke a vallásszabadságot követeli, amelybôl csak az ateistákat és a katolikusokat zárja ki. Az ateistákat azért, mert esküt nem tesznek; a katolikusokat pedig azért, mert véleménye szerint, esküjük kötelezettsége alól a pápa feloldhatja ôket. Így mindketten veszélyesek az államra.

Az erkölcsi norma meghatározásánál Locke, Hobbes-hoz hasonlóan, az ember ösztönös természetébôl kiindulva, a jót a gyönyörrel, a rosszat a fájdalommal azonosítja. Mivel azonban ez az értékelés nagyon viszonylagos, mert bizonyos körülmények között éppen az lehet számunkra jó, ami fájdalmat okoz, szükségünk van egy értelem által megállapított maradandó normára s így csak oly cselekedetek lesznek jók, amelyek az értelmi normával megegyeznek (II. 20., 2; 21., 42-52.). Az erkölcs végsô alapja az Isten által akart természeti rend (law of nature). Ennek az elôírásait szentesíti tekintélyével az újszövetségi Szentírás. Az evangélium etikáját Locke oly tökéletesnek tartja, hogy a maga részérôl etika írását fölöslegesnek tekinti. (W. Molyneux-hoz intézett levelében, 1696. márc. 30.)

6. Államelméletében (Two treatises of gouvernment, 1689), Hobbestól eltérôen, Locke az ôstermészetet nem tartja a folytonos harc, hanem a teljes egyenlôség állapotának, azonban az állam szerinte is a polgárok szabad akaratából, szerzôdés útján jön létre. Az állami életben Hobbes-szal szemben a szabadság védelmét látja a legértékesebbnek. Ennek biztosítására a törvényhozó és a végrehajtó hatalom szétválasztandó. A törvényhozó hatalomnak a nép marad kizárólagos birtokosa, a kormányzást célszerûségi szempontból az uralkodó gyakorolja. Azonban az uralkodó is alá van vetve a törvénynek s ha azt megszegi, a nép akár forradalom árán, megvonhatja tôle a hatalmat. A szabadságjogok közül legfontosabb a tulajdon védelme, mert a függetlenség alapja a magántulajdon. A tulajdon jogalapja a munka, mely egyszersmind a javak értékmérôje is. Az egyéni szabadsággal nem egyeztethetô össze a gazdasági tevékenység állami szabályozása. Államelméletével Locke az angol forradalom által elûzött alkotmányszegô II. Jakab helyére kerülô III. Vilmos uralmát akarta igazolni. A nevelés legfontosabb feladatának az erkölcsi egyéniség kialakítását tekinti. (Some thougts on education, 1693. Mutschenbacher Gy., ford. 1914.) Ehhez képest az értelmi képzés csak másodlagos feladat.

7. Locke korántsem oly következetes empirista, mint azt a velünkszületett eszmék tanának a cáfolatából következtetni lehetne. Az ismeret elemeit ugyan a tapasztalatból származtatja, de az elme szintetikus tevékenységet, sôt az intuitív tudást is elismeri. Az ész által szabadon alkotott tételeknek tulajdonít kizárólag tökéletes bizonyosságot. Tudásunk elé korlátokat nem az ész, hanem az érzékek állítanak, melyek ugyan bizonyítják a külvilág létét, de annak közelebbi megismerését lehetetlenné teszik.

Ennek az önmagával ellentétbe jutott empirizmusnak történeti jelentôsége abban áll, hogy az ismeret problémájának a kutatásához erôteljes indítást adott. Leibniznek a racionalizmus álláspontját igazolni törekvô Essay-je, Humes szkepticizmusa s Kant kritikája egyaránt a Locke által fölvetett problémáknak köszönik eredetüket.

Irodalom. R. J., Aaron, J. Locke. Oxford, 1937. -- A. L. Leroy, Locke. Paris 1964. -- K. Decohurst, J. Locke. Physicicien and Philosophe. London 1963. -- R. Reininger, Locke Berkeley, Hume. München, 1922. -- A. Tellkamp, Das Verhältnis Lockes zur Scholastik. Münster, 1927.


Berkeley -- Reneszánsz
Berkeley	Reneszánsz

1. Hogy az empirizmus terjedése Angliában nem ment ellenállás nélkül, annak a Locke-nál is elôtûnô nem-empirikus gondolatelemek mellett a Cambridge-ben kifejlôdött vallásos irányú platonikus iskola adja legszembetûnôbb bizonyítékát, mely a kritika tárgyává tett arisztotelészi skolasztikát a platoni eredetû idealizmussal igyekezett helyettesíteni. Ennek az iskolának képviselôje Robert Greville, Brook lordja (1608-43), Ralph Cudworth (1617-88).

Ehhez a körhöz állt közel George Berkeley (1685-1753), aki az írországi Dysertben született, a dublini egyetemen végzett filozófiai és teológiai tanulmányai közben a skolasztika mellett Descartes, Malebranche, Locke mûveit is tanulmányozta. Hatásuk alatt érlelôdött meg lelkében oly filozófiai rendszer kialakításának a gondolata, amely a Hobbes és Spinoza részérôl veszélyeztetve látott keresztény világszemléletet igazolni képes. Berkeley pályája kezdetén Írország kormányzójának volt udvari káplánja, majd beutazta Franciaországot és Itáliát. Párizsban meglátogatta a súlyosan beteg Malebranche-ot, akinek a halálát állítólag a vele folytatott izgalmas vita is siettette. Egyideig mint misszionárius mûködött, majd hazájába visszatérve az anglikán egyház püspöke lett. Utolsó éveit Oxfordban töltötte, itt is halt meg.

Elsô filozófiai mûve a látási szemlélet elemzésérôl szól. (A new theory of vision, 1709.) Fômûve az emberi megismerés elveirôl szóló értekezés (Treatise on the principles of human Knowledge, 1710.) Az itt kifejtett gondolatait szemléltetôen adják elô a Hylas és Philonus közti dialogusai, melyeket Berkeley látás-elméletével együtt Dienes V. fordított magyarra, 1909. Berkeley misztikus lelkületét legjobban a természetfilozófiai-metafizikai reflexióit tartalmazó Siris c. késôi mûve tárja fel.

2. Azt a kapcsolatot, amely Lockenél még az alanyt a tárgyi világhoz fûzte, Berkeley elsôsorban az elsôdleges érzetminôségek realitásának a feladásával oldja szét. Ismeretelméleti mûvét megelôzôen a térszemlélet kialakításáról írt mûvében a fizikai és fiziológiai hipotézisektôl függetlenítve magát, arra a megállapításra jutott, hogy a látási érzetek csak két dimenzióról értesítenek. A távolságról, nagyságról és alakról nincsenek érzeteink, ezek csak a látási érzetekhez kapcsolódó tapintási és mozgási érzetek által alakulnak ki. Ez a kapcsolat tehát nem szükségszerû, hanem a megszokás által önmagunk, lelki öntevékenységgel létesítjük. Abszolút térrôl és mozgásról, mint kortársa, Newton hirdeti, Berkeley szerint nem beszélhetünk. Ha e genetikus magyarázat dacára Berkeley egyelôre még a képzeteknek megfelelô tárgyak létét nem vonta kétségbe, következetes empirizmusa és nominalizmusa rövidesen erre is rávezette.

Míg Locke az egyetemes fogalmak létét elismerte, csak tárgyi értéküket tagadta, Berkeley már az elvont fogalmak pszichikai létét is elveti. (Treatise, introd.) Csak konkrét, egyedi, szemléletes képzeteink vannak, általános képzet lehetetlen. Lehetetlen egy ,,általános háromszöget'' elgondolni, mely sem nem derékszögû, sem nem tompaszögû, sem nem hegyesszögû. Az egyedi képzet az összes hasonló, ugyanazon szóval jelzett képzeteket helyettesítô szerepében válik egyetemes jelentôségûvé.

Tapasztalatunk kizárólagos adottságai képzeteink, amelyeknek a tárgyakhoz való vonatkozása nem tapasztalható. Amit nem tapasztalunk, nem is létezik. Az, amit dolognak nevezünk, nem egyéb, mint bizonyos képzetek együttléte (collection of ideas). Bizonyos szín-, tapintási-, szaglási- és ízérzeteket, melyek együttesen jelentkeznek, egybefoglalunk s az egész komplexumnak gyakorlati szempontból az ,,alma'' nevet adjuk (chap. 1.). Ez a név azonban korántsem jelöl valami szubstanciát, mert ha az ,,almá''-tól az említett érzeteket egymásután elvonjuk, semmi sem marad vissza. Tudatunkon kívül nem léteznek tárgyak, az egyedüli lét a gondoltság, a tudati lét (esse est percipi, ch. 3.).

3. Berkeley idealizmusát az illuzionizmustól a szellemi szubstanciák létének az elismerése tartja vissza. Ezzel rendszere a külvilág létét tagadó akozmikus idealizmus jellegét kapja. A képzetek föltételeznek egy szubstanciás hordozót (support), melyen léteznek. Mint szenvedôlegesen felfogott tudattartalmak föltételeznek egy aktív princípiumot, mely fölfogja azokat. A képzetek hordozója a szellemi szubstancia (spiritual substance), a lélek. Saját lelkünk létérôl a közvetlen önszemlélet gyôz meg. Más szellemek létére pedig az idegen testek tudatunkban adott képzeteibôl következtetünk.

Csak képzeleterônk mûködése függ akaratunktól. Magukat a képzeteket eredetileg Isten hozza bennünk létre, melyek Isten eszméinek hasonmásai. Igaz az a képzet, mely Isten eszméivel megegyezik. A tévedés nem az Isten mûködésével létrejött képzetek által, hanem azoknak az ítélet aktusában való helytelen kapcsolatával áll elô. A véges, teremtett szellemek egymás közt Istenben egy nagy egységet képeznek s így valósul meg az Írás szava, hogy ,,benne élünk, mûködünk és vagyunk'' (ch. 149.).

De hogyan értelmezzük akkor a külsô természetet, melynek tudatával rendelkezünk? A természeti oksági kapcsolat Berkeley szerint csak látszólagos. Az okság fogalmát úgy szerezzük, hogy mivel az Isten által elménkben felidézett képzetek kapcsolata bizonyos szabályszerûséggel ismétlôdik, meg van bennünk a hajlandóság arra, hogy egy képzet feltûntével a következôt elôre meghatározzuk (ch. 30-31.). A ,,külsô'' természet minden jelenségével és törvényszerûségével Isten által belénk helyezett képzetvilág, melyben a különbözô szellemi szubstanciák egymásközt megegyeznek s ez hajlamosít bennünket egy tôlünk függetlenül fennálló anyagi világ feltételezésére. Valójában a képzetek ,,jelek'', amelyek azonban nem a külvilágot, hanem Isten létét és bennünk való mûködését jelzik.

Berkeley bölcselete, miként azt fômûvének befejezô sorai kifejezésre juttatják, a misztikus lelkû teológus állásfoglalása a mechanikus természetmagyarázat ellen, amely mögött a materializmus és az ateizmus veszélyét látja. Álláspontjának merészsége, amellyel ezt elkerülni igyekezett, csak sürgette az ismeretelméleti probléma megoldását.

Irodalom. E. Cassirer, Die platonische Renaissance in England und die Schule von Cambridge. Leipzig 1932. -- J. H. Muirhead, The Platonic tradition in Anglo-Saxon philosophy. New York 1965.


Leibniz -- Reneszánsz
Leibniz	Reneszánsz

1. Empirizmus és racionalizmus egyre fokozódó ellentétében a közvetítés szerepét vállalja Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), aki Arisztotelészre emlékeztetô egyetemes mûveltsége s békeszeretô egyénisége alapján indokoltan láthatta ebben hivatását. Lipcsében született, melynek egyetemén atyja az etika tanára volt. Szülôvárosa egyetemén a skolasztikus filozófiát tanulta, de Descartes filozófiája iránt is érdeklôdött a tehetséges ifjú, valamint az erôs fejlôdésnek indult matematika és természettudomány iránt is.

Sokirányú érdeklôdését fôképp Párizsban volt módja kielégíteni, ahol mint a mainzi választófejedelem kancellárja, a katolikus hitre tért J. Chr. Boineburg fiának a nevelôje hosszabb ideig tartózkodott, de Londonban is megfordult. A hannoveri udvar szolgálatába lépve, a hercegi család története megírásának a megbízatása a szükséges adatok beszerzéséhez diplomáciai kapcsolatokhoz is juttatta, tudományos összeköttetései állandó fenntartása mellett, aminek a berlini, bécsi, szentpétervári tudományos akadémiák megalapításához adott ösztönzés lett egyik eredménye. Merész vállalkozása, mellyel XIV. Lajost németországi terveitôl való eltérítése szándékával, Egyiptom meghódítására igyekezett rávenni, éppoly sikertelen maradt, mint a protestánsok és a katolikusok újraegyesítésének a terve. Legtöbb mûvében, törekvésében töredéket hagyva, magára maradottan halt meg.

Sokoldalú elfoglaltsága mellett Leibniz filozófiai mûvei az alkalomszerûség, nem a tervszerûen elgondolt rendszer jellegét viselik. Fontosabbak: De arte combinatoria 1666. De scientia universali seu calculo philosophico, 1684. Legterjedelmesebb Locke kritikájára válaszoló ismeretelméleti munkája: Nouveaux essais sur l'entendement humain (Rácz L. ford. 1930). Ezt Leibniz Locke közbejött halála miatt nem adta ki, csak 1765-ben találták meg s jelent meg. A szkeptikus Bayle ellenvetései cáfolatára írt természetes istentan Essaies de Theodocée, 1710. Metafizikai elméletének rövid foglalata a Monadologie, 1714. Jelentôs filozófiai megállapításokat tartalmaznak kisebb tanulmányai és levelei is. (Az utóbbiak közül a legfontosabbak Bauer -- Vida ford. 1907.)

2. Kora többi gondolkodóihoz hasonlóan, Leibnizet is ifjúkorától a gondolkodás módszerének a tökéletesítése foglalkoztatta. A módszer feladatának a bizonyítás mellett a feltalálást, új ismeretek szerzésének a lehetôségét látta, azért a skolasztikus logikát a feltalálás logikájával törekedett kibôvíteni. Mind a bizonyítás, mind a feltalálás sikerét pedig a matematikai módszer alkalmazásától remélte, melynek lehetôségét a legegyetemesebb fogalmakat megállapító arisztotelészi kategória-táblázat s a Raymundus Lullus óta tartó próbálkozások is valószínûvé látszottak tenni.

Leibniz meggyôzôdése volt, hogy az emberi gondolkozásnak is megvannak az alapszámokhoz hasonló alapfogalmai (alphabetum cogitationum humanarum), melyekhez az összetett fogalmak felbontásával juthatunk. A fogalmak matematikai jegyekkel (character) való jelzésével azután a matematikához hasonló kombinatív mûveletekre lennénk képesek, melyek a fogalmi analízis pontossága esetén feltétlen bizonyosságot nyújtó képletekhez vezetnének. Az egyes tudományok sajátos tárgyainak megfelelô jelrendszer (characteristica universalis) kiépítésével biztosítható lenne az egyetemes tudomány (scientia universalis), mely a fogalmi jegyek nemzetközi hangjelzésével a világnyelv problémáját is megoldaná. Az algoritmus e merész tervei (melyeket fôleg a Disertatio de arte combinatoria s a De scientia universali c. mûveiben fejt ki), a dolog természetével adott nehézségek miatt nem voltak ugyan megvalósíthatók, de hatható ösztönzést adtak az egyetemes matézis módszerének a fejlôdéséhez.

Leibniz a valóságot matematikai formulákba kényszerítô idealisztikus hajlamait a tapasztalati tudományokban való jártassága mérsékli és az észigazság (vérité de raison) s a tényigazság (verité de fait) megkülönböztetésére vezeti. (Nouv. ess. 1. IV. ch. 2. §. 1.; Monad. n. 31-33.) E különbséget a nyilvánvalóság különbözô foka indokolja meg. Az azonosság, illetve az ellentmondás elvén nyugszik az észigazságok, az elégséges ok elvén a tényigazságok érvénye. Az elôbbiekhez tartoznak a matematikai, logikai és a metafizikai tételek, az utóbbiakhoz a tapasztalati (fizikai, történeti) tények. A matematikai, logikai, metafizikai igazságok oly elemi axiómákra bonthatók, melyek ellentétének az állítása lehetetlen. Azonban a tapasztalaton alapuló igazságok ily tökéletes analízise a természeti okok átkutathatatlan összefüggései miatt nem lehetséges. Itt be kell érnünk annak az elvnek az alkalmazásával, hogy minden tüneménynek elégséges oka van, de az ok megjelölése nem zárja ki az ellenkezô lehetôséget. A háromszög fogalmából nyilvánvaló, hogy szögeinek összege 2R s ennek ellenkezôje a geometriai axiómák alapján lehetetlen. Hogy ma esik az esô, szintén igazság, de ennek ellentéte logikailag nem lehetetlen. Minthogy a tényigazságoknál abszolút bizonyosság nem lehetséges, hanem csak a valószínûség kisebb-nagyobb foka, azért sürgeti a filozófus a matematikában is nagy szerepet játszó valószínûség logikájának a kifejlesztését.

Habár Leibniz Descartes-al s még inkább Spinozával szemben a tapasztalati ismeret jogait is biztosítani kívánja, viszont nemcsak az észismeret, de a tapasztalati ismeretek eredetéül sem hajlandó az elvonást elismerni, hanem mindennemû ismeretet velünkszületettnek tart. Kívülrôl semmi sem hatolhat a lélekbe, aminek okát bôvebben metafizikája fejti ki. Szerinte Locke-nak abban igaza van, hogy nincsenek olyan ismereteink, amelyekrôl nem volna tudomásunk. De az ismeretek nem kezdettôl fogva vannak készen a lélekben, hanem csak lehetôség szerint (virtualiter), készségek, diszpozíciók formájában, mint a márványtömbben a belôle kialakítandó szobor vonalai. (Nouv. ess. I. 1.) A lélek nem üres lap vagy viasz, melyre a tárgyi világ képeit bevési. Az ilyenféle elgondolás testszerûvé teszi a lelket. Lelki fejlôdésünkben mindenesetre a homályos, érzéki ismeret megelôzi az értelmi ismeretet. De ismereteink tökéletesülése csak úgy érthetô, ha már az érzéki ismeretben bennerejtôzik az a magasabb szellemi tényezô, amely az értelmi ismeret kifejlôdését lehetôvé teszi.

Épp azért Locke axiómája kiigazításra szorul: semmi sincs a lélekben, ami ne az érzékekbôl származnék, kivéve magát a lelket. (Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu; excipe nisi ipse intellectus. Nouv. ess. II. 1. 8.) ,,A lélek magában foglalja a létet, a szubstanciát, az egyet, az ugyanazt, az okot, az észrevételt, az okoskodást és egy csomó más fogalmat, amelyeket az érzékek nem nyújthatnának.'' (Uo.)

Ha ismereteinket nem is szerezzük a tárgyi világból, azok tárgyi érvénye mégis kétségtelen. (Nouv. ess. IV. chap. 4-11.) A gondolkodás és a tárgy megegyezését végeredményben a gondolkodás és a lét közt Isten által eleve elrendezett összhang biztosítja. Ezt és ismeretelméletének egyéb tételeit Leibniz metafizikája teszi érthetôvé.

3. Leibniz metafizikája, világnézetének kiindulása és legmélyebb alapja, a Descartes, Hobbes, Spinoza által képviselt mechanizmus elleni küzdelemben született meg. Tételeihez e negatív szempont mellett az arisztotelészi szubstancia-fogalom felújításával és módosításával jut el.

Ha a fizikai világon belül minden mechanikusan történik is, a valóság végsô elvei még sem mechanikus szükségképpeniséggel, hanem célszerûen mûködnek. A fenntartás nélküli mechanizmusnak ellentmond az a tapasztalat, hogy a test nem közömbös a mozgás vagy a nyugalom iránt s nem hagyja magát ellenállás nélkül taszítani. Az ellenállás s a testek tapasztalható önmozgása érthetetlen, ha lényegük kizárólag a kiterjedés. (Vö. Bauer-Vida, i. m. IV. és V. levél.) Kiterjedés helyett az erôt kell tekintenünk a test és minden valóság lényegének.

Ezt követeli a szubstancia-fogalom is. A szubstancia a hatásra, cselekvésre képes lény. (La substance est un etre capable d'action. Princ. de la nat. n. 1.) Ha ezt a képességet az individuumoktól elvitatjuk, Spinoza panteizmusa elkerülhetetlen. Az öntevékenység magyarázására a számûzött forma-fogalom visszafogadása szükséges. (Syst. nouv. d. 1. n. n. 3.)

A szubstancia-fogalom közelebbi ismeretére az összetett lények vizsgálata vezet. Minthogy az összetett nem egyéb, mint az egyszerû halmaza vagy aggregátuma, léteznie kell egyszerû szubstanciáknak. (Monad. 2.; Syst. nouv. n. 11.) Ezek az egyszerû szubstanciák a monaszok, a valóság végsô alkotó elemei. A csak gondolatilag létezô matematikai pontoktól s a kiterjedt s épp azért osztható fizikai pontoktól eltérôen, a monaszok kiterjedésnélküli, tehát anyagtalan, oszthatatlan, egyszerû metafizikai pontok (points metaphysiques), metafizikai erôegységek.

Mint egyszerû valók, a monaszok természetes úton sem nem keletkezhetnek, sem meg nem semmisülhetnek. Létüket egyszerre, Isten teremtése által nyerték s csak Isten semmisítheti meg ôket (Monad. 6.). Minden valóság elmúlhatatlan (indestructibilis), a személy halhatatlan is (immortalis, Theod. I. 89.).

A monaszok az atomoktól abban különböznek, hogy anyagtalan, kiterjedésnélküli, önálló individuumok, melyekre az atom-szó csak kiegészítéssel alkalmazható (atome-formel. Syst. nouv. 11. 3.) Az arisztotelészi-skolasztikus szubstanciás formáktól pedig abban különböznek, hogy nem egyetemes, hanem egyedi mozzanat hordozói. Minden monasz egy önálló faj. Ezzel a faj és egyed közti viszony, a principium individui kérdése is kikapcsolódik.

A monaszok szubstanciás önállósága az áthatolhatatlanságban jut kifejezésre, vagyis abban, hogy egyik monasz a másik belsejébe nem idézhet elô változást. ,,A monaszoknak nincsenek ablakaik, melyeken át valami akár be, akár kiléphetne.'' (Monad. 7.)

A véges monasz élete a benne képességileg adott léttartalom fokozatos kibontakozása (evolúció) és visszafejlôdése (involúció, Monad. 72-73.). E mûködésének a belülrôl ható törekvés (conatus, appetitus) az oka, amelynek kifejtéséhez a monasz önmaga elégséges (Monad. 7. 18.), amint az íj megfeszített húrja is külsô erô hatása nélkül rögtön mûködésbe jön, ha megoldódik. E törekvéssel járó változás közben több állapot követi egymást. A sokaság megjelenítése az egyszerû szubstanciában képzetszerû tünemény s azért minden monasznak a percepció képességét kell tulajdonítani. (Monad. 13. 14.) A percepció megkülönböztetendô az appercepciótól, a tudatos képzettôl. Ha mindazt, aminek percepciói és vágyai vannak, léleknek nevezzük, úgy a monaszt léleknek is nevezhetjük, de mivel a lélekben több is van, mint percepció, helyesebb a monaszokat általában entelechiák-nak nevezni (Monad. 19.).

A világ mindegyik egyede összefüggésben van az egész univerzummal. Mindegyik monasz mikrokozmosz, kicsiben a mindenség eleven tükörképe (miroir vivant de l'univers). De bár minden egyes monasz az egész világegyetemet jeleníti is meg, individuális jellege folytán mindegyik monasz a maga sajátos módján mutatja be a világegyetemet, amint ugyanaz a város különbözô pontokról szemlélve különbözôképp tûnik fel. A valóságnak nincs két teljesen egyforma egyede. Ezt a tényt fejezi ki a principium identitatis indiscernibilium elve. S éppen az egyedi különbségek gazdag változatossága hozza létre a világharmóniát, mely mint a fentebbiektôl következik, nem kölcsönhatás által áll elô, hanem Isten eredeti elrendezése folytán. A világrend tehát egy harmonia praestabilita.

A rugékonyság ereje nélküli áthatolhatatlanság szenvedés, a szenvedôlegesség az anyag princípiuma, a materia prima (De ipsa natura n. 11.). Ennek az erônek a hatása a kiterjedés, a materia secunda.

Leibniz a mechanikus anyagfogalmat dinamikus anyagfogalommal helyettesíti. Az anyag végnélküli részekre van osztva, melyek mindenikének külön mozgása van. Ezért ábrázolja az anyag minden egyes része az egész világegyetemet. (Monad. 65.)

A monaszok kiterjedésnélküliségébôl önként következik, hogy a kiterjedés kizárólag fizikai tünemény, nem metafizikai valóság. A testiség képzete a véges monasz lényegében, szenvedôleges erejében jól megalapozott jelenség (phaenomenon bene fundatum), de csak korlátozott, érzéki képzeteink látják a monaszokat testeknek, kiterjedt valóknak. A testek monaszhalmazok, melyek, ha a részeket egységesítô, központi monasz körül csoportosulnak, organikus, ellenkezô esetben anorganikus testet képeznek. A testekhez hasonlóan a tér és az idô sem metafizikai valóság, hanem jelenség. A monaszok közt nem áll fenn tér- és idôbeli viszony. A tér az együttlevô, az idô az egymásután következô jelenségek rendje. (Nouv. ess. II. 5.)

Mind az egyes monasz, mind a világegyetem életén a folytonosság, a kontinuitás elve uralkodik. A differenciális számítás vezeti Leibnizet a valóság oly szempontú szemléletéhez, mely a természet gazdag változatosságának okát nem az ugrásszerû különbségekben, hanem a folytatólagos, végtelen kis különbségeken át történô finom átmenetekben látja.

4. A kontuinitás elve irányító Leibniznél az emberi lélek életének a magyarázatánál is. Az emberi lélek-monasz fejlôdése a tudatélet fokozatos kibontakozása. Mivel a szubstancia lényege az erô, a tevékenység, az emberi lélek is folyton mûködik, folytonosan vannak percepciói. Ha ezzel szemben a tapasztalat azt mutatja, hogy nem végzünk mindig tudattevékenységet (pl. az alvás, eszméletlenség állapotában), ez még nem jelenti a lelki tevékenység teljes szünetelését. Vannak oly gyenge percepciók, (petites perceptions), melyek észrevétlenek (mai kifejezéssel: tudattalanok) maradnak. Ezek feltételezése nélkül nem is volna érthetô a tudatjelenségek keletkezése. Semmibôl semmi sem jöhet létre. A kontinuitás törvénye általában az észlelhetô, tudatos ismeretek csakis a gyenge a tudattalan képzetekbôl létesülhetnek oly módon, hogy ha azok a szükséges erôsségi fokot elérik, tudatossá válnak, majd erejük gyöngülésével letûnnek s tudattalan készségek formájában megmaradva befolyásolják a tudatmûködést. Ezek az észrevehetetlen lelki adottságok az emberi egyéniség rejtett összetevôi, melyek érdeklôdésünk irányát, cselekvésünk módját befolyásolják.

A gyenge, észrevételen percepciók alapján magyarázható a lélek és a test s általában az összes monaszok közt elôre megállapított összhang. A lélek a test középponti monasza. Lélek és test oly tökéletesen együttmûködnek, mint két tökéletesen együttjáró óra, melyeket alkotójuk arra elôre beállított. Isten, a Világalkotó, csak tökéletes mûveket hozott létre. (II. et III. Éclairissement du nouveau Systéme.)

Az észrevétlen percepciók alapján végül nem nehéz elképzelni a lélek halhatatlanságát sem, mely szellemi természetébôl önként következik. A halál Krisztus szép hasonlata szerint, nem egy, az élettôl végtelenül különbözô állapotba jutás, hanem a tudatmûködés aláhanyatlása, alváshoz hasonló állapotba való átmenet s mivel semmiféle alvás nem tarthat örökké, legkevésbé tarthat örökké az öntudattal bíró, eszes lelkek alvása. Az örök életet az erkölcsi rendtôl elválaszthatatlan jutalom és büntetés is feltételezi.

5. A lélek nemcsak perceptív, hanem törekvô, appetitív erô is, mely az elôbbihez igazodik. Nincs törekvés cél nélkül, de a célt az ismerôerô állítja elô. A perceptív és a hozzá idomuló appetitív mûködésnek a többi fizikai lényeknél tökéletesebb foka által emelkedik fel az ember a természetbôl az erkölcsi világba. A törekvés a tudattalan, homályos percepcióval rendelkezô lényeknél vak erô marad, a zavaros képzetekre képes érzéki lényeknél ösztönné fejlôdik, a motívumokat világosan felismerô embernél végül az akarat formájában jelentkezik. Törekvés és ismert belsô kapcsolatánál fogva a törekvés értékét az ismeret határozza meg.

A helyes ismeret birtokában levô ész az akarat biztos irányítója, melynek készséges követése az erkölcsi szabadság lényege. ,,Az ész által a legjobbra determináltatni annyi, mint a legszabadabbnak lenni.'' (Nouv. ess. II. 21. 50. 198. l.) Az ész tökéletessége tehát az erkölcsi nagyság biztosítéka. Ezt fejezi ki Leibniz a felvilágosodás programjaként tekinthetô kijelentése: ,,Az ész ellen beszélni annyi, mint az igazság ellen beszélni, mert az ész az igazságok láncolata; annyi, mint önmagunk ellen, saját jólétünk ellen beszélni, minthogy az ész fôcélja abban áll, hogy azt megismerjük és aszerint cselekedjünk.'' (Uo.)

A világos ismeret a jót nem korlátolt, önzô javakban állapítja meg, hanem oly értékben, amely mások javát is biztosítja. Az erkölcsiség az általános emberi természet követelménye. Nemcsak a tudományos ismeretet biztosító elméleti, hanem az egyetemes érvényû erkölcsi elvek is velünkszülettek. (Nouv. ess. I. 2. 3.) Az erkölcsi és jogi rend maradandó alapja az emberek elméjébe vésett természeti törvény, s ennek letagadhatatlan követelménye a társasösztönön alapuló filantrópia, az egyetemes emberszeretet.

6. Az újkori deizmus útját egyengeti Leibniz vallásbölcselete a természetes és a tételes (pozitív) vallás megkülönböztetésével. A természetes vallás éppoly veleszületett adottsága az észnek, mint az elméleti gondolkodás, vagy az erkölcsi élet élvei. Lényegét Isten létének és a lélek halhatatlanságának a tanai képezik. Ezekben az észbôl következô igazságokban látta Leibniz és a felvilágosodás azokat az elveket, amelyek a különbözô pozitív vallások közti megegyezést lehetôvé teszik. A pozitív vallások közti megegyezést lehetôvé teszik. A pozitív vallások a természetes valláshoz viszonyítva a tény- vagy esetleges igazságot hordozzák. Tételeik az észbôl nem vezethetôk le, de észelleneseknek (contre la raison) sem tekinthetôk, hanem az észt felülmúlják (audessus de la raison). Hit és ész közt tehát nincs ellentét. A kereszténység misztériumait az angol szabadgondolkodással s a francia szkepticizmussal szemben, Leibniz írásaiban állhatatosan védelmezi.

Isten léte a priori és a posteriori úton bizonyítható. (Monad. 45.) Az a priori érvek közül teljes bizonyító erôvel az örök igazságok létébôl vont érv rendelkezik, míg az ontológiai érv csak annak a nem bizonyított feltételnek a kiegészítésével értékesíthetô, hogy a legtökéletesebb lény lehetséges. (De la demonstration cartesienne de l'existence de Dieu du P. Lami.) Az a posteriori érvek a világ létébôl és célszerûségbôl következnek Istenre. (Monad. 36-38) A monasz-elmélet a célszerûségi elv új változatát szolgáltatja abban a megfontolásban, hogy a kölcsönhatásra képtelen lények közt fennálló összhang csak egy értelmes októl származhatik, mely a dolgok rendjét kezdettôl elrendezte. (Consideations sur le principe de la vie.)

Mivel a létezô világ Isten akarata választásának az eredménye az elégséges ok elve alapján, a lehetséges világok közül a legjobb. Teodiceájában ezt az optimizmust a filozófus rendíthetetlenül vallja a szkeptikus Bayle részérôl felhozott nehézségekkel szemben. A tapasztalható rossz, amelyre az hivatkozik, nem dönti meg az optimizmust. A metafizikai rossz a lények korlátolt volta, végességükkel járó léthiány. A fizikai rossz vagy fájdalom, a szellemek a testhez-kötöttségébôl származik, türelemmel elviselhetô és sokszor nagyobb jóhoz segít. Az erkölcsi rossz szintén hiány, a cselekvéshez szükséges ismeret hiánya. De mindegyik esetben a rossz csak részleges, nem zavarja meg a világ-egész tökéletességét. Sôt a rossz a világharmóniához elengedhetetlen, mert a disszonancia emeli az összhangot.

7. Leibniz a saját bölcseletét úgy jellemzi, mint amely egyesíti ,,Platónt Démokritosszal, Arisztotélészt Descartes-al, a skolasztikusokat a modern gondolkodókkal, a teológiát és az erkölcstant az ésszel... mindenfelôl átveszi a legjobbat és aztán messzebbre halad, mint amennyire eddig haladtak a bölcselôk'' (Nouv. ess. 47. l.). Leibniz kedvenc gondolata volt a ,,philosophia perennis'', a maradandó értékû filozófia eszméje.

Leibniz a klasszikus elveknek az új idôk követelményeihez szabott értékesítésével, ehhez az eszményhez kétségtelenül hozzájárult. A célszerûség, az organikus fejlôdés, a pluralizmus metafizikájának a fenntartásával, a mechanizmus és a teológia, az individualizmus és az univerzalizmus közti kapcsolat felmutatásával értékes irányelvekhez juttatta az újkori gondolkodást, mely máig értékesíti ezt a leibnizi hatást (a magyar filozófiában különösen Paulér Ákos rendszere). Azonban Leibniz alkalomszerû filozófiai írásai nem jutottak el rendszer alkotásáig. S metafizikájának némely kellôen nem bizonyított, dogmatikus jellegû állítása rövidesen a kriticizmus ellenhatását váltotta ki s alapul szolgált a metafizika lehetetlenségének a bizonyítására. Tagadhatatlan, hogy a tapasztalat Leibniz részérôl nem kapta meg igényelt jogait.

Irodalom. Alexander B., (szerk.) Leibniz. Halálának kétszázados évfordulója alkalmából írt tanulmányok. Budapest 1917. -- Vida S., Leibniz élete és bölcsészete. Athenaeum 1905-07. -- E. Cassirer, Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Marburg 1902. -- M. Guéroult, Dinamique et métaphysique leibniziennes. Paris 1934. -- B. Russel, A critical exposotion of the philosophy of Leibniz. Cambridge 1900. -- L. Couturat, La logique de Leibniz. Paris 1901. -- S. Beke A., A dialektika Leibniz filozófiájában. Budapest 1965. -- K. Miller, Leibniz Bibliographie. Frankfurt/M. 1967.


Hume -- Reneszánsz
Hume	Reneszánsz

1. Az empirizmust teljes következetességgel David Hume (1711-76) gondolja végig. A tudatjelenségek vizsgálatára szorítkozik ô is, mint Locke és Berkeley. Azonban elvben szigorúan kizár minden nem tapasztalati tényezôt s habár tényleg ezt az elvet nem valósíthatta meg, mint ahogy az a filozófiában megvalósíthatatlan is marad, arra mégis sikerült rámutatnia, hogy az emberi természet pusztán anatómiai boncolása -- aminek Hume a maga módszerét nevezte -- milyen eredményre vezet.

Hume Edinburgban született. Mind a jogi, mind a kereskedelmi tanulmányok kielégítetlenül hagyták. Végre egy hosszabb tartózkodás a francia La Fleche-ben a filozófia számára nyerte meg. Eszméi gyorsan érlelôdtek, fômûvével 26 éves korában elkészült. Az edinburgi egyetem katedráját nem sikerült elnyernie, egy ideig titkári állást töltött be, majd egyetemi könyvtárnokká lett. Ebben az állásban írta meg Anglia történetét. 1761-tôl a külügyi pályán mûködött s több évet Párizsban is töltött, hol a felvilágosodás hívei nagy lelkesedéssel vették körül. Itt keletkezett Rousseau-hoz fûzôdô barátsága is. Hosszas betegség után szülôvárosában halt meg.

Fômûve az emberi természetrôl szóló értekezés: Treatise on human nature, 1739-40, három könyvben. Ennek rövidített s némileg átdolgozott tartalma az emberi értelemrôl való vizsgálódás, An enquiry concerning human understanding, 1748. (Alexander B. ford. 1906.) Fômûvén kívül erkölcsbölcseleti mûve az erkölcs elveinek a vizsgálata, An enquiry concerning the principles of morals, 1751. A vallásról tárgyalnak: The natural history of Religion, 1755, és Dialogues on natural religion.

2. Hume abból indul ki, hogy tapasztalatunk kizárólagos tárgyi tudattartalmaink (perceptions). Ezek az erôsségi fok különbözôsége szerint vagy benyomások (impressions), vagy képzetek (ideas). Az impressziók vagy az érzékek (impressions of sensation), vagy a reflexió által szerzett érzetek (impressions of reflexion). Az elôbbiekhez tartoznak a különbözô érzékszervek érzetei, az utóbbiakhoz a szenvedélyek (passions) és a kedélyváltozások (emotions). Végül tapasztalunk még magunkban bizonyos szellemi tevékenységeket is (operations of the mind). Az impressziók a képzeteknél élénkebb, elevenebb élményeink, amelyek eredetét nem vagyunk képesek megállapítani. Mivel a képzetek csak erôsségi fok tekintetében különböznek az impresszióktól, de egyébként ugyanazokra a tartalmakra vonatkoznak mint az impressziók, az ideákat az impressziók hasonmásainak (imagens), vagy utánzatainak (copies) kell tartanunk. (Treatise book I. part. 1. sect. 1-2.; Enq. sect. II.)

A tudatból letûnt impresszióknak megfelelô képzeteket az emlékezet idézi fel, míg a képzetek egymáshoz kapcsolása a képzeleterô tevékenysége. Ez a tevékenység pontos törvényszerûségnek van alávetve: az ideák társulása vagy kapcsolása (association or connexion of ideas) törvényének, mely azt jelenti, hogy a képzetek automatikusan vonzzák egymást, egyik feltûnése a tudatban maga után vonja a neki megfelelô képzet feltûnését. Az associáció háromféle alapon lehetséges (Treat. I. 4. 4.; Enq. III.): 1. a hasonlóság (resemblance, pl. a festmény az ábrázolt személy képzetét kelti fel); 2. a térbeli és idôbeli érintkezés (contiguity in time or place, pl. egyik szoba képzete felidézi a mellette levô szoba képzetét); s 3. végül az ok és hatás (cause and effect) kapcsolata alapján (pl. a seb föleleveníti az általa okozott fájdalom emlékét).

Egész tudatéletünk lefolyását a képzet-kapcsolásnak ez a három törvénye szabályozza. E törvényeknek nemcsak pszichikai, hanem ismeretelméleti jelentôségük is van, mert ezek alapján alakítjuk ki tudományos világképünket. A hasonlóság és ellentét törvényén nyugszik a matematika, az érintkezés törvényén a leíró tudományok, az oksági kapcsolaton a magyarázó tudományok, a természettudomány és a metafizika.

Mivel a következetesen alkalmazott empirizmus kizárólag a tudattényekre korlátozódik, az igazság nem fejezhet ki valami tudatonkívüli vonatkozást, hanem csakis képzeteink egymáshoz való viszonyára vonatkozhatik. Az evidencia érzelmétôl (feeling) kísért hit (belief) az ismeret (knowledge) (Treat. I. 3. 7-8.; Enq. V.). Minthogy pedig a tudattartalmak kapcsolatát az asszociáció törvénye szabályozza, ennek a módja határozza meg az ismeret értékét, az evidencia és az igazság fokát is.

3. A hasonlóság és ellentét alapján társuló képzetek tökéletes bizonyosságot (certainty) szolgáltatnak. Hogy két képzet egymáshoz hasonló, vagy hogy egymástól különbözô, közvetlen nyilvánvaló. Mindazok az ítéletek, amelyek ezt a vonatkozást kifejezik, kétségtelenül igazak. Minthogy azonban ezeknek az ítéleteknek a képzetek egymáshoz való viszonya a kizárólagos tárgya, reális ismeretet nem nyújtanak. Tökéletes bizonyossághoz csak a matematika juthat, mert ennek a tárgya a képzetek immanens viszonya, a valóságos léttôl elvonatkoztatott nagyság-viszonyok megállapítása. (Treat. I. 2. 4.; Enq. IV.)

Lényegesen csökken azonban a bizonyosság lehetôsége, ha képzeteinket a tárgyi világhoz viszonyítjuk. A tényismeret az érintkezés törvényén alapul: a benyomásokat az eredeti tér- és idôbeli egymásmellettiség és egymásutániság rendje szerint idézi fel. Ezeknek az ismereteknek tárgyi értékét elsôsorban az rendíti meg, hogy tér és idô önmagukban nem léteznek. Térrôl és idôrôl, mint olyanról, nincs impressziónk, mert felfogásukra nincs szervünk. A tér az egymáshoz viszonyított pontok rendje, az idô a tudatjelenségek egymás utáni rendje, vagyis mindkettô viszonyfogalom, amelyeknek azoktól a percepcióktól függetlenül, amelyekre vonatkoznak, nincs létük. Az abszolút tér és idô fogalma absztrakcióink tárgyiasításán alapuló csalódás. Mivel térviszonyokkal foglalkozik, nem juthat a geometria a matematikával egyenlô bizonyossághoz. (Treat. I. 2.; Enq. XII. 2.)

A tényismeret további akadálya a szubstancia-fogalom tárgyi értékének a teljes hiánya. Tôlünk függetlenül létezô, létünkben megmaradó dolgoknak, vagyis a szubstanciáknak a léte nem bizonyítható. Bizonyos képzet-kapcsolatok ismétlôdése a képzeleterôben a lelki tevékenység egyformaságának a benyomását kelti. Ezt az egyformaságot azonban a képzeleterô csalódása az érzéki benyomások egyformaságának tulajdonítja. Tehát a benyomásnak meg nem felelô vonatkoztatással jön bennünk létre a szubstancia fogalma. Ennek a fogalomnak gyakorlati jelentôsége nem vonható kétségbe, de igazságértéke a kritika elôtt egyáltalában nem igazolható. (Treat. I. 1. 6.; 2. 6.)

Nemcsak a fizikai, hanem a szellemi szubstanciák léte sem bizonyítható. Percepcióinknak nincs szükségük hordozó alanyra, mint Berkeley gondolta, mert a percepciók egymástól különbözôk, tehát egymástól függetlenül létezhetnek. Mivel csak percepcióink vannak, a percepcióktól különbözô ,,én'' nem létezik, hanem a maradandó ,,én'' (melyet a lelki szubstancia empirikus megnyilatkozásának szoktak tartani) nem egyéb, mint a percepciók csomója vagy halmaza (bundle or collection of perceptions). A váltakozó tudatállapotok közt is megmaradó személyi azonosság hite a percepciók összefüggô egymásbakapcsolódásán, az egyikrôl a másikra való átmenet könnyedségén alapul (I. 4. Ci.).

4. Az emberi szellem nem elégszik meg a tények megállapításával, hanem azok magyarázatára is törekszik, a tények okait is meg akarja állapítani. Ez csak abban az esetben lehetséges, ha a jelenségek közt szükségképpen kapcsolat állapítható meg. Azonban az oksági viszony a priori nem bizonyítható. Egy természeti tünemény fogalmában nem találunk egy más tüneményre való utalást. Különösen nyilvánvaló ez, ha valami új, szokatlan jelenséggel állunk szembe.

De nem bizonyítható az ok és okozat közti szükségképpeni kapcsolat a tapasztalatból sem. A szemlélet csak bizonyos tünemények szabályos egymásutánját bizonyítja, de nincs percepciónk arról a hatékonyságról (efficacy), vagy erôrôl (force), amely azokat szükségképpen összekapcsolja. De a reflexióra sem hivatkozhatunk, nevezetesen az akarás élményére, melyben önmagunkat cselekedeteink okául tartjuk. Mert eltekintve lélek és test kapcsolatának megoldhatatlan rejtélyétôl, arról, hogy akaratunk mindazt, amit neki tulajdonítunk, hogyan hozza létre, éppúgy nincs tapasztalatunk, mint a fizikai világ erôirôl.

Mindazonáltal letagadhatatlan az a hajlandóságunk, hogy a jelenségek közt oksági viszonyt állapítsunk meg. Ennek az a magyarázata, hogy a tapasztalatban egymásután következô benyomásoknak megfelelô képzetek közt oly szoros kapcsolat jön létre, hogy azokat egymástól elválaszthatatlanoknak tartjuk. Az oksági törvényt tehát az a megszokás (custom) hozza létre, hogy bizonyos jelenségek egymás után fordulnak elô (post hoc, propter hoc). Pl. az az ismételt tapasztalat, hogy a tûz éget, a tûz és az égés közti szükségképpeni kapcsolat felállítására késztet. A jelenségek közt tapasztalható szabályszerûségnek az ismerete a gyakorlati életben kétségtelenül hasznos, azonban oly szükségképpeni oksági viszony, amilyent a természettudomány feltételez, a jelenségek világában nem állapítható meg. (Treat. I. 3. 2-4.; 12.14. Enq. VII.)

5. A fizikai és a metafizikai tudomány lehetetlensége arra figyelmeztet, hogy az ember elsôsorban a cselekvésre s nem az elmélkedésre született. A teoretikus tudomány csôdje nem teszi lehetetlenné a gyakorlati magatartást. Az erkölcsbölcseleti kutatás sikerét Hume abban látja, hogy az erkölcsi jelenségek elsôsorban nem értelmi, hanem érzelmi természetûek, a reflexió segítségével közvetlen megragadható élmények.

Az erkölcsi élet természetének a megismeréséhez is pszichikai analízissel, az érzelmek elemzésével jutunk. Az etika voltaképp az érzelmek természetrajza. Az elemi érzelmek a gyönyör és a fájdalom. Ami bennünket kellemesen érint jónak, ami kellemetlenül hat ránk, rossznak nevezzük. Az érzelmek a képzetekhez kapcsolódva határozzák meg az akarati mûködést, éppen azért akaratszabadságról nem beszélhetünk. (Treat. II. 3. 1-2.)

Az érzelmek állapítják meg az erkölcsi értéket. Az érzelmek között értékesebbek azok, amelyek nemcsak a cselekvô számára (mint pl. öröm, önbizalom), hanem mások számára is hasznosak (pl. az igazságosság). Ennek az értékelésnek a helyességét igazolja a rokonszenv (sympathy) kétségtelen élménye, annak a közvetlen együttérzésnek a tapasztalata, amellyel ösztönszerûen beleéljük magunkat embertársaink lelkivilágába. Az erkölcsi élet ez az alapvetô jelensége egyrészt azt bizonyítja, hogy az állam nem szerzôdés mûve, hanem rokonszenven alapuló társulás eredménye, másrészt érthetôvé teszi, hogy a mindenkori társadalom érdekei szerint alakul az egyéni lelkiismeret is.

6. A metafizika igazságértékének az elvetésével új értelmet nyer Hume-nál a vallásbölcselet is. A deizmus vallási észigazságai tarthatatlanok. Az oksági elv megdôltével lehetetlenné válik mind Isten létének, mind a lélek halhatatlanságának a bizonyítása. Azonban a vallás léte tapasztalati tény, melyet a tapasztalati adottságok elemzésébôl kell megértenünk.

A leíró pszichológia a pozitív vallásokat a történeti fejlôdés függvényeinek látja. A vallás a politeizmusból a monoteizmusba fejlôdik. Azonban a monoteizmus nem minden tekintetben tökéletesebb a politeizmusnál. Türelmetlensége miatt a monoteizmus erkölcsileg a politeizmus mögött áll. Ez azért jelentékeny körülmény, mert a vallásnak kizárólag erkölcsi haszna van. Képzeteit a magasabb hatalmaktól való félelem hozza létre. A vallás eredetének e felismerése egyrészt megindokolja az iránta való türelmet, másrészt a felvilágosult embert felmenti parancsainak a megtartásától.

7. Hume vizsgálódásainak eredménye a szkepticizmus. Ezt maga sem tagadja, azonban szkepticizmusát a középsô Akadémia szkepsziséhez hasonlítja, amivel azt kívánta kifejezésre juttatni, hogy kritikája nem mindennemû ismeret lehetôségét vonja kétségbe, hanem csak a racionalizmus merész terveit tartja keresztülvihetetleneknek. Tapasztalatunk körét nem haladhatjuk túl, egyetemes érvényû, tudományos ismerethez sem a fizika, sem a metafizika terén nem juthatunk. A tudományos vizsgálódás szokásos fogalmait megtarthatjuk, azonban azoknak gyakorlati értéküknél nagyobb jelentôséget nem tulajdoníthatunk. Az ismereteknek az a kizárólagos rendeltetésük, hogy a létfenntartás szükségleteit kielégítsék. Hume szkepszisével a modern pozitivizmus úttörôje, amely csak a konkrét tényeket ismeri el létezôknek. Fontosabb azonban az a közvetlen hatás, amit Kantnál kiváltott.

Irodalom. R. Metz, Hume. Stuttgart, 1928. -- K. Radakovic, Die letzten Fundamente der Humeschen Erkentnistheorie. Graz, 1925. -- M. Merleker, Humes Begriff der Realität. Halle, 1920. -- J. B. Stewart, The moral and political philosophy of D. Hume. London 1963. -- J. Sz. Narszkij, Filoszofija D. Humana. Moszkva 1967.


A felvilágosodás eszmevilága -- Reneszánsz
A felvilágosodás eszmevilága	Reneszánsz

1. A racionalizmus impozáns gondolatrendszerei, a matematikai természettudomány eredményei jelentékenyen emelték az önbizalmat, amely az újkori ember lelkét a reneszánsz óta áthatotta. Az angol empirizmus ugyan megnyirbálta az ész merész szárnyalását, de azt mégsem vonta kétségbe, hogy az ember legalábbis annak az ismeretére eljuthat, ami részére a gyakorlati életben való boldogulást biztosítja. A filozófia és a természettudomány a XVII. század folyamán megérlelte a felvilágosodás mozgalmát, melynek gyökerei a korfilozófiába nyúlnak, de ható erôi felszívódtak a szellemi élet egész organizmusába.

Hatóképességét elôsegítette a polgárság az abszolútista állam, a rendi társadalom kereteit feszítgetô szabadságvágya. A középkor végétôl erôsödô individualizmus újabb elôretörése nyûgnek, kényszernek érzi a barokk világ megkötött, felülrôl irányított életrendjét s a magát nagykorúnak érzô ember önállósítását igényli. A szellemi, politikai, gazdasági szabadsághoz és önállósághoz való jogot az ember legnagyobb adományának, az észnek önmagában hordozó erôire hivatkozással igyekszik ez a mozgalom igazolni.

Meggyôzôdése, hogy az ember értelmében hordozza boldogulásának titkát. Az értelem fénye minden akadályon át tud hatolni, mindenre világosságot képes deríteni. Nincsenek a létnek megfejthetetlen rejtélyei, nincs az a feladat, amit az emberi ész meg ne oldhatna, nincs az az ellenállás, amit tudásával le ne gyôzhetne. Az önbizalom boldogító optimizmussal tölti el ennek a kornak a társadalmát. Világnézetének szimbólumául a sötét fellegeken áttörô Napnak a képét választja. Baj, rossz csak addig van a világon, amíg az ember tudásának fényével a lét titokzatos mélységeibe bele nem tekint, amíg a természet szeszélyes erôit hatalmával engedelmességre nem kényszeríti. Úrrá válva a természeten, az ember elôtt nyitva áll a végtelen haladás lehetôsége.

Amilyen bizakodással néz ez a kor a jövô elé, éppoly szégyenkezés fogja el a ,,sötét'' múlt miatt, melyben semmi jót nem talál s emlékétôl is szabadulni igyekezik. A legerôsebb kapcsolatot a múlthoz a keresztény középkornak hatásaiban még érezhetô vallásossága tartotta fenn; a felvilágosodás tehát elsôsorban a tudománynak a vallással való közvetlen kapcsolatát, mint a haladás fô akadályát, törekedik megszüntetni. Ez a harc nagy általánosságban nem a vallás ellen irányul, hanem a kinyilatkoztatás és a természetfölötti létrend irányító tekintélye ellen. A ,,felvilágosult'' ész nem hajlandó önmaga felett tekintélyt elismeri, vagy ha a kinyilatkoztatást mégis elfogadja, azért teszi, mert annak igazságát belátta.

De a felvilágosodás nem is tartja elengedhetetlennek a kinyilatkoztatást a valláshoz. Úgy gondolja, az ember értelmével is megállapíthatja azokat a vallási igazságokat, amelyek az erkölcsös élethez szükségesek. Isten léte, a világ teremtése, a lélek halhatatlansága az egyetemes emberi ész megállapításai. Az ész egyetemes vallásának elveit fejtegetik a XVIII. században keletkezô teodiceák (természetes istentanok). Amit az észvallás igazságain kívül a pozitív vallások még tanítanak, a felvilágosodás nem ismeri el magára kötelezô normának.

Nemcsak a vallás, hanem a jog, az állami élet alapjait és követelményeit is az emberi természet megfigyelésébôl akarja a felvilágosodás megállapítani. Ezek kellô ismeretével reméli azoknak az ellentéteknek a megszüntetését, amiket a hosszas háborúk, a vallási megosztottság, a társadalmi ellentétek támasztottak. A vallási, osztály- és nemzeti ellentétek elsimítása, a tolerancia, a filantropizmus, a kozmopolitizmus ennek az eszmevilágnak a hajtásai. Ezeket hirdetik a kor írói, ezeket az eszméket terjesztik a tudományos társaságok s a társadalmi szervezkedés, elsôsorban az Angliából kiinduló szabadkômûvesség.

A felvilágosodás eszmeáramlata végighullámzott egész Európán s az egyes országokban a sajátos viszonyoknak megfelelô formát öltött. Minthogy azonban nem bocsátkozhatunk a kulturális és társadalmi viszonyok behatóbb ismertetésébe, csak azzal a három országgal foglalkozunk röviden, amelyek e mozgalom filozófusait, szellemi irányítóit szolgáltatták. Közéjük kell sorolnunk a Bacon-t és Descartes-ot követô, már ismertetett filozófusokat. Így e fejezetünk voltaképp csak az elôbbiek kiegészítését szolgálja.

2. A felvilágosodás kezdetei Angliában tûnnek fel. Itt szakadt meg legkorábban a középkori vallásos hagyományokkal a kapcsolat s az 1649-i forradalommal ebben az országban vívta ki magának elsôként a polgárság a szabadságjogokat. A felvilágosodás Angliában a felsôbb értelmi körökre korlátozódott s a politikai eszmék mellett, a vallás és az erkölcs átértékelésében nyilvánult.

Herbert Cherbury (1583-1648), John Toland (1670-1722), Henry Bolingbroke (1678-1751) valláskritikája a természetes észvallást a deizmus alakjában állapítja meg, mely Isten létét elismeri, de befolyását az általa teremtett világra tagadja. Ezt a természetes istenhitet elegendônek tartja az erkölcs megalapozására; a tételes, pozitív vallások hozzáadásait csak a tömegekre gyakorolt erkölcsi hatásuk mértékében értékeli.

Antony Asthley Cooper, Shaftesbury grófja (1671-1713) már az erkölcs önállóságát hirdeti a vallástól, melynek csak panteista változata lelkesíti. Az erkölcs alapjait az ember érzelmi világában véli megállapíthatni. Az ember legmélyebb érzelmi igénye az összhang, a harmónia tetszést kiváltó hatása. Erkölcsi téren ez az önzô és a társas hajlamok harmóniájában nyilvánul meg. Ezt az eszményt hirdetik Shaftesbury mûvészi szárnyalású írásai (legjelentôsebb: Characteristics of men, manners, opinions, times, 1711), melyek az elôkelô körök kedvelt olvasmányai lettek s a német költôkre is nagy hatást gyakoroltak.

Adam Smith (1723-90) glasgowi tanár Hume elméletéhez kapcsolódva, a szimpátia érzelmére alapította az erkölcsi cselekvés alapelvét: ,,cselekedj úgy, hogy a pártatlan megfigyelô rokonszenvezhessen veled''. (Theory of moral sentiments, 1759.) A jól felfogott önérdekre építô gazdaságtanával (Inguiry into the nature and causes and the wealth of nations, 1766.) Smith a gazdasági liberális iskola megalapítója lett.

3. Franciaországban a társadalmi-állami élet válságos helyzetében, a felvilágosodás a tömegek világnézeti irányítója lett s agitatórikus jellegével elôkészítette a forradalmat. A kezdetet Pierre Bayle (1647-1706) népszerûvé vált kritikus szótára (Dictionnaire historigue et critique, 1695/97) jelzi, mely kiegyenlíthetetlen ellentétet hirdet a vallás és a tudomány között. Szkeptikus nézôpontja szerint nemcsak a vallási igazságok, de még a matematikai tételek érvénye is kétséges. Az erkölcsnek sincs szüksége a vallásra, az ateisták állama is fennállhat és boldogulhat.

Maró gúnyt és gyûlöletet szórnak az egyházi vallásosságra a párizsi szalónok ünnepelt szereplôjének, Francois Marie Voltaire (Arouet, 1694-1778) írásai. De amikor jelszóként használja az egyház szétzúzására szólító felhívást (,,écrazer l'infame''), erkölcsi okokból mégis olyannyira szükségesnek tartja az istenhitet, hogy ha Isten nem létezne, ,,fel kellene találni''. De Isten léte nyilvánvaló a kozmosz életébôl és célszerû rendjébôl (Traité de metaphysique ch. 2.). Lényegét azonban éppúgy nem határozhatjuk meg, mint ahogy nem dönthetjük le a lélek halhatatlanságának vagy az akarat szabadságának a kérdését. Egyébként Voltaire írásai filozófiai szempontból Newton, Locke, Shaftesbury eszméit népszerûsítik.

Voltaire mellett a legnagyobb hatást a Jean d'Alembert (1717-83) és Denis Diderot (1713-83) által szerkesztett Enciklopédia keltette (Encyclopedie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des metiers, 1751-80). Ez a 28 kötetbôl és több pótkötetbôl álló mû az emberi kultúra a XVIII. századig elért eredményeinek az ismertetésével kívánta az általános mûveltséget szolgálni. Az emberi szellem nagyságának a bemutatásával, a korábbi vallásos és tudományos nézetek fölényes kritikájával terjesztette a felvilágosodást s vele együtt a forradalom szellemét.

A sokoldalú Diderot filozófiai írásai (válogatott filozófiai mûvei Csatlós J.--Gyôry, J. ford. 1951) a teizmustól a deizmuson át a materializmusig menô változatosságot mutatnak. A nála mérsékeltebb temperamentumú d'Alembert elítéli úgy a vallási, mint az ateista fanatizmust s a kinyilatkoztatástól független, az általános emberszeretet alapján álló deizmusnak volt a hirdetôje.

A francia felvilágosodásra ható angol filozófusok közül Locke ismeretelméletén Étienne Bonnot de Condillac (1715-80) azt a változtatást eszközölte, hogy a reflexiót mint ismeretforrást megszüntette, csak az érzeteket ismerte el s azokból értelmezte a lelki élet egész felépülését (Traité des sensations, 1754. Jancsovics F. ford. 1913.).

Descartes mechanikus fizikája, Gassendi és Hobbes atomizmusa elôkészítették a talajt a materializmus számára. Elsô hirdetôje Julien Offray de la Mettrie (1709-51) lett, aki az embert, orvosi tapasztalatára is hivatkozva, a mechanikus materializmus alapján értelmezte. (Fômûve: L'homme machine, 1748.) Szerinte állat és ember közt csak az agyvelô fejlettsége tekintetében van különbség. A beszédben nyilvánuló különbséget eltüntethetônek véli annak a feltételezésével, hogy szorgalmas munkával a magasabbrendû állatokat is meg lehetne a beszédre tanítani. De la Mettrie természetesen feleslegesnek tartja az istenhitet, s az emberi szervezetben tapasztalható hatása alapján, az öröm érzésére építi nedonista etikáját, amely mások örömszerzô törekvésének a figyelemmel tartásával, a szociális eudaimonizmus jellegét kapja.

Szintén a szenzualizmus alapján írta meg materialista etikáját Claude Adrien Helvetius (1715-71, De l'esprit, 1758. De l'homme, de ses facultés et de son education, 1772. Gyôry J. ford. 1962.) Szerinte is az egyedüli ismeretforrást az érzetek képezik. Amit szellemnek nevezünk, nem más, mint a vonatkozások (a tárgyak közt, alany és tárgy közt) felismerése. A vonatkozások sokféleségében az eligazító elv az érdek. Minden cselekvés indítéka az önzés, mely ha a köz javát is szolgálja, erénnyé lesz. A nevelésnek, melynek Helvetius korlátlan lehetôségeket tulajdonít, az a rendeltetése, hogy a becsületérzés kifejlesztésével az egyént a társadalom hasznos tagjává tegye.

A materializmus tanait több enciklopedista és a Párizsban élô Grimm testvérek közremûködésével egy Párizsban letelepedett gazdag német báró, Dietrich von Holbach (1723-89) foglalta össze a Systeme de la nature c. könyvben, 1770. A könyv szerint minden társadalmi baj oka a természet ismeretének a hiánya. A helyes természetismeret szerint minden jelenség a vonzáson és taszításon alapuló mozgás. A szellemi és erkölcsi jelenségek az idegekben és az agyban lefolyó láthatatlan mozgások. A történelem is az emberi ösztönök mechanizmusa. Szabadság, halhatatlanság nincs. A vallás és az istenhit transzcendens vonzalmai miatt minden formájában káros a társadalomra. A jól felfogott önérdek egyszersmind a társadalom hasznát is szolgálja.

Az állami és társadalmi élet válságát Charles de Secondat, Baron de la Brede et de Montesquieu (1689-1755) XIV. Lajos kora állami és közéleti állapotainak szatirikus rajzával jellemzi (Lettres persanes, 1721. Rónay Gy. ford. 1955.). Angliai tapasztalatai és államjogi tanulmányai alapján írja meg nagy hatást keltett fô mûvét: De l'esprit des lois, 1758; szemelv. ford. Rózsahegyi, Z.--Kürti P. 1943.). Ebben a törvényeket a dolgok természetébôl következô szükségképpeni vonatkozásoknak tartja, vagyis a törvények a történelem és a földrajzi körülményekhez alkalmazkodnak. Demokrácia, arisztokrácia, monarchia és despotizmus a lehetséges államformák, melyek mindegyikének bizonyos természetes ösztön (erény, mérséklet, tisztelet, félelem) ad létet. E relativizmus ellenére is, szükségesnek ítéli a törvényhozó, a végrehajtó és a bírói hatalom szétválasztását. A törvényhozó hatalom a népnél marad, a végrehajtó hatalom az uralkodó joga. Ebbôl a megoldásból is kitûnik, hogy a politikai tanok tekintetében is az angol viszonyok hatása alatt állott a francia felvilágosodás.

4. A francia felvilágosodás gondolkodói közül közvetlen és késôbbi történeti hatás tekintetében Jean Jaques Rousseau (1712-78) a legjelentôsebb, aki már egyéniségének és eszméinek romantikus vonásaival túl is haladja a felvilágosodás eszmekörét. Genfben született. Nyugtalan természete már 14 éves korában vándorlásra készteti, melynek során de Warens asszonyhoz kerül, aki pártfogásába veszi s a viszony kettôjük közt csakhamar szerelemmé fokozódik. Barátnôje birtokán, akinek a kedvéért a katolikus hitre is áttért, csendes elvonultságban, szorgalmas önképzéssel egészítette ki neveltetésének hiányait. Tudásvágya 1741-ben Párizsba viszi, ahol hangjegyírással tartja fenn magát. Itt aratja az elsô sikert a dijoni Akadémia pályadíjának az elnyerésével, amelynek tárgya az a kérdés volt, vajon a mûvészetek és a tudomány hozzájárultak-e az erkölcsök javításához? A párizsi társasélet elôl Rousseau 1754-ben Genfbe menekül, ahol visszatér a református vallásra, polgárjogot szerez s feleségül veszi az egyszerû Thérèse Lavasseur-t. Barátai azonban rövidesen rábírják, hogy visszatérjen Franciaországba, ahol a luxemburgi marsall Montmorency kastélyában kap lakást. Midôn a Contrat social és az Émile megjelenése után a parlament elfogató parancsot adott ki Rousseau ellen, Angliába menekül, ahol Hume veszi pártfogásába. De csakhamar vele is meghasonlott s visszatér Párizsba. Annak környékén, szegényes viszonyok közt töltötte utolsó éveit.

Rousseau elsô munkái a kultúra értékérôl és az emberek közti egyenlôtlenség okairól szólnak (Discours sur les sciences et les arts, 1749., Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité parmi les hommes, 1753.) Államtanát a Du contrat social, 1769. (König F. ford. (2) 1910. Miko I. ford. 1958) nevelési elméletét és vallási nézeteit az Émile, 1762) (Schöpflin A. ford. 1911) tartalmazza. Életrajzát adja a Confessiói (Benedek I. és M. ford. 1962.)

Rousseau meggyôzôdése, hogy a kultúra és a mûvészet káprázatos eredményeivel nem áll arányban a kár, amit az egyszerû, természetes erkölcsök megrontásával okoztak. A természet embere az ôserdôben lakás, munka, nyelv ismerete nélkül boldogan, megelégedetten és szabadon élt. Az ôsi egyenlôség állapota a földmûvelés kezdetével kialakult magántulajdonnal szûnt meg, mely idegenek segítségét tette szükségessé. A tulajdon fejlesztette ki a jogot, az urak és a szolgák különbségét.

Az állam hallgatólagos társadalmi szerzôdéssel jön létre. Célja a jogok védelme s a közösségi érdekek biztosítása. A legfelsôbb jogforrás a közakarat (volonté générale), mely nem az egyesek magánérdekû akaratának az összessége (volonté de toins), hanem az összesség fölött álló közérdekû akarat. E szuverén hatalom gyakorlását az elidegeníthetetlenség és a felelôsségrevonás jogának a fenntartása mellett a nép átengedi az uralkodónak, vagy más kormányzó szervnek. Az államforma módját mindegyik nép sajátságos viszonyai határozzák meg. Korlátlan monarchiáról azonban nem lehet szó.

Rousseau a modern állam legnagyobb veszedelmének az egyházat látja, ezért az állam és az egyház szétválasztását tartja kívánatosnak. Az állami élethez szükséges természetes vallás (államvallás) tartalmát Isten és a túlvilági élet hite képezi. Kora materializmusával szemben, Rousseau ellentmondásnak találja az élô, önmagát mozgató anyag fogalmát. A mozgás okát az anyagon kívül kell keresni s ez elvezet bennünket az Isten fogalmához. Isten létét bizonyítja a lelkiismeret is, melynek ösztönös sugallata erkölcsi életünk legbiztosabb irányítója. A dogmák nem fontosak, éppúgy a kultuszformák sem, az igazi istentisztelet a szívnek az áhítata.

Az ôsi természeti állapot nem állítható vissza, de a nevelésnek mégis arra kell törekednie, hogy az ember romlatlan ösztönei kifejlôdhessenek. Minden jó, ami a Teremtô kezébôl kikerül, minden megromlik az ember keze között -- állapítja meg Rousseau az Émile kezdetén. A nevelés feladata elsôsorban a született képességek szabad fejlôdésének a biztosítása. Az ismeretek közlésénél a szemléletességre s nem az elvont fogalmi ismeretre kell a fôsúlyt fektetni. Lélek és test fejlôdésének együtt kell haladnia. Mindezt kívánatos mértékben csak az egyéni nevelés képes megvalósítani.

Rousseaunál már elveszíti a felvilágosodás legjellemzôbb vonását, az ész tekintélyének a tiszteletét. Az ész helyett a szív veszi át nála az irányítás szerepét. Hatásának titka is abban rejlik, hogy az elhanyagolt érzelmi életnek is megadta a jogát s hogy a lelkesedés fanatizmusával hirdette tanait, amelyek a francia forradalom útját egyengették.

5. A német felvilágosodás Leibnizzel kezdôdik s Kanttal fejezôdik be. Leibniz filozófiai gondolatainak rendszerbe foglalása és a német nyelvû filozófiai terminológia kifejlesztése Christian Wolff (1679-1754) nevéhez fûzôdik. Tudományelmélete szerint a tudományok propedeutikája a logika. Az ismerô és a törekvô képesség figyelembevételével a tudományokat elméleti és gyakorlati tudományokra osztja fel. Az elôbbiekhez tartozik az ontológia, ennek ágai a pszichológia, a kozmológia és a teológia. E három tudomány mindegyikénél az a priori dedukció és az így nyert fogalom tapasztalati igazolása szempontja szerint kell megkülönböztetni a racionális és az empirikus részt. A gyakorlati tudományokhoz tartozik az egyéni életre vonatkozó etika s a társas közösségek életét szabályozó politika és ökonómia.

Tartalmi tekintetben Wolff teljesen Leibniztôl függ, azonban eklektikus hajlamainak is enged. Így a leibnizi filozófia két lényeges tételét, a szubstanciák szellemi voltának és a praestabilita harmonia egyetemességének a tételét elejti. Perceptív erôvel csak a szellemi szubstancia rendelkezik. A harmonia praestabilita elve pedig csak a lélek és a test viszonyára korlátozódik, míg a testek egymáshoz való viszonyát a kölcsönhatás elve szabályozza. Leibniz rendszere Wolff tankönyvei révén a német egyetemeken Kant fellépéséig ,,Leibniz-Wolff filozófia'' néven az uralkodó filozófiai irány volt.

Grotius és Hobbes hatását képviseli a német jogfilozófiában Samuel Pufendorf (1632-94), midôn a társulási ösztön és az egyéni érdek összeegyeztetésére törekedve, a természetjog alapelveként az egyén önfenntartásának értelmes lehetôségét a társulási ösztön kielégítésében határozza meg. A természetjog és a természettörvény eredetét Isten akaratában látja, de felismerésüket az ész természetes képességének tulajdonítja. Az ô irányát követte Christian Thomasius (1655-1728), a gondolatszabadság legbátrabb hirdetôje német földön. A jog alapjait az emberi természet alapösztöneibôl igyekezett megállapítani (Fundamenta iuris naturae et gentium ex sensu communi deducta, 1705). A filozófia hivatását az emberiség boldogulásának az elômozdításában látta az egészséges emberi értelem (gesunder Menschenverstand) képességei kifejlesztése alapján.

Hívôk és deisták ellentétét történeti világszemléletével igyekezett áthidalni Gotthold Ephraim Lessing (1729-81), a német felvilágosodás költô-filozófusa. Vallásfilozófiája szerint a vallást a fejlôdés nézôpontjából lehet helyesen megítélni. Az ó- és az újszövetségi Szentírás Isten ama kinyilatkoztatását foglalja magában, amelyet fejlôdésének akkori állapotában az emberiség megérteni képes volt. A további igazságokra az emberiségnek okoskodással kell rájönnie (Erziehung des Menschengeschlechtes, 1780.). A vallás fejlôdésének célja az észvallás. A pozitív vallások nem az észvallás megromlott formái, mint a felvilágosodás gondolkodói általában tartották, hanem az alacsonyabb fokú fejlôdés formái. A jövô vallása erkölcsi tartalmú, a dogmák nem játszanak benne szerepet. Az észvalláshoz, Lessing szerint, a kereszténység áll a legközelebb, melynek misztériumait racionalisztikus értelmezéssel szándékozik igazolni. Analitikus vizsgálódáson alapuló mûvészetbölcselete (Laokon, 1766.) s a drámáról vallott elmélete Arisztotelész nézetével egyezik, amennyiben a mûvészet lényegét az utánzásban látja s a dráma hatását a léleknek a részvét és félelem által történô megtisztulásával értelmezi. (Hamburgische Dramaturgie, 1767-69).

6. Bár Itália nem vett jelentékenyebb részt a felvilágosodás mozgalmában, annak a szele mutatkozik Giovanni Battista Vico (1668-1744) történetbölcseletében, mely egy ,,új tudomány'' módszeri elvét alkalmazza a történeti fejlôdés és hanyatlás értelmezésénél. (Principi d'una scienza nuova d'intorno alla commune natura delle nazioni, 1725.). Az isteni gondviselés irányítása alatt álló emberiség történeti fejlôdése, az ember gyermek-ifjú-öreg korának megfelelô három fejlôdési foka a vallásos jellegû isteni, az állammá szervezôdô hôsi s a jogegyenlôség alapján álló humánus korszak. A természetihez hasonló társadalmi körforgásban nincsen maradandó állapot, a fejlôdés (corso) az erôszakosság állapotába való visszafejlôdéssel (ricorso) váltakozik. A felvilágosodás korát nem érdekelte különösképpen a történelem. Vico történetfilozófiai jelentôségét is csak a késôbbi kor ismerte fel és méltányolta.

Irodalom. E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (2) Tübingen 1965. -- C. Brockdorff, Die englische Aufklärungsphilosophie. München 1924. Die deutsche Aufklärungsphilosophie. München 1926. -- O. Ewal d. Die französische Aufklärungsphilosophie. München 1924. -- Chr. Weiser, Shaftesbury und das deutsche Geistesleben. Leibzig 1916. -- L. Zani, L'etica di lord Shaftesbury. Milano 1954. -- P. Dibon -- R. H. Hopkins, P. Bayle. Amsterdam-London-Paris 1959. -- A. Cresson, Voltaire. Sa vie, son oeuvre. Paris 1948. 1959. -- A. Cresson, Voltaire. Sa vie, son oeuvre. Paris 1948. -- J. Cumming, Helvetius. London 1955. -- G. V. Plehanov, Adalékok a materializmus történetéhez. Budapest 1951. -- II. Centenaire de ,,L'Esprit des lois'' de Montesquieu 1748-1948. Bordeaux 1949. -- H. Höffding, Rousseau und seine Philosophie. (4) Stuttgart 1923. -- Rácz L., Rousseau élete és mûvei. Budapest 1928. -- Barta, J. Az ember Rousseau gondolatvilágában. Budapest 1912. -- A. H. Pichler, Über Chr. Wolffs Ontologie. Leipzig. 1910. -- H. Leisegang, Lessings Weltanschaung. Leipzig 1931. -- N. Badaloni, Introduzione a G. B. Vico, Milano 1961. -- P. Rossi, (ed.). Vico. Ka scienza nuova. Milano 1963.


A német idealizmus szelleme

Az újkori gondolkodás jellegzetes alaptendenciája, a világképnek a tárgyi világ helyett az alanyból kiinduló megalkotása, német földön jut a korábbi kísérletekkel szemben egységesebb és nagyobbvonalú megvalósításhoz. Racionalizmus és empirizmus megegyeztek az alanyi kiindulásban, ellentétbe az alany ismerettartalmi értékelésének, a megismerés határának a kérdésében kerültek egymással.

Habár a racionalizmus az alany a priori ismereteit olyanoknak tekintette, mint amelyek alapján felépíthetô a valóságot híven visszatükrözô metafizikai rendszer, a valóságot az alanytól függetlenül fennálló létnek tekintette s egyik legsúlyosabb problémája épp az a priori ismeret és a valóság megegyezésének kérdése volt. A metafizikában pedig az alapvetô fogalom, a szubstancia mibenlétének a meghatározása képezte a racionalizmus fôgondját. A megmaradás mozzanatát kiemelô antik-skolasztikus szubstancia fogalmat merevnek találó újkori szellem aktualisztikus törekvései szembetûnôk Descartes-nak a szellemi szubstancia lényegét a tevékenységben, a gondolkodásban s méginkább Leibniznek a szubstanciát általában lelki, öntevékeny valóságként meghatározó értelmezésében.

Anélkül, hogy az empirizmus méltányosnak található szempontjait teljesen mellôzni akarná, az idealisztikus törekvések a német gondolkodásban jutnak továbbfejlôdéshez. Az idea, mely Platonnál a tapasztalati világgal élesen szembenálló mozdulatlan valóság volt s mely az újplatonizmus bölcseletében gondolati valósággá lett, a német idealizmusban a természeti létet meghatározó, illetve valóságot alkotó alanyi elvvé lesz. Az alany függését a tárgytól ez az értelmezés teljesen megszünteti, mint metafizikai magyarázat pedig az egész valóságot az egyénfeletti egyetemes alany, az idea, a szellem teremtô, önmagát kibontakoztató tevékenységeként értelmezi.

Eltekintve a problémák belsô fejlôdésképességétôl az idealizmus filozófiájához a szellemtörténeti feltételeket megadták azok az áramlatok, amelyek a XVIII. század elejétôl a XIX. század közepe tájáig a német szellemi életet áthatották s alakulását meghatározták. Mint a filozófia általában, a német idealizmus filozófiája sem elszigetelt, különálló jelensége a nemzeti kultúrának, hanem egy másfélszázados fejlôdés különbözô jellegû, részben egymással ellentétes áramlatainak hatásából létrejövô alkotás. A filozófiának a szellemi élet egyéb köreivel való szoros egységére mutat az a megegyezés, mely a XVIII. század utolsó s a XIX. század elsô évtizedeiben a filozófia és az irodalom eszméi közt található. Azt a világérzést és értékelést, amit a kor költôi és írói, Goethe, Schiller, Herder mûvészi és irodalmi formában, a fogalmak nyelvén fejezik ki a filozófusok.

Elôkészítette a német idealizmus bölcseletét a felvilágosodás mozgalma, mely angol és francia változatához képest a német kultúrában aránylag késôn hatott, de hatása éppen a filozófiában mutatkozott maradandónak. Az észnek a természet fölötti felsôbbségérôl való meggyôzôdés, az ész kultúrát alkotó képességében való nagy bizakodás, az erkölcsnek a vallástól függetlenítése, a természetes észvallás kialakítására való törekvés: az ész oly mértékû hatalmát és önállóságát juttatják kifejezésre, melyek természetszerû fejleményeként jelentkezik az a meggyôzôdés, mely az észt, a szellemet kizárólagos világmagyarázó elvvé teszi meg.

Mindenesetre, a felvilágosodás áramlatát mérsékli Rousseau német földön is erôsen ható naturalizmusa, mely elsôsorban a ,,Sturm und Drang fellobbanásában mutatkozik. A természetes ösztön s a kedély jogainak a követelése ellentétet jelent a felvilágosodás egyoldalú észkultúrájával szemben. De hogy ezzel inkább csak az ember korábban elhanyagolt nemértelmi, irracionális erôire terelôdik a figyelem, de nincs szó az embernek a felvilágosodás korában tudatosult önérvényesülési jogáról való lemondásról, a legjobban elôtünteti a ,,Sturm und Drang'' költôinek határtalan szabadságvágya s az isteni teremtô erôben való részesedésre szomjúsága. A fiatal Goethe Faust-jának titáni törekvéseket megtestesítô alakja, a fiatal Schiller szabadság-drámái félreismerhetetlen bizonyítékai az ember önmagába vetett bizalmának, egeket ostromló érvényesülési vágyának.

A viharzó szenvedély a klasszicizmusban csillapodik le, mely a felvilágosodás által nagyrabecsült kultúra és a Rousseau által hirdetett természet-kultusz kiegyenlítésére törekedik. A teljes, minden képességében kifejlett, harmonikus lelkû ember a klasszikus életideál. Ezt hirdeti Goethe és Schiller maradandó formához jutott költészete. Az igaz, a jó, a szép egyenlôknek látott értékeinek tiszteletétôl, tudománytól, erkölcstôl és mûvészettôl együttesen várja a klasszicizmus a teljes ember kialakítását. Érdeklôdéssel fordul a klasszicizáló szellem a görög kultúra, elsôsorban a görög mûvészet felé, melyre úgy tekint, mint amelyik az örök és egyetemes emberi eszmét a legteljesebben valósította meg s juttatta mûvészileg kifejezéshez.

S a filozófiának a szellemi élet egyéb területeivel való szoros kapcsolata tovább mélyül a romantika korában, mely a Végtelen utáni vágyában kielégítést követelô metafizikai igényt juttat kifejezésre és az értelem alkotta fogalom mellett a világrejtély megértéséhez segítô erôt tulajdonít az érzéstôl vezetett értelmi látásnak, az intuíciónak. A romantika a bensôségesség nagyra értékelésével a vallást, az érzésvilág kifejezésre irányuló törekvésével a mûvészetet, a múlt, a hagyomány tiszteletével a történetet, a népiség értékeinek felismerésével, kezdeti erôsen individualisztikus hajlamaival szakítva, a társadalmat organikus egésszé szervezô erôket emeli a bölcseleti eszmélôdés homlokterébe s mindezzel jelentôsen bôvíti a filozófia probléma-álladékát. S a filozófia viszont ritkán tapasztalható intenzitással vesz részt a nemzeti és az államelméleti irányításában, a mûvészi és irodalmi törekvések befolyásolásában.

Nem lenne azonban teljes tájékozódásunk, ha a szellemi élet egyéb mozzanatai mellett nem vennénk figyelembe a protestáns vallásosság szellemét is, mint a német idealizmus filozófiájának egyik szintén jelentôs tényezôjét. A vallást, mint a filozófiai szemlélôdést befolyásoló elemet egyéniségében magával hozza a német idealizmus filozófusainak nagy része, kik vallásos nevelésben részesülnek, teológiai tanulmányokat is folytatnak s abban a meggyôzôdésben vannak, hogy világképük a keresztény isteneszmével összhangban áll. Hogy a vallásos élmény elevenen ható indítója volt bölcselkedésüknek, nyilvánvaló abból, hogy a vallást az ember megtagadhatatlan igényének ismerik el s a szellemi létrôl vallott felfogásuk oly vallásos magatartásnak a nyomát viseli magán, mely tételes tanoktól, tekintélytôl és hagyománytól függetlenül, az egyéni élményt, a szellemi énnek az átélésben szerzett tapasztalatát tekinti döntônek s ismeri el önmagára kötelezônek.

A részben egymást követôleg részben egyidejûleg ható szellemtörténeti tényezôkbôl alakul ki a német idealizmus valóságszemlélete, mely habár egyes értelmezôinél a részletekben nem jelentéktelen eltéréseket tüntet fel, abban a tekintetben mégis egységes képet mutat, hogy a valóságot az alanyból kiindulólag igyekezik megérteni; a szellem rendezô és alakító erejében találja meg az ismeret bizonyosságának s szabadságában az erkölcsi rend alapját; sôt a szellem spontán, teremtô tevékenységében látja általában a létnek egységes forrását és alapját. Míg Spinoza a természettudományos világszemlélet hatása alatt álló rendszerében a világ mechanikus szükségképpeniséggel jön létre az Abszolútumból, a német idealizmus szellemi reflexión alapuló metafizikájában a világ a szellem szabad önkibontakozása. Tudomány, vallás, erkölcs, mûvészet, természet, kultúra, történet, a valóság minden részlete, mint a szellem által meghatározott, illetve létrehozott létiség talál egységes alapra visszavezetett magyarázatra a német idealizmus valóságszemléletében.

E történeti következményeiben máig elevenen ható nagyszabású szellemi áramlat megindítója Immanuel Kant, kinek mûve, kritikus szándékai mellett is, egészében az értelmi, akarati s érzelmi világ összehangolására irányuló törekvésében a klasszicizmus korába illô alkotásnak mutatkozik. Az ô elveinek metafizikai értelmezésével jönnek létre a romantika szellemi légkörében Fichte, Schelling, Hegel nagyvonalú idealista rendszerei. Az ô racionalista idealizmusukkal szemben Schopenhauer az ösztönös akaratot teszi meg világmagyarázó elvvé, Herbart személyében pedig a realisztikus igények találnak képviselôre. A kor többi filozófusai pedig vagy a német idealizmus közvetlen hatása alatt állnak, vagy azzal szembehelyezkedô magatartásuk kapcsolja ôket bele ennek a kornak történetébe.

Irodalom. N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus. Berlin-Leipzig I. 1923; II. 1929. -- W. Kinkel, Das Zeitalter des deutschen Idealismus. (Allgem. Gescht. d. Phil. IV. 1.) Osterwiek 1929. -- H. A. Korff, Geist der Goethezeit. Leipzig I. 1923. II. 1927. -- H. Gross, Der deutsche Idealismus und das Christentum. München 1926.


Kant -- A német idealizmus
Kant	A német idealizmus

1. Kant bölcselete az elme hatalmas és merész erôfeszítése a szkepszis leküzdésére, mely a racionalizmus és az empirizmus kiegyenlíthetetlennek mutatkozó ellentétével a filozófiát fenyegette. A veszélyt Kant az ismerôképesség kritikus vizsgálatával akarja elhárítani, mert az ismeret eredetének és határainak a megállapításával végérvényesen eldönthetônek tekinti a vitát. A kritikus vizsgálódás a megismerés mellett az erkölcs és a célszerûségi szemlélet alapjainak a vizsgálatára is kiterjeszkedve, az ember egész világszemléletét átfogó rendszerré szélesedik ki, melyet alapítója a transzcendentális idealizmus rendszerének nevezett el.

Immaneul Kant (1724-1804) az észak-poroszországi Königsbergben sokgyermekes szíjgyártómester családjában született, mint annak negyedik gyermeke. Az anyjától kapott vallásos nevelés kemény szigorral párosulva folytatódott a königsbergi Collegium Fridericanumban, ahol a tehetséges gyermek elhelyezést kapott. Szülôvárosa egyetemén folytatta tanulmányait. Filozófiát, matematikát és fizikán tanult, közben a protestáns teológiai elôadásokat is figyelemmel kísérte. Tanulmányai végeztével, atyja halála folytán családja nehéz anyagi viszonyai arra kényszerítették, hogy 9 éven át Königsberg környékén nemesi családoknál házitanítói állást vállaljon. Vidéki tartózkodása csendjében folytatta tanulmányait s irodalmi mûködése elismeréséül 1755-ben a königsbergi egyetem magántanárává képesítette. Szülôvárosához ragaszkodva, Kant elhárította az erlangeni és jénai egyetem meghívását, 1770-ben a königsbergi egyetemen elnyerte a logika meghívását, mígnem 1770-ben a königsbergi egyetemen elnyerte a logika és a metafizika tanszékét. Állandóan nagy érdeklôdéssel kísért elôadásait kora elôrehaladtával 1796-ban hagyta abba. Hûséges barátai körében hunyt el. A königsbergi dóm árkádai alá temették. Tetemét késôbb a dóm oldalfalához épített kápolnában helyezték el.

Kortársai Kantot mint vidámkedélyû, szerény, szeretetreméltó embert jellemzik, aki tudásával éppoly nagy tiszteletet ébresztett maga iránt, mint erkölcsi jellemével. Lelke az elmélyedés mellett a változatosság iránt is fogékony volt. Kora minden szellemi, társadalmi és politikai mozgalmát élénk figyelemmel kísérte. Gyönge testében nagy akaraterô lakozott. Mint a felvilágosodás korának gyermeke, az ember valódi nagyságát abban látta, hogy értelme tökéletesen uralkodjék a szenvedély fölött. Hivatásának odaadó teljesítését, a katonás önfegyelmezettséget, a szigorú pontosságot, egyéni függetlenségének megóvását mint az ésszerû élet követelményeit ismerte el magára nézve. A szigorú fegyelmezettség uralkodik írásain is. A gondolkodás architektonikájának gyakran a merevségig menô, feltétlen érvényesítésére törekszik. A tartalom nála a fontos, a kifejezés formájára kevesebb gondot fordít. A kifejezésbeli nehézségek folytán gondolatai gyakran homályosak maradnak s különbözô magyarázat lehetôségét engedik meg.

Kant elsô mûvei közül legfontosabb a névtelenül kiadott Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755, mely egy új kozmogóniai elméletet állít fel. Magántanári értekezésében (Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nona dilucidatio, 1755) az alapelvekkel s a belôlük levezethetô tételekkel foglalkozik. A Leibniz-Wolff féle bölcselettel szemben már itt megnyilatkozó önállósága fokozottan jut kifejezésre következô írásaiban. Ezek közül az egyik a szillogisztikus bizonyítást bírálja, egy másik az istenbizonyítás egyedül lehetséges alapjait tárgyalja. (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1762.) Az egykor jónevû svéd természetkutatónak, Swedenborg-nak nagy feltûnést keltett spiritiszta mûvét bírálja éles iróniával a Traume eines Geistersehers (1766), mely a spiritiszta érzéki csalódásaival a metafizika értelmi csalódásait állítja párhuzamba. Azonban Swedborg megkülönböztetését az érzéki és szellemi világba igen értékesnek találta s ezt tanári székfoglaló értekezésében is értékesítette. (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principilis, 1770). Míg az érzéki ismeret tisztán alanyi, a szellemi ismeret a lélek öntevékenységével alkotott fogalmainál fogva egyetemes érvényû.
Hosszabb szünet után 1781-ben jelent meg a megismerés kritikus vizsgálatát tartalmazó Kritik der einen Vernunft (Alexander-Bánóczi ford. (2) 1912). A munka helyes megértéséhez jónak látta Kant egy bevezetô mû kiadását. (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, 1783, Alexander B. ford. (2), 1909). Ennek tartalmát az átdolgozott Kritik d. r. Vft. második kiadásának (1787) elôszavába is beolvasztotta. Tartalmilag a Tiszta Ész Kritikájához csatlakozik Kant természetfizikája: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786. Az erkölcs alapelvét kutatja a Grundlegung zur Metayphysik der Sitten, 1785. (Szász B. ford.) Ezt rövidesen követte erkölcskritikai fô mûve, a Kritik der praktischen Vernunft, 1788 (Molnár, J. ford. 1922). A Tiszta Ész és a Gyakorlati Ész Kritikájához kapcsolódik harmadiknak az Ítéleterô Kritikája, a Kritik der Urteilskraft, 1790 (Herrmann I. ford. 1966). A vallásbölcselet kérdéseivel foglalkozik a Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft, 1793. A keresztényi vallásosságot sértô, racionalista tartalma miatt Kantot királyi leirat feddi meg és a mû egyetemi elôadását megtiltja. A jogról és az erényekrôl szóló mûveinek közös címe a Metaphysik der Sitten, 1797. Történetbölcseleti elgondolását tartalmazza az Idee zu einer allgemeinen Geschichte der Menschehit in weltbürgerlicher Absicht, 1784. A világbékérôl szól a Zum ewigen Frieden, 1796. (Babits M. ford. 1918.) A bölcseleti embertan feladatait fejtegeti az Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Kant mûveibôl szemelvényeket ad: Gross F.--Polgár Gy. Kant-Breviárium, 1913.

2. Kant mûködésében két korszakot szoktunk megkülönböztetni: a kritikák írását megelôzô és a kritikai korszakot. A kettô közt a hetvenes évek vonnak határt. Kezdetben a természetbölcselet kérdései kötötték le figyelmét. Idevonatkozó írásai közül legfontosabb a világegyetem kialakulásáról felállított elmélete, mely a mechanikus és a teleológiai szemlélet összekapcsolásával, a vonzási és taszítási erô egymásrahatásából magyarázza az eredetileg kaotikus anyagból a naprendszerek eredetét, de a világegyetem rendjének és tökéletességének az okát a Teremtô bölcsességének tulajdonítja. Valamivel késôbb Laplace hasonló eredményre jutott a világ keletkezésérôl.

A hatvanas évek kezdetétôl az angol empirikusok és erkölcsfilozófusok, majd Rousseau hatása egyre fokozódó kételyt ébreszt Kantban a Leibniz--Wolff-féle filozófia racionalizmusa, különösen annak metafizikai tételeivel szemben. Ez a metafizika legnagyobb teljesítményét Isten létének a bizonyításában látja. Azonban legbiztosabbnak látszó érve, mely a legtökéletesebb lény fogalmából következtet annak létezésére, hiányával van a bizonyító erônek, mert a lét nem állítmánya egy fogalomnak s így a tökéletesség állítmánya sem lehet. Az egyedül kielégítônek látszó bizonyíték magának a világnak a lehetôsége, mely csak egy szükségképpen létezô, értelemmel és akarattal rendelkezô örök szellem létébôl magyarázható. Egyébként Isten létének a bizonyításánál fontosabbnak tartja Kant, hogy az ember legyen meggyôzôdve Isten létérôl.

Hume felébreszti Kantot a ,,dogmatikus szendergésbôl'', de egyszersmind kihívja ellenkezését a tudomány lehetôségét kétségbevonó szkepszisével szemben. Nem tartja kétségbevonhatónak a matematika és a természettudomány létét. Meddô és hiábavaló a ténylegesség kérdésérôl vitatkozni, érdemleges kérdés csak az lehet, hogyan lehetséges egyetemes és szükségképpeni érvényû tudomány?

A racionalisták figyelmen kívül hagyják az ismeretnek a tapasztalatból eredô elemeit, viszont az empiristák ismeretelméleti elôfeltevéseik alapján, nem képesek az alanyi tudaton túlhaladó egyetemes érvényû ismeretre jutni. Pszichologikus vizsgálódásaik csak az elemeket állapítják meg, holott az elemek egységbefûzése, önmagukba zárt egészek, tárgyi tartalmak kialakítása, bonyolult gondolatmûveletek végzése, a tudatjelenségeknek az empiristák részérôl sem tagadott szabályszerûsége nem lehet maguknak az elemeknek a mûve. A tudatszintézis magyarázatára az empirizmus képtelen.

Egyik fél magyarázata sem oldja meg kielégítôen az ismeret problémáját. A racionalizmus az ész formai elveibôl akarja magyarázni az ismeret tartalmát is; az empirizmus a tartalomból akarja a formai elveket levezetni. A racionalizmus nem tud számot adni az ismeret empirikus elemeirôl; az empirikusok pedig nem képesek okát adni az egyes, esetleges vonásoknál lényegesen többet tartalmazó, egyetemes érvényû ismeretnek, hacsak ilyennek a létét egyáltalában nem vonják kétségbe.

Végül is, a kétféle nézet mint dogmatizmus és szkepticizmus kerül egymással szembe. A dogmatikus kritikátlanul vezeti le a feltevése szerint abszolút érvényû alapelvekbôl következtetéseit, a szkeptikus pedig a megismerôképesség eleve feltételezett megbízhatatlansága alapján tagadja az egyetemes érvényû ismeret, a tudomány lehetôségét. Ebbôl a zsákutcából a kivezetô utat a kriticizmus nyitja meg, mely a megismerôképesség elôzetes vizsgálata alapján dönti el, hogyan alakul ki és milyen határig terjed a feltétlen bizonyosságot nyújtó ismeret?

Ennek megállapítására szolgál a transzcendentális módszer, mely nem a tapasztalatot meghaladó tárgyra vonatkozik, mint a ,,transzcendens'' módszer, inkább annak a lehetôségét akarja megállapítani az értelem a priori elemeire történô reflexió, a belsô tapasztalat révén. Kétségtelen, hogy idôrendben minden ismeretünk a tapasztalattal kezdôdik. De ebbôl nem következik, hogy minden ismeretünk a tapasztalatból ered is. Kant eleve feltételezi, hogy az ismeret egyetemes és szükségképpeni lehetôségének a tényezôi (a racionalizmusnak megfelelôen) csakis a megismerô alany a priori, formai adottságaiban lehetnek. Az ,,alany'' azonban nem az egyéni tudat lélektani mûködésének a vizsgálatát (miként Locke vagy Hume teszik), hanem az egyetemes tudat (Bewusstein überhaupt), a tudat általános logikai törvényszerûségeinek a vizsgálatát jelenti, aminek minden egyén gondolkodása alá van vetve. A transzcendentális módszer tehát az egyetemes érvényû ismeret jogalapját kutatja, azt, hogy az a priori formák miképp vonatkozhatnak az érzéki tapasztalat tárgyaira; más szóval: miképp lehetséges egyetemes érvényû tapasztalat? Kant korának elismerten legfejlettebb tudományainak, a matematika és a természettudomány egyetemes érvényét biztosító a priori feltételeit, a ,,tiszta'' (nem alkalmazott) tudomány alapelveit kívánja megállapítani. A tudat a priori elvei megállapításának az értelmét kapja Kantnál a ,,metafizika'' neve.

Minden ismeret ítélet formájában alakul ki. Az ismeretes felosztás (pl. Leibniz) analitikus és szintetikus ítéleteket különböztet meg. Az analitikus ítéleteket ,,magyarázó'' ítéleteknek nevezhetjük, mert az állítmány a már ismert fogalmat felbontja, meglevô ismeretünk bôvítése nélkül. A szintétikus ítéleteket ,,ismeretbôvítô'' ítéleteknek nevezhetjük, mert az alany fogalmához olyan állítmányt adnak, amelyet nem gondoltunk benne. Ilyenek tapasztalati ítéleteink (pl. ,,minden test nehéz''). Ezek ugyan bôvítik ismereteinket, de újabb tapasztalat módosíthatja ôket; hiányával vannak a szükségképpeniségnek és egyetemességnek. A tudomány igényeit csak azok az ítéletek elégíthetik ki, amelyek a tapasztalatra vonatkozólag szükségképpeni és egyetemes érvényû ismeretet nyújtanak, vagyis az a priori szintetikus ítéletek. Ilyen pl. ez az ítélet: ,,Mindennek, ami létezik, megvan a maga oka.'' Ez szintetikus ítélet, mert a történés fogalmában nincs adva az ok fogalma. De a priori ítélet is, mert nélküle lehetetlen a tapasztalat.

Az ismeretkritika célkitûzése ebben a feladatban foglalható össze: miképp lehetségesek a priori szintetikus ítéletek? Milyen alapon lehetséges valamely tárgyról egyetemes és szükségképpeni tudományos ismeret?

Három tudomány vallja magát ilyen ismeretek birtokosának: a tiszta matematika, a tiszta természettudomány és a metafizika. Jogosultságukat Kant az ismeret kialakításánál szereplô három képességnek, az érzékelésnek, az értelemnek és az észnek kritikus vizsgálatával akarja eldönteni.

A Tiszta Ész Kritikája két fôrészre oszlik. Az elsô fôrész a transzcendentális elemtan, mely az ismeret a priori elemeit állapítja meg, a másik a transzcendentális módszertan, a gyakorlati logika. Az elemtan részeit a megismerô képességek vizsgálata képezi. Az érzékiség a priori elemeit vizsgálja a transzcendentális esztétika (az aisthésis szó eredeti jelentésében); a gondolkodásét a transzcendentális módszertan, a gyakorlati logika. Az elemtan részeit a megismerô képességek vizsgálata képezi. Az érzékiség a priori elemeit vizsgálja a transzcendentális esztétika (az aisthésis szó eredeti jelentésében); a gondolkodásét a transzcendentális logika, melynek elsô része az értelem mûködését vizsgáló transzcendentális analitika, a második a tiszta ész elveire vonatkozó transzcendentális dialektika. E három rész egyénként a matematika, a természettudomány és a metafizika transzcendentális alapjait szándékozik feltárni.

3. Kritikai vizsgálódása kiindulásánál Kant leszögezi: elménk az érzékek közvetítése, szemlélet nélkül nem juthat tárgyakhoz. Az érzéki benyomások zavaros, rendezetlen különféleségét a tér és az idô a priori formái rendezik szemléleti tárggyá. Míg a szemlélet anyaga a külsô benyomástól függôen, a posteriori van adva, a tér és az idô nem a tapasztalatból elvont empirikus fogalom, hanem a szemlélet szubjektív feltétele.

Ahhoz, hogy bizonyos érzeteket valami rajtam kívüllevôre, egymás mellett levôre vonatkoztathassak, már rendelkeznem kell a belsô érzék, a tér képzetével. S az idô belsô állapotunk szemléleti formája. Ezeknek a formáknak tárgyaikra való alkalmazása a tiszta matematikában és geometriában igazolja azok szükségképpeni érvényét. Kant szerint a matematika és a geometria tételei a priori szintetikus ítéletek. Egy összeadás tagjai viszonyának a megállapítására a térszemlélet segítségére (ujjainkra vagy pontokra) van szükségünk. Ama geometriai tétel, hogy ,,két pont közt az egyenes a legrövidebb'', szintén szintetikus ítélet. Az ,,egyenes'' fogalma csak minôséget foglal magában, a ,,rövidséget'' csak szemlélet segítségével állapíthatjuk meg. A tiszta (elvont) térben levô alakzatokat vizsgáló geometria s az egységek idôbeni rendjére vonatkozó matematika tételeinek szükségképpeni érvénye kizárja a tapasztalatból való eredetet, de kétségtelen a tapasztalat tárgyaira való alkalmazhatóságuk, a valóságot meghatározó érvényük.

Tér és idô minden érzékelô alany szemléletének közös és szükségképpeni feltételei. E transzcendentális szubjektivitás által jutnak a pszichikai alanyok tárgyilag megegyezô tapasztalathoz. A ,,tárgy'' azonban, amit megismerünk, a tér és az idô ideális volta következtében jelenség (phaenomen), a dolgok tudatunkban megjelenô módja, nem a (külsô) tárgy hasonmása. Hogy a dolog önmagában (Ding an sich), lényege szerint mi, nincs módunkban megismerni.

4. Szemlélet és fogalom minden ismeretünk elemei. ,,Érzékiség nélkül tárgy nem adatnék, értelem nélkül nem gondoltatnék. Gondolatok tartalom nélkül üresek, szemléletek fogalmak nélkül vakok'' (71. l.). Az értelem és az érzékek együttmûködésébôl származik az ismeret. A szintézist, a különféleségnek egységbe foglalását, mely az érzéki észrevételnél az érzetek szemléletté rendezésével valósul meg, az értelem a még határozatlan tárgynak egy fogalom alá rendezésével valósítja meg az ítélet funkciójával. A pusztán egy bizonyos énhez, alanyhoz vonatkoztatott ,,észrevevési'' ítélettel szemben, a tárgyilagos és egyetemes tapasztalati ítéletek érvényét a szemléleti tartalmakat ilyen értékûvé feldolgozó ítélet vagy gondolkodási formák, a kategóriák biztosítják.

A formális logika a mennyiség, minôség, viszony és módosulás szempontja szerint osztályozott ítélet módjai alapján Kant 12 kategóriát állapít meg. a) A mennyiség kategóriái: egység, sokaság, mindenség; b) a minôségé: valóság (realitás), tagadás (negáció), korlátozás (limitáció); c) a viszony kategóriái: szubstancia és járulék, ok és hatás, közösség vagy kölcsönhatás; d) a módosulás kategóriái; lehetôség, lehetetlenség, lét-nemlét, szükségesség-véletlenség. A kategóriák a tiszta értelem a priori törzsfogalmai. Nem tárgyakról való fogalmak, hanem üres formák, melyek a szemléletet feltételezik s csak a szemlélethez kapcsolódva jutnak tartalomhoz.

A kategóriáknak tehát a transzcendentális filozófiában lényegesen más értelmük van, mint Arisztotelész rendszerében. Míg Arisztotelésznél a kategóriák a tárgyi világ létformái, melyekhez a gondolkodás alkalmazkodik, addig Kantnál a kategóriák gondolatformák, melyekhez a tárgyak alkalmazkodnak.

A kategóriáknak, a gondolkodás szubjektív feltételeinek objektív, a tárgyak megismerésére alkalmazható lehetôségét Kant abban látja, hogy fogalom és szemlélet ugyanegy tudatnak a ténye, mindkettô ugyanegy énre vonatkozik. ,,Az én gondolkodom'' képzetének kell kísérnie minden képzetemet. Ez a spontán aktus, a tiszta appercepció, vagy a tudat transzcendentális egysége, objektív feltétele minden ismeretnek. E szintézis által lesz a szemlélet változatossága fogalmi tárggyá.

E szintézis alapján magyarázza Kant a természettudományos megismerést. A ,,természet'' számunkra nem egyéb, mint a jelenségek összessége. A jelenségek mint puszta képzetek a kapcsolat ama törvényei alá tartoznak, amelyeket a kapcsoló-képesség szab eléjük. E kapcsoló képesség, a kategóriák tehát a természetnek mint a jelenségek összességének a priori törvényhozói. A priori természetismeret azért lehetséges, mert a jelenségek összessége, a természet a kategóriák törvényeit követi. ,,Az értelem (a priori) nem meríti törvényeit a természetbôl, hanem szabja neki'' (Proleg 36. §). Hogy mit ismerhetünk meg mint a tapasztalat tárgyát, hogy hogyan válhatnak a jelenségek érthetôvé, az ész a priori törvényei állapítják meg. Azonban a részleges törvények, amelyek empirikusan meghatározott jelenségekre vonatkoznak, belôlük kizárólag nem vezethetôk le. Ezek megismerése a tapasztalatot is feltételezi.

Minthogy a kategóriák mint értelmi formák nem egynemûek az érzékletes szemléletekkel, a jelenségekre való alkalmazásukra olyan közvetítôre van szükségük, amely a fogalom és a szemlélet tulajdonságait egyesíti. Ez a közvetítô a félig érzéki, félig értelmi természetû séma, mely a képzeleterô produktuma. A lehetséges transzcendentális formák (tér és idô) közül erre a szerepre Kant szerint az idô alkalmas, mely mint a priori adottság a kategóriákkal rokon, mint a belsô érzék szemléleti formája pedig minden empirikus képzetben bennfoglaltatik. A kategóriák és a transzcendentális idômeghatározás között talált megfelelôség alapján annyi séma van, ahány kategória. Az ítéleterô a képzeleterô sémáinak közvetítésével foglalja a jelenségeket a megfelelô kategória alá. Pl. e tapasztalati ítéletnél: ,,a nap megmelegíti a követ'', a jelenségre az ok sémáját alkalmazzuk.

A megismerés értelmük kategóriáinak a szemlélet tárgyaira való alkalmazásával történik. Érzéki szemléletünk tárgyain, a jelenségeken (phaenomena) kívül, magánvalókat (noumena) nem ismerhetünk meg. A noumenon részünkre sohasem lehet (pozitív) ismerettárgy, csak mint problematikus valami, mint a tapasztalat határfogalma gondolható.

5. Minden ismeretünk az érzékeknél kezdôdik, innen az értelemhez jut s az észnél végzôdik. Az ész sohasem vonatkozik tárgyra, hanem az a szerepe, hogy az értelem sokféle ismeretét sajátos mûvelete, a következtetés által kevésszámú elvre vezesse vissza s ezzel ismereteink legmagasabb egységét biztosítsa. Az emberi tudásvágy nem elégszik meg a kölcsönös függés viszonyában álló jelenségek világával, amit az értelmi ismeret nyújt, hanem a feltétlennek, az abszolútnak, a világegésznek az ismeretére törekednek, a feltételbôl akarja a feltételest megérteni. A feltétlen azonban nem lehet tapasztalat tárgya, az ész eszméje, mely távol áll az objektív realitástól. Mindenesetre, elménkben megvan a hajlandóság arra, hogy a kategóriák transzcendens alkalmazásával az eszméknek létet tulajdonítson. Ez a tévedés a ,,transzcendens látszat'', a metafizika illúziója. A transzcendentális dialektika feladata, hogy ha nem is szüntetheti meg, de legalább tudatunkra hozza ezt az illúziót.

Az ész ideáinak három csoportja (a Leibniz-Wolff filozófiában) a pszichológiai, a kozmológiai és a teológiai idea. Bírálatuk során Kant arra mutat rá, hogy a) a racionális pszichológia a tiszta appercepcióból kiindulva a pszichikai ,,én''-re alkalmazza a kategóriákat s ezen az alapon a lelket anyagtalan, egyszerû, a testtel kölcsönhatásban álló, halhatatlan szubstanciának minôsíti. Mindezek paralogizmusok, hamis következtetések, mert a logikai alanyt metafizikai tárgynak minôsítik, ami megengedhetetlen.

b) A racionális kozmológia lehetetlensége nyilvánvaló azokból az ellentmondásokból, antinómiákból, amelyekbe az ész szükségképpen bonyolódik, ha a világegészre vonatkozólag tételeket állít fel. Mindegyik tételnek ui. az ellenkezôje is lehetségesnek mutatkozik. 1. A világ idôbeli és térbeli végességével szemben, mindkettô végtelensége is állítható. 2. Minden szubstantia egyszerû részekbôl való összetételével szemben áll bármi egyszerû létének a tagadása. 3. A természet törvénye szerint való okság mellett a szabad okság felvétele. 4. A világhoz rész- vagy okként tartozó feltétlenül szükséges lény léte s annak tagadása. A két elsô, a jelenségek világára vonatkozó antinómia feltétlen, a világegész nem lehet tapasztalatunk tárgya. A két utolsó, nem érzéki feltételt érintô antinómiánál azonban tétel és ellentétel egyaránt igaz lehet. Az emberben a természeti és a szabad okság együtt található. S nincs kizárva, ha nem is bizonyítható, hogy a jelenségek világának esetlegessége egy önmagában való abszolút lénytôl függ.

c) Az eszménél távolabb áll a tárgyi valóságtól az esemény, mely az eszmét egy egyedben érti. Ez az Isten, akinek a létét a racionális teológia igyekezik bizonyítani háromféle módon. Az ontológiai bizonyíték, mely a legtökéletesebb lény fogalmából következtet ilyennek a létére, értéktelen, mert a lét állítmányként használva nem ad reális létet a fogalmi lehetôségnek. A létre vonatkozó ítélet feltételezi a tapasztalatot. A kozmológiai bizonyíték a létezés tapasztalatából következtet egy szükségképpeni lény létére. Hibája, hogy csak a jelenségek világára érvényes oksági elvet azon túlra terjeszti ki. A célszerûségi érv, mely a világ célszerû rendjébôl következtet egy értelmes végsô okra, az ember alkotó tevékenységén alapuló analógiás következtetés, mely csak egy világépítô létét bizonyíthatja. Hogy ez a lény a világ teremtôje, azt csak a világ esetlegességére való hivatkozás, vagyis a kozmológiai érv segítségével bizonyítható, aminek bizonyítási alapja a hasznavehetetlen ontológiai érv.

Bírálata alapján Kant kijelenti, hogy metafizika ,,mint tudomány'' nem lehetséges. A transzcendentális eszméknek nincs konstruktív értékük, nem juttatnak tárgyak ismeretéhez. Még sem kell ôket feleslegesnek és értékteleneknek tekintenünk. Gondolkodásunknak fontos regulatív princípiumai: értelmüket bizonyos cél felé irányítják s ezzel ismereteinknek biztosítják a legnagyobb egységet. Azonkívül lehetségessé teszik a természeti fogalmakról a gyakorlati fogalmakra való átmenetet s ezzel összefüggést teremtenek a teoretikus és a gyakorlati ismeret között.

6. Miután a Tiszta Ész Kritikája a tudomány érvényének az alapját az ész a priori elveiben megállapította, Kant az akaratot irányító gyakorlati ész vizsgálatából igyekezik az egyetemes és szükségképpen kötelezô erkölcsi elvet megállapítani, mely az erkölcs a kötelességtudatban megnyilvánuló feltétlen érvényét biztosítja az eudaimonizmussal és az utilitarizmussal szemben. Ilyen elv nem lehet csak egy bizonyos alany akaratára vonatkozó irányelv (maxima), sem pedig egy bizonyos cél elérésére vonatkozó feltételes imperatívusz, hanem csak az akaratot feltétel nélkül kötelezô kategorikus imperatívusz, parancs. Ez nem állapítható meg a cselekvés tárgyából, anyagából, ami felé a gyönyör ösztönös vágya indít, hanem az csakis az ész a cselekvés mikéntjét meghatározó formai elv lehet: ,,Cselekedj úgy, ahogy akaratod maximája mindenkor egyúttal egyetemes törvényhozás elvéül szolgálhasson'' (Gy. É. K. 7 §).

Az erkölcsi törvény formai jellegébôl következik, hogy a cselekedet jóságát nem tárgya, hanem a cselekvés szándéka határozza meg. A jó akarat az egyedüli érték, mely korlátozás nélkül jónak mondható. Jó az akarat, ha egyedül a kötelességbôl, a törvény kedvéért s nem valami természetes hajlam, vagy érzelem indítására cselekszik. Amit nem a törvény iránti tiszteletbôl teszünk, amennyiben a törvénnyel megegyezik, legális, törvényszerinti, de nem erkölcsös, morális cselekedet.

Igazi törvénytisztelet, Kant szerint, csak akkor lehetséges, ha a törvényt nem idegen akarat kényszeríti ránk, hanem saját akaratunk hozza. Az autonómia, az öntörvényadás az erkölcs tisztaságának elengedhetetlen feltétele. Értelmének egyetemes érvényû erkölcsi törvénye adja az emberi személy méltóságát. Ezt fejezi ki az erkölcsi törvény egy másik fogalmazása: ,,Cselekedj úgy, hogy az emberiséget úgy önmagad, mint mindenki más személyében mindenkor mint célt, sohasem mint tisztán eszközt használd'' (Grundlg. z. Met. d. Sitt. II. Abschn.).

Az autonómia továbbmutat eredetére: a szabadságra. Mint érzéki, fenomenális lények a szükségképpeni oksági mechanizmusba vagyunk belefonódva; mint értelmes lények, mint az erkölcs megvalósítói, szabad akarattal rendelkezünk, az érzékfölötti ,,célok birodalmának'' vagyunk a polgárai. A felsôbbrendû ember szabad akarása kategorikus imperatívusz az alsóbbrendû ember számára. A szabadság nem a tapasztalati világ ténye, hanem az ész eszméje, melyet az erkölcsi törvényre való rámutatás igazol.

Bizonyos metafizikai fogalmak nélkül az erkölcsiség tényei érthetetlenek maradnak. A metafizikai kérdéseket a Tiszta Ész Kritikája ugyan megoldhatatlanoknak találta, ez azonban korántsem jelenti azt, hogy a metafizikai fogalmaknak semmi értékük sincs. Sôt, a gyakorlati ész primátussal, elsôbbséggel rendelkezik az elméleti ésszel szemben, mert az elméleti észnek el kell fogadnia olyan követelményeket, posztulátumokat, amelyek az ész gyakorlati érdekéhez elválaszthatatlanul hozzátartoznak, feltételezve, hogy nem mondanak neki nyíltan ellen. A gyakorlati ész három posztulátuma: a szabadság, a halhatatlanság és az Isten léte.

A szabadságot nemcsak az autonómia tételezi fel, hanem a felelôsségtudat is, ami letagadhatatlan. A halhatatlanság posztulátumát az a körülmény sürgeti, hogy érzékiségünk miatt a földi életben az erkölcsi törvényt egészében nem teljesíthetjük. Azért hinnünk kell létünk túlvilági fennmaradásában, amelyben a végtelenségig menô tökéletesedés során az erkölcsi törvénnyel teljes összhangba juthatunk. Az erkölcsi törvény tökéletes megvalósítása a legfôbb jó. Az ember kiolthatatlan boldogságvágya az erénytôl elválaszthatatlannak látja a boldogságot. A tökéletes jó megvalósításának a lehetôsége megköveteli, egy, a természet fölött álló, értelemmel és akarattal rendelkezô lény létét, aki mint az erkölcs és a természet birodalmának az ura, az erényt és a boldogságot összhangba hozza. ,,Erkölcsileg szükséges Isten létét felvenni'' (Gy. É. K.). Ezt a feltevést tiszta észhitnek nevezhetjük.

Kant tehát nem zárja ki az érzékiség és értelem formáiba nem foglalható tárgyaknak a lehetôségét, amelyeknek a létét a matematika és a természettudomány szûk keretéhez szabott ismeretelmélete nem bizonyíthatja. A T. É. K. végén Kant három kérdést vet fel. Mit lehet tudnom? Mit kell tennem? Mit szabad remélnem? Az elsô a spekulatív, a második a gyakorlati, a harmadik a gyakorlati és az elméleti ész együttes kérdése. Az ember világnézeti tájékozódására és magatartására vonatkozó eme kérdések szoros összefüggése alapján állapítja meg Kant: ,,Szükséges, hogy életünk egész folyása erkölcsi maximáknak legyen alárendelve; de egyúttal lehetetlen, hogy ez történjék, ha az ész az erkölcsi törvénnyel, mely puszta eszme, nem kapcsol össze ható okot, mely a szerinte való magatartásnak legfôbb céljainknak pontosan megfelelô kimenetelt, akár ebben, akár a túlvilági életben rendel. Isten nélkül és egy most láthatatlan, de remélt világ nélkül tehát az erkölcsiség ragyogó eszméi a tetszés és csodálkozás tárgyai ugyan, de nem rugói a szándéknak és kivitelnek, mert az egész célt, mely minden eszes lénynek természetes és ugyane tiszta ész által a priori van meghatározva és szükséges, nem teljesítik'' (511. l.).

Az érzéki tapasztalat értelmileg felfogható tárgyainak a léte mellett, az erkölcsileg igazolható érzékfeletti valóság indokoltan hihetô létének elismerése, a kanti filozófia gyakran ,,Jánus arc''-nak nevezett, kétféle nézô oldala adja magyarázatát Kant különbözô értelmezési lehetôségének a különbözô irányú hatásának a történelmi továbbfejlôdésében.

Kant az alkalmazott etikában a legalitás és a moralitás különbsége alapján jogi és erkölcsi kötelességeket különböztet meg (Metaphysik der Sitten.) A jogi kötelességeket a külsô törvény állapítja meg s erôszakkal is kényszeríthetôk; az erkölcsi kötelességeket a külsô törvény nem írhatja elô s teljesítésükhöz nem lehet erôszakot alkalmazni.

A jog azokra a viszonyokra vonatkozik, amelyek alapján az egyik ember önkénye a másikéval az egyetemes törvénynek megfelelôen összeegyeztethetô. A természetjog az ész a priori elveibôl, a pozitív jog a törvényhozó akaratából ered. Az állam a jogszabályok alatt álló embersokaság egyesülése, amelynek egyetlen feladata a jog védelme. Az állam hallgatólagos szerzôdésen alapul, benne a törvényhozó, kormányzó és bírói hatalom megosztandó. A történelmi fejlôdést a természet irányítja az emberbe mint eszes teremtménybe rejtett célja megvalósítására; a természet összes képességei tökéletes kifejlôdésére. Ennek hajtóereje a ,,társiatlan társiasság'', a társadalom alkotására irányuló hajlammal együttjáró ellenállás, mely a társadalom szétbomlásával fenyeget. A természet célja megközelítését Kant a tökéletesen igazságos polgári alkotmánytól reméli. A világ összes népeinek egyesülése esetén jönne létre a világpolgári jog, amit Kant kívánatosnak tartott s a világbéke eszméje lelkesítette.

Az erkölcsi cél az öntökéletesülésben s az embertársak boldogításában áll. Az ember önmagával szemben fôképp a méltóságát megszégyenítô hazugság, az önfenntartással ellentétes fösvénység és a szolgai alázatosság kerülésére köteles. Ezek a tökéletes kötelességek, mert olyan cselekedetekre vonatkoznak, amelyeket sohasem szabad elkövetni. Pozitíve pedig az ember köteles összes lelki és testi képességeit kifejleszteni. Embertársainkkal szemben tiszteletre és jóindulatú szeretetre vagyunk kötelezve. Az etika csak az emberek egymás iránti kötelességeit szabályozza, az Isten iránti kötelességek túlesnek a keretein s a vallás körébe tartoznak.

7. Kant az emberi tudat szellemi tevékenységeinek transzcendentális szempontú vizsgálatát az elméleti és gyakorlati észen túl, kiterjeszti az ítéleterô vizsgálatára is, amennyiben azt az érzelmi képesség mûködésének tekinti, mely ebben a funkciójában kapcsolatot teremt az elméleti és a gyakorlati ész között; ezzel biztosítja az ész egységét s áthidalja a természeti szükségszerûség és az erkölcsi szabadság világa közt tátongó ûrt. Pszichikai rendeltetése mellett, az ítéleterô logikai funkciójával is közvetítô szerepet játszik. Nemcsak meghatározó mûködést fejt ki a kategóriáknak a különlegesre, a jelenségekre való alkalmazásával, hanem reflektáló mûködése is van, amellyel nem a természetnek ír elô törvényt, hanem önmagának: a dolgokra reflektálva azokat úgy tekinti, mintha célszerûnek lennének.

E kizárólag szubjektív értékû regulatív princípium alapján, a tapasztalatban adott tárgyakon kétféle célszerûség képzelhetô el: alanyi alapon, a reánk gyakorolt érzelmi hatás és tárgyi alapon, a tárgynak fogalmával való megegyezése alapján. Az elôbbi az esztétikai, az utóbbi a teleologiai ítéleterô mûködése.

Ha valamely tárgy formájának a felfogása a képzeleterôt és az értelmet önkénytelenül összhangba hozza egymással, a gyönyör érzelme keletkezik bennünk. A gyönyör érzelmét kiváltó tárgyat szépnek, a gyönyört kifejezô ítéletet ízlésnek nevezzük. Az esztétikai ítélet különbözik az egyéni jellegû érzéki gyönyörtôl: sajátságos, érdeknélküli tetszés, melyet a tárgy formai tulajdonságaival kelt. Ezzel kifejezésre jut a priori képességünknek való megfelelôsége s ezen az alapon általános érvényre tarthat igényt.

Az esztétika tárgya a szépen kívül a fenséges is. Míg a szép a forma határoltságában nyilvánul meg, a fenséges az alaktalan tárgyon (pl. az óceán, a csillagos ég, a pusztító orkán) található, mely határtalanságával elsô pillanatra megdöbbent vagy félelmet ébreszt, majd a végtelen eszméjének, illetve erkölcsi lényünk dacoló hatalma tudatának kiváltásával, erkölcsi lényünk fölényét érezteti meg velünk. Szépség és jóság így érintkeznek egymással, a szépet az erkölcsi jó szimbólumának is tekinthetjük.

Míg a szép természet azt a hatást kelti bennünk, mintha esztétikai ízlésünkre számító mûvészet lenne, a mûvészetnek viszont azt a benyomást kell keltenie, mintha az önkényes szabályok kényszerétôl mentes szép természet lenne. Ilyen alkotásra a lángész képes, aki önmagának törvénye s ezért eredeti módon hat.

Ízlésünkre ható célszerûség mellett, célszerûséget látunk a szerves természet lényeinél is, amelyek önmaguk oka és okozta (pl. a fa magjából fejlôdô másik fa) és amelyeknek a részei kölcsönös együttmûködéssel hozzák létre s tartják fenn a szervezeti egészt. Minthogy ítélôképességünk kizárólag a mechanikus okság alapján nem értelmezheti, úgy tekinti ôket, mintha fogalmuk, eszméjük hatna keletkezésükre és kialakításukra, ami az objektív célszerûség ítélete.

Ha a célszerûségi, teleológikus szemléletet az egész természetre kiterjesztjük, a célok láncolatában el kell jutnunk egy utolsó célhoz (letzter Zweck), egy olyan lényhez, amely nem eszköz más lény számára, hanem öncél. Ez a lény az ember abban az értelemben, hogy az ô szabad célkitûzései szolgálatába állítva a természetet, valósul meg a kultúra.

A teleológikus szemlélet a teológiához vezet. Ismerôképességünk a természetben megismert célszerûséget mint egy értelem mûvét hajlandó értelmezni. Azonban nincs módunkban arról meggyôzôdni, hogy ez az értelem valami cél érdekében, vagy pedig szükségszerûen hozta-e létre a természetet. A fizikóteológia rosszul értelmezett fizikóteleológia. Isten létét csak az erkölcsi rend vonalán közelíthetjük meg. Az ember mint erkölcsi lény a teremtés célja. Erkölcsi szempontból a világot mint a célok rendjét kell elgondolnunk, amelyet egy értelmes végsô ok, az abszolút lény határoz meg, aki igazságos és örökkévaló. Ily módon az etikóteológia kiegészíti a fizikai teológiát, anélkül, hogy elméleti tudásunk körét bôvítené. Az erkölcsi bizonyíték a reflektáló ítéleterô alkotása, csak alanyi érvénye van. Nem nyújt istenismeretet, hanem istenhitet s ez az erkölcsi hit a vallás.

8. Kant vallásbölcselete etikai nézeteihez igazodik. Az erkölcs önmagában véve független a vallástól, elôírásait a tiszta észbôl meríti. Mindazonáltal az ember gyarlóságában szükségét érzi az erkölcsi tökéletesség felemelô eszményének s biztosítékát várja erkölcsi küzdelmeinek. Ezt az igényt a vallás elégíti ki, midôn az erkölcsi parancsokat úgy tünteti fel, mintha Isten törvényei lennének s a törvényhozó isteni fenséget mint az imádat tárgyát állítja az ember elé. A vallás az erkölcsi kötelesség isteni parancsként való teljesítése.

A vallás értéke és jelentôsége kizárólag abban áll, hogy az erkölcsi élet számára motívumokat szolgáltat. Nem az erkölcs függ a vallástól, hanem a vallás függ az erkölcstôl, erkölcsi hatása igazolja jogosultságát. Kant nézete szerint az erkölcsi igényeknek legjobban a keresztény vallás felel meg. A kritikai filozófiának a rendeltetését a vallásbölcselet terén abban látja, hogy a vallások, elsôsorban a kereszténység tanaiból az erkölcsi észhittel összeegyeztethetô tartalmat kifejtse. Erre törekedik Kant vallásbölcseleti mûvében a keresztény hittételek racionalista, allegorikus magyarázatával s a kultuszformák jelentéktelenné nyilvánításával.

9. Bölcseletének a jelentôségét legjobban maga Kant jellemzi midôn magát Kopernikushoz hasonlítja s az alany-tárgyi viszony magyarázatának a megfordításában látja vizsgálódásának legfôbb eredményét. Az ô fellépéséig az a nézet uralkodott, hogy elménknek kell a tárgyakhoz igazodniok, ezzel szemben Kant meggyôzôdése, hogy a tárgyaknak kell alkalmazkodniok elménkhez. Úgy látja, hogy a matematikai természettudomány azóta indul fejlôdésnek, amióta nem engedi magát a természettôl vakon vezettetni, hanem kérdéseket tesz fel neki s arra kényszeríti, hogy kérdéseire feleljen. A matematika és a fizika új módszerével elért eredmények azt látszanak bizonyítani, hogy az ész azt találja meg a természetben, amit önmaga helyezett bele, a természet az ész a priori elveihez igazodik. A tapasztalat a megismerés egy módja, melynek szubjektív a priori tényezôi az ismerettárgy kialakításának nélkülözhetetlen elôfeltételei. Tehát a tapasztalat általános lehetôségének a feltételeit egyúttal a tapasztalati tárgyak lehetôsége feltételeinek is kell tekintenünk.

E meggyôzôdés jogosultságának a feltételezésével Kant felmentve érzi magát alapvetô elôfeltételeinek behatóbb vizsgálatától és igazolásától. Önként értendônek veszi, hogy van érvényes tapasztalat; hogy ami érvényében a tapasztalattól független, a megismerô alanytól függ; hogy az ismeret szükségképpeni tényezôi kizárólag alanyi határozmányok; hogy az ész a priori törvényszerûségek rendszere, mely reflexió tárgyává tehetô. Elôfeltevései alapján a kriticizmus feladatát kimerítve látta azoknak az a priori elveknek a megjelölésében, amelyeket a tapasztalati ismeret lehetôségének a magyarázatára alkalmasnak talált.

A ,,kopernikusi fordulat'', amelyet Kant bölcselete jelent, történeti elôzményeiben elô volt készítve, de a döntô lépést Kant tette meg. A skolasztikától történt elfordulás óta, az alany egyre több jogot igényelt a tárggyal szemben. Az alany veleszületett fogalmai lettek a megismerés kizárólag megbízható elemei, a fogalmak egymással való megegyezése az igazság kritériuma, az Istentôl egyre függetlenebbé váló ember lett az erkölcsi norma meghatározója. Az alanyi feltételek túlzása ellen a tapasztalat részérôl emelkedô nehézségeket a transzcendentális idealizmus a tárgyi és alanyi elemek arányos viszonyba állításával törekedett kiegyenlíteni. Az ismeret feltételezi a tapasztalati anyagot s a tapasztalat körét nem haladhatja túl; s a cselekvés a tapasztalati világban valósul meg. De úgy az ismeret bizonyosságát, mint a cselekvés szabályát az ész a priori elvei határozzák meg. Az ész a természet és az erkölcs törvényhozója. Bátortalan kísérletek után, az ész autonómiáját teljes határozottsággal Kant proklamálta.

Egyébként ismeretelméleti szintézisében Kant ismét érvényre juttatta az ôsi arisztotelészi megállapítást, amely az ismeretet mint a tapasztalat és az ész együttes mûvét határozza meg. De a megismerhetôséget a jelenségekre korlátozó fenomenalizmusa következtében, az ismeret érvényének az alapját nem a tárgyban, hanem a transzcendentális alanyban adott formai elvekben állapította meg. Ez az értelmezés az arisztotelészinek éles ellentéte, mely a metafizikai, etikai, esztétikai problémák területén folytatódik és fokozódik.

Kant mûködése a történeti fejlôdés hosszabb periódusának a lezáródását jelenti, de egyszersmind új kezdet is. A jövô fejlôdést az ô filozófiája határozza meg. Széles körben mozgó vizsgálódásai a filozófia legmélyebb kérdéseit érintik, új gondolatirányokat sarjasztanak s a szembenálló rendszereket állásfoglalásra kényszerítik. Ebben az értelemben Kant mindegyik rendszerre fejlesztôleg hatott s ebben az egyetemes hatásban van történeti jelentôsége.

Irodalom. Alexander B., Kant élete, fejlôdése és philosophiája. Budapest 1881. Kant ismeretelméletérôl -- Bartók Gy., Kant. Torda 1925. Összefoglaló ismertetés. Kant etikája és a német idealizmus erkölcsbölcselete. Budapest 1930. -- Nagy J., Két filozófus: Platon és Kant. Budapest 1925. -- B. Bauch, Immanuel Kant. (3) Berlin-Leipzig 1923. Rövidebb: Immanuel Kant. (3) Berlin-Leipzig 1920. -- E. Cassirer, Kants Leben und Lehre. Berlin 1921. -- Fr. Paulsen, Kant. Leben und Lehre. Stuttgart 1924. -- J. Maréchal, La critique de Kant. Louvain. -- Ch. Sentroul, L'objet de la metaphysique selon Kant et selon Aristote. Louvain 1905. (Német ford. 1911) -- Varga S., A transzcendentális dedukció Kantnál. Szeged 1926. -- M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik. (3) Frankfurt/M. 1965. -- M. Wundt, Kant als Metaphysiker. Stuttgart 1924. -- H. Rickert, Kant als Philosoph der modernen Kultur. Tübingen 1924. -- E. Przywara, Kant heute. München 1930. -- Erdey F., Kant valláserkölcsi világnézete. Budapest 1929. -- Tankó B., Kant vallásfilozófiája. Budapest 1916. -- A. Inauen, Kantische und scholastische Einschätzung der natürlichen Gotteserkenntnis. Insbruck 1925. -- W. Switalski, Kant und der Katholicizmus. Münster 1925. -- M. Palágyi, Kant und Bolzano. Halle 1902. -- W. Klinke, Kant for Everyman. New York 1962.

Kommentárok: A. Messer, Kommentar zur Kants Kritik der rein. Vft. (6-9) Stuttgart 1922. Kommentar zu Kants ethischen und religionsphil. Hauptschriften. Leipzig 1928. -- C. Nink, Kommentar zu Kants Kritik der rein. Vft. Frankfurt/M. 1930. Neotomista bírálattal. -- H. Ratke, Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der rein. Vft. (2) Hamburg 1965. -- A. Heuszner, Kleines Kant-Wörterbuch. Göttingen 1925.


Kant hatása -- A német idealizmus
Kant hatása	A német idealizmus

1. Kant filozófiája forradalmi újítás erejével hatott. A Tiszta Ész Kritikája nagy feltûnést keltett, de megítéléséhez kezdetben hiányzott világos megértése. A kritikusok egyik része empirikusnak, másik részük idealistának mondotta Kantot, akit viszont sem az empirikusok, sem a racionalisták nem akartak maguk közé fogadni. Voltak, akik a gondolkodás és az erkölcs megsemmisítésének tekintették az új elméletet; némelyek folyóiratokban, röpiratokban tették gúny tárgyává az új tant. Csak amikor a Prolegomenák a Tiszta Ész Kritikájához magyarázatot nyújtottak s a további Kritikák során az új filozófia egész valójában kibontakozott, csillapodott le az izgalom.

Erôs ellenállást tanúsított Kanttal szemben a felvilágosodás ellenhatásaképp jelentkezô szentimentalizmus és fideizmus, ,,a hit filozófiája'' (Glaubensphilosophie), melynek követôi az ismeret bizonyosságát nem értelmi mûveletbôl, hanem az érzelmi átélésen alapuló hitbôl eredeztették. A ,,hit'' fogalma tehát náluk a vallásos hit jelentésénél tágabb értelmû. Ehhez a körhöz tartozott Hamann, Herder, Jacobi. Ôk Kantban a mélyebb és igazibb emberi értékeket megsemmisítô túlzó racionalistát látták.

A költôi lelkû és vallásos kedélyû Johann Georg Hamann (1730-88), akit sejtelmes írásai miatt ,,észak mágusának'' neveztek, arra int, hogy az egyén a maga teljes mivoltában megoldhatatlan misztérium marad. Az ember és minden dolog lényegét az ellentétek találkozása (coincidencia oppositorum) alkotja. Kanttal szemben az ész korlátait hangsúlyozza s különösen az érzékiség és az ész éles szétválasztását hibáztatja. Szerinte Kant figyelmét elkerülte, hogy a nyelv a kettô közt felbonthatatlan kapcsolatot létesít. Az igazi megismerés az érzelmi átélés, mely az igazságban való hitet eredményezi.

Johann Gottfried Herder (1744-1803) Spinoza, Shaftesbury, Leibniz eszméinek hatása alatt, a létet az észrevehetetlen átmenetekben gazdag formák élô organizációjának tekintette, melyben az ember egyesíti magában a többi lények tökéletességét. A felvilágosodás végét jelzô történetfilozófiai elmélkedéseiben Herder a történelmet a természeti fejlôdés folytatásának tünteti fel, amelyben az emberiség, szoros függésben a természeti létfeltételektôl, az összes lelki képességei harmonikus kifejlesztésében álló tökéletes humanitás eszménye felé halad (Ideen zur Philosonhie der Geschichte der Menschheit, 1784-91).

Herder harmonizáló, az egységes fejlôdés nézôpontjába beállított szemléletével nem értett egyet Kant analitikus, kritikus irányával. Heveshangú Metakritikája (1799) Hamann ellenvetéseit újítja fel Kanttal szemben; esztétikai kritikája (Lalligone, 1800) pedig a szépnek az igaztól és jótól való különválasztását helyteleníti s lehetetlennek tartja, hogy a puszta forma fogalom nélkül tetszést váltson ki. A szép mindig valamit kifejez, a belsô célszerûség szimbóluma.

Legélesebb kritikai erôvel rendelkezett a ,,hit'' filozófusai közül Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), aki egyideig a müncheni Tudományos Akadémia elnöki tisztjét viselte. Jacobi sokat foglalkozott Spinoza filozófiájával s a zsidó eszmevilágot értékelô Moses Mendelsohn-nal folytatott vitájának (Über die Legre des Spinoza, in Briefen an Moses Mendelsohn, 1785) jelentékeny része volt abban, hogy a német idealizmus Spinoza eszméivel megismerkedett. Jacobi Spinoza metafizikáját a racionalizmus következetes rendszerének tartotta, mely az oksági szemléletbôl következô determinizmust s az ateizmussal egyenértékû panteizmust nyíltan bevallja.

Kant kritikájának az értelem funkcionális szerepére vonatkozó megállapítását Jacobi is helyeselte, de nem értett vele egyet abban, hogy az eszmék tárgyi értéküktôl megfosztott posztulátumok lennének s hogy az érzékek révén a tárgyakról nem szerezhetünk ismeretet. (David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus, 1787. Über das Unternehmen des Kriticizmus, 1802.) A kategóriáknak a jelenségekre való korlátozása mellett a ,,Ding an sich'' ellentmondó fogalommá válik. A kriticizmus akkor lenne a legkövetkezetesebb, ha ezt a fogalmat egészen elhagyná s az illuzionizmusba menô idealizmus álláspontjára helyezkedne, miként azt Fichte teszi.

Spinoza és Kant eredménytelen kísérletei, Jacobi szerint, a racionalizmus csôdjét bizonyítják. A valóság csak a hit által közelíthetô meg. Az érzékekbe vetett hit által szerzünk tudomást a természet tárgyairól, az ész által pedig az érzékfeletti világot ragadjuk meg. (Vernunft = vernehmen.) Isten létérôl is a közvetlen tapasztalat gyôz meg. A szellem alkotja igazi lényünket, ez Istentôl való s általa van Isten jelen a szívben, az érzésben. Az ész ugyan nem képes ezt a szívbôl kiáradó világosságot felfogni, de az észismeret világos alakjai mögött még egy beláthatatlan mélység tátong. Erre az érthetetlen kettôsségre utal Jacobi, midôn értelme szerint pogánynak, szíve szerint kereszténynek vallja magát. Jacobi Kant formalisztikus etikai parancsát is helytelenítette s az erkölcs individuális jellegének a kiemelésével a romantikánál élénk visszhangra talált.

Tartózkodóan fogadták Kant kriticizmusát nagy költô kortársai, Friedrich Schiller (1759-1805) és Johann Wolfgang Goethe (1749-1832). A valóságot egységben látó szemléletükre idegenszerûen hatott Kant szétválasztó, ellentétekbe állító elemzése. Schiller bírálja az egyéni hajlamtól elvonatkoztató, szigorú kötelesség-etika rigorizmusát. Az erkölcsi értelemben vett ,,szép lélek'' érzékiség és ész, kötelesség és hajlam harmóniájában fejezi ki bájos voltát Über Anmut und Würde, 1793). Az empirikus emberben rejtôzô ideális ember megvalósulását az esztétikai nevelés nemesítô hatásától reméli (Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, 1795).

Goethe az Ítéleterô Kritikájában igazolva látta költészet és természetszemlélet a saját egyéniségének megfelelô rokonságba hozását. De Kant transzcendentális szubjektivizmusával szemben a platoni objektív idealizmus szellemében értelmezte a természet és a mûvészet formáiban érzékileg megnyilvánuló ideákat, a természetben rejtôzô és mûködô istenség szimbólumait.

2. A történeti fejlôdés szempontjából legjelentékenyebb az a hatás, amelyet Kant a nagy német idealista rendszerekre fejtett ki. E rendszerek alkotói mind Kantból indulnak ki, de az ismeretkritikai analízis helyett a Gyakorlati Ész és az Ítéleterô Kritikájának konstruktív gondolatait veszik alapul. Fichte, Schelling, Hegel az ész produktumát magyarázzák. Fôtörekvésük az egész valóságnak a lét egységes szellemi alapjából való a priori levezetése. Ezt részben a filozófus különös adományának tekintett értelmi szemlélet (intuíció), részben a dialektika útján mûvelik. Ez az idealizmus felújítja Hérakleitosz tételét, az ellentéteken át történô fejlôdés eszméjét. Dialektikájának lényege abban áll, hogy a kiindulásképpen felvett tételben (tézis) belsô ellentmondást (antitézis) állapít meg s azt a kettôt egyesítô szintézis által szünteti meg, mely hasonló módú további levezetés kiindulása. A levezetés az ellentét megszûnésével jut nyugvóponthoz. A módszer metafizikai alkalmazása azon az idealista elôfeltevésen nyugszik, hogy gondolat és lét azonosak. Fogalmaink tartalma a valóság, a fogalmak a valóság életét híven visszatükrözik.

Egyébként a levezetés kiindulása az egyes filozófusnál különbözô. Fichte az egyetemes tudatból, a transzcendentális appercepcio értelmében vett Én-bôl indul ki. Ôt követi kezdetben Schelling is, késôbb azonban az észt mint az alany és a tárgy differenciálatlan azonosságát veszi fel kiindulásul. Hegel pedig az ideából mint egyedül létezôbôl indul ki. Fichte rendszerét a szubjektív idealizmus, Schellingét az objektív idealizmus, Hegelét pedig az abszolút idealizmus vagy panlogizmus rendszerének szoktuk nevezni.

A nagy idealista rendszerek Hegellel lezárulnak. Mellettük a kor kiemelkedôbb gondolkodói még Schopenhauer és Herbart, akik a ,,Ding an sich'' problémájának önálló megoldására törekednek. Ha e tekintetben nem állnak a voltaképpeni idealisták körével közvetlen kapcsolatban, mégis Kanthoz fûzi ôket az a meggyôzôdés, hogy Kant mûvét fejlesztik tovább. A kor egyéb idealista irányai mellett, a transzcendentális idealizmussal szemben a Leibnizi, illetve az arisztotelészi realizmust képviselik Bolzano és Trendelenburg. Történeti helyzetük miatt az ô rendszereiket is a német idealizmus történetének a keretében kell ismertetnünk.

Irodalom. R. Unger, Hamann und die Aufklärung. Halle 1925. -- C. Siegel, Herder als Philosoph. Stuttgart 1907. -- L. Lévy-Bruhl, La philosophie de Jacobi. Paris 1894. -- E. Kühnemann, Schiller. München 1927. -- Fr. Weinhandl, Die Metapysik Goethes. Berlin 1932. -- H. Leisegang, Goethes Denken. Leipzig 1932.


Fichte -- A német idealizmus
Fichte	A német idealizmus

1. Kant rendszerének leginkább vitatott tételét, a magábanvaló lét megismerhetetlenségét Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) azzal oldja fel, hogy a magábanvalót az abszolút tudattal azonosítja s mûködésébôl magyarázza a valóságot. Ramenauban született szegény takács családban. A jénai és lipcsei egyetemen teológiát hallgatott, de a filozófia is érdekelte, különösen amikor Kant könyveit megismerte. Felkeresi Kantot s az ô közbenjárására jelent meg Fichte elsô, névtelenül kiadott mûve, mely bár a kinyilatkoztatás lehetôségét elismeri, nem tartja azt kényszerítô érvekkel bizonyíthatónak (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792). Midôn a gondolati rokonság alapján a közönség a könyvet Kantnak tulajdonítja, Kant nyilvánosságra hozza a szerzô nevét s Fichte csakhamar a jénai egyetem professzora lett. Jénai mûködését egyik tanulmánya miatt kénytelen abbahagyni, amelyben Isten fogalmát az erkölcsi világrenddel azonosítva (Über den Grund unsereres Glaubens an eine göttliche Weltregierung) az ateizmus heves vitáját idézte fel.

1800-ban Fichte Berlinbe kerül, ahol a francia megszállás idején, nagy hatású akadémiai beszédeivel (Reden an die deutschen Nation) tartja ébren a nemzeti öntudatot s a jövô reményét. Fichte résztvett a berlini egyetem létesítésében s annak elsô rektora lett. Feleségének a hadisebesültek ápolása közben szerzett járványos betegségét megkapva, Fichte annak esett áldozatul.

Fômûve a rendszerét kifejtô tudományelmélet (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794), melyet ismételten átdolgozott. Az elsô és második bevezetés a tudományelméletbe Kopasz G. ford. 1941.) Kant bírálatában a rendszert elhibázottnak állította, amire Fichte azzal vágott vissza, hogy Kant nem képes levonni a saját rendszere következtetéseit. Meggyôzôdése volt, hogy rendszere Kant filozófiájának szerves továbbfejlesztése.

2. Fichte meggyôzôdése szerint a filozófia tudományelmélet, amelynek egyetlen alapelvbôl kell mind az elméleti, mind a gyakorlati tételeket levezetnie. A tudatból kiindulva, mintegy a tudatot kitágítva, azt a végsô elôfeltételt kell megállapítania, amely bár alapja minden tudattevékenységnek, mégsem az empirikus, hanem az abszolút tudat ténye. Ez a tény az erkölcsi szabadság folyton fejlôdô, sohasem kész jellegének megfelelô mozzanat; a tettcselekvés (Tathandlung). Az abszolút aktus az önmagára reflektáló szellem feltétlen önállítása. Ezt fejezi ki a tudományelmélet elsô alaptétele: Az Én eredetileg önmagát állítja.

Az empirikus tudat bizonysága szerint az Énnel szükségképpen szemben áll a Nem-Én. Az Én abszolút volta mellett a Nem-Én csakis úgy magyarázható, hogy az Én nem állíthatja magát anélkül, hogy egyidejûleg a Nem-Ént is ne állítaná. Ezt a tényt fejezi ki a tudományelmélet második alaptétele: az Én önmagával szemben egy Nem-Ént állít.

Az Én és a Nem-Én ugyanabban a tudatban vannak, következésképpen egymást kölcsönösen korlátozzák. Korlátozni annyit tesz, mint valaminek a realitását részben megszüntetni. A korlátozás tehát oszthatóságot jelent. Ezt állapítja meg a harmadik alaptétel: Én az Énben egy osztható Énnel egy osztható Nem-Ént állítok szembe. Amennyiben az Én a Nem-Én által korlátozva állítja magát, megismer; amennyiben pedig az Én a Nem-Ént olyannak állítja, mely az Éntôl korlátoztatik, cselekszik. Az elôbbi tényállás a tudományelmélet teoretikus, az utóbbi praktikus részének az alapja.

Míg a dogmatikus realizmus az okság fogalmából kiindulva, az Én szenvedôlegességének alapját az Éntôl különbözô reális létben látja, a dogmatikus idealizmus pedig a szubstancia fogalma alapján a Nem-Énnek kizárólag tudati létet tulajdonít, Fichte kritikai idealizmusnak mondott álláspontja szerint, az önmaga korlátlan állítására törekvô Én tevékenysége bizonyos ellenállásra (Anstoss) talál, amit az alanyi önkénytôl függetlenül mûködô képzeleterô tárgyi valóságként tüntet fel. A Nem-Ént valóságban az Én hozta létre, hogy cselekvésének tárgya legyen. Ennek felismerésével jár az a kötelesség, hogy az Én, az Abszolútum a Nem-Ént, a világot, az önmagának alkotott cselekvési korlátot megszüntesse. A természetnek önmagában nincs értelme. A lét célja, hogy az Én a Nem-Ént legyôzze, hogy az értelem a természeten tökéletesen érvényesüljön, ami a végtelenség távlataira menô kulturális és erkölcsi feladat.

3. Fichte gyakorlati bölcselete (System der Sittenlehre, 1798) a szabadság megvalósításának a feltételeit fejti ki. Ifjúkori lelkesedése a francia forradalom szociális eszméi iránt, majd a francia megszállás alatt a nemzeti összetartás szükségességének a tudata adja magyarázatát etikája erôsen szociális jellegének. Hangsúlyozza, hogy az emberi rendeltetés, a szabadság csak a társadalomban, az egyének sokasága által valósulhat meg. Amint a tárgyi világ tételezése a cselekvés elengedhetetlen feltétele, éppúgy a szabad önelhatározás más eszes lények ösztönzô ránkhatását feltételezi. Az egyéni szabadságnak a közösség részérôl való szabályozása a jog tárgya, a sokféle egyéni akaratnak egy erkölcsi öntudatba egyesítése pedig az erkölcstudomány tárgya.

A jog alaptétele: az önszabadság mások szabadságának a fogalma által korlátozandó. A személy fogalmából következô ôsjogok: a személyes szabadság és a tulajdon feletti rendelkezés joga. A közösség fogalmából következik az ôsjogok sértetlenségét biztosító kényszerjog, mely tényleges érvényesüléshez az államban jut. Az államnak Fichte kezdetben a gazdasági irányítás funkcióját juttatta, majd a kulturális feladatokat is ráruházza. Az államnak kell a nevelés által a reá bízott nép kulturális feladatainak betöltését biztosítania. Fichte az államszocializmus eszméjével rokonszenvezett, melynek lényegét a hivatásválasztás, a tulajdon használatának állami ellenôrzésében, a munka állami megszervezésében, a termelés és az értékesítés szabályozásában látta. (Der geschlossene Handelstaat, 1800.)

Míg a jog az ember külsô magatartását szabályozza, az erkölcs az ember belsô világát alakítja. Az erkölcsi feladat az élvezet után vágyó természeti ösztönnek (Naturtrieb) az autonómiával adott tiszta ösztön (Reinertrieb) által történô feltétlen irányítása. Ennek megfelelôen az erkölcsi törvény: Cselekedj mindig kötelességedrôl való legjobb meggyôzôdésed szerint. Vagy: Cselekedj lelkiismereted szerint (13. §.). Minden cselekedettel közelebb kell jutnunk az erkölcsi végcélhoz, a tökéletes észlény eszményéhez.

4. Az emberiség fejlôdésének az útját a történet bölcselete követi nyomon. A közönséges, a posteriori történelemmel szemben, az a priori történelem a világtervet és a világ korszakait tárgyalja, amelyek a tapasztalattól függetlenül megállapíthatók. (Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 1806). Eszerint az emberiség földi létének az a célja, hogy az egyre magasabb mûvelôdés felé haladó történeti korszakokon át, összes viszonyait szabadon az ész szerint rendezze be.

Fichte vallásbölcseletében eredetileg a személyes Isten helyét az erkölcsi világrend foglalta el. Nézete késôbb Spinoza, Schelling, Schleiermacher hatása alatt misztikus színezetet öltött. Az abszolút cselekvés eredetét az abszolút létbe, az istenségbe helyezi. Az istenség abszolút gondolkodása állítja önmagával szembe a külsô természetet, mint nem valóságos Nem-Ént. Az ember tökéletessége az istenséggel való egyesülés, az iránta való szeretet s a földiektôl való elszakadás árán. (Anweisung zum seligen Leben, 1806.)

5. Fichte bölcselete saját lelkének a rajza. Filozófiájának egyéniségétôl elválaszthatatlan voltáról önmaga is teljesen meg volt gyôzôdve. Azt tartotta, mindenki olyan filozófiát követ, amilyen ember s írásaiban ismételten sürgeti annak a lelki magatartásnak a megszerzését, amelyet erôsen egyéni jellegû filozófiájának a megértése megkíván. Cselekvésre vágyó egyénisége az ember hivatását a tevékenységben, az akadályok legyôzésében, a természet meghódításában látta. Szubjektív idealizmusa a gyakorlati észt juttatta abszolút érvényre. Az alany az egyedüli létezô, mely a tárgyat csak azért állítja magával szembe, hogy alkothasson, hogy szabadságát megvalósíthassa.

Bölcseletének egyéni vonásai s az utána következô idealista rendszerek térfoglalása miatt Fichte közvetlen hatása nem volt tartós. Azonban Kant gyakorlati bölcseletébôl kiindulva ô alkotott elôször metafizikai rendszert. Ennek a kezdeményezésnek a követésével találta meg az idealizmus filozófiája a bensô kapcsolatot a német költészettel. Legszembetûnôbben a romantika filozófiájában jutott ez kifejezésre.

Irodalom. H. H. Heimsoeth, Fichte. München 1923. -- X. Léon, Fichte et son temps. Paris 1922-27. -- M. Gueroult, La doctrine de la science chez Fichte. Strassbourg 1930. -- A. Philonenko, La liberte humaine dans la philosophie de Fichte. Paris 1966. -- M. Wundt, Fichte-Forschungen. Stuttgart 1929. -- E. Gelpcke, Fichte und die Gedanken des Sturm und Drang. Leipzig 1928. -- Szelényi Ö. Fichte vallásfilozófiai fejlôdése. Pozsony 1915.


Schelling és a romantikusok köre -- A német idealizmus
Schelling és a romantikusok köre	A német idealizmus

1. Habár tudatosan követett célja szerint Fichte Kant bölcseletét akarta kiegészíteni, az abszolút szellemi létalap felállításával, a szabadság jelentôségének kiemelésével, a végtelen tökéletesedés gondolatával, közösségi társadalomeszméjével, misztikus vonzalmaival Kanton túlmenôleg, gondolatvilága beletorkollik a romantika eszmevilágába, amely a XIX. század elsô harmadában érezteti a filozófiában is erôsebben hatását. A romantika a szellemi élet széles körét átható mozgalma bölcseleti-világnézeti kifejezôdésében az egység és a végtelenség vágyában tárja elô legmélyebb lelki gyökerét s az ellentéteket feloldó, önmagában egyesítô Abszolútum eszméjében elégül ki.

Világképének kialakításánál a romantika nem a fogalmi ismeretre hagyatkozik, azt mint az ész külsô látszatnál maradó alkotását megveti, hanem az érzéstôl vezetteti magát és a lét titkának értelmére a más lényekhez rokonérzéssel vonzódó szeretet sugallatát követve igyekezik eljutni. Ez a lelki magatartás magyarázza a romantika részérôl a misztika nagyraértékelését, képek, hasonlatok, allegóriák bôséges alkalmazását. A romantika erôsen érzelmi színezetû intuicionizmusa minden lét egységét Istenben pillantja meg, akit vagy panteisztikusan, önmagát szeretetbôl a világban kibontakoztató szellemnek, vagy teisztikusan, minden lét szeretetbôl teremtô ôsforrásának tekinti. De mind a panteista, mind a teista értelmezés a természeti és a szellemi világot lényegében azonosnak tartja: a természetben nyilvánuló életmûködést a még tudattalan szellem tevékenységének fogja fel. Megtalálván az Abszolútumban az egységet, a világot a romantika szervesen egybetartozó egésznek látja, amelyben minden lény rokonságban áll az egésszel.

Fejlôdése során a romantika jelentôs változáson ment át. Kezdeti individualista hajlamaival szemben, valóságszemlélete egészéhez következetesebben illett az organikus társadalom-felfogás, aminek megerôsödését a nemzeti összetartozás tudatának az emelkedése is elôsegítette. A felvilágosodás gondolkodásával szemben, amely a társadalmi alakulatokat az ész önkényes és mesterséges alkotásainak tekintette, a romantika azok szerves, természetszerû jellegét vallja. De ez nem akadálya az egyén jelentôsége elismerésének, sôt a közösségen belül s annak java érdekében az egyéni felelôsség és az öntökéletesedés sürgetése egyik jellemzô vonása a romantikus gondolkodásnak.

Érzelmi begyökerezettségével s az Abszolútum iránti vonzalmával a romantika különösen a szellemi élet két területén nyilvánult meg erôsebben: a vallásban és a mûvészetben. A romantika vallási eszméit az Abszolútum (panteista vagy teista értelmû) fogalma határozza meg. Ezzel áll összefüggésben a mûvészetrôl vallott felfogása is. Mítoszok, legendák, népmondák a romantikus irodalom legkeresettebb forrásai; a történelem, a hagyományok megbecsülésével is ellentéte a romantika a felvilágosodásnak.

A romantika filozófiája is Kantból indul ki. De Fichtétôl eltérôen, a Gyakorlati Ész Kritikája helyett az ítéleterô Kritikájához fûzte gondolatait s annak heurisztikus elvét metafizikai princípiummá fejlesztette ki: a létet mint a Szellem értelemteljes, célszerû megnyilatkozását fogta fel. Kant mellett Goethe, Schiller költészete, Platón ideatana, Shaftesbury esztétikája, Giordano Bruno, J. Böhme, Spinoza misztikája voltak a romantikus iskola eszmei sugalmazói.

Egyébként a filozófiában a mozgalom maradandó rendszert nem hagyott hátra. Legszámottevôbb eredménye az esztétikai, bölcselettörténeti és a történetbölcseleti kutatás elômozdítása lett.

2. A romantikus filozófusok körének a középpontjában a költôi lelkû Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) áll. Fichtével szemben ô az objektív idealizmus irányát képviseli. A mûalkotásnak értékelése középpontjába emelkedésével s a természetnek mint mûalkotásnak a szemléletével Schelling figyelme az énrôl az objektív, tárgyi szférára terelôdött. A württembergi Leonberg-ben lelkész családból született. Tübingenben teológiát tanult, de mellette nyelvészeti és bölcseleti tanulmányokat is folytatott. Itt ismerkedett meg Hegellel, akinek önérzetét sértô kritikája miatt Schelling késôbb engesztelhetetlen ellenfele lett. Goethe közbenjárására már 23 éves korában a jénai egyetemen, Fichte távoztával, az ô katedráját látta el. Jénában került érintkezésbe a romantikusokkal. Majd a würzburgi egyetemen lett tanár, késôbb a müncheni Akadémia titkára s az ottani egyetem tanára. Innen hívta el IV. Frigyes Vilmos Berlinbe Hegel hatásának az ellensúlyozására, ami azonban kevés eredménnyel járt. Elkedvetlenedésében Schelling rövidesen vissza is vonult a nyilvános élettôl.

3. Schelling sokoldalú, de nyugtalan elme, akinek a gondolkodása folytonos alakulásban van. Elsô írásaiban Fichtéhez hasonlóan a természetet az Énbôl vezeti le. (Ideen zur einer Philosophie der Natur, 1797.) De a természetnek, melyet Fichte mostoha bánásmódban részesített, jelentôsebb helyet iparkodott biztosítani. Állásfoglalása kialakulására különösen Hölderlin-nek a reneszánsz természetszemléletét felelevenítô magyarázata volt hatással, ami a világot egységesen szervezô világlélek (Von der Weltseele, 1798), gondolatában jutott kifejezésre. Szellem és természet ellentétét kiegyenlíthetônek látja abban, hogy az alanyi ideális és a tárgyi reális lét két pólus, melyek egymást kölcsönösen feltételezik. A tárgyi világból, a természetbôl kiindulva az alany hozzájárulásának a módját állapítja meg a természetbölcselet, az alanyból a tárgyi lét elôállását magyarázza meg a transzcendentális bölcselet. (System des transzcendentalen Idealismus, 1800.)

Elmélet és gyakorlat, tudattalan és tudatos tevékenység azonosságát szemlélteti a természeti célszerûség. A természet célszerû anélkül, hogy tudatosan képes lenne célszerû alkotásra. A tudatos és tudattalan tevékenység harmóniája a mûvészetben valósul meg. A természeti célszerûségben ugyanis az Én az azonosságot egy kívülálló, objektív valóságban szemléli. Hogy a kettô azonosságának elve az Én, tudatossá a mûalkotás teszi, mely a végtelent véges formában ábrázolja. A mûvészet a szellem és a természet, az alany és a tárgy, a tudatos és a tudattalan tevékenység azonosságát bizonyítja. A Nem-Én nem megmagyarázhatatlan korláta az Én-nek, a kettôsség az Én lényegében szükségképpen van adva.

4. Ennek a Fichtétôl eltérô eredménynek új levezetésen alapuló, részletesebb megindokolására törekedik az azonosság rendszere, mely Spinoza és Giordano Bruno hatását mutatja. (Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801.) Az egyedüli létezô az abszolút ész, mely sem nem alany, sem nem tárgy, hanem alany és tárgy teljes azonossága. Ehhez nem következtetés útján jutunk, ellenkezôleg, ez minden következtetés kiinduló pontja. Az abszolút azonosság csak az intellektuális szemléletben ragadható meg, amelyben gondolkodás és lét tökéletesen egy. Ez a sajátságos ismeretmód az igazi filozófus kiváltsága. A világnak az Abszolútumból való a priori levezetésével ismerjük meg a dolgokat örök fogalmaikban.

Az Abszolútum anélkül, hogy tökéletes egységét elvesztené, a természet és a szellem birodalmában differenciálódik, nyilvánul meg. Az Abszolútum csak tárgy tételezésével juthat önismerethez. De mivel a tárgy is az Abszolútum alkotása, szellem és természet nem lényegükben különböznek egymástól, hanem abban, hogy a természetben túlsúlyban nyilvánul meg a tárgyi lét, a szellemben pedig az alanyi lét. A különbözô jelenségek az Abszolútum önkifejlôdésének fokai, potenciái. Ezek a természet vonalán az anyag, a fény, a szervezet; a szellem oldalán pedig a szemlélet, a gondolkodás és az ész.

Az azonosság bölcseletével kapcsolatban Schelling kimélyíti esztétikáját (Philosophie der Kunst, 1803), mely a romantika ízlését híven visszatükrözi. A mûvészetbölcseletben a filozófia mint egy szimbolikus tükörben, legbensôbb valóját szemlélheti. Az a talaj, amelybôl a mûvészet kivirágzik, a mitológia, melynek képzelt istenei megfelelnek a gondolkodás ideáinak. Míg a görög világban a mitológia otthon volt, a kereszténység a végest a végtelen elôtt megalázva, a mitológia ellen fordult. De rövidesen meg fog születni a katolicizmus és a protestantizmus ellentétén túlhaladó mitológia s ezzel egy új mûvészet. A mûvészet ágai megfelelnek az abszolút fejlôdési sornak. A két pólus a plasztika és a költészet.

5. A misztikus-teozófus elem, amely Schelling korábbi filozófiájában is felismerhetô, túlsúlyra jut utolsó, újplatonikus korszakában, melyben barátja, Baader és J. Böhme misztikája hatott rá erôsen. Különösen a rossz problémája foglalkoztatja ebben a korban. Megoldására korábbi rendszereit elégteleneknek ítéli. Az elsô megoldási kísérletrôl a bölcseletrôl és a vallásról szóló irat számol be (Philosophie und Religion, 1804). Az eszmei létû Abszolútum önszemlélete által reálissá lesz s önmaga szabadsággal rendelkezô hasonmását, egy másik Abszolútumot hoz létre. Ez az Istentôl a bûn által elszakadt hasonmás az érzéki világ, mely az érzékiséggel együttjáró rossztól az Abszolútumhoz való visszatérés által szabadul meg. Utolsó írásaiban a teozófiát vallja Schelling az igazi, ,,pozitív'' filozófiának a Hegel-féle fogalmi bölcseletet tisztán ,,negatív'' filozófiának minôsíti.

6. Mûvészet és filozófia szintézisének eszméje, ami Schelling kedves gondolata volt, lebeg a romantika költô-filozófusai elôtt. Költészet és filozófia egybefolyt az ô értékelésükben. Úgy tartották, hogy mindkettô az Abszolútumban gyökerezik, az Abszolútumhoz vezet. Goethe panteisztikus platonizmusa és Schiller etikai esztetizmusa mellett különösen erôsen hatott rájuk Fichte valóságot teremtô szubjektív idealizmusa.

Friedrich Schlegel (1772-1829) Fichte abszolút Énje helyére a zseniális individuumot állította, akit az irónia jellemez, ami éppúgy jelenti az anyag felett uralkodó mûvészi fölényt, miként a hagyományos szokásoktól és erkölcstôl való függetlenséget. (Fragmente, 1798-1800. Lucinde, 1799). Schlegel nemcsak az egyes egyéneket, hanem a népeket is egyéniségeknek tekinti, amelyek mindegyike a zseniális nagyság felé törekedik. A történelem célja az emberiség egyetlen erkölcsi individuummá egyesülése (Philosophische Vorlesungen, 1804.) A katolikus vallásra történt áttérése után, Schlegel ehhez a célhoz az elvesztett istenhasonlóság szépségét visszaadó kegyelem szükségességét érzi, ami a keresztény középkor eszményeinek a tiszteletére lelkesítette. (Die Philosophie der Geschichte, 1828).

Novalis (Friedrich von Hardenberg 1772-1801) a ,,mágikus idealizmust'' hirdette. Ideális énünk, amelyet empirikus énünk feláldozásával, megtagadásával kell megtalálnunk, mágikus hatalom, mely tetszése szerint alakítja a világot. Legerôsebben nyilvánul a mûvészetben, elsôsorban a költôben, aki a valóságot meglátásai szerint alkotja s mivel a filozófus is a szellem hatalmára törekedik, költészet és filozófia lényegében azonos.

Friedrich Hölderlin (1770-1843) misztikus rajongással csüggött a természeten mint az istenségtôl áthatott valóságon s a görög kultúra iránti lelkesedésében egy filozófiai mitológián alapuló új vallásról ábrándozott. A mindenséggel való egységet vallotta az Istenség életének s az ember üdvének. A filozófia kezdetének és befejezésének ô is a költészetet tartotta, mert a költészet dicsôíti meg legjobban a létezôk belsô nagy egységét.

7. A romantikának a fejlôdésre irányuló világszemlélete a történelem iránt sokkal több megértést tanúsított, mint a felvilágosodás kora. Schlegel mellett, Josef von Görres (1776-1847) a katolikus romantikusok feje, aki nem egykönnyen tudott Schelling azonosságbölcseletének a hatása alól szabadulni, a világtörténelmi események három tényezôjét a teljesen szabad isteni akaratban, a szabadságot és a szükségszerûséget magában egyesítô emberben s a természet feltétlen szükségképpeniségében látta. (Vorlesungen über Grundlage, Gliederung und Zeitenfolge der Weltgeschichte, 1829). A racionalizmus és a naturalizmus ellen küzdött Görres a keresztény misztikáról írt mûvében (Christliche Mystik, 1836-42), mely a keresztény természetfölöttiség erôs érvényesítése mellett Schelling teozófiájától sem mentes.

Közel állt a romantikusok köréhez Wilhelm von Humboldt (1767- 1831) is, aki a klasszikus emberiesség eszméjéért lelkesedett, melynek megvalósulását a görög világban s Goethe személyében találta meg. Történetbölcseleti vizsgálódásai vezették a nyelvfilozófia területére, melyben úttörô munkát végzett a nyelvnek a néplélek kifejezôdéseképpeni értelmezésével.

8. A keresztény múlt hagyományaihoz és a misztikához való vonzalom magyarázza meg a romantika érdeklôdését a vallás iránt. A vallásbölcselet kérdései Schelling mellett különösen Baadert és Schleiermachert foglalkoztatták.

Franz von Baader (1765-1841) a müncheni egyetemen a bölcselet tanára, a katolicizmust kora eszméihez akarta közelebb hozni, egyeztetô kísérlete sikere nélkül. Kant autonómiáját Baader azzal vélte leküzdhetônek, hogy úgy a gondolkodást, mint az akarást az emberben Isten mûködésének tulajdonította. Az emberi akaratot az isteni akarat mozgatja s az ember ismerete Isten ismeretében való részesedés (con-scientia). Az isteni örökkévaló tudásból szerzett hit nyújtja az anyagot a spekulatív tudáshoz. (Fermenta cognitionis, 1822-25). Baader a szerzôdésen alapuló és hatalmi állameszmével szemben, megvalósítandó eszményként az Isten akaratát elismerô, vallás-erkölcsi kapcsolatokon alapuló társadalmi és állami szolidaritás elvét vallotta.

Schelling és Baader tanítványa volt a katolikus pap-filozófus Martin Deutinger (1815-64), aki mestereinél következetesebben ragaszkodott a teizmushoz, melynek rendszerét a skolasztikától függetlenül iparkodott megalkotni. (Grundlinien einer positiven Philosophie, 1843-49). Nagy súlyt helyez ebben Hegel panteizmusának a cáfolására s nagy szerepet játszik nála a Szentháromság misztériumával vonatkozásban álló hármas felosztás. E misztikus vonás mellett a romantikához való tartozása a mûvészetet és a vallást szoros kapcsolatba hozó esztétikájában is kifejezésre jutott.

9. A vallási probléma irányította Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), a berlini egyetem neves protestáns teológusának a világszemléletét is. Mûködése célját abban látta, hogy a felvilágosodás racionalizáló törekvésével szemben a vallás és a tudomány közt oly módon vonja meg a válaszfalat, hogy egyik követése ne zárja ki a másikat. (Reden über die Religion, 1799. Monologen, 1800.) Sôt a vallás szerinte nemcsak a tudománytól, de az erkölcstôl is megkülönböztetendô, mert a vallás nem cselekvés, hanem az Abszotinumtól való teljes függésnek az átérzése (Gefühl der schlechthinnigen Abhangigkeit). Ebben az élményben a lét mint Isten megnyilatkozása tûnik fel s önmagunkat Istenben levôknek érezzük. Rokon ez az élmény az esztétikaival, de attól mégis különbözik, mert nem változó tárgyakhoz fûzôdik, hanem együttérzés az istenségtôl áthatott világmindenséggel. Ennek az élménynek az ereje miatt tiszteli nagyra Schleiermacher Spinozát, akinek valóságszemlélete erôs hatással volt rá.

Schleiermacher szerint Isten csak az érzelemben ragadható meg, amit általában minden bizonyosság alapjának tekint. Istennek gondolkodási kategóriákkal való meghatározása, amint azt a tudományos teológia teszi, antropomorfizmusra vezet, amilyen elsôsorban Istennek személyiséggel való felruházása. A vallások értékét az határozza meg, hogy mennyire képesek a mindenséggel való egységet megteremteni. A tökéletes vallás istenismerete vagy a monoteizmus vagy a panteizmus. A világ romlottságát s a megváltás szükségességét hirdetô kereszténység igen mély vallási érzelmeket képes ébreszteni, de a kizárólagosság jogát nem követelheti.

A vallási élmény nem korlátozódik az egyénre, hanem mint az emberi természet minden lényeges eleme, szükségszerûen közösséget hoz létre. Az új vallás egy teremtô egyéniség jámbor érzelmeinek a mélyén születik meg s az egész élet átalakításának az igényével lép fel. A vallásos géniusz eredeti élményét az annak utánélésére törekvô tanítványok tantételei merev szimbólumokban senyvesztik el.

Míg a vallás elsôsorban egyéni élmény, az egyetemes érvényû ismeret mibenlétének és feltételeinek a vizsgálata a dialektika tárgya (Dialektik, 1839.). Schleiermacher az ismeret két tényezôjét Kanttal egyetértve, az érzékiségben és az értelemben állapítja meg, de Kanttal szemben igyekezik a tárgy realitását biztosítani. Azonban a tárgyi ismeret terén, az érzéki és értelmi ismeret ellentétének a megszüntethetetlensége miatt, gondolkodás és lét abszolút azonosságát az emberi tudat számára elérhetetlennek tartja.

Etikájában Schleiermacher helyteleníti természet és értelem oly mesterkélt szétválasztását, mint azt Kant tette. (Grundlinien einer Kritik des bisherigen Sittenlehre, 1803) Az etikának inkább arra kell törekednie, hogy a természetet az erkölcsiséggel megnemesítve, a kettôt harmóniába hozza egymással. Kant egyetemleges imperatívuszával szemben Schleiermacher azt vallja, hogy minden egyed a mindenség sajátszerû tükörképe s legfôbb erkölcsi feladata egyéniségének igénylése és kifejlesztése, amit azonban csak a társadalmi életközösségben valósíthat meg. Az etikát Schleiermacher értéktanra, erénytanra és kötelességtanra osztja fel.

Schleiermacher érdeklôdése kora kereteit túlhaladta. Történeti tudása ösztönözte az idealizmus szélsôséges hajlamainak a mérséklésére. Spinoza mellett különösen Platón tanulmányozásába mélyedt el, akinek számos mûvét lefordította s jelentékeny ösztönzést adott a Platón-kutatáshoz.

Irodalom. H. Knittenmeyer, Schelling und die romantische Schule. München 1929. -- E. Bréhier, Schelling. Paris 1912. -- R. Haym, Die romantische Schule. (4) Berlin 1926. -- R. Huch, Ausbreitung und Verfall der Romantik. Leipzig 1902. -- J. Petersen, Die Wesensbestimmung der deutschen Romantik. Leipzig 1926. -- W. Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung. (9) Leipzig 1925 (Várkonyi H. ford. 1925.) -- F. Imle, Novalis. Paderborn 1928. -- Görres-Festschrift, Aufsätze und Abhandlungen. Köln 1926. -- E. Spranger, Humboldt Humanitätsidee. (2) Berlin 1928. -- Trocsányi D., Humboldt Vilmos nyelvbölcselete. Budapest 1924. -- D. Baumgardt, Fr. v. Baader und die philosophische Romantik. Halle 1927. -- J. A. Endres, Deutinger, Mainz 1906. -- W. Dilthey, Leben Schleiermacher. Berlin-Leipzig 1922. -- P. Jorgensen, Die Ethik Schleiermachers. München 1959. -- Szelényi O., Schleiermacher vallásfilozófiája. Békéscsaba 1910. -- Tavaszy S., Schleiermacher philosophiája. Kolozsvár 1918.


Hegel -- A német idealizmus
Hegel	A német idealizmus

1. Schelling folytonos alakulásban levô filozófiájával szemben, az idealizmus törekvéseit legkövetkezetesebben Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831) valósította meg egységes elgondolású, nagyvonalú rendszerében. Ez a rendszer az abszolút idealizmus, mely az egész valóságot a szellem, az idea önkifejlôdéseként értelmezi. Hegel Stuttgartban hivatalnok családból született. Tübingenben két éven át filozófiát, majd három évig teológiát tanult. Itt keletkezett barátsága Hölderlinnel és Schellinggel. Nekik tulajdonítható, hogy Hegel Kant, Fichte s Jacobi mellett, korán elmerült a görög klasszikusok tanulmányozásába is, akik maradandó hatással lettek gondolkodása fejlôdésére. Az akkori német ifjúság nagyrészéhez hasonlóan, Hegelt is lelkesítette a francia forradalom szabadságeszménye. Meggyôzôdése volt, miként azt egyik korai mûvében kifejezi: ,,a mi idônk a születések és egy új korszakra való átmenetnek ideje'' (Fenom. 14. l.) Mûködését ama nemes becsvágy tudata hatotta át, hogy a gondolkodásmód s az emberi társadalom újszerû életformájának a kialakításán munkálkodik.

Teológiai vizsgái letételével, Hegel Svájcban, késôbb a Majna-menti Frankfurtban mint házitanító mûködött. Majd midôn atyai öröksége pár évre anyagi függetlenséget biztosított részére, Jénában telepedett le s kedve szerint mélyedt el filozófiai tanulmányaiba. 1801-ben az egyetem magántanára lett s Schellinggel együtt szerkesztett egy filozófiai folyóiratot, amely az azonosság bölcseletét volt hivatva terjeszteni. Azonban Hegel csakhamar függetlenítette magát Schellingtôl s egyik mûvében kritikát gyakorolt felette. Jénából, mely a napóleoni háborúban a harcvonalba került, Hegel Bambergbe vonult vissza. 1808-1816-ig Nürnbergben mûködött mint gimnáziumi rektor. Utána két éven át a heidelbergi egyetemen mûködött, 1818-ban pedig a berlini egyetem tanára lett. Berlini tanárkodása volt mûködésének a fénypontja. Bár nem volt kiváló élôadó s a sváb dialektust a katedrán is megtartotta, eszméi az egyetem falain kívül is figyelmet és hatást keltettek. Halotti bizonyítványa szerint ,,erôs fokú kolera'' vetett véget mûködésének.

Hegel elsô írásai vallásbölcseleti és államfilozófiai kérdésekkel foglalkoznak. Ifjúkori vallásbölcseleti írásaiban (Volksreligion und Christentum, 1794; Das Leben Jesu 1795; Die Positivitat der christlichen Religion, 1796; Unterscheidung der griechischen und der christlichen Religion; Der Geist des Christentum und sein Schicksal; ezek töredékeit H. Nohl adta ki 1907.) Kant és Fichte hatása alatt, Hegel kezdetben Krisztus mûködését és a kereszténységet erkölcsi jelentôségében méltatta, a kereszténységet mint a szeretet vallását állította szembe a zsidó pozitivista, szabályokkal terhelt vallással s a szeretet következetes, gyakorlati megvalósítását látta a népvallás lényegét. Már önálló nézetét fejti ki, amidôn a vallás lényegét a végesnek a Végtelenhez való viszonyában látja. Vallásfilozófiai elmélkedései ösztönzik a szellemi lét mivolta s az ember antropológiai lényének a tanulmányozására.
Hegelnek a politika iránti élénk érdeklôdését mutatják ilyen tárgyú, szintén csak töredékekben fennmaradt ifjúkori írásai. Az egyikben a würtembergi magisztrátus hiányosságait bírálja, egy másikban a német alkotmányt (1799), melyben a maradi gondolkodásúak képzeleti illúzióival szemben idôszerû állameszmét igyekszik nyújtani, mely egyrészt Machiavelli hatásáról tanúskodik erkölcs és politika különbözôségének a hangsúlyozásával, ugyanakkor azonban az állam lényegét erkölcsi jellegûnek tartja s ezen az alapon látja az államnak a valláshoz fûzôdô szoros kapcsolatát.
Önálló filozófiai módszerét és elveit Hegel legkorábban a Phänomenologie des Geistes c., 1807. (Szemere S. ford. 1961.) munkájában fejtette ki. Ezt követték a rendszer részletes kifejtését tartalmazó mûvek: Wissenschaft der Logik, 1812-16. (Szemere S. ford. 1957.) Enzyklopadie der Wissenschaften, 1817, 1827.) I. rész Szemere S. ford. 1950.) Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821. Halála után jelentek meg: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Szemere S. Ford. 1966.) Vorlesungen über die Asthetik. (Zoltai D. ford. 1952-56.) Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Szemere S. ford. 1958-59.). Hegel mûveinek elsô, barátai által rendezett összkiadása 18 kötetben 1832--45 közt jelent meg. A késôbbiek közül a G. Lasson (1905 kk.) és a H. Glockner (1927 kk.) gondozásában megjelent kiadások a legjelentôsebbek. Történetkritikai kiadás a Deutsche Forschungsgemeinschaft gondozásában folyamatban. A fordításban megjelent mûveket ezekbôl, a többit a Lasson-féle kiadásból idézzük.

2. Hegel elégedetlen kora filozófiai rendszereivel. Kant formalizmusa csak a jelenségek világára korlátozódik, tehetetlenül áll a tárggyal szemben. Fichte lehetségesnek tartja ugyan alany és tárgy azonosságát, de annak megvalósulását a végtelenbe helyezi. Hegel kezdetben még a legkielégítôbbnek Schelling azonosság-bölcseletét tartotta, amely alany és tárgy ellentétét az egész vonalon megszüntette. De csakhamar Schellinggel is szakított. Úgy találta, hogy az Abszolútum Schellingnél a gondolkodás által feltételezett elvont általánosság marad, holott az Abszolútum szellem, ész, tehát tiszta élet és elevenség, öntevékeny, önmagát fejlesztô alany. A szellemnek a természet feletti feltétlen felsôbbségét ezért határozottabban kifejezésre akarta juttatni, mint Schelling.

A görög gondolatvilággal való ismeretsége, racionalista hajlamú vallásossága, kora gondolkodásának vezéreszméi Hegel bölcseletének legmélyebb mozgatói; szintézisük adja gondolatvilágának sajátos jellegét. A görög lét-filozófia metafizikai szenvedélyét szítja s módszertani és rendszertani elveket sugalmaz számára. Maga említi szellemi ôseként az ellentétek jelentôségét kiemelô Hérakleitoszt, s éppúgy felismerhetô gondolkodásában Arisztotelész az idea immanens teleológikus fejlôdéstanának és az újplatonizmus emanációs elméletének hatása. Vallásossága a kereszténység protestáns változatát tudatosan a vallás legmagasabbrendû formájának tartotta, s Istennek, az abszolút szellemnek teremtô tevékenysége a romantika korában felújított reneszánsz misztikusoknak (Eckhart, Cusanus, Böhme) a mindenséget az isteni lényeg megnyilvánulásának tartó értelmezésében, döntô szerephez jutott Hegel világmagyarázatában, mely a vallást és a filozófiát lényegében azonosnak tekinti s csupán fogalmi kifejezés szerint tesz közöttük különbséget. Romantikus kora gondolkodójának bizonyul Hegel, midôn a valóságot úgy tekinti, mint a lét ellentéteket kiegyenlítô egységét. Egyszersmind túl is halad a romantika gondolkodóin, midôn náluk következetesebben emeli ki a fejlôdést mint a valóság alaptörvényszerûségét, mely az ellentétek magasabb fokban való kiegyenlítôdése mellett, létnövekedést, újnak az elôállását, haladást is jelent. A fejlôdési folyamatot az Abszolútum léttartalmának idôbeni kibontakozásaként értelmezve, Hegel világmagyarázatában a történelem alapvetô jelentôséghez jut.

Valóságszemléletét Hegel a racionalizmus követelményeihez alkalmazkodva, fogalmakban fejezi ki, de a fogalom nála nemcsak logikai tartalom, hanem metafizikai valóság is. Ô a gondolkodást metafizikai lényegében akarja megragadni, a valóság és a fogalom lényegi egységét törekedik feltárni. De ehhez nem intuíció által, hanem a tudat természetes képességeivel akar eljutni. Azt tartja, a filozófusnak nem titokzatos képességekre való hivatkozással, hanem az átlagos emberi tudatból, még pedig annak legegyszerûbb érzéki tényezôibôl kiindulva, fokról-fokra kell a tudat, illetve a szellem kifejlôdését az abszolút tudás fokáig nyomon követnie. Hegel sûrûn hangsúlyozza, hogy a filozófiát mindenkinek érthetôvé kell tenni. Olyan követelmény ez, amirôl, sajnos, elsôsorban maga feledkezett meg! A gondolataihoz nem mindig találó fogalmi kifejezés gyakran homályossá teszik éppúgy, mint ókori mintaképét, Hérakleitoszt.

A valóságban rejlô értelemszerûség felismerése régi bölcseleti meglátás. Ennek alapja azonban Hegel szerint nem valami a dolgokban benne rejlô szellemi mozzanat (mint az arisztoteleszi entelecheia), nem is a Teremtô isteni értelem eszméihez való hasonulás (mint a skolasztikus bölcseletben), hanem a világban önmagát kibontakoztató Szellem, értelmiség önmaga, akinek alkotása minden, ami létezik. Minden valóság a Szellem kifejlôdéséhez szükséges létmozzanat, melyet a szellemi lét egészével vonatkozásban lehet és kell kizárólag megérteni. Minden egyes valóság szervesen beletartozik az egységes létegészbe; mindennek megvan a helye és jelentôsége az Abszolútum teremtô önkifejlôdési folyamatában. A konkrét egyedi valóságon is áttetszik az Abszolútum szellemisége. A filozófia hivatását épp azért abban látja Hegel, hogy a jelenlevôben meglássa az örökkkévalót, az egyediben az egyetemest; az idôben átmenôben az értelemszerût, vagyis, hogy az ideából megértse a konkrét valóságot (Phil. d. Rechts. Vorrede 14. l.). A valóság, a természet és a szellem gazdag, sokrétû világa iránt Hegelnek szemmelláthatóan nagyobb érzéke van az idealizmus többi képviselôinél, viszont amazoknál több következetességgel igyekezett mindent az idealisztikusan értelmezett létalapból levezetni. Ez adja rendszerének nagyvonalúságát.

Rendszerének logikai-ontológiai vázát a dialektikus fejlôdés hármas tagja képezi. Az Abszolútum Hegel szerint, elôször állítja önmagát (tézis), azután önmagával szemben állást foglal (antitézis) s végül léttartalomban meggazdagodva önmagába tér vissza (szintézis). Az Abszolútum fejlôdésének e három fokozata a magágan való lét (Ansichsein), a máslétel (Anderssein) s az önmaga számára létezés (Fürsichsein), melyekben mint eszme (idea), mint természet s mint szellem nyilvánul meg.

Az Abszolútum mindegyik fokozaton a hármas fejlôdésnek ismét hosszú sorozatán halad keresztül s fejlôdésének minden mozzanata új létadottságot hoz létre. Így a filozófia midôn ezt a fejlôdést leírja, az egész valóságot átfogó, egyetemes rendszerré lesz, mely az ideából mint egységes létalapból magyarázza meg a természet, a szellemi élet és a történelem minden egyes tényét. Három fôrésze az Abszolútum fejlôdése három fokozatának megfelelôen: a logika, a természetbölcselet és a szellem bölcselete. A tapasztalati tudományokhoz viszonyítva, amazok szolgáltatják azt az anyagot, amelyet a filozófia egyetemes törvények alá von. A filozófia a priori levezetéssel igazolja a tudományok eredményeit, azok szükségképpeni egyetemes érvényét, tudományos értékét. Hegel rendszere így voltaképpen a tudományok a priori alapra épített enciklopédiája szándékozik lenni.

Midôn Hegel Fichtéhez és Schellinghez hasonlóan, a dialektikus fejlôdés menetét követve fejti ki világképét, velük szemben erôteljesen hangsúlyozza, hogy a dialektikus hármasság nála nem formalisztikus elvontság, hanem a valóság metafizikai lényegének hûséges ábrázolása. Alapvetô módszertani és rendszertani elve, hogy a negáció csak ellentétéhez viszonyítva tagadó értelmû, a fejlôdés szempontjából azonban teljességgel pozitív tartalmú. ,,Az egyetlen dolog, amelyre a tudományos haladás céljából szükség van s amelynek egészen egyszerû belátására lényegileg törekedni kell -- annak a logikai felismerése, hogy a negatív épp annyira pozitív, vagyis, hogy az önmagának ellentmondó nem oldódik fel nullává, az elvont semmivé, hanem lényegileg csak különös tartalmának negációjává, ennélfogva meghatározott negáció, az eredmény tehát lényegileg azt tartalmazza, amibôl eredményként következik... Mivel az eredô, a negáció meghatározott negáció, ezért tartalma van. A negáció új fogalom, de az elôzônél magasabb, gazdagabb fogalom, mert gazdagabb lett annak tagadásával, vagyis ellentétével; tartalmazza tehát ezt a fogalmat, de ennél többet is, s egysége ennek és ellentétének'' (Log. I. 30. l.) A negáció és a negáció negációjával elôre haladó léttöbblet dialektikájával a hegeli metafizika ,,kör, amelynek vége az elôre tételezett célja és kezdete, s csak a kivitel és a vége által valóságos'' (Fenom. 17. l.)

,,Az igaz az egész. Az egész pedig csak a fejlôdés által kiteljesedô lényeg. Az Abszolútumról azt kell mondani, hogy lényegileg eredmény, hogy csak a végén az, ami valójában; s épp ebben áll természete, hogy valóságos szubjektum, vagyis önmagává-levés. Bármennyire ellentmondónak látszik is, hogy az Abszolútumot lényegileg mint eredményt fogjuk fel, csekély megfontolás mégis helyreigazítja ezt a látszólagos ellentmondást. A kezdet, az elv, vagy az abszolútum amint elôször és közvetlenül kimondjuk, csak az általános.'' Ezek a szavak: minden állat, isteni, abszolútum, örökkévaló, stb. nem mondják ki azt, amit tartalmaznak. ,,Ami több az ilyen szónál, az átmenet csak egy tételre is, mássá levést tartalmaz, amelyet vissza kell venni.'' Ez a közvetítés. ,,A közvetítés nem egyéb, mint a mozgó önmagában való azonosság, vagyis az önmagára irányuló reflexió, a magáért való én mozzanata, a tiszta negativitás, vagy tiszta absztrakciójára visszavezetve, az egyszerû levés.'' (Fenom. 18. l.) A Hegel által gyakran használt reflexió olyan tevékenységet jelent, amely rögzíti az ellentéteket s az egyikbôl átmegy a másikhoz.

3. A tudás, a tudomány kialakulásának a folyamatát vázolja fel ,,A szellem fenomenológiája''. Nem pszichológiai, genetikus értelmû leírás ez, hanem a tudomány kialakulása logikai-dialektikai fokainak a bemutatása. Hangsúlyozza itt Hegel, hogy a megismerô képesség sem nem eszköz, amely a tárgyakat kidolgozza, sem pedig médium, amelyen keresztül a tárgyak elôtûnnek. Mindkét esetben a tárgyakat csak úgy ismernénk meg, amint nekünk megjelennek s nem amilyenek önmagukban. Pedig a dolgok és a gondolkodás, a tárgy és az alany nem egymástól szétválasztott mozzanatok. Ennek a magyarázatnak maga a tudat adja cáfolatát. A tudatélet kialakulása külsô behatástól független, immanens folyamat. A tudat vonatkoztat és megkülönböztet, tárgyát a fogalommal egybeveti, amit nem tehetne meg, ha nem lenne mindkettô a tudatban. A tudatélet fejlôdése célszerû, de ahol célszerûség uralkodik, ott egy fogalmat kell feltételeznünk, amely megvalósul.

Tapasztalatunk tárgya tudati tartalom, amelyet az embernek önmaga bizonyosságáról való egységben, mint a saját tartalmát kell felfognia. A filozófiának az az igénye, hogy maga a gondolkodás legyen a tárgya. Kant a megismerés formai feltételeinél maradva, elhanyagolja a tárgyat, midôn azt merôen alanyi jelenségnek nyilvánítja. Hegel túl akar jutni ezen a szubjektív idealizmuson. Nézete, hogy minden gondolat habár az ész öntevékenységével alakul ki, mindig valaminek a gondolata, van meghatározott tartalma, ami nem határozható meg önkényesen, hanem elfogadást követel, tehát objektív értékû. Sôt, a gondolkodás nemcsak igazi valóságában ismeri meg a dolgokat (miként azt a mindennapi élet gondolkodása és gyakorlata bizonyítja), hanem a dolgok igazi valósága az, amit fogalmuk tartalmaz, kifejez. ,,Ezek után -- mondja -- csak azon kell csodálkozni, hogy oly gyakran ismételten olvassuk, hogy nem tudni, mi a magánvaló dolog: pedig semmi sem könnyebb, mint ezt tudni''. (Encikl. 44. §.) A gondolkodás a maga tökéletes önállóságában, nemcsak a gondolatok kialakításának az elve, hanem tartalmuknak is meghatározója; az az elv, amely minden valóságot, létet meghatároz. ,,Valamit értelmesen megfigyelni nem annyit jelent, hogy a tárgyba kívülrôl valami észt hozzunk be s azt ezzel feldolgozzuk, hanem azt, hogy a tárgy önmagáért értelmes'' (uo. 31. §.).

A tudat tudássá fejlôdésének három fô foka: a tudat, az öntudat és az ész. E logikailag szükségszerû fokokon kell keresztülmennie mind az egyéni tudatnak, mind a világszellemnek történeti fejlôdésében, szellemi lényegéhez való eljutásáig.

Az érzéki bizonyosság gazdag a konkrét tartalomban, de szegény a lényegre vonatkozó absztrakcióban; csak arról értesít, hogy a dolog van, nem tárja elô annak lényegi mivoltát. Míg az érzéki szemléletben a tárgy szemben áll a tudattal, az öntudat magasabb fokú, mert ez maga az igaz teljes közvetlenségében. Az ész gondolkodása önmaga valóságának a bizonyossága, amint azt az idealizmus állítja. Elôször mint megfigyelô ész, önállóságát elhagyva, a dolgokban keresi önmagát. Magasabb fokon, mint tevékeny ész önmagát megvalósítani igyekezik. Majd a szellem magasabb alakzatára emelkedik, amelyben a tudat korábbi alakjai mint mozzanatok oldódnak fel.

A szellem lényegében a valóságos erkölcsi lét, az erkölcsi élet. Az erkölcsi törvényre irányulva, önmagáról való tudat nélkül a sorsban találja igazságát. A második fokon az önmagától elidegenült szellem a tárgyi valóságban keresi igazságát. A harmadik fokon önmaga tudatában válik önmaga és tárgya alakítójává. Az öntudatos szellem fokai a vallás és végül az abszolút tudat, amelyben a tudat önmaga fogalmával azonos. Itt nyilvánul meg az igazság teljes valóságában: fogalom és lét azonossága.

Ez a tétel Hegel filozófiájának alapja. Csak az egyetemes, az idea létezik valóságban, amint azt már Platón felismerte. ,,Ami értelmes, az valóságos s ami valóságos, az értelmes''. (Ph. d. Rechts. Vorr. 14. l.) Fogalom, értelmi mozzanat híján mi sem létezhet, viszont, minthogy a fogalom minden dolog lényege, fogalmában minden kimerítôen adekvát módon meg is ismerhetô.

4. Míg a fenomenológia a szellem tudati kibontakozását írja le, a logika az örökkévaló lényegek és azok ismeretének a tudománya, Hegel rendszerének az alapvetése. Logikája bevezetésében Hegel helyteleníti azt az általánossá vált felfogást, amely a logikát a gondolkodás szabályai tanának tekinti s eltekint a gondolkodás tartalmától; szétválasztja az ismeret formáját és anyagát. A régibb metafizikának magasabb fogalma volt a gondolkodásról amikor azt tartotta; hogy a dolgok (Dinge) és gondolásuk (Denken) egyeznek egymással, a gondolkodás a maga immanens meghatározásaiban és a dolgok igazi természete egyazon tartalom. Hegel meghatározása szerint a logika ,,a tiszta gondolkodás tudománya, amelynek elve a tiszta tudás, a nem elvont, hanem konkrét eleven egység azáltal, hogy benne megszûnt egy szubjektív magáért létezô s egy második objektív létezô tudatának ellentéte, s hogy a létet önmagában tiszta fogalomnak, a tiszta fogalmat pedig az igazi létnek tudjuk.'' (I. 36. l.) Ebben az értelmezésben tehát a logika a metafizika, illetve az ontológia, a létrôl szóló tan hivatását tölti be: a reális, valóságos világfolyamat dialektikájának a rendszere.

Minthogy Isten az igazság, azt is lehet mondani, hogy a logika Istennek a világ és a véges szellemek (nem idôbeli) létrehozása elôtti örök lényegének az ábrázolása. A kategóriák egymásutáni kialakulásukban Isten lényegének, az ideának önmeghatározásai. Az idea reális tartalmában a valóságos létben mutatkozik meg; ideális, logikai tartalmában örökkévaló alapterve mindannak, ami a természet és a szellem változó világában megvalósul. Hegel kategória-elmélete Kant elméletének metafizikai továbbépítése: a kategóriák valóban a tapasztalat elôfeltételei, mert a létnek, a valóságnak elôfeltételei, gondolat és lét hegeli azonosítása alapján.

Az az erô mármost, amely a logika által bemutatott létkibontakozást eredményezi, a dialektikus mozgás. Hegel az addigi logikák és a közönséges elképzelés káros elôítéletének tartja, hogy az ellentmondást nem tekinti olyan lényegesnek, mint az azonosságot. Pedig az ellentmondást kell mélyebbnek és lényegesebbnek tekinteni. ,,Mert az azonosság... csak az egyszerû közvetlennek, a holt létnek meghatározása; az ellentmondás azonban minden mozgás és elevenség gyökere; valami csak azért mozog, csak azért törekszik és tevékenykedik, mert ellentmondást rejt magában.'' ,,A negatív a maga lényeges meghatározásában, elve minden önmozgásnak, amely nem áll másban, mint az ellentmondás bemutatásában. Maga a külsô érzéki mozgás az ellentmondás közvetlen létezése. Hogy valami mozog, nem azt jelenti, hogy ebben a pillanatban itt van és a másik pillanatban amott, hanem azt, hogy egyazon pillanatban itt van és nincs itt, hogy egyazon helyen egyszerre van és nincs. El kell ismerni azokat az ellentmondásokat, amelyeket a régi dialektikusok felmutatnak a mozgásban; de ebbôl nem az következik, hogy azért a mozgás nem létezik, hanem inkább az, hogy a mozgás maga a létezô ellentmondás.'' ,,Valami tehát csak annyiban eleven, hogy magában rejti az ellentmondást, olyan erô tehát, hogy az ellentmondást magában foglalja és elbírja.'' (II. 51,52. l.) E dialektikus szempont alapján értelmezi át Hegel a hagyományos formális logika fogalmait és törvényeit.

A logika felosztásának alapjául szolgáló elem az önmagában való fogalom egysége. A fogalom meghatározásainak egymásra vonatkozása a közvetítés, az átmenet egy szférája. A reflexiós meghatározásoknak, azaz a fogalom magában-való létéhez átmenô lét a lényeg, mely így középen áll a lét tana és a fogalom tana között. A logika három része tehát a lét, a lényeg és a fogalom tana. Mindegyik a kategóriák hosszú sorát foglalja magában, amelyeket éppen csak jelezhetünk, behatóbb ismertetésük mellôzésével.

A kezdet a tiszta lét, a tiszta meghatározatlanság és üresség. E meghatározatlanságában a lét a semmivel azonos. ,,A tiszta lét és a tiszta semmi tehát ugyanaz. Az igazság sem nem a lét, sem nem a semmi, hanem az, hogy a lét -- nem átmegy -- hanem átment a semmibe és a semmi a létbe... Igazságuk tehát ez a mozgás, amellyel közvetlenül az egyik eltûnik a másikban: a levés, olyan mozgás, amelyben különbözô a kettô, de olyan különbség által, amely éppoly közvetlenül feloldódott''. (I. 58-59. l.)

Filozófiája egyik legfontosabb fogalmának tartja Hegel a ,,megszüntetni'' igét és a ,,megszüntetett'' állapotot. Ami megszûnik, azáltal nem válik semmivé. A német nyelv szerinte örvendetesnek tartott ,,aufheben'' szava kettôs értelmû: egyrészt ,,fenntartani'', másrészt ,,véget vetni'' a jelentése. A megszüntetett egyszersmind megôrzött, amely csak közvetlenségét vesztette el, de azért nem semmisült meg. Valami csak annyiban szûnt meg, amennyiben egységbe lépett ellentétével, amit reflektált meghatározással momentumnak (mozzanatnak) nevezzünk. A lét és semmi közelebbi értelme és kifejezése, amennyiben immár mozzanatok, a létezésben mint egységben való megôrzôdésük. A ,,lét'' elemzése során kerülnek tárgyalásra a minôség, mennyiség, mérték kategóriái.

A konkrét, határozott lét elsô meghatározása a minôség. Minôsége által különbözik az egyik határozott lét a másiktól. A határozott lét végessége korlátot jelent egy másik léthez való viszonyában. A végtelenség mint absztrakció üres ellentéte a végesnek, a ,,rossz végtelen''. De a véges valamiben benne van a nyugtalanság, hogy ellentmondásával önmagán túljusson. Véges és végtelen dialektikus egymásra hatásával kifejlôdô mozgás, haladás a valóságos végtelen. A léthez viszonyítva közömbös, külsôséges meghatározása a létezônek a mennyiség. Egy minôségbôl való továbbhaladás történhetik a mennyiség állandó folytonosságában, fokozatosan; de lehetséges ugrásszerûen is, s ekkor a változás nemcsak egy mennyiség átmenete egy másik mennyiségbe, hanem a minôség átmenete a mennyiségbe és megfordítva. Hegel a természettudományra hivatkozva cáfolja azt a közönséges felfogást, mintha a természetben nem lenne ugrás. Sôt, az erkölcsi életben is minôségi különbséget jelent a több vagy kevesebb minôségi különbözôsége; az állam életében is minôségi különbséget képez kiterjedésének és lakossága számának a változása. Minôség és mennyiség egysége a mérték. Ez nemcsak külsôséges meghatározása a létezônek, hanem az önmagára való reflexió lehetôségében magában rejti a lényeget is.

A lényeg a lét határozottságának és végességének a tagadása, reflexió, önmagával való azonosság. A lényeg különbözô mozzanatokon keresztül mozog s e mozzanatok képezik az önmagára való reflexió határozmányait. Az elsô ilyen meghatározás az azonosság, mely Hegel értelmezésében nem formális, absztrakt s azért tökéletlen igazság, hanem önmagán való túljutás, önmaga felbomlása a reflexió tiszta mozgásában. Az azonosság lényeges mozzanata a különbözôség a negativitás meghatározóságában. Az önmagában reflektált egyenlôség mint pozitívum s az önmagában reflektált egyenlôtlenség mint ellentét az ellentmondás önállóvá vált oldalai. Az ellentmondás, Hegel szerint, mélyebb és lényegesebb meghatározója a létnek, mint az azonosság.

A lényeg mint alap határozza meg önmagát. Mint abszolút alap a lényegnek mint alapnak s a megalapozottnak a kettôs meghatározását tartalmazza. A meghatározott alap meghatározott tartalmú. Az alap lényeges közvetlen elôfeltétele a feltétel, mely az alappal való lényeges egységben amazt feltételezi. A dolog mielôtt léteznék, elôször lényeg, másodszor feltételeinek és alapjának meghatározottságában létezô, valamennyi feltételének meglétével pedig valóság.

A fogalomról szóló tannal, melyet Hegel a szubjektív logika névvel is jelez, a hagyományos logika megcsontosodott anyagát igyekezik folyékonnyá tenni s az élô fogalmat lángra lobbantani a holttá vált anyagban. A lét és a lényeg a fogalom levésének a mozzanatai; a fogalom pedig szubsztrátumuk és igazságuk: az az azonosság, amelyben elmerültek és bennfoglaltatnak. A lényeg a lét elsô negációja, általa a lét látszattá lett. A fogalom a negáció negációja, tehát az ismét helyreállított lét. A gondolkodásban megjelenô alakja a szubjektív fogalom (ezzel kapcsolatban fejtegeti Hegel a szûkebb értelemben vett fogalom, az ítélet és a következtetés kérdéseit). A belsôségébôl elôlépett és létezésbe való átmeneti alakzat az objektív fogalom, dialektikus változásai a mechanizmus, a kémizmus és a teleológia fogalmai.

Az eszme (idea) az adekvát fogalom, az igaz mint olyan. ,,Ha valamiben igazság van, ez csak eszméje által van benne, vagyis valamiben csak annyiban van igazság, amennyiben eszme'' (II. 334. l.) Hegel nagy határozottsággal elveti azt az értelmezést, amely az eszmét egy nem valóságos képzetnek, elképzelésnek tartja; de a kanti értelmezést is, mely az eszmét nem vonatkoztatja neki megfelelô tárgyra az érzéki világban. Az eszme a fogalom és az objektivitás, a fogalom és a realitás egysége. Nem egy valóságon túli cél ,,hanem minden valóságos csak annyiban van, amennyiben magában foglalja és kifejezi az eszmét.'' (II. 355. l.) Az állam, az egyház ha fogalmuk és realitásuk egysége felbomlik, megszûnnek létezni. Az eszme elôször is élet; másodszor az igaz és a jó eszméje, mint megismerés és akarás; harmadszor a szellem az eszmét mint abszolút igazságát ismeri meg, amelyben kiegyenlítôdött a megismerés és a cselekvés. Ez önmagának abszolút tudása. Az abszolút eszme a filozófia egyetlen tárgya és tartalma. ,,Mivel magába foglal minden meghatározottságot, s lényege az, hogy önmeghatározása, vagyis elkülönbözôdése által visszatérjen magába, azért különbözô alakulatai vannak, s a filozófia feladata az, hogy az abszolút eszmét felismerje bennük''. (II. 421. l.)

5. Hegel határozottan megkülönbözteti a fogalom és lét tökéletes megegyezését birtokló logikai tartalomtól a lényeg véges, egyedi megjelenését. Az Abszolútum lényét átható dialektika követése megkívánja az ideának a máslétel állapotában való nyomon követését: a természet filozófiai értékelését.

Mivel a természet az eszme önmagán kívüli léte, hiányzik benne a fogalom és a lét teljes megegyezése, egyedei esetlegesek, nem vonhatók pontos fogalmi meghatározás alá. A természetben különbözô létfokok vannak, ennek eredete azonban nem a fajok egymásból keletkezése. Ezt az elméletet Hegel nagyon homályosnak tartja. Hangsúlyozza, hogy csak a szellemnek van története, csak a szellem hoz eredetien újat létre, a természet képzôdményei folyton ismétlôdnek. A természetnek éppen a külsôségesség a sajátossága. Benne szétesnek s megmaradnak a különbségek. E szétesettségében a természet nem tekinthetô Istennek, bár a benne rejlô szellemiség felismerésével Isten ismeretéhez segíthet.

Az idea a természeten keresztül is folytatja dialektikus mozgását. A három fô természeti fokozat a mechanikai, a fizikai és az organikus világ. E három fokozat szemlélteti az ideának a teljes szétszóródottság állapotából önmagához való visszatérését. A mechanikai képzôdmények anyaga még alaktalan, formátlan. Itt még az anyag egyik része független a másiktól, az egyetlen egységesítô erô a nehézkedés, az alanyiság elsô nyoma. A fizikai világban már az anyag formát ölt, egyedivé válik. Ez az alanyiság kezdete. Azonban a természet a tényleges alanyiságot a szerves világban éri el. Ennek részei az ásványok, a növények és az állatok. Az ásványvilág egy elenyészett élet maradványa. Az élet megnyilvánulása elôször a növényvilágban tör elô. Fokozottabb az alanyi egység az állatnál, mely már önmagát érzi. Azonban az állati egyed kizárólag a fajért van. Csak az emberben fogja fel a természetet átható eszme önmagát mint tudatos ént, az emberben válik szellemmé.

6. A szellem a természetbôl, a máslétel állapotából önmagába visszatérô idea. Mivel az Abszolútum lényege a levés, a fejlôdés, a szellem is a fejlôdés sorozatán valósítja meg önmagát teljesen, amely már mint öntudatos s eredeti módon alkotó, újat teremtô tevékenység, történeti is. A szellem fejlôdésének célja a természeti korlátoktól való mentesülés, a szabadságra jutás. ,,A spekulatív filozófia felismerése, hogy a szabadság a szellem egyetlen igazi tulajdonsága''. (Phil. d. Weltgescht. 37. l.)

A dialektikus fejlôdés fokai a szellem életében is megismétlôdnek. A szellem elôször önmagában van, majd objektív valóságokat hoz létre, végül tökéletesen önmagába tér. Az elsô fokon szubjektív, a másodikon objektív, a harmadikon abszolút szellem. Ennek megfelelôen alakulnak a szellem bölcseletének a tudományai is.

A természetbôl önmagába visszatérô szellem eredetileg emberi testben jelenik meg mint természeti szellem vagy lélek. Ez a szubjektív szellem elsô foka. Majd megkülönbözteti magát testétôl és a külvilágtól, azaz mint tudat nyilvánul meg. Végül értelmével és akaratával a világot magába fogadva s arra kihatva a világnak önmagával szembenálló ellentétét megszünteti s ezáltal mint tökéletes szellem valósul meg. A szellem e három létmódjával foglalkozó tudományok: az antropológia, a fenomenológia és a pszichológia. Hegel értelmezésében a pszichológia nem a tudatélet jelenségeivel foglalkozik, hanem az esetlegességektôl és korlátozottságtól felszabadult, szabaddá vált szellem életével.

A szellem nemcsak elméleti, hanem gyakorlati is s mint ilyen tevékenységre, alkotásra irányul. A szellem lényegét képezô szabadság, Hegel értelmezésében, nem az általánosságban értett akaratszabadság, hanem külsô tárgyakra irányuló mozgás, tevékenység, amilyenek az általános emberi létszükségletek és a természet alakítása. A valóságot alakító szerepében a szabadság a szükségszerûség formáját kapja. Az általánosság formájában jelentkezô, meghatározó erejû, elismerést követelô tartalma a törvény, mely a szubjektív akarathoz viszonyítva kötelesség. Jog és kötelesség korrelatív fogalmak. A kötelesség csak az elvont értelemben vett szabadság és az ösztönökre vonatkoztatva jelent korlátozottságot, a valóságban az egyént a természeti ösztön és a bizonytalan szubjektivitás fölé emeli s megadja az erény, a becsületesség ama biztosságát, amelyet a körülményeitôl támasztott kötelességek teljesítése megkíván tôle. Az objektív szellem a szellem lényegét alkotó szabadság megvalósulása a szükségképpeniség formájában, a feltétlen elismerést követelô egyénfeletti, társadalmi intézményekben.

Hegel értékelésében tehát az erkölcs az ember szabadsága, ami azonban nem az egyéni önkénnyel és kötetlenséggel egyértelmû, hanem az egyén beilleszkedése a szellemvilág egészébe, az egyéni akaratnak az objektív renddel való összhangja. A társadalom létét biztosító intézmények is a szellem alkotásai, ô azok létalapja, mûködésüknek irányító tényezôje.

Az ,,objektív szellem'' fogalmának bevezetésével Hegel az idealizmus szempontjait segíti érvényre juttatni az egyénfeletti, objektív jellegû valóság értelmezésében, a társadalomban, a kultúrában, a történelemben, melyeket a szellem tárgyi alkotásainak tekinti. Úgy tartja, a szellem ereje mûködik azokban, hogy sajátos lényegét, a szabadságot rajtuk keresztül megvalósítsa. A szellem tárgyi jellegû alkotásai: a jog, a moralitás és az erkölcsiség.

A szabad személyiség a jogképesség alapja. Azért a jog általános elve: ,,légy személy és tiszteld másokban is a személyt''. (Ph. d. Rechts 36. §.) A személyi szabadság külsô hatásköre a tulajdon. Szabad személyek akaratának az egyesítése a szerzôdés. A megsértett jog helyreállítása a büntetés, melynek lényege a megtorlás.

Míg a jogban a szabadakarat kifelé valósul meg, a moralitásban az akarat önmagára reflektál, a lelkiismeretben mint önelhatározás nyilvánul meg. Mivel itt a kötelezettség csak alanyi, azért a moralitásnál magasabb fokú a jogot és a moralitást kiegyenlítô erkölcsiség, amelyben az egyén magát egynek érzi az egyetemes akaratot kifejezô hármas erkölcsi szubstanciával: a családdal, a polgári társadalommal és az állammal. Arisztoteleszhez hasonlóan s a romantika szellemének megfelelôen, Hegel a társadalmi alakulatok természetszerû, szerves (organikus) jellegét hangsúlyozza. A család, a házasság szellemiséggel áthatott, erkölcsileg szabályozott nemi viszony. A családoknak mint önálló személyeknek egymáshoz való viszonyából keletkezik a polgári társadalom, melynek a foglalkozási ága szerinti, rendi tagozódását tartja Hegel természetszerûnek és kívánatosnak. Család és társadalom alapja a kettô elveit egyesítô állam.

7. Az állam, Hegel szerint, nemcsak egymással külsôleg érintkezô egyének egyesülése a magántulajdon és a személyi szabadság védelmére (Kant). Ez a polgári társadalom rendeltetése. Ezzel az értelmezéssel az egyén lenne az állam végsô célja s tetszésétôl függne, akar-e az állam tagja lenni. A szerzôdés-elméletek tévesen az önkényes hozzájárulást tartják az állam léte alapjának. Éppúgy téves a szükségszerûséget tekinteni az állam lényegének, amelyben olyan esetlegességek, aminô a hatalom, az erô lényegi jelentôséghez jutnak.

Hegel szemében az állam a családban és a polgári társadalomban megtestesülô erkölcsnek magasabb fokú, azokat magában egyesítô valósága: öntudatos, erkölcsi szubstancia. ,,Az állam az erkölcsi eszme valósága, mint önmagának nyilvánvaló, szubstanciális akarat, mely önmagát gondolja és tudja, s azt, amit tud s amennyiben azt tudja, végrehajtja''. (Ph. d. Rechts 257. §.)

Az állam abszolút jellegû öncélúságában jut a szabadság a maga jogához. Öncélúságával az állam a legfôbb jog birtokosa az egyénekkel szemben, akiknek legfôbb kötelességük, hogy az állam tagjai legyenek. Az állam az objektív szellem, az egyénnek csak annyiban van igazi léte, igazsága és erkölcsisége, amennyiben tagja az államnak.

Az egyénnek az államhoz fûzôdô szoros kapcsolata nem jelent szolgai alárendeltséget. Hegel elôtt észrevehetôen a vallásos gyülekezet erkölcsi élete lebeg kezdettôl a közösségi élet mintájaként. Az államot is erkölcsi jellegû közösségnek tartja, amelyben az egyén kötelessége teljesítésével nemcsak a maga érdekét, de az állam javát is szolgálja. A kötelességeket illetôleg az egyén alattvaló, azok teljesítése tekintetében az állam tagja, polgár. Az egyén ,,mint polgár kötelességei teljesítésénél megtalálja személyének és tulajdonának védelmét, a maga sajátos jólétének figyelembevételét s szubstanciális lényének kielégítését, azt a tudatot és önérzetet, hogy ennek az egésznek a tagja lehet s a kötelességeknek teljesítmény és foglalkozáskénti az állam érdekében történô teljesítésében áll annak megtartása és fennállása''. (Uo. 261. §.) Etikai állameszméjével Hegel Platon és Arisztotelész nyomdokait követi, a dialektikus fejlôdés eszméjével halad rajtuk túl.

Hegel határozottan megkülönbözteti az állam szféráját a vallásétól, anélkül, hogy kapcsolatukat kétségbe vonná. A vallás ,,polemikus formájának'' tartja a vallásos szempontú és irányzatú államszervezetet. De tévesnek tartja a vallásnak az állammal szemben negatív magatartását is. Elvitathatatlan a vallás hozzájárulása a közerkölcsiséghez, tehát az állam fenntartásához, aminek ellenében az állam kötelessége a türelmesség a vallás gyakorlásával szemben s a vallási közösségek világi érdekeinek a védelmezése.

Az állam organikus szervezetében Hegel megkülönbözteti a törvényhozó, a kormányzó és a fejedelmi hatalmat. Az állam személyiségét a fejedelem képviseli. Birtokosa a kegyelmezés s az állami ügyek vezetésére alkalmasnak talált személyek kiválasztásának joga. A törvényhozó hatalom a polgári rendek joga, akik ezzel közvetítô szerepet töltenek be az uralkodó és a nép között.

Az állam mint egy nép szellemének a hordozója, annak valamennyi viszonyát áthatja törvényeivel s ezzel a nép erkölcseinek és öntudatának az alakítója. Ebben a hivatásában és hatásában az állam a történeti lét hordozója. A földrajzi és éghajlati viszonyoktól meghatározott ,,népszellem'' önállósága csak másodrangú jelentôségû. A népek, az államok az egyetemes világtörténelem hatalmas folyamának a hullámai.

A történelem bölcselete, melyet Hegel a történelem ,,gondolkodó szemlélésének'' nevez, a történelemben egy nagy világtervnek a megvalósulását látja s azt a szellem mûvének tartja. A történelem nem egyéni elhatározások, szándékok, tettek szövôdménye, hanem a szereplô tudatán kívül, az ,,ész csele'' révén a szellem szolgálatában teljesített mûve. Ezen objektivisztikus szemléletmód szerint a történelemben a világszellem hajtja végre ítéletét. A népek az ô céljainak az eszközei; a nagy történeti egyéniségek (pl. Cézár, Nagy Sándor, Napoleon) az ô szándékainak végrehajtói, intézôi.

A világtörténelem értelme a szabadság tudatának az elôrehaladása. A történelem népei ennek a haladásnak egy-egy fokát képviselik. Kelet államaiban csak egy ember tudja magát szabadnak, a zsarnok. A görög és a római államban már egyesek tudják, hogy szabadok, de csak a germán népek tudták elôször, hogy mindenki szabad. A szabadság teljes fényében a középkor ,,hosszú és félelmetes éjszakája'' után a reneszánsszal és a reformációval ragyogott fel. Hegel szerint a protestantizmus fogta fel a kereszténység teljes értelmét, a személyi lelkiismeret és a szabad önelhatározás jelentôségét. A történelem minden korszakában egy-egy nép a ,,világtörténeti nép'' a haladás voltaképpeni hordozója, s ha hivatását betöltötte, letûnik a színrôl.

A világtörténelem Keleten kezdôdik s Nyugaton bontakozik ki teljességében. A keleti történelem az emberiség gyermekkora, a görög történelem az ifjúkor. A görög történelem a szabadságnak a kora, benne az eszme plasztikus alakot öltött a saját egyéniségét képezô, vallásos mitológiát alkotó, az egyedeket az egész harmóniájában átfogó állami élet mûvészi formáiban. A görög világban az alanyi szabadság a szubstanciális szabadságba van beágyazva. Az egyén egynek érzi magát a közzel. A történelem férfikora a római birodalom, az elvont egyetemesség hazája. Itt az egyén az egyetemes államcélnak van alárendelve, de ellenszolgáltatásképp a magánjog kifejlesztése a személyiség egyetemes elismerését biztosítja. A római világ ölén keletkezett a kereszténység, melynek uralkodó eszméje az isteninek és az emberinek egy személyben való egyesítése. Ezt az eszmét hordozza a germán világ, mely a kiengesztelôdés szellemével a történelem öregkorát képviseli.

8. Az objektív szellem a jog, a moralitás és az erkölcsiség fokain a végesség világában mozog. Azon túl az abszolút szellem emelkedik: a szubjektív és az objektív szellem önmagába visszatérô egysége. Benne kiegyenlítôdik a mulandóság és a szellemi lét ellentéte. Ezen a fokon fogja fel a szellem önmaga lényegét: szabad, végtelen, abszolút voltát. De csak az érzéki szemlélet, az érzelem és képzelet mûködésén és kifejezésein (a mûvészeten és a valláson) át jut abszolút, tökéletes fogalmi ismeretre a filozófiában. Miként a tudat mûködési formái összefüggnek egymással, az abszolút szellem azonos tartalmának megnyilvánulási és felfogási különbségei is szorosan összetartoznak.

a) ,,A szellem számára keserûbb feladat a természet s a közönséges világ kemény kérgét hatni át eszmével, mint a mûalkotásokat'' -- állapítja meg Hegel terjedelmes esztétikája bevezetésében (I. 11. l.). ,,A mûvészet s alkotásai, mivel a szellembôl erednek és származnak, szellemi természetûek, ha ábrázolásuk mindjárt az érzékiség látszatát ölti is fel és az érzékit átitatja szelemmel (uo. 14. l.). A szép ,,az eszme érzéki látszása'' (114. l.).

Az eszme legközelebbi létezése a természet, és az elsô szépség a természeti szépség. Azonban a természet korlátozottsága és szükségszerûsége végességében a szellem nem képes igazi szabadságának közvetlen látványát s élvezetét nyújtani, azért szabadságszükségletét kénytelen magasabbrendû talajon: a mûvészetben realizálni. ,,A mûvészeti szép szükségszerûsége tehát a közvetlen valóság fogyatékosságából ered, feladatát pedig abban kell megállapítanunk: arra hivatott, hogy az elevenség és fôleg a szellemi átlelkesültség jelenségét külsôleg és annak szabadságában ábrázolja s hogy a külsôlegest fogalmának megfelelôvé tegye. Az igaz csak akkor oldódik ki a maga idôbeli környezetébôl, a végességek sorába szétszéledésébôl és jut egyúttal olyan külsô megjelenéshez, amelybôl már nem a természet és a próza szegénysége tûnik elô, hanem az igazhoz méltó létezés'' (156. l.). ,,A mûvészet igazsága nem lehet a puszta helyesség, amire az úgynevezett természetutánzás korlátozódik, hanem a külsônek összhangoznia kell egy bensôvel, amely bensô önmagában összhangzik és éppen ezáltal nyilvánítja ki önmagát külsôben'' (159. l.). ,,Az eszmény természete tehát a külsôleges létezésnek a szellemibe való visszavezetésében rejlik, úgy, hogy a külsô jelenség a szellemnek megfelelôen egyben a szellem feltárásává válik'' (160. l.).

Az eszme a mûvészet tartalma, érzéki ábrázolása a forma. A tartalom és a forma viszonya szerint a mûvészet három, idôben egymást követô formája a szimbolikus, a klasszikus és a romantikus mûvészet. A szimbolikus mûvészetben az eszme küzd a formával. Ilyen volt a keleti mûvészet s általában ez az építészet jellege. A klasszikus mûvészet a tartalom és a forma tökéletes egyensúlyát mutatja. Hazája az antik görög világ s legjobban a szobrászatban valósítható meg. A keresztény-germán kor romantikus mûvészetében a szellemi tartalom túlsúlyra jut az érzéki formán. Itt a tartalom szabad szellemisége többet követel, mint amennyit a külsô ábrázolás megadhat. Ennek a mûvészetnek a festészet, a zene és a költészet a tere. A költészet s általában a mûvészet csúcsa a dráma, amelyben az isteni konkrét valósághoz és cselekvéshez jut. Az igazi mûvészet ,,akkor teljesíti legfôbb feladatát, amikor közösséget vállal a vallással s a filozófiával, és csak egyik módja az isteni, a legnagyobb emberi érdekek a szellem legátfogóbb igazságai tudatosításának és kimondásának'' (I. 9. l.).

b) A vallást Hegel a filozófia részének tekinti, s vallásfilozófiai nézete az Abszolútumról való fogalmával függ össze. Ezért bírálja azt a nézetet, amely a vallást a véges és Végtelen ellentétében látja, amivel szemben ô éppen az ellentét dialektikus feloldását vallja.

Isten szerinte csak akkor tekinthetô a Végtelennek, ha nincsen hiányával a végesnek. Isten mozgás, tevékenység, ezáltal élô Isten. Az Istenrôl szóló meghatározásokban az állításnak csakis a tevékenység, életszerûség és szellemiség kifejezése lehet az értelme. ,,Világ nélkül Isten nem Isten''. (Ph. d. Religion I. 148. l.) A vallás tartalma nem bármiféle igaznak az elismerése, hanem az abszolút önmagáért létezô s önmagát feltétlenül meghatározó igazé. Más elgondolásban az Isten merô absztrakció, elvont fogalom marad.

Hegel bírálja azt a felfogást is, amely a vallás lényegét az érzelmi élményre korlátozza. Kora legesztelenebb rögeszméjének tekinti azt a nézetet, amely a vallásra hátrányosnak tartja a gondolati elemet s a vallást annál biztosabbnak látja, minél inkább hiányával van annak. A vallásban a vezetô szerepet Hegel az észnek juttatja, azzal szemben az érzésnek alárendelt jelentôséget tulajdonít. A vallás mozzanatai szerinte: 1. a szellem a maga abszolút szubstanciális egységében. 2. Az alany viszonya sajátos tárgyához: Istenhez, amelyben Istent mint létezôt s mint tudatban megjelenôt fogja fel. 3. Az alany tevékeny egyesülése Istennel a kultuszban.

Az úgynevezett istenérvek Isten létezése bizonyítására, lényegében a lélek Istenhez való felemelkedésének a leírásai. Fonákságuk abban van, hogy a reflexiós formát úgy tüntetik fel, mintha Isten léte a véges léttôl függne. Kant kritikájával szemben, a kozmológiai bizonyíték érvét abban látja, hogy a végesbôl a Végtelenre következtet, mely abszolút szükségszerû az esetlegességgel szemben. A célszerûségbôl vont bizonyíték olyan értelemben kíván helyesbítést, hogy az élô valóság céljai nem az igaziak, hogy tagadásuk tagadása vezet az egyetemes élethez.

De ezek a bizonyítékok nem igazolják Isten szellemi létét. A legmeggyôzôbb az ontológiai bizonyíték, amely Isten fogalmából következtet Isten létére. Kant ismert példájával szemben, miszerint 100 tallér fogalma nem igazolja 100 tallér létét, Hegel arra utal, hogy az elképzelés nem fogalom, hanem a tudat elvont tartalma. Ezzel szemben a fogalom s különösen az abszolút fogalom meghatározásszerûen tartalmazza a létezést. A fogalom a közvetlenül általános, mely önmagát határozza meg s megkülönböztetô elhatárolódásával önmagával azonos. Csak a véges lét nem felel meg a maga fogalmának, annál fogalom és lét különböznek. Azonban az önmagában és önmagáért való fogalomban, vagyis Isten fogalmában a fogalom és a lét teljességgel elválaszthatatlanok egymástól.

A vallásos kultusz Hegel szerint, nem külsôséges cselekmény, hanem ama bensôséges, szellemi irányulásnak külsô megnyilvánulása, amelynek a célja az Abszolútummal való egységnek a helyreállítása, tehát lényegében a szellem és az érzés befelé fordulása, a valóság belsô lényegére való rátalálása. A kultusz, formái az áhítat; a megengesztelést kifejezô külsô formák, a szentségek és az áldozat; az ember belsô, lelki megtisztulása bûnbánattal s felemelkedése az erkölcsiségre, ami a legigazibb istentisztelet. A kultusz nem maradhat személyi magábazártságban, ami Isten szubjektiválását jelentené, hanem kifelé is meg kell nyilvánulnia a közerkölcs emelésében.

A vallási formák is három fokon át fejlôdnek. A természetvallásban az istenség külsô erô s azért félelem tárgya. A második fokon Isten mint személyes alany jelenik meg. Ide tartozik a zsidók vallása, amely a fenségé, a görögöké, mely a szépségé s a rómaiaké, mely a célszerûség vallása. A harmadik fokon Isten az objektív és szubjektív tényezô, az isteni és az emberi természet egysége. Ez a kereszténység, az igazság és szabadság vallása. A kereszténység, Hegel szerint, a hit formájában vallja azt, amit az ô filozófiája a gondolkodás formájában fejt ki.

Isten tudata és a vallásos tudat kettôssége esetén a vallás teljesen lehetetlen lenne. A vallás nemcsak magatartás az abszolút szellemmel szemben, hanem az abszolút szellem önmagához térése, önismerete az ember, a véges szellem közvetítése által. ,,Az ember csak annyiban tud Istenrôl, amennyiben Isten az emberben önmagáról tud; ez a tudat Isten öntudata, de éppenúgy az emberrôl váló tudata.'' (Ph. d. Relig. III/2. 117. l.)

c) A vallásos tudat átéli, de nem érti meg teljesen az Abszolútumot. Ez csak a filozófia fokán következik be. A filozófia a mûvészet és a vallás egysége, benne az Abszolútum a szemlélet és a képzet formájából az öntudatos gondolkodás (selbstbewusstes Denken) formájában emelkedik. A gondolkodás az Abszolútumnak tökéletesen megfelelô ismeretforma. A filozófia az önmagát gondoló eszme, az önmagát ismerô igazság. Nem más ez, mint az arisztoteleszi tannak: a noésis noéseos-nak a modern idealizmus formájában történô felújítása!

Míg az abszolút, isteni szellem önmagáról tudása öröktôl teljes, az istenség idôbeni mozzanatának, megjelenésének tekintendô filozófusnak, mint nem tökéletes szellemnek, az idôben kell utángondolnia az isteni szellemiség önmagáról való gondolatait, ami csak a dialektikus fejlôdés útján lehetséges. A filozófus elméjében az örök igazság az idôbeni fejlôdés folyamatában jelenik meg. Így a filozófia is a történelem folyamán fejlôdik. A filozófiai tanok összefüggéstelen sokfélesége csak látszólagos, tényleg az egész filozófiatörténet egyetlen gondolat: a szellem önismeretre jutásának a folyamata. A rendszerek a logikai kategóriáknak megfelelô szükségképpeniséggel következnek egymásból. Hegel ezen az alapon törekedett a filozófia történetét feldolgozni s annak végén nem csekély önérzettel állapítja meg, hogy az ô rendszerében jutott a szellem tökéletes önismerethez.

9. A német idealizmus rendszerei közül Kant mellett Hegel történeti hatása a legjelentôsebb. Sôt, nagy történeti változások világában élô korunk Hegel gondolatvilágát magához közelebb állónak érzi, mint Kantét. Kant fenomenalizmusával szemben megragad Hegelnek a tapasztalati világgal szembeni megnyitottsága, sokoldalú valóságszemlélete, történeti érzéke, a valóságnak az idealizmus nézôpontjából történô egységes értelmezése s nagyvonalú rendszerbe foglalása.

Az újkori filozófiára a természettudomány részérôl gyakorolt egyoldalú hatást, mely Kantot is fogva tartotta, Hegel sikeresen legyôzte, meggyôzôdéssel rámutatva a szellemi valóság eredetiségére, öntörvényszerûségére, a természetbôl levezethetetlen voltára. Joggal rója fel: ,,Azt elismerik, hogy a filozófiának meg kell ismerni a természetet olyannak, amilyen... annak immanens törvényét és lényegét kell kutatnia s fogalmilag megragadnia... Ám a szellemi univerzumot inkább a véletlen és az önkény prédájául kell átengedni, annak Istentôl elhagyottnak kell maradnia, úgy, hogy e szerint az ateizmus szerint az erkölcsi világ igaza a filozófián kívül van, de egyszersmind mivel abban is kell ész, az igaz csak probléma maradhat.'' (Ph. d. Rechts. Vorr. 7. l.) A szellem nem a természet függvénye, terméke, hanem fölötte áll a természetnek s azon uralkodik szellemi erejével. Ennek felmutatásával lett Hegel a kultúra-tudományoknak és a modern világszemléletnek, valamiféle változatban, a megalapítója.

Persze, az egyelvû, monista világszemlélet egyoldalúságát ilyen kiváló elmének sem sikerült legyôznie. Hogy a szellemi lét feltétlen primátusának a kiemelésével mostoha sorsra juttatta a természetet, a hegeli rendszerrel szemben kezdettôl jelentkezô s a modern természettudomány rohamos fejlôdésével fokozódó ellenvetéssé vált. De a szellemfilozófia részérôl is nehéz belátni, miért szükséges a szellemnek a máslétre, a természet számára idegen világába való szétszóródás ahhoz, hogy valóságos, abszolút lényegéhez jusson?

Fokozódnak a nehézségek a hegeli istenfogalommal szemben. Hegel jóhiszemû meggyôzôdésével ellentétben, miszerint az ô értelmezése a keresztény istentan filozófiai kifejezése, szembenáll az a tény, hogy a keresztény tanítás Isten feltétlen felsôbbségét, transzcendenciáját vallja a világgal szemben, mely Isten szabad teremtô akaratának alkotása, nem Isten önkifejlôdésének elengedhetetlen feltétele, amint azt Hegel állítja. Habár ô igyekezett elhárítani magától a panteista misztikát s az Istenhez való személyes viszonyt a panteizmus és a dualizmus, a véges és a végtelen valami szintézisbe hozásával fenntartani, rendszerében az Abszolútum alámerül, részévé válik a világfolyamatnak, ami dinamikus (emanációs) panteizmus. Az Abszolútum mindent átfogó egységében az egyedi létezô csupán egy mozzanata a világfolyamatnak, az emberi ész Isten öntudata. Ebben a viszonyban az ember nem tekintheti magát Isten teremtményének, személyes szabadságának sem juthat kielégítô tudatához.

A hegeli rendszer nagyvonalúsága az ellentmondás dialektikus értelmezésû elvén alapszik. A dialektika Hegelnél nem csupán gondolati mûvelet, hanem a lét lüktetô mozgását, fejlôdését irányító valóság. Ezzel mutatható be a fejlôdés a meglevô önellentétének folytatólagos mozgásaképpen. N. Hartmann szellemes megjegyzése szerint, Hegel a dialektikát mûvészi ügyességgel kezeli anélkül, hogy eljárásának a titkát elárulná. Ehhez azt is hozzátehetjük, hogy attól sem riad vissza, ha ez a módszer erôszakos fogást kíván tôle. Szembetûnô ez a létdialektika kiindulásának a magyarázatánál, amikor Hegel a tiszta létet üres, tartalmatlan voltánál fogva, önmaga ellentétével, a semmivel azonosítja s a kettô egységébôl tünteti elô a ,,levés''-t. Azonban a ,,lét'' (mely Hegelnél nemcsak gondolati, hanem valóságos létezés) sohasem lehet teljesen üres, tartalmatlan, hanem mindig valami lét, mert különben semmi. Ha fogalmi viszonyítással különbözô ellentéteket állítunk fel (ami gyakran segítségünkre van egy fogalom értelmének, tartalmának a tisztázásánál), ebbôl nem következik a valóság rendjével való tökéletes megegyezése. Pl. az anyag nem követeli lényegénél fogva az élethez, az élet a tudathoz való vonatkozást. A fejlôdés tényét kétségtelenül figyelembe kell vennie a filozófiának, a nagy rendszerek igyekeznek is annak magyarázatát adni. Azonban a fejlôdés -- már csak az ellentétek különbözô módja és az ahhoz igazodó vonatkozások különbözôsége miatt is -- sokkal bonyolultabb folyamat, semhogy egyetlen gondolati sémába szorítható lenne.

Hegel racionalizmusa értelmében a fogalom a valóság adekvát, maradéktalan kifejezése, bemutatása. Olyan elôfeltevés ez, amely nem veszi figyelembe az emberi gondolkodás s annak filozófiai kifejtésében azokat a határokat, amelyeket az nem képes legyôzni.

Irodalom. Szigeti, J. (szerkesztô): Hegel-emlékkönyv. Budapest 1957. -- R. Kroner, Von Kant bis Hegel. (2) Tübingen 1961. -- N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus. II. Hegel. Berlin-Leipzig 1929. Aristoteles und Hegel. Erfurt 1923. -- K. Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre. (Gesch. d. neuen Philosophie. 8-9 Bd.) Heidelberg 1911. -- W. Moog, Hegel und die Hegelsche Schule. München 1930. -- R. Heiss, Die grossen Dialektiker des 19. Jhr. Hegel, Kierkegaard, Marx. Köln-Berlin 1963. -- Th. Steinbüchel, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie. Bonn 1933. -- R. Raym, Hegel und seine Zeitz. (2) Leipzig 1927. Hegel kritikája. -- H. Glockner, Beiträge zum Verstädnis und zur Kritik Hegels. Bonn 1965. -- Heidelberger Hegel-Tage 1962. Bonn 1964. -- A. Kojéve, Introduction a la lecture de Hegel. Paris 1947. -- R. Garaudy, La pensée de Hegel. Paris 1966. -- W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels. Berlin 1921. (Ges. Schriften IV.) -- G. Lukács, Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft. Berlin 1954. -- P. Asweld, La pensée religieuse du jeune Hegel. Louvain 1953. -- E. Coreth, Das dialektische Sein in Hegels Logik. Wien 1952. -- J. Hyppolite, Logique et existence. Sur la logique de Hegel. Paris 1953. -- Erdei L., A megismerés kezdete. A hegeli logika elsô fejezetének kritikai elemzése. Budapest 1957. -- H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit. (2) Frankfurt/M. 1968. -- C. Hötschl, Das Absolute in Hegels Dialektik. Paderborn 1941. -- W. Albrecht, Hegels Gottesbeweis. Berlin 1951. -- M. Foster, The political philosophy of Plato and Hegel. New York 1965.


Hegel követôi és ellenfelei -- A német idealizmus
Hegel követôi és ellenfelei	A német idealizmus

1. Már Hegel életében barátai és tanítványai Berlinben tudományos társaságot és folyóiratot (Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik) alapítottak eszméi terjesztésére s filozófiai elveinek a szaktudományokban való alkalmazására. Pár évtizeden át a hegeli filozófia volt a német egyetemek hivatalosan elismert, az állam által támogatott iránya. A múlt század második felében az uralkodóvá vált pozitivista, materialista irányzat háttérbe szorította a hegelianizmust. De a jelen században újból megerôsödött. Hollandiában G. Bolland lett Hegel lelkes követôje. Tanítványai alakították meg 1930-ban a nemzetközi Hegel-szövetséget, mely 1931-ben, Hegel halála centenáriuma alkalmából, nagyszabású ünnepségekkel, mûvei újabb kiadásával és méltatásával igyekezett Hegel jelentôségét tudatossá tenni. Azóta is gyakori idôközökben tartanak Hegel-kongresszusokat. Hegel gondolatai élnek tovább a G. Lasson, R. Kroner, J. Hyppolite, A. Kojeve, B. Groce által képviselt újhegelianizmusban.

Mûvei értelmezôin kívül, Hegel hatása fôképp a szellemtudományokban nyilvánult meg, a ,,természet''- és ,,szellem''-tudomány megkülönböztetésének kialakításával. A természettudományok kísérleti módszerével szemben, a szellemtudományi irány a szellemi alkotások beleélés által, történô megértésének a módszerét követi. W. Dilthey, H. Rickert, E. Spranger, N. Hartmann ennek legjelentôsebb alkalmazói. Hegel nyomán terjedt el a történelemnek, kultúrának, társadalomnak a szellem tárgyi alkotásaikénti értelmezése, az ,,objektív szellem'' gondolata. Ez jut kifejezésre a múlt század nagy munkásságú német bölcselettörténéseinél. E. Zefler (1814-1908), aki a legterjedelmesebb görög filozófiatörténetet írta, Hegeltôl abban tér el, hogy a történeti fejlôdést a logikai kategóriáktól függetlenítette. K. Fischer (1824-1907), a hegelizmust az újkori bölcselettörténet írásánál érvényesítette. K. Prantl (1820-1880) a logika történetét írta meg Hegel szellemében a reneszánsz koráig. Mûvében a középkori eszmevilág iránti ellenszenvét élesen kifejezésre juttatta.

Jelentkezik Hegel hatása a társadalom- és jogfilozófiában is. Mindkettô különösen az ,,objektív szellem'' fogalmában talál konstruktív értékû elvre. Hegel államfilozófiai hatásának egyik oldalhajtása az állami abszolutizmus jogfilozófiája, mely minden jog forrását az államban látja s az államra ruházza a gazdasági és szellemi élet irányításának kizárólagos jogát. A porosz államra gyakorolt közvetlen hatása mellett, késôbb is eszményül szolgált a ,,totális állam'' eszme különbözô változatai számára.

Hegel filozófiája korán felkeltette a külföld figyelmét is. Franciaországban a balpárt kezdte terjeszteni eszméit, de csakhamar az eredeti hegelianizmust is megismerték. Franciaországból vitte át az új eszméket Itáliába Agostino Vera (1813-85), aki Nápolyban a hegelianizmus olasz központját alapította meg. Míg ô megelégedett Hegel magyarázatával s szinte szolgai követésével, Bertrando Spaventa (1817-85) Hegel rendszerét az olasz gondolkodás körébe iparkodott bekapcsolni, amelynek Croce és Gentile lettek, egyéniségükhöz alakított formában, képviselôi.

2. A hegeli dialektika kétértelmûsége és homálya különbözô értelmezési lehetôségnek nyit utat. Így az idealista értelmezés mellett kialakulhatott dialektikus ellentéte is. Az eredeti hegeli iskolán belül az ellentétet elsôsorban a vallás értelmezésének a kérdése váltotta ki s elôidézte a jobb- és a bal-pártra történô szakadást. A jobbpárt Hegelt a teizmus értelmében magyarázta, a vallásnak a filozófia mellett sajátos és önálló jelentôséget tulajdonított, Krisztus alakját a keresztény egyházak tanítása értelmében vallotta. Ennek az iránynak legjelentôsebb filozófusa J. E. Erdmann (1805-92) hallei professzor volt. Vele és mellette a jobb- és a balpárt közti közvetítésre törekedett J. Fr. Rosenkranz (1805-79) is, Hegel elsô életrajz írója.

De minthogy Hegel szerint Isten önmagából hozza létre a világot, az ember tudatában jön önmaga tudatára, s a vallás a filozófiában oldódik fel -- adva volt az a magyarázati lehetôség is, amely megáll a természetnél, a vallást csak átmeneti jelenségnek tekinti s értelmezését a tudományra bízza. Ezt az irányt követte az eredeti hegeliánus jobbpártiakkal szemben álló ,,ifjúhegeliánusok'' balpártja. K. Löwith kutatása szerint, az ifjúhegeliánusok inkább publicisták, semmint elmélyedô filozófusok voltak; írásaikkal, kritikáikkal elsôsorban tömegsikerre törekedtek.

Körükbôl nagy feltûnést keltett a fiatal protestáns teológus, David Friedrich Strauss (1808-73) Jézus életérôl írt könyvével (1835/36), mely Jézus és a kereszténység mitikus -- racionalista magyarázatát adta. E szerint a zsidók fanatikus képzelete csodás színbe öltöztette a várt Messiás alakját s azt átvitte a Jézus nevû, szerény viszonyok közt élt, de tisztelt rabbi személyére. Az így kialakult keresztény mítoszt azután a vallásos képzelet további csodás elbeszélésekkel gyarapította, melyek írásbeli összefoglalása lett a II. század közepén írt evangéliumok. Hányatott élete utolsó mûvében (Der alte und der neue Glaube, 1872) Strauss tagadásba vette a kereszténység létjogosultságát, a tudomány és a haladás kerékkötôjének tünteti fel, a materializmust és az ateizmust jelöli meg a modern ember hitvallásául. Az ,,új hit'' a zenében és a költészetben talál majd kárpótlást az elhagyott régi hit vigasztalásaiért.

Szintén a racionalista vallásfilozófiai irányt követte Bruno Bauer (1809-82) berlini teológiai tanár. A hegeli dialektikus fejlôdés eszméjét a kereszténységre alkalmazva, azt a Péter-párti Krisztus-követôk tézisének és a Pál-pártiak antitézisének szintéziseként magyarázta. A kétféle oldalról eredô mitikus elemeket szerinte, a II. század végén az egyeztetés szándékával igyekeztek összhangba hozni. Ferdinand Christian Baur (1792-1860), a tübingeni vallásfilozófiai iskola megalapítója, a dialektikus fejlôdést a kereszténységre alkalmazva, Krisztusban a hegeli értelemben vett isteni és emberi természet egységének elsô tudatos felismerôjét látta. Tanítványa volt Ottó Pfleiderer (1839-1918) berlini teológiai tanár, ki a vallás lényegének az Abszolútummal való azonosság tudatát tartotta, a dogmákat a vallási reflexió eredményének tekintette.

A hegelianizmus hitellenes valláskritikája a keresztény gondolkodású filozófusokat ellenállásra késztette. Fichte fia, J. H. Fichte (1796-1879) és K. H. Weisse (1801-66) egy etikai jellegû teizmust, H. Ulrici (1806-84) pedig a deizmust állította szembe a hegelianizmussal. Katolikus részrôl Deutinger és Bolzano mellett, fôképp Anton Günther (1783-1863) bécsi pap harcolt a hegeli panteizmus ellen és azt az emberi személyben egyesült két elv, a testet éltetô lélek és az attól lényegileg különbözô szellem dualizmusának a kiemelésével törekedett ellensúlyozni. De a hegelianizmus ellen küzdve önmaga is hegeliánussá lett. Azon elv alapján, hogy eredetileg minden gondolat lévén, minden gondolattá válhat, a hittitkok tartalmának racionális ismeretét lehetségesnek tartotta s a dogmákat a filozófiai értelmezés fejlôdésével hozta összefüggésbe. Ezzel vonta magára az egyház ítéletét, melynek engedelmesen alávetette magát.

3. A vallás értelmezésén túlmenôen, már a hegeli filozófia elméleti alapjait is támadta Ludwig Feuerbach (1804-72). Heidelbergben kezdett teológiai tanulmányait abbahagyva, Berlinben Hegelt hallgatja, akinek panlogizmusa kételyt ébreszt benne: az ész egyetemességének elve elhanyagolja az egyedi létet. Az erlangeni egyetemen szerez doktorátust és ugyanott mint magántanár adott elô. A lélek halhatatlanságát tagadó, a teológiát gúnyoló névtelen irata miatt, kénytelen elôadásait beszüntetni. Szûkös anyagi viszonyok közé jutva, írásait mint magányos tudós adja közre. Az újkori filozófia történetérôl írt könyvében hangsúlyozza, hogy az emberiség új korszak után vágyakozik, szakítania kell a múlttal, az ahhoz való ragaszkodás tetterejét bénítja meg. Magát kommunistának s egyszersmind egoistának tartja, az egyedi lét elvitathatatlansága értelmében. Az 1848-as forradalmat kilátástalannak ítélve, tartózkodott az aktív közremûködéstôl, csak kritikus szemlélôje akart maradni az eseményeknek.

a) Feuerbach a saját fejlôdésének jellemzéseként mondott szavaival: ,,Isten volt elsô gondolatom; az ész a második; az ember a harmadik és utolsó'' -- a hegeli idealizmustól a naturalizmus irányába történt eltávolodását eléggé érthetôen fejezte ki. Bírálata szerint Hegel abszolút szelleme a teológia isteneszméje, mely végig kíséri a hegeli filozófiát. Ez a filozófia a világot csak a fogalmon keresztül látja, nem érzéki, anyagi valóságában. Pedig nem az elvont, gondolati lét az elsô. Az ,,új filozófia'' kiindulása a természet s annak legmagasabb rendû tagja, az ember. A filozófiának lényegében az embert értelmezô antropológiának kell lennie. (Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, 1839. Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843). A természet a térben és a dolgok idôbeli egymásutániságában létezô anyagi valóság. Nincsen a téren és az idôn kívül létezô, érzékfeletti világ. A természetnek nincs kezdete sem vége, benne minden kölcsönhatásban van egymással, az anyag és a mozgás elválaszthatatlanul összetartoznak.

Az idealizmus a priori elvekre építô, a szellem felsôbbrendûségét valló elméletével szemben, Feuerbach hangsúlyozza, hogy a valóságot csak érzéki észlelésünk alapján ismerhetjük meg, a valóság az érzékileg felfogható világ. Az érzékek a dolgokkal való közvetlen kapcsolatuk folytán sohasem csalnak meg. Az embernek annyi érzékszerve van, amennyi szükséges a külvilág kielégítô megismeréséhez. A fejlett érzékekkel nemcsak a külsô, a dologi valóság, hanem a belsô, a szellemi, az én is felfogható. A gondolkodás összegyûjti, egybeveti, megkülönbözteti, átéli, értékeli az érzéki tényeket. Habár így a gondolkodás közvetített tevékenység az érzékelés közvetlenségével szemben, a fogalmak és következtetések objektív valóságát az érzéki adatokkal való egybevetés igazolja.

b) Szenzualizmusa és antropologizmusa alapján igyekezett Feuerbach az érdeklôdése különös tárgyát képezô vallás mibenlétének a magyarázatára több mûvében. (Das Wesen des Christentums, 1841). Das Wesen der Religion, 1848. Theogonie, 1857). Ezek közül a kereszténység lényegérôl írt könyve lett a legelterjedtebb. A vallás eredetét Feuerbach nemcsak a természeti erôktôl való félelemben látja, mint a francia materialisták, hanem az ember szenvedései enyhítésére, vágyai teljesülésére irányuló igyekezetében. ,,A vallás az emberi szellem álma''. ,,Az ember -- és ez a titka a vallásnak -- tárgyiasítja saját lényegét és azután ennek a tárgyiasított szubjektummá, személlyé vált lényegnek újra csak önmagát teszi tárgyává; tárgynak gondolja magát, tárgy sajátmaga számára, de mint egy tárgynak, egy másik lénynek a tárgya... Így tehát az ember célja istenben és isten által csak önmaga'' (A kereszténység lényege, Timár I. ford. Budapest, 1961. 26,66. l.). A kezdetlegesebb fokon, a primitív ember az emberszerûnek képzelt természetet tartja az istenségnek. A fejlettebb szellemi vallásban, amilyen a kereszténység, az istenség a természet fölé kerül. Midôn Feuerbach a vallás tárgyának az ember önmagával szembeállított képét tekinti, teljességgel figyelmen kívül hagyja, hogy az istenséget a vallásos tudat ,,egészen másnak'' gondolja, mint amilyen a mulandó emberi lét. Isten világ fölötti létének, transzcendenciájának tudata a vallásos magatartás alapja.

Feuerbach magyarázatában a keresztény vallás az ember nevét az Istenével egyesítette az Istenember eszményében s vele magyarázza az emberi élet vonatkozásait. Pl. Krisztus feltámadásának tanával elégíti ki az ember halál utáni személyes fennmaradásának a vágyát. Barátjának, a materialista Moleschott-nak a népélelmezésrôl szóló tanulmánya ismertetésében Feuerbach kijelentette: ,,Az ember, az, amit eszik''. (Der Mensch ist, was er iszt). E megütközést keltô kijelentését Feuerbach igyekezett vallásfilozófiailag értelmezni, az áldozati étel vétele értelmében, amely a hívôben az átszellemült testiség érzetét kelti. Végeredményben tehát Feuerbach a vallásnak a Hegellel ellentétes magyarázatát adja. Nem Isten jut öntudathoz az emberben, hanem az ember teszi önmagát istenné. (,,Homo homini Deus''). Csak a fejlôdés során jut az emberiség odáig, hogy ima és vallásos szertartások helyett a bajokat természetes eszközökkel szüntesse meg.

c) Filozófiája egyéb részeihez következetesen értelmezi Feuerbach az erkölcsi és a társadalmi életet is. Az ember az érzékiség indítására cselekszik a boldogság vágyának a kielégítésére. A boldogságra törekvésben kapcsolódik a szabadság a szükségszerûséggel. Az ember akkor cselekszik szabadon, ha szükségszerûen, természete igényeit kielégítve cselekszik. Az erkölcsöt és a jogot nem lehet a vallásra visszavezetni, mert az Istenre hivatkozással a legerkölcstelenebb dolgok is igazolhatóvá válnak. Az erkölcsi szabályt csak az egészséges érzékiség adhatja, mely az érzéki szükségletet önmagában nem tartja bûnösnek, legfeljebb bizonyos körülmények között kielégítését helytelenül sikerültnek látja. Az ember feje szerint egoista, az értelmes önzést követi; szíve szerint pedig altruista, szeretet-igénye a boldogság mással való megosztására ösztönzi. A szeretet a társadalmi és erkölcsi haladás lendítôje.

Feuerbach a materializmus irányában bekövetkezett fordulat, a dialektika alkalmazásával, a dialektikus materializmusban talál folytatásra.

Irodalom. K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. (5) Stuttgart 1964. -- H. Lübbe, -- K. Löwith (szerkesztôk), die Hegelsche Schule. Texte. 2 Bde. Stuttgart 1962. -- E. Rambaldi, Le origini della sinistra hegeliana. Firenze 1966. -- H. Stuke, Philosophie der Tat. Studien bei den Junghegelianern und den wahren Socialisten. Stuttgart 1963. -- S. Rawidowicz, L. Feuerbachs Philosophie. (2) Berlin 1964. -- Fr. Jodl, Feuerbach. Stuttgart 1921. -- Nádor Gy. Feuerbach filozofiája. Budapest 1951. -- G. Nüdling, L. Feuerbachs Religionsphilosophie. (2) Paderborn 1961. -- H. Arvon, Feuerbach. Register zu den Werken und Briefen. Stuttgart 1962.


Schopenhauer -- A német idealizmus
Schopenhauer	A német idealizmus

1. Eltérôen a német idealizmus többi képviselôitôl, Arthur Schopenhaeur (1788-1860) a magánvalót (Ding an sich) egy irracionális mozzanatban, a vakon törekvô akaratban határozta meg s erre a belátásra alapította a pesszimizmus rendszerét. Danzigban született. Atyja gazdag nagykereskedô, anyja ismertnevû írónô volt, Atyja hirtelen halála után Schopenhauer otthagyta a kereskedô pályát, melyre csak atyja kedvéért lépett s a göttingeni, majd a berlini egyetemen filozófiai tanulmányokat folytatott, s Jénában a filozófia doktorává avatták. Rövid idôt töltött anyjánál Weimarban, aki férje halála után ott telepedett le s a weimari írók között Goethével is ismeretségbe jutott. 1820-ban Berlinben magántanárrá avatták, de elôadásai nem keltettek nagy érdeklôdést s ezért hamar be is szüntette azokat. 1831-ben Schopenhauer a kolerajárvány elôl Berlinbôl a Majna-menti Frankfurtba költözött át, ahol mint magántudós élt. Mûvei szélesebb körben csak az 50-es évektôl kezdtek elterjedni. A hosszas érdektelenség és közöny, melyet tanári és írói pályáján tapasztalt, érzékeny és túlságosan önérzetes egyéniségét mélyen elkeserítette s írásaiban szenvedélyes kitörésekre ragadtatta.

Schopenhauer fômûve Die Welt als Wille und Vorstellung, 1919, melyet késôbb kiegészített (Ergänzungen). A Parerga és Paralipomena (1851) aforizmái és kisebb írásai tették elsôsorban népszerûvé Schopenhauer filozófiáját, ezeket magyarra is lefordították; esszészerû, képekben gazdag, fordulatos stílusuk vonzó olvasmánnyá teszik ôket.

2. Schopenhauer Kant legnagyobb érdemének a jelenségek és a magánvaló megkülönböztetését tartja, aminek metafizikai jelentôséget tulajdonítva, a kettôt mint a látszat és a valóság világát egymással szembeállítja. A látszat világát képzeteink szemléltetik. Minden képzet alany és tárgy elválaszthatatlan egységében tudatunk alapténye. ,,A világ az én képzetem'', csak az alanyhoz viszonyítva létezô tárgy. A szemlélet anyaga a tér és idô a priori formáiban van adva, míg a tiszta értelem egyetlen kategóriája az okság. Tér, idô és okság a priori formái minden lehetséges tapasztalat elôfeltételei.

Megismerésünk egyetemes törvénye az elégséges ok elve, melynek érvényénél fogva képzeteink közt a priori megállapított rend és szükségszerûség uralkodik. A tárgyak különbözôsége szerint a köztük levô kapcsolat is különbözô lehet s így az elégséges ok elve különbözô formákban érvényesül. A szemléletes tartalmak körében mint az okság elve; az elvont képzetek, a fogalmak körében mint az ismeret elégséges alapja; a tér- és idôrészek egymáshoz való viszonyában mint a lét alapja, s a cselekvés rendjében mint a motívum elégséges alapja fûzi összefüggô egységbe a képzeteket.

3. Azonban az ember leküzdhetetlen ,,metafizikai szükséglete'' (Ergnzungen, Kap. 17.) nem elégszik meg a képzetek közti viszony felfogásával, hanem meg akarja ismerni a jelenségek alapját. Ha csak gondolkodó lények volnánk, nem juthatnánk metafizikai ismeretekhez. Kívülrôl nem közelíthetjük meg a dolgok lényegét. Azonban vannak olyan tapasztalataink, amelyeken mintegy ,,földalatti folyosón keresztül'' a magánvaló ismeretéhez juthatunk. Nemcsak képzeteink, hanem akarati aktusaink is vannak, melyek a tér szemléleti formájától függetlenek.

Akaratunk mûködésével egyidejûleg mindig testi változást is tapasztalunk. Ez a tapasztalat kétségtelenné teszi, hogy testünk, melyet képzeteinkkel mint tárgyat ismerünk meg, akaratunk kifejezôdése. A test mûködése nem egyéb, mint ,,az akarat szemléletbe lépett aktusa'', az objektivált akarat (II. 18. §.). Mivel a szolipszizmust komolyan nem lehet állítani, fel vagyunk jogosítva arra, hogy e belsô tapasztalatunk analógiájára, külsô tapasztalatunk, képzeteink tárgyának az alapját is az akaratban állapítsuk meg. Az akarat tehát a magánvaló, a világlényeg, amely metafizikai realitásában egy s az egyediség elvét (principium individuationis) képezô tér és idô formáiban jelenik meg.

Az akarat fokozatosan, bizonyos típusokat létesítve objektiválja magát a jelenségek világában. (II. Buch.) Az egyes fajokat alkotó típusok az ideák, a schellingi potenciáknak megfelelô metafizikai kategóriák, melyek idôbeli viszonylatoktól függetlenek. Az akarat legalacsonyabb fokú objektivációja a szervetlen világ, ahol az akarat mint mechanikus történés nyilvánul meg. Magasabbfokú objektiváció az élôk világa, ahol az akarat mint ingerlékenység, s végül az emberben mint a képzetek által meghatározott motiváció jelentkezik. Az akarat egyre egyénibb formát ölt s a legbonyolultabb létfeltételek közt élô ember világában önmaga segítségére kigyújtja az öntudat fényét, melynek világánál a lét már nemcsak mint akarat tudatosul, hanem egyszersmind mint jelenség is mutatkozik.

Az akarat vak törekvés, kielégíthetetlen ösztön. A törekvés mindig a hiányból, a meglevô állapottal való elégedetlenségbôl keletkezik; fájdalom, mely addig tart, míg ki nem elégült. De maradandó kielégülés nincsen; minden kielégülés új törekvés kiindulópontja. S ha egy idôre a vágy megszûnik, egy másik gyötrô érzelem, az unalom foglalja el a helyét. Az élet mindenképpen szenvedés (56. §. vége). A világ nem a lehetô legjobb, hanem a lehetô legrosszabb. Schopenhauer a teljes pesszimizmust hirdeti s kifogyhatatlan az élet bajainak felsorolásában. Minthogy a személytelen, értelmetlen, céltalan és örökké elégedetlen metafizikai akarat maga az Abszolútum, mind a teizmus, mind a panteizmus Schopenhauer számára tarthatatlan, az ateizmus az egyedül elfogadható álláspont, mely azonban nem egyértelmû mindennemû vallásosság tagadásával.

Téves volna a fájdalomtól öngyilkossággal szabadulni. Az öngyilkosság ,,hiábavaló és balga cselekedet'', mely nem semmisíti meg magát az életakaratot, hanem csak egyedi, esetleges megnyilvánulását. S különben is, az öngyilkos nem az élettôl, hanem bizonyos életkörülményektôl akar megszabadulni (IV. 69. §). A fájdalomtól egyedül az élniakarás megtagadása (Verneinung des Willens zum Leben) szabadít meg. Ennek a titkába vezet be bennünket Schopenhauer esztétikája és etikája.

4. A fájdalomtól menekvést az akarat szolgálatából szabaduló teoretikus, érdeknélküli szemlélôdés nyújt. Ez valósul meg a mûvészetben, melynek a dolgok örök mintáit képezô ideák a tárgyai. A mûvészetek sorában magában áll a zene, amely már nem az ideáknak, hanem magának az akaratnak az ábrázolása. Ezért a zenében a leggazdagabb a metafizikai tartalom.

Az ember a metafizikai akarat térbeli megjelenése, aki a jelenségek világának szükségszerû rendjét követi. Schopenhauer etikája determinista, az erôsebb motívum szükségszerû érvényesülését vallja, s az elhatározás élményét ennek a ténynek a tudatosításában látja. Az etika szerinte nem igényelheti a cselekedetek kategorikus elôírását, csak a cselekedetek leírására szorítkozhatik (IV. 55. §).

Mégsem mond le Schopenhauer az erkölcsi értékelésrôl. Szerinte az akarat lehetséges ösztönzôi közül etikailag egyedül a tiszta szeretettel azonos részvét értékes, mely az igazságosság és az emberszeretet erényeit biztosítja (IV. 66-67. §). A részvét érzelmében válik tudatossá az a metafizikai igazság, hogy az egyediség csak látszat, a valóságban minden egy lényeg. Ez a felismerés a régi hindu bölcsesség (,,tat tuam aszi'') igazsága, melyet Schopenhauer gyakran emleget. A résztvevô a más fájdalmát a magáénak tekinti s részvétteljes kímélettel van nemcsak az ember, hanem minden szenvedô lény, még az állat iránt is.

Azonban a mûélvezet és a részvét csak átmenetileg kötik le az akaratot, csak pillanatra enyhítik a világfájdalmat. Az élniakarás vágyát gyökeresen az aszkézis oltja ki. Az emberiség fenntartásáról való lemondás, önkéntes szegénység vállalása, testi sanyargatás semmisítik meg az akaratot, az élet vágyát. A világakarat ilyen megsemmisítését látja Schopenhauer a keresztény és a buddhista misztikusok életében. Az életigénylés megszûnése az ember üdvössége, a tökéletes erény és szentség megvalósítása, mely az embert a Nirvánába juttatja. Nirvána ugyanis ez az állapot azok számára, akikben él az élet vágya, a látszat-világhoz való ragaszkodás. De annak a számára, aki akaratát megtagadta, a megváltást elérte már, a Nirvána ,,ez a mi oly nagyon reális világunk összes Napjaival és tejútjaival'' (IV. 71. §).

5. Schopenhauer bölcselete inkább mûalkotás, mint következetes szigorúsággal átgondolt filozófiai rendszer. Habár a költôi nyelv mûvészi formáiban megnyilatkozó egyéniség közvetlenségével hatni képes az olvasóra, az egyéni tényezôk túltengése az egyoldalúság és elfogultság veszélyétôl nem mentesíthették. A kellô tárgyilagosság hiányában rendszere az ellentmondások terhe alatt roskadozik. Hogyan lehet kifejezetten a fenomenális világra korlátozott tér- és idôforma az Abszolútum individuális megjelenésének meghatározója; hogyan ragadható meg a magánvaló az idôbeliséget feltételezô akarati aktusban; hogyan kerülnek az ideák az értelmetlen akarat világába; hogyan lehetnek a fájdalomteljes világ e konstitutív elemei mûélvezet tárgyai; hogyan lehet az értelmetlen, vak akarat morális határozmányok hordozója? Minderre Schopenhauernél hiába várunk feleletet. A hiányérzet a létfenntartás természetes igenlésének kifejezése, mely nem mutatkozik alkalmasnak a lét értelmetlen és fájdalmas voltának a bizonyítására.

6. Schopenhauer akaratelméletét, Hegel evolúciós szellemfilozófiáját és Schelling azonosságbölcseletét a természettudomány eredményeinek figyelemmel tartásával igyekezett szintézisbe egyesíteni Eduard von Hartmann (1842-1906). Transzcendentális realizmusnak nevezett ismeretelmélete elismeri a tárgyak tudatunktól független létét és oksági hatását. Biológiai vizsgálódásai alapján az életjelenségek s a valóság egységes létalapjának az akarattal és értelemmel rendelkezô tudattalan szellemet tartotta. (Die Philosophie des Unbewussten, 1868.). Az ösztönös, vak életakarat hozta létre a világot, mely a vele együttmûködni kénytelen értelemmel szüntelen küzdelemben áll. A lét ebbôl eredô szenvedésébôl az akaratot alárendelésre kényszerítô értelem szabadít meg a kultúra által, melynek szolgálata ezért erkölcsi kötelesség is. (Phanomenologie des sitlichen Bewusstseins, 1879.).

A szenvedéstôl való menekvés, a megváltás vágya a vallásos élmény lényege, melynek a naturalizmustól a szupernaturalizmus felé irányuló fejlôdésében, az egyéni aktusok Isten önmegváltásának az eszközei. (Das religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwicklung, 1881). Hartmann nézete szerint a kereszténység történeti jelentôsége már lejárt, a hindu panteizmust a keresztény-zsidó monizmussal tökéletesebb formában egyesítô konkrét monizmus a jövô vallása. Ennek a vallási eszmének volt a terjesztôje Arthur Drews (1865-1935), aki Krisztust a mítosz elképzelésének tartotta.

Irodalom. J. Volkelt, A Schopenhauer. (5) Stuttgart 1923. -- H. Hasse, Schopenhauer. München 1926. -- W. Gwinner, Schopenhauer aus persönl. Umgang dargestellt. Leipzig 1922. -- H. Fahsel, Die Überwindung des Pessimismus. Freiburg/B. 1925. Kritika. -- Ravasz L. Schopenhauer esztétikája. Kolozsvár 1907. -- Kohn R. Kant és Schopenhauer. Etikai alapelveik egybevetése. Kolozsvár 1908. -- A. Drews, Ed. v. Hartmann philosophisches System. Heidelberg 1906. -- K. Petraschek, Die Logik des Unbewussten. München 1926. Kritika.


Herbart -- A német idealizmus
Herbart	A német idealizmus

1. Azok közül a filozófiai rendszerek közül, amelyek Kant kritikájának realisztikus elveit vették kiindulásul, a legszámottevôbb Johann Friedrich Herbart (1776-1841) rendszere, melynek kialakulására korának filozófiája mellett, Leibniz is hatással volt. Herbart Oldenburgban született, mint magasabb állami tisztviselô gyermeke. Elôször Wolff filozófiájával, majd Kant irataival ismerkedett meg. A jénai egyetemen Fichte tanítványa volt, de hatása alól hamar felszabadult. Megfordult a jénai irodalmi társaságban is, majd Svájcban egy arisztokrata családnál volt nevelô, ahol Pestalozzival is érintkezésbe jutott. Több egyetem meghívását elutasítva, végül Königsbergben Kant utódának, Krugnak a tanszékét nyerte el, amelyen közel negyedszázadon át mûködött s egyidejûleg a porosz közoktatásügyi reform érdekében is élénk munkásságot fejtett ki. Königsbergbôl Göttingenbe ment át s itt halt meg.

Fontosabb mûvei: Allgemeine Pädagogik, 1806. Hauptpunkte der Metaphysik, 1806. Allgemeine praktische Philosophie, 1808. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 1813. Lehrbuch zur Psychologie, 1816. Psychologie als Wissenschaft neu gegründet auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik 1824. Allgemeine Metaphysik nebst Anfängen der philosophischen Naturlehre, 1928.

2. Herbart szerint a bölcselkedés kezdete a tapasztalati adottság s az azon alapuló közfelfogás szkeptikus vizsgálata. (Lehrb. z. Einl. i. d. Phil. 17. kk.) A tapasztalat adatain Kanttal megkülönböztet két egymástól elválaszthatatlan mozzanatot: az anyagot és a formát, az érzetet és annak tartalmát. Az érzékelés változó alanyi tényezôi kétségtelenné teszik, hogy az érzet, a tapasztalat anyaga nem ismerteti meg velünk a dolgot önmagában. Az alacsonyabb szkepszis tehát jogosult. A magasabb szkepszis nemcsak a dolog minôségét, hanem valóságát is kétségbe vonja. Ennek az az alapja, hogy nem észleljük mindazt, amit a dologról állítunk. Nevezetesen nem észleljük a dolgot jellemzô tulajdonságok szükségképpeni kapcsolatát. Hasonlóképp, kisiklik a szemlélet körébôl az, ami a tudat különbözô tartalmait egyesíti.

De ha a tapasztalat nem is mehet túl a jelenségeken, a jelenségek szükségképpen a létre utalnak, és pedig olyan létre, amely tôlünk függetlenül létezik. A képzetek kapcsolatát önkényesen nem változtathatjuk meg. Ez a kényszer azt bizonyítja, hogy a tapasztalatnak nemcsak az anyaga, hanem az érzékek által felfoghatatlan formája, tartalma is valóságos. Tôlünk függetlenül létezô reális lények a reálék léte kétségtelen.

A metafizikának elsôsorban a lét fogalmát kell meghatároznia s a tapasztalat ellentmondást mutató fogalmait feldolgoznia. A szubstancia fogalmában adott ellentét (a sokféle tulajdonságnak a dolog egységével való egyeztetése) megszûnik, ha a reálék sokaságát vesszük fel, melyek mindegyike egy bizonyos minôséggel rendelkezik. A lét érzékfeletti, kiterjedés nélküli örökkévaló reálék sokasága, melyek minôségileg különböznek egymástól. Bizonyos reálék egymáshoz való viszonya alkot egy bizonyos dolgot, melynek egységét a központi reálé biztosítja. Csak a reálék egymáshoz való viszonyát ismerjük meg, a reálék abszolút mivolta megismerhetetlen.

A változás fogalmában rejlô ellentétet, (a változó dolog önmagában maradó azonosságát) szintén a reálék egymáshoz való viszonya oldja meg. A reálék a fenomenális tértôl megkülönböztetendô intelligibilis térben vannak. Egyszerûségüknél fogva immanens változáson nem mehetnek át, egyetlen tevékenységük az önfenntartás, az ellenállás az ellentétes minôségû reálék zavaró hatásával szemben. Ez az egyedüli történés. A reálék e képzetalkotáshoz hasonló önfenntartási tevékenységének módosulásai jelentkeznek a ,,változás'' formájában a fenomenális világban.

Egyszerûségüknél fogva a reálék egymást áthathatnák, azonban az önfenntartás funkciója a teljes egymásba hatolást megakadályozza. A vonzási és taszítási erô egyensúlya által a reálék közt létesülô érintkezés az atom. Azonban egyszerû lények valóságos kiterjedést nem hozhatnak létre, következésképp a tér és az idô nem valóságos. Mégsem tisztán alanyi szemléleti formák, hanem az objektív látszat tényei, melyet a reálék egymáshoz való viszonya hoz létre. Az ,,én'' fogalmában talált ellentmondásokat a lélektan oldja meg.

3. A lélektan alapfogalma a képzet s nem az én. Az én nem egy önmagát gondoló individuum, hanem a képzetfolyamatok vonatkozási központja, a képzetek sokaságának az eredménye, melyek az egységes éntudatot azáltal hozzák létre, hogy mind ugyanegy szubstanciában vannak. Ez a szubstancia a lélek, egy önmagában változhatatlan reálé, mely egyszerûségénél és idônkívüliségénél fogva halhatatlan. A lélek-reálé vonatkozásban áll más reálékkal. A vele közvetlen viszonyban álló reálék összessége a test.

Az összes lelki folyamatok a képzetek kombinációival megmagyarázhatók. Ezen az alapon hirdet harcot Herbart a lelki képességek tana ellen. A ,,képességek'' kizárólag elvonás által képzett osztályfogalmak, melyek a rendszerezés gyakorlati hasznától eltekintve, a jelenségek magyarázatára teljesen elégtelenek. A képességek kényelmes feltevésével felmentve érezzük magunkat a jelenségek elemzésének a kötelezettségétôl, amivel azután elterelôdik a figyelem a sajátságosnak, az egyéninek pontos leírásától s lehetetlenné válik a lelki típusok megállapítása. (psych. 10. §.)

A képzeteket a lélek önfenntartási erônyilvánulásainak kell tekintenünk, melyekre a reálék egyetemes törvényei érvényesek. Annak feltevésével, hogy egyik képzet egy másikkal pontosan mérhetô, Herbart matematikai képletekben állítja össze a tudat-sztatika és a tudat-mechanika törvényeit. Az elôbbi a képzetek egyensúlyi, az utóbbi a képzetek mozgási törvényeit állapítja meg. A lélek egysége folytán a képzetek egymásra hatnak, a megegyezôk összeolvadnak, az ellentétes képzetek akadályozzák egymást s az egymással való harcban erôviszonyaik szerint felhatolnak vagy letûnnek a tudatból. A tudatba törekvô, az akadályok ellen küzdô képzetek mint érzelmek és vágyak nyilvánulnak meg a tudatban. Figyelem, emlékezet, gondolkodás a tudatban levô képzetcsoportok különbözô viszonyain alapulnak.

4. Kant módszeréhez igazodva, a természetre vonatkozó fogalmaktól határozottan megkülönbözteti Herbart azokat a fogalmakat, amelyek bizonyos értékelést fejeznek ki, tetszés, vagy nemtetszés tudatával hatnak. A szép és a jó értékfogalmai a metafizikai fogalmaktól teljesen függetlenek. Az esztétikai és az erkölcsi értékek összefüggnek. Ami az ízlésre nem hat, erkölcsileg sem hathat; azonban az esztétikai benyomás nem kelt mindig etikai hatást is.

Az esztétikai ítélet a tárgy teoretikus ismeretébôl és önkéntelen értékelésébôl tevôdik össze. Hiányos maradna a szép felfogása, ha nem tudnánk, hogy mi tetszik. Jellemzô az esztétikai ítéletre a szükségképpeniség, az az ellenállhatatlan erô, amellyel a gondolatvilágon uralkodik. Ez a tény azonban nem a priori képesség felvételével, hanem pszichológiailag, az ítéletek gyakori ismétlôdésébôl magyarázható.

5. Az etikának az esztétikával közös vonása, hogy szintén viszonyokra vonatkozik: a mintaszerû akarati viszonyok megállapításával meghatározza az erkölcsi ideákat. Ezek az ideák a kanti kategorikus imperatívusz szerepét töltik be, az erkölcsi magatartás és ítélet normáit alkotják. Herbart öt ilyen ideát különböztet meg: 1. a belsô szabadság, (az akaratnak az egyetemes ítélettel való megegyezése); 2. a tökéletesség (a törekvések összhangja); 3. a jóakarat; 4. a jog; 5. a méltányosság ideáit. (Allgem. prakt. Phil. I. Buch.)

Herbart szétszórtan közölt nézetei szerint a vallást a szív szükségletének kell tekinteni. Isten létének metafizikai bizonyítása szilárd tapasztalati alap híján nem lehetséges. A természet objektív célszerûségé azonban igen nagy valószínûségét adja az istenhitnek, melynek sokkal régibb és mélyebb gyökerei vannak az emberi kedélyben, mint a filozófiának. (Einl. i. d. Phil. 132. §.) A vallás az embernek nélkülözhetetlen, olyan lelki erôkhöz juttatja, amiket semmiféle egyéb tan nem adhat. (Kurze Enzyclop. 4. Kap.)

Az egyéniség az etika által elméletileg felállított erkölcsi ideák szerinti kialakítása a nevelés célja. Az erkölcsi ideák szoros kapcsolata az összes lelki erôk harmonikus képzését sürgeti, ami sokoldalú érdeklôdés felkeltésével érhetô el. Azonban Herbart pedagógiájának részleteire már nem terjeszkedhetünk ki.

6. Herbart történeti jelentôsége a gondolkodás abban az önállóságában és határozottságában nyilvánul meg, amellyel korának uralkodó irányaival szembehelyezkedett. Realisztikus ismeretelméletet hirdetett az idealizmus korában s pluralista metafizikát állított szembe a monizmus áramlatával. Tételei a Kant elôtti metafizika megállapításaira, elsôsorban Leibniz rendszerére mennek vissza. Azonban a monasz-elmélet az eleatizmus merev létfogalma szerinti átalakítással alkalmatlannak bizonyult a fejlôdés magyarázatára. Ezzel a fogyatkozással s a bizonytalan istenfogalommal Herbartnak nem sikerült maradandó rendszert alkotnia. Hatása a részletkutatás terén nyilvánult meg, fôképp a pszichológiában és nagy tekintélyhez jutott pedagógiájában.

Irodalom. G. Weis, Herbart und seine Schule. München 1928. -- Fr. Franke, J. F. Herbart, Grundzüge seiner Lehre. Berlin-Leipzig, 1909. -- Th. J. Fritzsch, Fr. Herbarts Leben und Lehre mit besond. Berücksichtigung seiner Erziehungs- und Bildungslehre. Leipzig 1921.


Az idealizmus egyéb irányai -- A német idealizmus
Az idealizmus egyéb irányai	A német idealizmus

1. Schopenhauer megállapításáról, az ember leküzdhetetlen metafizikai szükségletérôl tesznek tanúságot a kor a tapasztalati tudományok terén mûködô ama gondolkodói, akik a német idealizmus fogalmakból kiinduló a priori deduktív módszerével szemben, a tapasztalaton alapuló induktív metafizika alkotására törekedtek.

Természetkutató valóságérzékét a romantikus lélek képzeteivel egyesítette magában Gustav Theodor Fechner (1801-87), aki a lipcsei egyetemen elôször fizikát, majd filozófiát tanított. Megítélése szerint a jelenségek világára korlátozódó természettudományos-mechanikus világmagyarázat az éjjeli szemlélet, a valóság belsô lényegét megértô világmagyarázat a nappali szemlélet. (Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht, 1879.) Az ember testi-lelki életének hasonlóságára elgondolt lényeg egységes létalapja, Fechner szerint, a Világszellem. E panteista-panpszichista metafizikát az ôsi természetvallás felújításának tekinti, melyet a kereszténységgel is összeegyeztethetônek gondolt.

Lélek és test viszonyát Fechner a pszichofizikai parallelizmus értelmében magyarázta. (Elemente der Psychophysik, 1860.) A szellem a valóság belsô, a test annak külsô megnyilvánulása. A halálban a testet a föld, a lelket a földszellem fogadja magába. Az E. H. Weber által az inger és az érzet növekedése közt megállapított törvénynek Fechner részérôl az ingerek mérésén túl, az érzetek mennyiségi megállapítására kiterjeszkedô törekvése, a lelki élmény minôségi különbsége alapján, nem vezethetett eredményre. A német idealizmus deduktív irányával szemben, az esztétikai élmény empirikus vizsgálatából kiinduló esztétikájában is, (,,Asthetik von unten''), a tárgyi benyomáshoz kapcsolódó asszociatív elemek jelentôségére mutatott rá, a tetszést keltô gyönyör felidézésében, melyet metafizikai és erkölcsi vonatkozásoktól független jellegûnek tekintett. (Vorschule des Asthetik, 1876.)

2. Tételeinek felállításánál Fechnernél óvatosabb s nála mélyebbre hatolt az orvos-filozófus, Rudolf Hermann Lotze (1817-81), göttingeni, majd berlini professzor. Lotze a tapasztalati világban a korlátlan mechanizmust vallja, ezt annyira általánosítja, hogy az életerô fogalmát is elveti s a mûködés feltételeit illetôleg szerves és szervetlen világ közt nem tesz lényeges különbséget. De a mechanizmust csak eszköznek tekinti, melyet az istenség céljának, a jónak a megvalósításához választott. Metafizikája a teleológiai idealizmus, mely a mechanizmusba beilleszkedni képtelen, szabadsággal rendelkezô embernek, a mikrokozmosznak jogos igényeit hivatott igazolni. (Mikrokosmos, 1856-64.)

Az ismeretelmélet szempontjából Lotze nem lát nehézséget a metafizika lehetôségére nézve. A tudatjelenségek feltételezik a tudaton kívüli létet s a lét viszonyai képezik a tárgyi alapját a lélek öntevékenységével kialakított szubjektív ismeretképeknek. A térnélküli benyomásokat a lélek a recehártya különbözô beállításra képes ,,helyi jegyeinek'' (Lokalzeichen) igénybevételével térbeni egymásmelletiségben rendezi el. (Grundzüge der Psychologie. I. 4. Kap.) Az élmények sokasága közepette, magunkban a legtökéletesebb egységet tapasztaljuk. Hasonló egységet tapasztalunk más dolgokban is. Ennek az egységnek az alapját a szellemiségben kell keresni. Minden valóság szellem. A világ a tudatosság különbözô fokán álló, egyszerû szubstanciák, monaszok sokasága.

Lotze világnézetének legmélyebb alapja az értékeszme. ,,Annak, ami van, az alapját abban keresem -- írja -- aminek lennie kell''. (Metaphysik, 1879, a mû végén.) Az esetleges létezéstôl meg kell különböztetni az etikai és logikai értékek idôtlen érvényességét (Geltung). A valóság dolgai ,,léteznek''; a folyamatok, események ,,történnek''; a viszonyok ,,fennállnak''; a tételek, az igazságok ,,érvényesek''. ,,Nem abban a pillanatban alkotjuk az igazság tartalmát, amelyben gondoljuk, hanem csak elismerjük azt; akkor is, amikor nem gondoltuk, érvényben volt már és érvényben fog maradni, elválasztva minden létezôtôl, a dolgoktól éppúgy, mint tôlünk.'' (Logik, 1874. 503. l.) Lotze meggyôzôdése, hogy a platoni ideák ezt a gondoltságtól és létezéstôl független érvényességet jelentik s csak a nyelvi kifejezés tökéletlensége állította ôket létezôknek. Ezzel az idealisztikus értékelmélettel keltette Lotze a legjelentékenyebb hatást.

3. A német idealizmussal áll eszmei közösségben a kor több vallásos tájékozódású filozófusa is. Hatásuk tekintetében elsô helyen áll Sören Kierkegaard (1813-55), aki Kopenhágában született mint egy jómódú posztókereskedô hetedik, legkisebb gyermeke. Atyja állítólag vallási nyugtalanságból eredô melankolikus természete, elôsegítette féltékenyen kényeztetett, legkisebb fiában a másoktól visszahúzódó magányosság keresésnek kifejlôdését. Az ifjú Kopenhágában és Berlinben teológiát tanult; de egyidejûleg élénken érdeklôdött az akkor uralkodó hegeli filozófia iránt is. Bár teológiai vizsgáit jó eredménnyel tette le, lelkészi állást sohasem vállalt, mint író tartotta fenn magát. Eljegyzését, menyasszonya nagy fájdalmára, felbontotta, mert úgy érezte, nincsen joga valakit Istentôl egy embernek való önátadásra elszakítania. Bizonyára azt is érezte, hogy magányos természetével nem alkalmas férjnek. Mint író hírnevet szerzett, bár néha gúnyos kritika is érte, ami mélyen sértette érzékenységét. Különcségéhez tartozott, hogy könyvei nagyrészét anonim adta közre. Írásaiban Kierkegaard az evangéliumi kereszténységet szándékozott hirdetni. Kora lutheri államvallásának lagymatagságát, az emberi gyengeséggel való megalkuvását, röpirataiban hevesen támadta. Egyházával kibékületlen halt meg, anyagilag is nehéz helyzetben.

Mûvei: Entweder-oder, 1843. Der Begriff der Angst, 1844. Philosophische Brocken, 1844-46. Die Krankheit zum Tode, eine kristlich-phsychologische Entwicklung zur Erbaung und Erweckung, 1850. Die Tagebücher. Mûvei német összkiadásai (Ges. Werke): Gottsched H-Schrempf Ch. 1909. kk. Hirsch E., 1952 kk.

Kierkegaard bírálja Hegel Abszolútum fogalmát, mely dialektikus fejlôdéssel bontakoztatja ki magát s az emberben jut öntudathoz. Így az egyén csak átmeneti megnyilvánulása lenne egy egyetemes lénynek. Tényleg pedig az egyén egzisztencia: sajátos, mással nem közölhetô én, egyéni problémáival, szükségleteivel és aggodalmaival. A valóság nem olyan logikus egység, mint Hegel állítja, hanem elôreláthatatlan. Az ellentéteket szintézisbe feloldó dialektikával szemben a valóságban a kvalitatív dialektika uralkodik: az ellentétek kiegyenlíthetetlen feszültsége, mely csak ugrással oldható fel.

Az ész egyetemesítô, általánosító funkciójával szemben, az egzisztencia csak az egyéni élményben, fôképp legegyénibb megnyilvánulásában, az érzésben ragadható meg. Jogosult tehát az irracionalizmus az ész absztrakciójával szemben. Az egzisztenciális alapélmény, amelyre az önmagába tekintô ember talál, nem a gondolkodás (Descartes, Hegel), hanem a szorongás. Ez az ember legközvetlenebb, állandó élménye, tapasztalata.

A szorongás több mint a félelem. Ez utóbbi bizonyos, konkrét esetben lép fel. A szorongás tárgya nem ilyen meghatározható, hanem általánosabb: jelzi a Semmitôl való veszélyeztetésünket. Ez csak az embernél lehetséges, az állatot az ösztön biztonsága irányítja. A szorongás gyengeségünk jele, de egysersmind tökéletességünk elôsegítôje is lehet, ha önmagunkbatéréshez segít. A szorongás három faja: a halál, melynek bizonyossága az emberre nehezedik; a szabadság, mely a választás kényszerûségével, kockázattal jár; Isten, aki elôtt bûnünk tudatában állunk. A legtöbb ember a lelkében érezhetô szorongás elôl a nyilvánosságba, a tömegbe menekül, másokhoz igazodva azzal igazolja magát, hogy ,,mások is így tesznek''. Igazában pedig az embernek a szorongásból meg kell értenie, hogy idegen vándor a földön, nemcsak a mulandóság, hanem az örökkévalóság gyermeke, aki csak úgy menekülhet a szorongásból, ha Istenre bízza magát. Így az egzisztencia a hit tárgya, vallási kategória lesz.

Isten a végtelen transzcendens valóság, elôtte az ember csak remegéssel és félelemmel állhat meg. Áthidalhatatlan szakadék választja el az embert tôle. Számára csak az ,,entweder-oder'' lehetséges: vagy magába maradva tönkremegy, vagy vállalkozik a mélység átugrására, anélkül, hogy a homály és bizonytalanság eloszlana. Erre nem minden ember vállalkozik. Akik túl akarnak jutni a tömegéleten s öntudatosan kívánnak élni, három, fokozatosan emelkedô életszinten (Lebensstadien) élnek.

Minthogy a valóság az ellentétek folytonos feszültsége, az élet értékét a feszültség és a fájdalom mértéke határozza meg. Legcsekélyebb értékû az esztétikai életszint, mely csak pillanatnyi élvezetet nyújthat. Erôs erre az ifjúkor hajlama. Magasabb fokú az etikai élet, mely bensôséges felelôsségtudattal igyekezik kötelességét teljesíteni a családban és a társadalomban. Legértékesebb a vallásos élet, mert természet és szellem, végesség és végtelenség ellentétének az átélésével ebben éri el a szenvedés tetôfokát. A vallás a legteljesebb magányosság élete. A vallás eltökéltség Isten mellett, ami csak egyénileg lehetséges. Egy irracionális, bizalommal teljes önátadás, annak a kockázatnak a vállalásával, hogy a hit tartalma értelmileg, racionálisan nem bizonyítható. A hit valami abszurd dolog az értelmi felfoghatóság szempontjából (pl. Isten megtestesülése, halála, feltámadása). Mégis a hit adja az üdvösséget, ha ennek a ténye közvetlen bizonyossággal nem is fogható fel. A hit így a ,,dialektikus lebegés'' állapota. Nem egy bizonyos állapot megnyugtatására vagy vigasztalásra szolgál, hanem önátadásra szólít a teljes bizonyosság tudata nélkül.

Kierkegaard vallásfilozófiai gondolatai követôkre találnak a ,,dialektikus teológia'' protestáns irányánál (Barth, Brunner, Gogarten, Bultmann), mely hangsúlyozza a radikális különbséget Isten és a világ, Isten és az ember között. Az önmegváltás lehetetlen, ez kizárólagosan Istennek a kegyelmi tette. A racionális bizonyítás csekély jelentôségû a teológiában. Kierkegaard némely gondolata visszhangra talál katolikus teológusoknál is. A filozófia tágabb körében pedig Kierkegaard hatása a modern egzisztencializmusban nyilvánul meg.

4. Kierkegaardhoz hasonlóan a romantika individualisztikus irányát tükrözi vissza az amerikai Ralph Waldo Emerson (1803-82) világszemlélete is, mely a puritanizmus talaján sarjadt transzcendentalizmus Európában legismertebb alakja. A transzcendentalizmus szerint minden a hit által felfogható szellemi valóság megnyilvánulása, melynek minden egyedébôl az egész megismerhetô. Ezért találja meg az ember önmagában a lét törvényét s igazi nagysága abban áll, ha önmagának elégséges. Individualizmusához következetesen Emerson osztja az angol Thomas Carlyle (1793-1881) véleményét, hogy a történelmet és a kultúrát a nagy emberek csinálják.

5. Schelling hatása mutatkozik az orosz költô-filozófus, Vlagyimir Szergejovics Szolovjov (1853-1900) gondolkodásán. (Mûvei német összkiadása Szylkarski rendezésében 8 köt. 1953 kk.) A megismerés kérdésében bírálta mind a materialista szenzualizmust, mind a hegeli racionalizmust. Az érzéki tapasztalat és az észismeret a tudás alacsonyabb fokai, a teljes tudást, Szolovjov szerint, a vallásos hit intuíciója adja. A vallásos tapasztalat nyilvánvalóvá teszi Isten létét, a voltaképpeni probléma a rossznak az eredete.

Isten, a tökéletes lét, háromféle módon létezik: önmagában, önmagán kívüli létében s önmagába való visszatérésében. Isten önmagán kívüli létét nem a panteista emanáció szerint kell venni Szolovjov szerint, hanem a világ Isten szabad akaratából történt teremtése értelmében. Az önmagában egy Isten a sokféleség világával egy közvetítô lény (a Philonra, újplatonizmusra emlékeztetô) ,,Isten bölcsessége'' révén érintkezik. Benne vannak a dolgok ôsmintái, a platoni ideák. A mintájukra teremtett világ eredeti egységét és rendjét a bûn bontotta meg. A bûn minden rossznak az eredete.

A bûnbeeséssel kezdôdik Szolovjov bemutatásában, a világtörténelem. A történelem célja a bukott világ Istennel való egyesülése. Ehhez vezet az Isten országa, mely Krisztus feltámadásában mutatta meg legmélyebb értelmét: az Örökkévaló gyôzelmét a mulandóság fölött. A menny és a föld között középhelyen álló embernek az a hivatása, hogy Istennel egyesülve, Isten örök eszméit valósítsa meg mûveiben; a felebaráti szeretetben egyesüljön embertársaival s mint a világegyetem Messiása, azt a káosz zavarából megmentse.

,,Az Isten országa'' gondolata bizonyos fejlôdésen megy át Szolovjovnál. Eredetileg Dosztojevszkijhez hasonlóan, az orosz népet tartotta az ,,istenhordozó nép''-nek. Majd az orosz nacionalizmus korlátozó hatását felismerve, valamint teológiai, egyháztörténeti tanulmányai alapján úgy látja, hogy nemzete csak Péter sziklájának, a pápának az elismerésével alakíthatja ki a keresztény népek ökonomikus egységét. Élete utolsó szakaszában Szolovjovnál az ,,Isten országa'' az örökkévalóság szférájába emelkedik, a földi élet legfontosabb feladatának a rossznak a leküzdését tekinti. Ennek a lehetôsége az ember választási szabadságában van adva. Az ember felelôsségtudata ébren tartásában s a jó választása akadályainak leküzdésében jelöli meg a keresztény filozófia feladatát. Tervezett mûvébôl csak az etika készült el; metafizikai, misztikai, esztétikai gondolatai csak töredékekben maradtak fenn.

Szolovjovval rokon az emigráns orosz filozófus, Nikolaj Alekszandrovics Bergyajev (Berdjajev, 1874-1948) gondolatvilága. Eredetileg hazájában a ,,legális marxisták'' csoportjához tartozott. Elismerte Marx a proletárság sorsának javítását célzó eszméit, de elvetette a dialektikus materializmust és a proletárdiktatúra követelményét. Német- és Franciaországban továbbalakuló gondolkodásában az antik gnózis és a német idealizmus hatása alatt összefolyik a metafizika, a természetfölötti világ és a misztika. Egyesítésükkel igyekezik Bergyajev olyan szintézist kialakítani, amelyben találkozik Kelet és Nyugat gondolkodása s amelynek az emberi egyén szabadsága, alkotóerejének kibontakoztatása s a történelem eszkatológikus céljából beleállítása az alapeszméi.

Irodalom. M. Wentscher, Fechner und Lotze. München 1925. -- Brandenstein B. Kierkegaard Budapesti Szemle 1934. -- H. Höffding, S. Kierkegaard als Philosoph. (3) Stuttgart 1922. -- E. Przywara, Das Geheimnis Kierkegaards. Berlin 1929. -- J. Wahl, Études Kierkegaardiennes. (2) Paris 1951. -- Tavaszy S. Kierkegaard személyisége és gondolkozása. Kolozsvár 1930. -- E. Klumm, Natur, Kunst und Liebe in der Philosophie W. Solowjews. München 1965. -- E. Klamroth, Der Gedanke, des ewigen Schöpfung bei N. Berdiajew. Hamburg 1963.


Az arisztotelizmus felújítása, kritikai realizmus -- A német idealizmus
Az arisztotelizmus felújítása, kritikai realizmus	A német idealizmus

A német idealizmus Platónért lelkesedett. Arisztotelész higgadt valóságérzete távolabb esett eszmevilágától. Arisztotelész objektív gondolatvilágához Hegelnél közelebb jutott ebben a korban Bernhard Bolzano (1781-1848) és Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-72), akik anélkül, hogy egymással érintkezésben álltak volna, az objektivizmus alapján bírálják a szubjektív idealizmust s alakítják ki a saját rendszereiket. Habár ez a vállalkozásuk az idealizmus uralma idején hálátlannak látszott, mégsem maradt terméketlen.

1. Az eredetileg matematika tanárnak készült, majd a papi pályára lépett Bolzano, a prágai egyetemen betöltött vallásbölcseleti tanszékétôl megfosztottan, visszavonultságában is lankadatlan buzgósággal folytatta matematikai tudományeszményéhez igazodó vizsgálódásait, amellyel a Leibniz által átdolgozott arisztotelizmust fejlesztette tovább s a platonizmusnak is eredeti változatát alakította ki.

Mûveinek nagy részét tanítványai adták ki, teljes irodalmi hagyatéka még kiadatlan. Fô filozófiai mûve a Wissenschaftslehre 4. kötete, 1837. Fontosabbak még: Athanasia oder Gründe für die Unsterblichkeit der Seele. 1827, Lehrbuch der Religionswissenschaft, 1834. Philosophie der Mathematik, 1810 (1926).

Bolzano abból indul ki, hogy minden ismeretelmélet, mely a relativizmuson felül akar emelkedni, megkülönbözteti a pszichikai funkciótól a jelentést, a logikai tartalmat. Ô e megkülönböztetésen túl, a tartalomnak a gondoltságtól független fennállást is tulajdonít. Ezt fejti ki a magánvaló tétel, a magánvaló igazság és a magánvaló képzet fogalmában.

A magánvaló tétel (Satz an sich) egy arról szóló kijelentés, hogy valami van vagy nincs, eltekintve attól, hogy e kijelentés igaz-e vagy sem, hogy ezt valaki szavakkal kifejezi-e vagy sem, sôt hogy az elme egyáltalában gondolja-e azt vagy sem. A magánvaló tételeknek nincs reális létük, azonban valami módon mégis vannak. E magánvaló tételek elôfeltételei a kijelentett vagy elgondolt tételeknek, az utóbbiak sem létezhetnének, ha az elôbbiek nem lennének.

A magánvaló tételek igazak vagy tévesek. A magánvaló igazság fogalma tehát szûkebbkörû, mint a magánvaló tételé. A magánvaló igazság (Wahrheit an sich) olyan tétel, amely valamit úgy jelent ki, amint van, tekintet nélkül arra, hogy valaki tényleg gondolta vagy kimondotta. A megismert vagy gondolt igazságok az ôket megismerô vagy gondoló ember elméjében bizonyos idôben, mint az illetô egyén bizonyos gondolatai, valóságosan léteznek. Azonban maguknak az igazságoknak, melyek ezeknek a gondolatoknak a tartalmát képezik, nincs idôhöz kötött reális létük. Az igazság nem alanyi alkotás, ,,tételezés''. Az igazságokat még az isteni értelem sem tételezi. Nem azért igaz valami, mert Isten igaznak ismeri, hanem azért ismeri Isten igaznak, mert igaz. A magánvaló igazságra irányuló pszichikai aktus által válik az igazság ismertté. Legalábbis egy igazságnak szükségképpen kell lennie. Ha ugyanis azt a tételt, hogy egy tétel sem igaz, igaznak állítjuk, egyszersmind tagadjuk annak igazságát. Vagyis tagadás által állítjuk, hogy van igazság. De nemcsak egy igazság áll fenn, hanem végtelen sok.

A magánvaló képzet (Vorstellung an sich) az, ami egy tétel alkatrésze lehet, azonban önmagában nem képez tétel. Pl. a ,,Cajus'' ebben a tételben: ,,Cajus okos''. A magánvaló képzet fennáll a gondoltságtól függetlenül s nem sokszorozódik meg azáltal, hogy sokan gondolják. A gondolt, szubjektív képzettôl való megkülönböztetés végett objektív képzetnek kell neveznünk. A magánvaló képzet tárgya az a létezô vagy nemlétezô valami, aminek a képzetének tekintjük. Így pl. Szokratész, Platón azok a tárgyak, amelyekre a ,,görög világbölcsek'' képzete vonatkozik. A magánvaló képzet nem létezik, de a tárgy, amelyre a képzet vonatkozik, lehet létezô.

Bolzanót a létezéstôl elvont igazságok fogalmához kétségtelenül matematikai vizsgálódásai vezették. A matematikában látta a tökéletességet legjobban megközelítô tudományt s különösen érdekelte a matematikai megismerés problémája. Leglényegesebb megállapítása, hogy Kanttal szemben, a matematikát tisztán fogalmi (analitikus) tudománynak tartja, melynek a szemlélethez nincs vonatkozása.

A matematikához a filozófiai tárgyak közül bizonyosság szempontjából a legközelebb állónak tartja Bolzano a metafizikát, melyet Leibniz rendszerét követve, a valóságos létezés a priori fogalmait felölelô tudománynak tekint. Kant szkeptikus magatartását a fogalmi metafizikával szemben Bolzano indokolatlannak tartotta; gyakorlati posztulátumok felállításának csak úgy van értelme, ha igazságukról észszerû meggyôzôdést szerezhetünk.

Egyébként Bolzano minden lényeges pontban fenntartja Leibniz monadológiáját. Isten létét megkísérli a feltétlen valóságos (unbedingt Wirkliches) fogalmából bizonyítani, amelybôl egy egyszerû, örökkévaló és legtökéletesebb szubstancia fogalma következik (Athanasia 321. kk. 11.) A teremtés fogalma Bolzano szerint nem kívánja a világ idôbeni kezdetét. A teljes, tökéletes ok mûködése külsô körülményektôl független. Isten öröktôl való létével adva van az öröktôl való teremtés lehetôsége. A szubstanciák öröktôl való léte is emellett a lehetôség mellett szól. A szubstanciák öröktôl való létezésével bizonyítja Bolzano a lélek halhatatlanságát is.

Az erkölcsi normát szintén a priori úton, a ,,kell'' (Sollen) fogalmából kiindulva, tartalmilag pedig az ember képességeinek figyelembevételével állapítja meg. Mivel a boldogság utáni vágy az emberben leküzdhetetlen, a cselekedet értékét az általa megvalósítható boldogság mértéke határozza meg. Az etikával szoros kapcsolatban áll a vallás, mely mindazoknak a tanoknak és véleményeknek a foglalata, amelyek az ember erényére és boldogságára befolyással vannak. Az észbeli bizonyítás mellett a vallásra nagyjelentôségûnek tartja Bolzano az átélés bensôségét is.

Bolzano a matematikus elme jellegzetes típusa. Elvont gondolkodó, akinek egész filozófiáján szigorúan uralkodik az a priorizmus elve, mely azonban nála nem szubjektív értelmû, hanem az ideális tárgyakra vonatkoztatott objektív apriorizmus, a platonizmus sajátságos formája. Csaknem teljes feledésbe ment filozófiájára a jelen század elején Husserl és a fenomenológiával rokon irányok hívták fel a figyelmet, melyek Bolzanót a logikai tárgyakat a gondoltságtól független fennállásukban vizsgáló tiszta logika megalapítójának tekintik.

2. Míg Bolzanónál az arisztotelizmus metafizikájának inkább hallgatólagos elôfeltételét képezi, F. A. Trendelenburg már a reformátor lelkes meggyôzôdésével hirdeti a berlini egyetemen a hegelianizmussal szemben az arisztotelizmus reneszánszát.

Arisztotelész a lélekrôl szóló mûvének beható s az egész arisztoteleszi rendszerre kiterjeszkedô magyarázata mellett (1833), az arisztotelizmus széleskörû elterjedését segítette elô az Organon sikerült kézikönyvi feldolgozásával: Elementa logices Aristoteleae, 1836. A saját rendszerére vonatkozó legfontosabb mûve a Logische Untersuchungen, 1840. Társadalmi etikája a Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, 1860.

Trendelenburg a német idealizmussal nem szakított meg minden kapcsolatot. Ennek tulajdonítható, hogy az arisztotelészi rendszeren nem éppen jelentéktelen változtatásokat tett. Nevezetesen elvetette a mozgásnak mint aktualizálódásnak a magyarázatát s a cselekvô értelem tanát; viszont fenntartotta az a priori ismeretformákat. Az ismeret kérdésében, Hegellel szemben, aki a létet a gondolkodásban oldotta fel, s Herbarttal szemben, aki a kettô közti kapcsolatot szétszakította, Trendelenburg olyan megoldásra törekedett, amely a tárgy tudaton kívüli realitásának a fenntartásával lehetôvé teszi gondolat és lét megegyezését.

Abból az elvbôl kiindulva, hogy csak hasonló ismerhet meg hasonlót, a gondolat és a lét rendje közti közvetítôt egy mindkettôben közös mozzanatban, a konstruktív mozgás fogalmában találta meg. A mozgás, mint egyetemes világelv minden mûködés, tevékenység alapja. A tárgyi világ minden tüneménye mozgásra vezethetô vissza, a tudatélet minden jelensége az érzékeléstôl kezdve a legmagasabb szellemi funkcióig, szintén mozgás. A gondolkodás tudatos mozgása a dolgok mozgását utánképezi. Az érzéki benyomást a szellem spontán tevékenysége a tér, az idô és a kategóriák a priori formáiban dolgozza fel, melyek objektív érvényét a mozgás egyetemes törvényei biztosítják. A fizikai mozgás szubstrátuma az anyag, mely nem önmagában, hanem csak a mozgás, az energia által ismerhetô meg.

Elválaszthatatlan a mozgástól a cél, a ,,hová''. A cél rendezi a részeket az egész tervének megfelelôen s kifejezi az egész alapját képezô gondolatot. Cuvier vizsgálataira támaszkodva, Trendelenburg a célt a természetben is reális, objektív, s nemcsak heurisztikus elvnek tekinti. A lélek az individuumban önmagát megvalósító gondolat, elv és nem eredmény, mint a materializmus hirdeti.

A teleológia elve uralja Trendelenburg társadalmi etikáját is. Az ember erkölcsi feladata lénye eszméjének a megvalósítása, mely az egyén részérôl az akaratnak és az érzelemnek az ész alá rendelését, s a vele organikus egészet képezô közösség részérôl az egyetemes erkölcsi cél jogi biztosítását követeli meg. A kötelesség alapját Trendelenburg nem az autonomiában, hanem Isten akaratában találja.

Isten gondolatai egyszersmind a lét forrásai is. De az esetleges lét felfogására szabott ismereterônk Istenrôl nem alkothat határozott fogalmat. Trendelenburg úgy véli, hogy ez már nem is a filozófia feladata. ,,Nem szükséges a csillagokra felnézni és mégis lehet élni''. (Log. Unt. II. 467. l.). Ez az agnoszticizmus a kantianizmus utóhatása.

Ha Trendelenburg rendszere nem is tekinthetô Arisztotelész filozófiája szerves továbbfejlesztésének, mégis nagy mértékben elôsegítette az arisztotelizmus felelevenítését. Trendelenburg kiváló tanár volt, aki hallgatói érdeklôdését és munkakedvét sikeresen tudta fokozni. Tôle kaptak indítást Fr. Brentano, továbbá O. Willmann és G. Gertling, akik az újskolasztikus mozgalomban is jelentékeny részt vettek.

3. Mûködésében nem volt ugyan az arisztoteleszi filozófiára tekintettel, mégis a kanti fenomenalizmussal szemben az arisztoteleszi ismeretelmélet igazolójának és továbbfejlesztôjének tekinthetô Oswald Külpe (1862-1915), aki korszakalkotó pszichológiai munkássága mellett, mint a würzburgi iskola megalapítója, a realizmus álláspontját Herbartnál és Trendelenburgnál mélyebbre hatoló kritikájában (a részben halála után kiadott) Die Realisierung c. 1912-1923. mûvében fejtette ki. Ebben arra mutat rá, hogy a fenomenalizmusnak ellentmondanak a természettudományi fogalmak, melyek mindig valami objektív, tôlünk függetlenül fennálló tényre mutatnak. S a szellemtudományok, (történelem, matematika, logika) princípiumai szintén a tudattartalmaktól független tárgyakra utalnak.

A pozitív bizonyítás során, Külpe nagy óvatossággal vizsgálja a tudatontúli realitás tételezésének a ,,Realisierung'' jogalapjait. A tisztán empirikus alapok (érzetek) nem elégségesek, mert nem vezetnek túl a tudati adottságon. De éppoly elégtelenek a tisztán racionális alapok (indukció, okság érvénye, a fogalom ellentmondásnélkülisége) is, mert nem vezetnek szükségképp a reális léthez. Csak az empirikus és a racionális tényezôket egyesítô ,,vegyes indokokat'' találja Külpe kielégítô bizonyító erejûeknek.

Irodalom. E. Winter, B. Bolzano und sein Kreis. Leipzig 1933. -- H. Fels, B. Bolzano. Sein Leben und sein Werk. Leipzig 1929. -- J. Berg, Bolzano's Logic, Stockholm 1962. -- P. Peterson, Die Philosophie F. A. Trendelenburgs. Hamburg 1913. -- A. Messer, Der kritische Realismus. Karlsruhe 1923. -- P. Brode, Der kritische Realismus. Berlin 1928.


A legújabb kor bölcselete

A romantika szellemét a múlt század közepén realisztikusabb életszemlélet váltotta fel. Kialakulásánál a valóságtudományok fejlôdése s a gazdasági és a társadalmi életben bekövetkezett változások jutottak szerephez, hatásuk a filozófiai gondolkodás alakulásán is tükrözôdik. A szaktudományok részérôl különösen a természettudomány, a lélektan s a társadalomtudomány lendületes fejlôdése lett jelentôs a filozófia a valóságról nyújtott képének a kialakításánál.

Az újkori világkép Newton által adott mechanikus magyarázata klasszikus értékûvé vált Einstein relativitás-elmélete nyomán, mely az abszolút tér és idô feladásával, lemond a valóság szemléletes ábrázolásáról s elvont, matematikai formulában mutatja be a világot. A korábbi fizika részérôl végsô egységnek tekintett atomban az atomfizika az elektronok világát fedezte fel. Az atom szerkezetébe nyert bepillantás mellett, a tudomány újabb természetes elemeket fedezett fel, sôt képessé lett bizonyos elemek mesterséges elôállítására s az atomenergia az ember szándékai szerinti irányítására.

A mûszerek s a megfigyelési módszerek tökéletesítésével nagy fejlôdést tett a csillagvilágot kutató asztronómia is. A spektrum-analízis alapján sikerült az égitestek kémiai alkatának, minôségi összetételének megállapítása. A csillagközi gáz- és porfelhôk felfedezése a világegyetem keletkezésére és korára nézve szolgáltatott jelentôs adatokat, a Tejútrendszerek felfedezése a világ határainak óriás méretekben kitágult perspektíváját alakította ki.

A paleontológia, geológia, biogenetika, az utolsó évtizedekben nagy fejlôdésnek indult biokémiával és sejttannal, az élet keletkezésének körülményeit, az élô lény szerkezeti felépítését és fejlôdési feltételeit igyekezett felderíteni. A paleontológiai és az örökléstani kutatások az élôlények leszármazásának, faji alakulásának tér- és idôbeli körülményeit igyekezett megállapítani.

Az élet évmilliókra becsült fejlôdése során megjelent ember lelki világának tapasztalati vizsgálata lett a filozófiától jelentôs mértékben függetlenné vált lélektan tárgya, mely alig száz esztendôs története során módszerei, magyarázó elvei és alkalmazási ágai tekintetében tekintélyes fejlôdésen ment át, a természettudományos-mechanikus módszer és értelmezés kezdetétôl, a lelki valóság eredetiségének és öntörvényszerûségének a megállapításáig.

Hasonlóan a lélektanhoz, önálló tudományként jelentkezett a társadalomtudomány is, mint a társadalmi alakulatok és folyamatok vizsgálatának szaktudománya. Beható vizsgálat alá vette az emberi társas élet kialakulásának módjait, okait, formáit, fejlôdésének és bomlásának okait és feltételeit. Elôtárta a társas élet sokoldalú tényezôit, bemutatta hatásukat az ember egyéni életének alakulására s jelentôségüket a kultúra különbözô vonatkozásaiban. Sokféle ágazatának és alkalmazásának gyors fejlôdését a gyakorlati élet részérôl sürgette a technika hatalmas fejlôdésével a társadalmi kapcsolatok megnövekedése; a gazdasági életben, a termelés feltételeiben bekövetkezett változások s a társadalom és az állam szerkezetében azzal járó átalakulás, amelyet a világháborúk is gyors lépésben siettettek.

Kezdetben, a természet és az emberi élet különbözô területeirôl szerzett hatalmas tudásanyag felvetette a filozófia létjogosultságának a kérdését. Ez annál is indokoltabbnak látszott, minthogy a német idealizmus módszeri, ismeretelméleti, rendszeri elvei nem mutatkoztak kielégítônek és használhatónak a tapasztalatból szerzett ismeretek bölcseleti feldolgozására. Különösen a múlt század második felében eluralkodott az a nézet, hogy az ember életének eligazításához, alakításához elégséges a ,,tények'' ismerete; a filozofálás irreális világba tereli az ember gondolkodását s akadályozza tettereje kifejtését. A gyakorlat jelentôségének a tudata háttérbe szorította az elmélet értékét.

De csakhamar nyilvánvaló lett, hogy módszereik és rendszeri elveik kialakításánál a szaktudományok sem nélkülözhetik az elméleti, sôt filozófiai, világnézeti elvek és szempontok figyelembevételét. Minden területen a tapasztalati adatok tudatos módszerrel történô s tervszerû rendezésével, értékelésével s egybefoglalásával alakul ki a tudományos értékû ismeret.

Hogy csak néhány példát hozzunk: a jelenségek mechanikus értelmezésének a kizárólagossága problémává lett a fizikában, mely az egész újkori gondolkodásban a mechanizmus és a determinizmus megdönthetetlen alapjának látszott; az atomfolyamatok pontos meghatározottságának akadályai kialakították a bizonytalansági reláció elvét s felvetôdött a természeti törvényszerûség, a szükségszerûség és véletlen viszonyának a problémája. A biológiában is felmerült a kérdés, kielégítô-e az életjelenségek tisztán oksági, kauzális magyarázata, vagy figyelembe kell-e venni, különösen a fejlôdés megértéséhez, a célszerûséget, a teológikus értelmezést?

A pszichológia is kérdésessé tette, hogy az ember lelki életének, egyéniségének a megértésében elegendô-e a kísérleti, gépi, környezeti hatásokra adott önkéntelen válaszainak, alkalmazkodási módjának a megfigyelése, avagy a teljesebb emberismeret szükségessé teszi a kísérlet kiegészítését az önmegfigyeléssel, s a mûszerekkel már meg nem közelíthetô, rejtett, tudatalatti mozzanatok figyelembevételét.

S a társadalmi élet vizsgálatánál is a sokféle módszer és rendszer kialakulása alapjában azon a kérdésen fordul meg, mennyiben és milyen mértékben áll a társas élet az anyagi, természeti, technikai tényezôk szükségszerû hatása alatt, s milyen mértékben érvényesülhet az ember szabadsága a társas viszonyok alakulásánál és irányításánál.

A nagy arányú szakosítás kialakulásánál sem lehet elzárkózni a szélesebb perspektívát nyújtó távlattól s a jelenségek végsô szempontból történô értékelése és rendezése követelménye elôl.

Csakhamar elôtûntek a határkérdések a szaktudományok és a filozófia között. Az érintkezési területen érdekes kölcsönhatás alakult ki. Nem ritkán a szaktudomány körében kialakult módszer a filozófia számára is jelentôsnek mutatkozott, s nem ritka eset, hogy a különbözô szaktudományok mûvelôi a filozófiában is tekintélyes szerephez jutnak.

Nem sok idô kellett ahhoz, hogy a pozitivizmus által nyújtott ismerettömeg elégtelennek bizonyuljon a tudás és a lét mélyebb kérdése iránt érdeklôdô filozófiai szellem számára. A századforduló óta megélénkült s egyre tágabbkörû és többoldalú a bölcseleti gondolkodás. A sok tekintetben megváltozott helyzet mind a módszeri elvek, mind a tartalmi megállapítások felülvizsgálását kívánja. A modern filozófia is igényt tart arra, hogy a tudományok sorában foglaljon helyet s ne csupán a szubjektív vélekedés látszatát keltse.

Jelentôs helyet kap a mai filozófiában a logika; kritikus vizsgálat tárgyává teszi a tudományok általános alapkérdéseit, a bizonyítás érvényének szabályait. Szembefordul a leegyszerûsítô és általánosító eljárásokkal s rávilágít a tudományok sajátos tárgyuk szerinti módszeri különbségeire s tárgyi megállapításaik határaira. A kölcsönös megértést akadályozó fogalmi zavar és módszer leküzdésére alaptudományi jellegû irányok alakulnak ki. A hatásában meggyengült idealizmussal szemben erôteljesen kifejlôdött az ismeretelméleti realizmus, mely elveti a jelenség és a lényeg kanti megkülönböztetését s a valóság közvetlen megismerhetôségét vallja, ha az a fogalmi ismeret tárgyi tartalma, egyetemes érvényûsége tekintetében nem is jelent egyértelmû értékelést.

A mai ember elé táruló valóság bonyolult összetételében és sokoldalúságában nem juthatott egyértelmû értelmezéshez. Általában elismerik a valóság lényeinek minôségi különbségét, a lét különbözô fokozatait; abban azonban már különböznek a nézetek, hogy a sokféleség alapjában egyetlen vagy több elvre vezethetô-e vissza. A fejlôdés, a változás értelmezése tekintetében is különbözô nézetek alakulnak ki, a változást elôidézô erôk, a változás és megmaradás viszonyának a kérdésében. A változásra, fejlôdésre beállított szemléletmódból érthetô a relativizmus erôs elôretörése, amely kétségbe vonja a gondolkodás, a lét, a cselekvés abszolút értékû elveit s amellyel szembenáll a lét és a mozgás abszolút elvektôl való meghatározottságát valló irányzat. Az erôsen érvényesülô természettudmányos gondolkodás és a technika által kifejlesztett racionalizmussal ellentétben áll az irracionalizmus igen számottevô irányzata, mely a természettudományok bizonytalanságára s a technika elgépiesítô hatására hivatkozással, az ember nem értelmi, intuitív, érzô képességeinek a jelentôségét emeli ki s azok alapján akar világmagyarázatot adni.

Az ember különbözô oldalról történô megfigyelése és vizsgálata ellenére, megegyezô vonása a modern bölcseletnek az ember minél teljesebb megismerésére irányuló törekvés s az emberi személy méltóságának a kiemelése. A reális lét felé forduló érdeklôdés, a kanti fenomenalizmus leküzdésével, megvetette a jogalapját a tapasztalaton alapuló, de az érzéki megismerésen és valóságon túlhaladó, transzcendens valóságot elismerô létfilozófia és metafizika lehetôségének, mely nem idegenkedik az abszolút valóság elismerésétôl sem, ha annak lényegét nem is határozza meg egyértelmûen.

Midôn idôszerû problémáival szembenéz a legújabb bölcselet, nem szakítja meg a történeti múlthoz fûzô kapcsolatot sem. Problémáiban az emberi gondolkodás visszatérô kérdéseire talál, s megoldásukra törekedve érdeklôdéssel tanulmányozza nemcsak a közvetlen megelôzô, de a távolabbi korok filozófusait is; tôlük is tanulva és merítve, gondolataikat, eszméiket fejleszti tovább, ha nem is a másfél századdal korábban várt folytonosság vonalán, hanem a dialektikus mozgás útján, fenntartva és gyarapítva a filozófia értékeit.

Történeti távlat hiányában, nem könnyû feladat a legújabb fejlôdés részleteinek, a különbözô irányoknak az ismertetése. Az áttekinthetôség az irányzatok szerinti csoportosítást kíván, ami csak megközelítô pontosságú lehet, nem egy gondolkodó iránya osztályozhatóságának nehézsége miatt. Könyvünk keretéhez képest, némileg részletesebben igyekezünk ismertetni a szélesebb körben ható irányokat, rövidebben a többieket.

Irodalom. W. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartphilosophie. (2) Stuttgart 1960. -- I. M. Bochenski, Europäische Philosophie der Gegenwartz. (2) Bern 1951. La philosophie contemporaine en Europe. Paris 1962. -- St. Breton, Situation de la Philosophie contemporaine. Paris. Lyon 1959. -- J. Lacroix, Panorama de la philosophie francaise contemporaine. Paris 1966. -- M. Mourre, Dictionnaire des idées contemporaines. (2) Paris 1966. -- P. Kurtz, American philosophy in the twentieth century. New York-London 1966. -- K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit. (5) Berlin 1960. -- Márkus Gy.--Torday, Z. Irányzatok a mai polgári filozófiában. Budapest 1964.


Materializmus -- A legújabb kor bölcselete
Materializmus	A legújabb kor bölcselete

1. A tapasztalat alapján fellendülô természettudományos mûvelôdés nyomán ott mutatkozott radikális formában irányváltozás, ahol a romantika szelleme az idealizmust legerôteljesebben kifejlesztette, Németországban. Angliában, az empirizmus ôsi hazájában, a romantika nem tudott mélyebb gyökeret verni, s Franciaországban sem tudta maradandóan legyôzni a szenzualizmus szellemét. Mindkét országban a megerôsödô empirizmus járt utakra talált s megállt a pozitívizmusnál. Németországban azonban a nagy idealista rendszerek által kifejlesztett metafizikai szellem forradalmi fordulattal ellentétébe csapott át s kialakította a materializmus filozófiáját.

A szellem helyett az anyag lett az egyetemes és örökkévalónak tekintett valóság s az anyagban rejtôzô erôk mûködése mindennemû jelenség magyarázó elve. Jellemzô sajátsága lett a német materialista mozgalomnak az agitatív szellem: az elméletet a gyakorlattal egyesítve, a fennálló társadalmi rend bírálatával annak megváltoztatására törekedett. Ebben a tekintetben a francia forradalmi materializmus örökébe lépett.

2. A materializmus egyik formája a fizikai-kémiai folyamatok alapján igyekezett mindennemû valóságot magyarázni. E szerint az irány szerint a magasabbrendû életmûködés sem egyéb, mint az atomok bonyolultabb mechanikus mûködése. Fôképp néhány természettudománnyal foglalkozó kutató vallotta és terjesztette a materializmusnak ezt a formáját. A zoológus Karl Vogt (1817-95) szerint amit lelki tevékenységnek nevezünk, kizárólag agyfunkció. A gondolatok ugyanolyan viszonyban állnak az agyhoz, mint az epe a májhoz, vagy a vizelet a veséhez. (Physiologische Briefe, 1845). Jakob Moleschott (1822-93) azt hirdette, hogy a természettudományokkal, elsôsorban az élettannal és a vegytannal, csak a materializmus hozható összhangba. (Der Kreislauf des Lebens, 1852.) Csak az érzéki valóság létezik, az anyag a megmaradás törvénye értelmében örökkévaló. Minden lelki tünemény anyagi folyamat.

A materializmusnak a természettudományra történô hivatkozására, Vogttal szemben a fiziológus Rudolf Wagner göttingeni professzor, Moleschottal szemben pedig a kémikus Justus Liebig foglalt állást. A materialista harc (Materialismusstreit) néven ismert vita tetôpontjára jutott, midôn Wagner a göttingeni természettudományos kongresszuson (1854) a teremtésrôl és a lélekrôl tartott elôadásában kifejtette, hogy a természettudomány nem érinti a Bibliát s a materialista lélektant az erkölcs lerombolásával vádolta. Válaszul írta Vogt Köhlerglaube und Wissenschaft c. könyvét.

Moleschott és Vogt tanait Ludwig Büchner (1824-99) darmstadti orvos terjesztette a materializmust népszerûsítô Kraft und Stoff c. könyvében (1855), melyet nemcsak Németországban, hanem a külföldön is olvastak és cáfoltak. (P. Janet, E. Rossi.) A neokantiánus F. A. Lange sok kiadást megért bírálatában (Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwert, 1866) az anyagi lét kizárólagosságát csak mint természettudományos módszert látta alkalmazhatónak, mely határait túllépi metafizikai és világnézeti tételek felállításával, miként azt Kant is helyesen látta.

3. A materializmus mindent mechanikus mozgásból értelmezô válfaja nem bizonyult kielégítônek a dolgok minôségi különbözôségének a magyarázatára. Ezt a hiányt igyekezett pótolni a dialektikus materializmus, mely a mechanikus materializmusról mint ,,vulgáris materializmus''-tól magát elkülönítette. A materializmus eme formájának kezdeményezôi Marx és Engels, mûveik nagy része magyar fordításban is megjelent.

Karl Marx (1818-83) Trier városában született. Atyja jogtanácsos volt s fiát is erre a pályára szánta. Bonnban kezdett jogi tanulmányait az ifjú Berlinben folytatta, ahol a jogtól a hegeli filozófia felé fordult figyelme s annak hatása alatt tanulmányozza az ókori filozófiát. Doktori értekezésében a démokritoszi és az epikuroszi természetfilozófia különbözôségét tárgyalta. Ebben az idôben Marx kapcsolatot tartott az ifjúhegeliánusokkal s élénken foglalkoztatták a politikai és szociális kérdések, különösen a proletariátus helyzete. Mint politikai publicista egyideig a polgári demokratikus irányú ,,Rheinische Zeitung'' szerkesztôje. A lap betiltása után, Franciaországba emigrál, ahol részt vesz a munkásmozgalomban; kritikával olvassa a francia szocialista írók munkáit s belemerül a politikai gazdaságtan írói, Smith, Ricardo munkáiba. Azok kiegyeztetô elméletével szembeállítja a tôke és a munka ellentétét.

Friedrich Engels (1820-95) A Rajna-vidéki Barmen-ben született gazdag gyáriparos családból. Atyja kívánságára a kereskedô pályára lép, de a filozófia is érdekli (Scheiermacher, Schelling, Hegel) és élénken figyeli az ipari munkásság nyomasztó helyzetét. Ezirányú tapasztalatai bôvülnek angliai tartózkodása alatt, a németeknél fejlettebb gépipar nyomán kiélezôdô ellentét láttára a tôke és a proletariátus között.

4. Marx és Engels eszméi a proletariátus érdekeiért folyó harcban alakulnak ki. Marx már korai írásaiban elveti azt a felfogást, amely a filozófiát a ,,tudományok tudományának'', abszolút jellegûnek tekinti s elszakítja a gyakorlattól. A filozófia feladata minden fennálló kíméletlen kritikája, a konfliktusoktól való félelem nélkül. Az elmélet anyagi hatalommá válik a harc szükségességét felismerô tömegekben. A gazdasági-filozófiai kéziratok (1844) a polgári, elvont humanizmussal szembeállítják a ,,radikális humanizmust'', mely az anyagi termelésben meghatározó szerepet betöltô munkának a kapitalizmusban elidegenítô jellegére irányítja a figyelmet.

Marx és Engels közösen írják A szent család (1845) c. iróniával vegyes kritikájukat a polgári társadalomról s a Bruno Bauer körül csoportosuló ifjúhegeliánusokról. A munka nagyobb része Marx mûve. Pellengére állítják a vallás, erkölcs, családi élet, igazságszolgáltatás visszásságait s az idealizmust a materializmus elveinek egyre határozottabb kifejtésével vetik vissza. Test, lét, szubstancia egy és ugyanaz. Az anyag alapvetô tulajdonsága a mozgás. A gondolatot nem lehet elválasztani attól az anyagtól, amely gondolkodik. Az érzéki világban élô ember számára olyanná kell tenni a világot, hogy benne embernek tapasztalja magát. Az embert a körülmények alakítják, körülményeit kell emberségessé tenni.

Röviddel azután Német ideológia fôcímmel Marx és Engels további bírálat alá veszik a Hegel utáni filozófia fô képviselôit, Feuerbachot, Bauert, M. Stirnert, a német szocializmus különbözô hirdetôit s a kritikai szembeállítás során kifejtik saját nézeteiket. A könyv 1845-46-ban készült, szerzôik életében nem jelent meg, a moszkvai Marx-Engels-Lenin Intézet adta ki 1932-ben. A munka nagyrésze Max Stirner (1806-56) fantasztikus egoizmusa, az ,,én'' egyetlensége elvének a bírálata, mely minden magasabb kötöttségtôl függetleníteni kívánja az egyént. A könyv pozitív részében a szerzôk az idealista történetfilozófia módszerével szemben, mely az emberi valóságot a tudat torzított tükörképébôl ábrázolja, a történelmi materializmus feladatát a fordított módszer alkalmazásában jelölik meg, mely a tudat jelenségeit elsôsorban a termelési folyamat, s az állam szerkezetének vizsgálatában, a tudat különbözô formáinak pedig, erkölcsnek, vallásnak, filozófiának ebbôl az alapból történô magyarázatában állapítják meg. Mert nem a tudat határozza meg az életet, hanem az élet határozza meg a tudatot.

Ezen a munkán kívül, Marx még egy külön iratában tézisek formájában is bírálja Feuerbachot. Megállapítja, hogy Feuerbach nem tudott megszabadulni az addigi materializmus fô fogyatékosságától, mely a valóságot, az érzéki világot csak az objektum, a szemléleti tárgy alakjában fogta fel, nem szubjektíve, mint érzéki emberi tevékenységet. Az emberi gondolkodás tárgyi igazsága nem elméleti kérdés, hanem a gyakorlat adja annak bizonyítékát. A megismerés a valóságra hat vissza alakítólag s miközben az ember cselekszik és változtat, maga is változik. A körülmények és az ember megváltozásának egybeesését csak mint forradalmi gyakorlatot lehet felfogni és megérteni. Nem lehet a gondolatokat az alapjukul szolgáló ember viszonyaitól különválasztani. Feuerbach felismerte, hogy az ember a vallásban elidegenedett önmagától, világa ketté vált egy képzelt és egy valóságos világra. De nem ad megoldást a vallásnak a világi alakzatban való feloldására, holott ezt kell ellentmondásaiban megérteni s a gyakorlatban forradalmasítani. ,,A filozófusok a világot csak különbözôképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassák''. (Tézisek Feuerbachról. 1960. 11. l.)

Marx és Engels állandó vitában állnak a szocializmus olyan képviselôivel, akik a kapitalista rendszeren belül, vagy merôen etikai alapon képzelik el a reformot (mint pl. Proudhon). Meggyôzôdésük, hogy utópiák felállítása helyett, a proletariátusnak mint politikailag szervezett osztálynak kell felvennie a harcot. A párt megalakulásával a Kommunista Kiáltvány a proletariátus politikai szervezkedésének szükségességét és célját fejti ki.

Az 1848-i forradalom leverése után, Marx és Engels Angliában telepedett le. Engels egyideig még társtulajdonosként vezette az atyjától örökölt gyapotgyárat, Marx pedig a gazdasági élet, a politika és a társadalmi viszonyok közti történelmi összefüggések tanulmányozásába mélyedt el. Kialakul benne a történelmi materializmus módszere és szemlélete. Ennek az eszméit foglalja össze A politikai gazdaságtan bírálatához írt mûve elôszavában (1859). ,,Életük társadalmi termelésében az emberek meghatározott, szükségszerû, akaratuktól független viszonyokba, termelési viszonyokba lépnek, amelyek anyagi termelôerôik meghatározott fejlôdési fokának felelnek meg. E termelési viszonyok összessége alkotja a társadalom gazdasági szerkezetét, azt a reális alapot, amelyen a jogi és politikai felépítmény emelkedik, és amelynek meghatározott társadalmi tudatformák felelnek meg. Az anyagi élet termelési módja szabja meg a társadalmi, politikai és szellemi életfolyamatot egyáltalában. Nem az emberek tudata az, ami létüket, hanem megfordítva -- társadalmi létük az, ami tudatukat meghatározza.

A társadalom anyagi termelô erôi, fejlôdésük bizonyos fokán, ellentmondásba kerülnek a meglevô termelési viszonyokkal, vagy -- ami ennek jogi kifejezése -- azokkal a tulajdonviszonyokkal, amelyek között eddig mozogtak. Ezek a viszonyok a termelô erôk fejlôdési formáiból azok béklyóivá csapnak át. Ekkor a társadalmi forradalom korszaka következik be. A gazdasági alapzat megváltozásával lassabban vagy gyorsabban forradalmi átalakuláson megy át az egész óriási felépítmény. Az ilyen forradalmi átalakulások vizsgálatánál a gazdasági termelési feltételekben bekövetkezett anyagi, természettudományos pontossággal megállapítható átalakulást mindig meg kell különböztetni a jogi, politikai, vallási, mûvészi vagy filozófiai, egyszóval ideológiai formáktól, amelyekben az emberek ennek az összeütközésnek tudatára jutnak és azt végig harcolják.'' (Marx-Engels, Válogatott mûvek. I. köt. 1963, 366. l.) Az átalakulási korszakot nem saját tudatából, hanem ezt a tudatot kell az anyagi élet ellentmondásaiból, a társadalmi termelô erôk és termelési viszonyok közti összeütközésbôl magyarázni. A polgári társadalom ölében fejlôdô termelô erôk megteremtik az anyagi feltételeket a társadalmi életfeltételek ellentétének feloldásához, amivel lezárul a társadalom elôtörténete.

5. Az ellentéteket tükrözô dialektikus módszerrel vizsgálja és bírálja A tôke c. fômûvében Marx a burzsoa gazdasági rendszert. Az ô dialektikus módszere, hangoztatja, szöges ellentéte a hegelinek. ,,Hegel számára a gondolati folyamat, amelyet eszme néven még önálló alannyá is alakít, demiurgosza a valóságnak, amely annak csak külsô megjelenése. Nálam megfordítva, az eszmei nem más, mint az emberi fejben áttett és lefordított anyagi... A dialektika Hegelnél a feje tetején áll. Talpára kell állítani, hogy a misztikus burokban felfedezzük a racionális magvat. (A második kiadáshoz írt utószó. A tôke I. 1967. 20. l.)

Habár minden ismeretünk a külvilág érzéki észlelésébôl származik, a lényeg és a jelenség nem esik egybe, ami az érzéki adatok és az elméleti következtetés ellentmondásainak formájában tükrözôdik vissza. A tudományos kutatás feladata, hogy a felszín pusztán látszólagos mozgását a belsô, valóságos mozgásra vezesse vissza. Ennek a hiánya a polgári közgazdaságtan alapvetô hibája. Ha az elvont visszatükrözés feltárja is a folyamat lényegét, a kutató megismerésnek tovább kell haladnia a valóság egyre konkrétebb, sokoldalú visszatükrözôdése felé, hogy feltárja a jelenségek belsô összefüggéseit. Csak a fokozatos vizsgálat adja vissza a konkrét valóság sokrétûségét, mutatja az igazságot konkrét valóságában. A materialista logikai vizsgálat a történeti folyamatot egymást törvényszerûen felváltó szakaszainak visszatükrözésében szemléli.

Ezzel a vizsgálati móddal Marx arra mutat rá, hogy a tôkés termelési mód legelemibb formájától, az árutól kezdve, végsô kifejlôdéséig az ellentmondások sorozatát hordja magában. A tôkés rendszerben a munka is áru, melynek megfizetetlen többlete az értéktöbblet, a kapitalista nyereség forrása, a kizsákmányolás alapja. A kapitalista termelés célja a minél nagyobb nyereség, elkerülhetetlen ellentmondásba kerül a termelés bôvítésével. A bôvített termelés a fogyasztás korlátaiba ütközik: a piacra dobott árumennyiséget nem tudja a lakosság megvenni. Ezzel bekövetkezik az idôközönként ismétlôdô gazdasági válság.

A tôke felhalmozásával növekedik a munka nélkül maradó ipari tartaléksereg. ,,Abban a mértékben, amelyben a tôke felhalmozódik, a munkás helyzetének rosszabbodnia kell, bármilyen is a fizetése... Az a törvény, amely a viszonylagos túlnépességet, vagyis az ipari tartaléksereget állandóan egyensúlyban tartja a felhalmozás terjedelmével és energiájával, a munkást szilárdabban bilincseli a tôkéhez, mint Héphaisztosz ekéi Prométheuszt a sziklához. Ez a törvény a tôke felhalmozásának megfelelô nyomor felhalmozást szab meg. A gazdaság felhalmozása az egyik póluson tehát egyúttal a nyomor, munkagyötrelem, rabszolgaság, tudatlanság, eldurvulás és morális lealacsonyodás felhalmozása az ellenpóluson, azaz annak az osztálynak az oldalán, amely saját termékeit mint tôkét teremti''. (uo. 603. l.)

6. Engels miután feladta gyári érdekeltségét, a társadalmi és természettudományi kérdések tanulmányozásába mélyedt. Az egyetemi tanítás jogától megfosztott szociáldemokrata Eugen Dühring (1833-1921) írásaiban szenvedélyesen támadta az idealizmust, azzal szembeállította valóságfilozófiának nevezett elméletét, amely a természet és az emberi gondolkodás egységes rendszere kívánt lenni s a létet materiális fonalánál fogva követte. Naturalista etikája az élet és a világ igenlését hirdeti a vallásos etikákkal szemben; társadalomfilozófiája az emberi viszonyok társadalmasítását kívánja, valamennyi ember egyenlôségét, a magántulajdon visszaéléseinek megszüntetését. Marx-szal ellentétben elveti a dialektikát, a politikai vonatkozásokat tekinti alapvetôknek, a gazdaságiakat pedig azok függvényének.

Minthogy Dühring írásai a munkások közt is terjedtek, Engels szükségesnek látta, hogy szembeszálljon vele s vitairatában a dialektikus materializmus alapelveit kifejtse. (Herrn Eugen Dührings Umstürzung der Wissenschaft, 1878.) A munka elsô része a filozófia, a második a társadalomgazdaságtan, a harmadik a szocializmus kérdéseit tárgyalja. Dühringgel szemben Engels kifejti, hogy a világrendszer pontos gondolati képmását lehetetlen minden idôk számára megfogalmazni, mert a gondolkodást objektíve a történelmi helyzet, szubjektíve pedig szerzôjének testi és szellemi alkata korlátozza. E korláttal szemben a megoldás hajtóereje a szükséglet, amelybôl minden tudomány fakad, még a legelvontabb is, amilyen a matematika.

A világ valóságos egysége, Engels szerint anyagiságában van, miként azt a filozófia és a természettudomány hosszú fejlôdése bizonyítja. Az anyag létének a módja pedig a mozgás, amire minden természeti jelenség visszavezethetô. Maga az élet is anyagszerû mozgás, a fehérje testek létezési módja a vegyi alkatrészek állandó önmegújítása.

Az emberi gondolkodás abszolútnak képzelt jellege és a korlátozottan gondolkodó egyedi emberben levô realitása közötti ellentmondást csak az emberi nemzedékek végnélküli egymásra következése oldhatja meg. Az örök, megfellebbezhetetlen igazságok száma igen ritka. Az élettelen természettel foglalkozó, többé-kevésbé matematikai módszerrel folytatható tudományok bizonyos eredményei végérvényesek, ezek az egzakt tudományok. De már az élô szervezetek tanulmányozásánál, a kölcsönhatások és okozati összefüggések sokfélesége számtalan új kérdést vet fel, melyek gyakran évszászadokat igénylô kutatással oldhatók csak meg s hipotézisek felállítására kényszerít. A tudományok harmadik csoportjánál, a történettudományokban még kevésbé lehet örök igazságokról beszélni, mert mulandó társadalmi és állami formák összefüggésére vonatkoznak.

Legritkábbak a végérvényes igazságok, hangsúlyozza Engels, a jó és rossz fogalma, az erkölcs területén, mely néprôl-népre, korról-korra olyannyira változó, hogy azok egymásnak gyakran homlokegyenest ellentmondanak. A modern társadalom három osztálya, a feudális arisztokrácia, a polgárság és a proletárság mindegyikének megvan az osztályhelyzetükbôl következô morálja. Minthogy a történelmi fejlôdés fokait képviselik, a közös történelmi háttér eredményezi azt, ami bennük közös. Az osztályellentéteken felülálló, valóban emberi morál olyan társadalmi fokon lesz csak lehetséges, amely az osztályellentéteket nemcsak leküzdötte, hanem az élet gyakorlatára nézve el is felejtette.

Az egyenlôség eszméje mind polgári, mind proletár formájában történelmi termék. Amikor felállítják az osztályelôjogoknak eltörlésére irányuló polgári követelést, melléje lép maguknak az osztályoknak eltörlésére irányuló proletár követelés, hogy az egyenlôséget ne csupán látszólagosan, formálisan az állam területén, hanem valóságosan is, a társadalmi, gazdasági területen is vigyék keresztül.

A morállal és joggal kapcsolatban, a szükségszerûség és szabadság viszonyának kérdésében, Engels szerint, Hegel volt az elsô, aki ezt a viszonyt helyesen ábrázolta. Nem a természeti törvényektôl való függetlenségben rejlik a szabadság, hanem e törvények megismerésében és abban a lehetôségben, hogy tervszerûen, bizonyos célokra felhasználjuk ôket. A szabadság a természeti szükségszerûség megismerésén megalapozott uralom önmagunk és a külsô természet felett; tehát szükségképpen a történelmi fejlôdés terméke.

Ami pedig a dialektikus módszert illeti, Dühring ellentétes felfogásával szemben Engels arra mutat rá, hogy a változó nagyságok tárgyalásával a matematika a dialektika területére lép, s jellemzô módon, egy dialektikus filozófus, Descartes vezette be ezt a haladást a matematikába. Ahogyan a változó nagyságok matematikája viszonylik a változatlan nagyságokéhoz, úgy viszonylik a dialektikus logika a formális logikához s egyáltalában a dialektikus gondolkodás a metafizikushoz.

,,A dialektika semmi más, mint a természet, az emberi társadalom és a gondolkodás általános mozgási és fejlôdési törvényeinek tudománya''. (Anti-Dühring, 1963. 138. l.) A dialektika alaptörvényei: az ellentétek egysége és harca, a mennyiség átcsapása minôségbe és megfordítva, s a tagadás tagadása.

Amíg a dolgokat mint nyugvókat és életteleneket, mindegyiket önmagában, egymás mellett vizsgáljuk, nem találunk bennük ellentmondást. Ez a metafizikai szemléletmód. Mihelyt azonban a dolgokat mozgásukban, életükben, kölcsönös egymásra utaltságukban vizsgáljuk, tüstént ellentmondásokkal találkozunk. Az ellentmondás folytonos tételezése és egyidejû megoldása a mozgás. Már az egyszerû mechanikai helyváltoztató mozgás ellentmondást foglal magában (ugyanazon idôpontban a test egy helyen és egyszersmind egy másik helyen van), méginkább az anyag magasabb mozgási formái, a szerves élet és annak a fejlôdése. Mihelyt véget ér az ellentmondás, véget ér az élet is, beáll a halál.

A dialektika második törvénye a mennyiség minôségbe és a minôség mennyiségbe való átmenetének törvénye. A legismertebb példa erre a víz halmazállapotának változása a fagyponton és a forrási ponton, vagy Mengyelejev a kémiai elemek periódusos törvényszerûségét bizonyító rendszere. A természetbôl és az emberi társadalomból ilyen tények százait lehet felhozni igazolásul.

A harmadik törvény a tagadás tagadása. Tagadni a dialektikában nem azt jelenti, hogy egyszerûen nemet mondunk, vagy egy dolgot fenn nem állónak jelentünk ki, vagy tetszôlegesen elpusztítjuk. Engels Spinozára hivatkozik, aki szerint minden elhatárolás vagy meghatározás egyszersmind tagadás. A tagadás módját elôször a folyamat általános, másodszor különös természete határozza meg. Nemcsak tagadnom kell, hanem a tagadást meg is kell szüntetnem. A dolgok mindegyik fajának megvan a maga sajátságos módja arra, hogy úgy tagadtassék, hogy fejlôdés származhassék belôle, s éppúgy a képzetek és fogalmak mindegyik fajtájának is.

Dühringnek a vallási kultuszformák betiltására vonatkozó követelményére nézve, Engels véleménye szerint, mindenféle vallás azoknak a külsô hatalmaknak fantasztikus visszatükrözôdése az emberek fejében, amelyek mindennapi létezésük felett uralkodnak. A történelem kezdetén elôször a természeti hatalmak azok; mellettük azonban csakhamar társadalmi hatalmak is hatni kezdenek, melyek ugyanolyan idegenül és kezdetben megmagyarázhatatlanul állnak szemben az emberekkel s ugyanazzal a látszólagos természeti szükségszerûséggel. A vallás fennmaradhat mindaddig, amíg az emberek ilyen hatalmak uralma alatt állnak. Amikor a társadalom az összes termelési eszközök birtokba vételével és korszerû kezelésével önmagát és valamennyi tagját felszabadította abból a szolgaságból, amelyben ezek az önmaguk által megteremtett, de velük idegen hatalomként szemben álló termelési eszközök tartják ôket; amikor tehát az ember már nem csupán tervez, de végez is, akkor tûnik el az utolsó idegen hatalom, amely még visszatükrözôdik a vallásban, ,,eltûnik maga a vallási visszatükrözés, abból az egyszerû okból, mert akkor már nincs többé mit visszatükröznie''. (uo. 310. l.)

7. Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia felbomlásáról írt könyvében Engels a filozófia fejlôdésének törvényszerûségét elemzi. Minden korban, de különösen az újabb filozófia alapvetô kérdése a gondolkodás és a lét viszonya. A megoldás módja a társadalom szociális és gazdasági feltételei alapján alakul ki. Ha nehezen ismerhetôk is fel néha a filozófia osztálygyökerei, ennek az ideológiai formák ama sajátos természete az oka, hogy egy bizonyos gazdasági alapon kialakult ideológia, amilyen a jog, az erkölcs s méginkább a vallás és a filozófia, bizonyos mértékig függetlenítôdik történelmi alapjától, viszonylag önállóan fejlôdik és hat. Végeredményben azonban ,,a gondolatfolyamat menetét azoknak az embereknek anyagi életfeltételei határozzák meg, akiknek a fejében ez a folyamat végbemegy''. Feuerbach összekötô láncszem a hegeli filozófia és a marxizmus között. Felszabadulásként hatott a német idealizmus dúlása idején, de materializmusa mechanisztikus és történetszemlélete idealista.

8. Engels befejezetlen munkája a természet dialektikája, mely a kidolgozott részeken kívül több töredéket is tartalmaz. Alapvetô benne az anyag fogalma. Szerinte az anyag mint olyan, gondolati elvonatkoztatás, nem érzékileg létezô valami. Eltekintünk a dolgok minôségi különbözôségeitôl, hogy mint testileg létezôket az anyag fogalma alá összefoglaljuk. Csak az egyes anyagok és mozgási formák vizsgálata alapján állapíthatjuk meg az anyag és a mozgás mivoltát általában. A mozgás az anyag létezési módja, nincs anyag mozgás nélkül, sem mozgás anyag nélkül. A természet egységében a minôségi különbségek az anyagi összetétel és a mozgásformák különbözôségén alapulnak. Az anyag különbözô fajtái a rájuk jellegzetes mozgásformákkal rendelkeznek. A mozgásformák közötti határok viszonylagosak, a formák átcsaphatnak egymásba, a természetben a minôségi különbségek nem egyszer s mindenkorra adottak. Nem lehet merev kategóriákba foglalni a természeti tárgyakat és folyamatokat, a dialektikus törvények a természet fejlôdési törvényei.

Az energia megmaradásáról és átalakulásáról szóló törvénnyel kapcsolatban, Engels bírálja Clausius német fizikus tételét az entrópia növekedésérôl az irreverzibilis folyamatokban. Eszerint a világ fejlôdése folyamán a hô egyre növekszik az általános energiamérlegben, egyenletes elosztása a végtelen térben lehetetlenné teszi az anyag magasabbrendû mozgásformáinak, elsôsorban az életnek a létezését, amivel bekövetkezik a világegyetem hôhalála. Engels elveti ezt az elméletet, olyan természettudományos bizonyíték lehetôségére hivatkozik, amely a világtérbe kisugárzott hônek más mozgási formává való átalakulását képes lesz felmutatni. Emellett ellenállásra készteti ama metafizikus következtetés lehetôsége is, amely világ kezdetét valami külsô lökés útján tételezné fel. A természet mozgásának örök körforgásában az anyag véges létezési formája átmeneti, de az anyag örökké, minden változásban ugyanaz marad s mozgása megsemmisíthetetlen.

Foglalkozik Engels a természet történeti fejlôdésével is. Laplace alapján tartja, hogy a gázködökbôl kialakult naprendszerben a Napon és bolygóin uralkodó hô fokozatos lehülése arányában megteremtôdnek a kémiai vegyületek kialakulásához szükséges feltételek. Így jöhetett létre a fehérje, az élet hordozója, melynek kezdetben nincs sejtszerkezete. A fehérje testecskék összetételének megismerésével, meggyôzôdése szerint, vegytanilag is elôállítható lesz majd az élô fehérje. A szerves világban minden haladás az egyszerû sejttôl egyrészt a növényekig, másrészt az emberig, az átöröklés és alkalmazkodás folytonos harca útján történik.

A természetben az objektív dialektika uralkodik, ennek reflexe a dialektikus gondolkodás, a szubjektív dialektika. Engels arra utal, hogy a mozgások kölcsönös feltételezettségében a szükségszerûség és a véletlen nem egymást kizáró, hanem dialektikus ellentétet fejez ki. A tudományra vár az összefüggések megállapítása, hogy a szükségszerûség vagy a véletlen teológiai, isteni végzésre hivatkozó magyarázatát kiküszöbölje. Az okozati szükségszerûség elégséges bizonyítéka az emberi tevékenység, a kísérlet, a munka, mellyel meghatározott mozgást idézhetünk elô. Az ember tevékenysége elvégzi így az okság próbáját.

Miként a természet, a dialektikus gondolkodás is feloldja az ellentéteket. Az azonosság formális logikai tételének az elvont tudományban létjogosult használata, dialektikus értelmezésében magában foglalja a különbözôséggel való ellentétét. Hasonlóképpen, nem egymást kizáró, hanem egymást kölcsönösen átható ellentétek az elvont és a konkrét, az analízis és a szintézis, az indukció és a dedukció. Mindegyiket a maga helyén kell alkalmazni, szem elôtt tartva összetartozásukat és kölcsönös kiegészítésüket. Engels meggyôzôdése, hogy a természettudomány számára a dialektika a legfontosabb gondolkodási forma, mert egyedül ez nyújtja az analógiát és a magyarázati módszert a természetben elôforduló fejlôdési folyamatokhoz.

9. A marxizmus oroszországi úttörôje Georgij Valentyinovics Plehanov (1856-1918) volt, aki svájci emigrációjában lefordította a marxizmus megalapozóinak több mûvét s megalapította Genfben az ott élô orosz munkásokból és értelmiségiekbôl az elsô marxista szervezetet, ,,A Munka Felszabadítása'' csoportot. Plehanov a marxizmus eszméit az orosz viszonyok közt is megvalósíthatóknak tartotta. Ezért harcolt a forradalmi eszmét az evolúcióval felcserélô revizionisták ellen. Marx és Engels nyomán a dialektikát tekintette a természet, a társadalom és az emberi gondolkodás jelenségeit vizsgáló módszernek, mely a forradalmi átalakulás szükségszerûségét és törvényszerûségét igazolja. Hazájában különösen elsô, álnéven és leplezô címmel megjelent nagyobb mûve, A monista történetfelfogás fejlôdésének kérdéséhez, keltett erôs hatást, melyen az orosz marxisták egész nemzedéke nevelkedett Lenin kijelentése szerint, aki igyekezett Plehanovval a kapcsolatot felvenni.

Esztétikai mûveiben (Levelek cím nélkül, Mûvészet és társadalmi élet) Plehanov a mûvészetet a társadalmi tudat sajátos formájaként jellemezte, melynek fejlôdése végeredményben az emberek munkatevékenységétôl, a társadalom gazdasági alapjától függ. Szerinte a mûvészet nem csak érzelmeket fejez ki, hanem mûvészi alakba önti azokat a gondolatokat, amelyeket a környezô valóság hatása ébreszt.

10. Plehanov úttörô munkája után, Lenin fejlesztette tovább a marxista eszméket. Vlagyimir Iljics Uljanov, Lenin (1870-1924) a Volga-menti Szimbirszk (ma Uljanovszk) városában született kispolgári családból. Haladó szellemû szülei, olvasmányai és a környezô élet megfigyelése korán fogékonnyá tették az ifjút a forradalmi eszmék iránt. Akkoriban már a gépi technika alkalmazásával Oroszországban is gyorsan fejlôdött a kapitalizmus, a velejáró kizsákmányolás a még megmaradt feudális elnyomással párosult. Ezeknek a tapasztalatoknak ellenszenvet keltô hatása mellett, véglegesen a forradalmi harc mellett kötelezte el magát bátyjának Alekszandrnak kivégeztetésével, aki a III. Sándor elleni merénylet elôkészítésében részt vett.

Egyetemi tanulmányai alatt Lenin elmélyedt Marx és Engels írásaiba, bennük találta meg a szocialista forradalom követendô útját. Az ügyvédi diploma elnyerése után rövid ideig tartó ügyvédi gyakorlata közben megkezdte politikai mûködését, a marxista körök szervezését. Ugyanakkor heves harcot folytatott az osztályharcot és a proletárdiktatúrát elvetô irányokkal. A forradalmi mozgalom irányítása miatt viseli el a szibériai számûzetést. Itt fejezte be A kapitalizmus fejlôdése Oroszországban c. munkáját, melyet gyakran Marx Tôké-je folytatásának s az oroszországi viszonyokra alkalmazásának tekintenek. Kiszabadulása után újabb letartóztatás elôl sikerül külföldre menekülnie s onnan irányítja a proletáriátus pártjának a mûködését. Münchenben adja ki ,,Iszkra'' (Szikra) címmel forradalmi lapját, mely csak nehezen juthatott el oroszországi rendeltetési helyére.

Az 1905 januárjában Pétervárott kitört s gyorsan tovább terjedt forradalomnak a proletár szocializmus érdekeinek megfelelô irányítására Lenin visszatér Pétervárra, ahol illegalitásban él. A forradalom leverése után Svájcba emigrál. -- A ,,Pravda'' megindításával Lenin lett a lap legszorgalmasabb írója. Cikkeinek nagy szerepe volt a munkástömegek politikai nevelésében. Az 1914-ben kitört világháborúban a II. Internacionáléval szembeforduló szociáldemokrata pártokkal ellentétben, Lenin a háborút a proletáriátus megtörésére törekedô imperializmus mûvének látta, s a háborúnak a munkásosztály és a dolgozó tömegek saját burzsoáziájuk ellen vívandó háborúvá való átváltoztatása érdekében küzdött. Ez 1917-ben Oroszországban be is következett. Csaknem tíz esztendei távollét után, Lenin visszatért hazájába s a polgári forradalomból szocialista forradalommá alakult októberi forradalom vezére, majd a világ elsô szocialista államának megalapítója és feje lett.

11. Lenin eleven szelleme a politika mellett élénk figyelemmel kísérte a tudományos életet és a filozófiai irányokat is. Elvetve az ösztönös cselekvés elvét, nagy súlyt helyezett a szocialista tudatosságra, a munkásosztály szocialista tudatának nevelésére. (,,Forradalmi elmélet nélkül nem lehet forradalmi mozgalom sem''.) A mozgalom megbízható alapját Marx és Engels elméletének megalkuvás nélküli követésében és továbbfejlesztésében látta. Épp azért aggodalommal tapasztalta a múlt század végén újjáéledt neokantianizmusnak némely elvtársára is gyakorolt hatását. Különösen veszedelmesnek találta a Capri szigetén mûködô A. Bogdanov (Alekszandr Alexandrovics Malinovszkij) empiriomonizmusnak nevezett irányát, mely Mach empiriokriticizmusának hatására, azt vallotta, hogy az érzetek, a tapasztalati adottságok, egy adott személy lelkivilágát alkotják, melynek objektivitását más emberekkel azonos életjelentôségük, a társadalmilag organizált tapasztalat biztosítja.

A pozitivizmus és az újkantianizmus oldaláról látott veszély leküzdésére írja meg Lenin legjelentôsebb filozófiai mûvét, a Materializmus és empiriokriticizmus-t (1908), mely zömében polemikus tartalma mellett számos jelentôs pozitív értelmû megállapítást is tartalmaz. A munka középpontjában az ismeretelméleti kérdés áll. Lenin a lét és a tudat viszonyának kérdésébôl kiindulva megállapítja, hogy a materializmus a természettudománnyal teljes egyetértésben (s ellentétben a machizmus idealista álláspontjával) az anyagot tekinti elsôdleges adottságnak, a tudatot, a gondolkodást, az érzetet pedig másodlagosnak tartja. Mindenesetre még sok kutatás kell ahhoz, hogy megoldjuk azt a kérdést, miképp függ össze az állítólag egyáltalán nem érzékelô anyag azzal az anyaggal, amely ugyanazokból az atomokból (vagy elektronokból) van összetéve s ugyanakkor érzékelési képessége is van. A materializmus világosan felveti ezt a még megoldatlan kérdést s megoldását a további kutatásra bízza. (E további kutatás I. P. Pavlov agyfiziológiai elmélete alapján, az agyat a legmagasabb szervezettségû anyagnak tekinti, melynek önszabályozó rendszere analizáló mûködésével elkülöníti, szintetikus mûködésével egységbe kovácsolja az ,,elsô jelzôrendszer'', az idegek által felfogott ingereket s a ,,második jelzôrendszer'' a szóval kifejezett fogalmakat. De az anyagból a tudathoz való dialektikus átmenet mozzanataira nézve ez az elmélet sem ad feleletet.)

Az érzet a tudat közvetlen kapcsolata a külsô világgal, a külsô inger energiájának átalakulása tudati ténnyé. Az idealista filozófia szofisztikája Lenin szerint abban áll, hogy az érzetet nem a tudat és a külsô világ közti kapcsolatnak tekinti, hanem kerítésnek, falnak, mely a tudatot a külsô világtól elválasztja, -- nem az érzetnek megfelelô külsô jelenség képének, hanem ,,az egyedül létezônek''.

Megismerésünk eredetének a ténye három fontos ismeretelméleti (gnozeológiai) következtetés levonásához vezet: 1. A dolgok tudatunktól, érzékelésünktôl függetlenül, rajtunk kívül léteznek. 2. Semmi néven nevezendô elvi különbség nincs és nem is lehet a jelenség és a magánvaló között. A különbség csak a között van, amit megismertünk, és a között, amit még nem ismertünk meg. 3. Az ismeretelméletben éppúgy, mint a tudomány minden más terén, dialektikusan kell elmélkedni, vagyis nem szabad feltételezni, hogy megismerésünk kész és változhatatlan, hanem meg kell vizsgálni mi módon keletkezik a nemtudásból tudás, mi módon lesz a nem teljes, nem pontos tudásból teljesebb és pontosabb tudás. A materialista számára a világ gazdagabb, elevenebb, változatosabb, mint amilyennek látszik, mert a tudomány minden egyes lépése új vonásokat fedez fel benne. A materialista érzeteinket az egyetlen és végsô objektív valóság képmásainak tekinti, a végsô objektív valóságot nem úgy értve, hogy már végleg megismertük azt, hanem úgy, hogy kívüle nincs és nem is lehet valóság. Ezzel visszavonhatatlanul becsapja az ajtót mindenféle fideizmus és professzori skolasztika elôtt -- jelenti ki Lenin.

Ismereteink objektív értékére vonatkozólag, Lenin két kérdést vet fel: 1. Van-e objektív igazság, vagyis lehet-e az emberi képzetekben olyan tartalom, amely nem függ a szubjektumtól, nem függ sem az embertôl, sem az emberiségtôl? 2. Ha igen, képesek-e az objektív igazságot kifejezô emberi képzetek ezt az objektív igazságot egyszerre, egészen, feltétlenül, abszolút módon kifejezni, avagy csupán megközelítôleg, viszonylagosan? Az elsô kérdésre Lenin szerint, feleletet ad a természettudomány egész fejlôdése. A természettudomány az az állítása, hogy a Föld az emberiség elôtt létezett, objektív igazság. A fizikai világ létezett akkor is, amikor még semmiféle ,,társadalmi'' vagy ,,szervezett'' emberi tapasztalat nem létezhetett. A második kérdést illetôleg: az emberi gondolkodás természeténél fogva fel tudja tárni és fel is tárja elôttünk az abszolút igazságot, mely viszonylagos igazságok összegébôl tevôdik össze. A tudomány minden egyes fejlôdési foka az abszolút igazság ez összegéhez új szemecskéket ad hozzá, de minden egyes tudományos tétel igazságának határai viszonylagosak, mert a tudás további fejlôdése hol kitágítja, hol szûkíti ôket.

Ismereteink valóságértékét Marxszal és Engelsszel összhangban, Lenin is a gyakorlatban látja igazolva. Hangsúlyozza, hogy az élet, a gyakorlat szempontjának kell az ismeretelmélet elsô és fô szempontjának lennie. Emellett azonban nem szabad elfelejteni, hogy a gyakorlat kritériuma a dolog lényegénél fogva sohasem erôsíthet vagy cáfolhat meg tejesen semmiféle emberi képzetet. Ez a kritérium is eléggé ,,határozatlan'' ahhoz, hogy megakadályozza az ember tudásának ,,abszolútummá' való átalakulását, de ugyanakkor eléggé határozott ahhoz, hogy könyörtelen harcot folytassunk az idealizmus és az agnoszticizmus minden válfaja ellen.

12. A megismerés elôtt feltáruló objektív valóság megjelölésére szükséges filozófiai fogalom, Lenin szerint, amint azt már régen megalkották, az anyag. A fizikai idealizmus ama magyarázatával szemben, amely az anyag minôségi átalakulása során bizonyos tulajdonsága eltûnését az anyag demateriálizációjának, vagy a teremtésnek tulajdonítja, s általában a fizika válságára való tekintettel, az anyag természettudományos meghatározásától megkülönböztetett filozófiai definícióját Lenin abban adja, hogy ,,az anyag egyetlen ,tulajdonsága', amelynek elismerésével függ össze a filozófiai materializmus, az a tulajdonság, hogy objektív valóság, hogy tudatunkon kívül létezik''. (Mûvei 14. köt. 269. l.) ,,Az anyag filozófiai kategória, mely az érzeteinkben feltáruló, érzeteinkkel lemásolt, lefényképezett, visszatükrözött, érzeteinktôl függetlenül létezô objektív valóság megjelölésére szolgál'' (uo. 127. l.). A haladó emberi tudomány egyre mélyebbre hatol a dolgok lényegének megismerésében. Ha tegnap ez az elmélyülés az atomig hatolt, ma pedig az elektronig és az éterig hatol, úgy a dialektikus materializmus azt állítja, hogy ezek a megállapítások a természetismeret útjelzôi, idôleges, viszonylagos jellegûek. Az elektron éppoly kimeríthetetlen, mint az atom, a természet végtelen, de végtelenül létezik, és éppen az emberi tudaton és érzéklésen kívüli létezésének ez a kategorikus, feltétlen elismerése különbözteti meg a dialektikus materializmust a relativista agnoszticizmustól és idealizmustól.

Mach vitatkozik Kanttal, síkra száll amellett, hogy a tér fogalma a tapasztalatból származik. Ha azonban a tapasztalat nem nyújtja nekünk az objektív valóságot (ahogy azt Mach tanítja), Lenin szerint, nyilvánvaló, hogy az agnoszticizmus Kantnak is, Machnak is közös álláspontja. Ha a tér fogalmát a tapasztalatból vesszük, anélkül, hogy a rajtunk kívül levô objektív valóság visszatükrözôdése volna, úgy Mach elmélete idealista marad. A természet létezése az ember megjelenése és az emberi tapasztalat elôtti, évmilliókkal mért idôben ennek az idealista elméletnek képtelenségét bizonyítja. Tapasztalatunk és megismerésünk mindjobban alkalmazkodik az objektív térhez és idôhöz, egyre helyesebben és mélyebben tükrözve ôket vissza.

A ,,materializmus és empiriokriticizmus'' mellett, Lenin Filozófiai füzetek címmel kiadott, olvasmányaihoz fûzött megjegyzései, bírálatai is a filozófia iránti állandó érdeklôdését tanúsítja. A legnagyobb részt Hegel mûveihez (különösen Logikájához) írt elismerô s egyszersmind a materialista dialektikát tôle megkülönböztetô megjegyzései foglalják el. ,,A logika törvényei az objektívnek a tükrözôdései az ember szubjektív tudatában''. (Mûvei 38. köt. 167. l.) ,,A logika nem a gondolkodás külsô formáiról, hanem minden anyagi, természeti és szellemi dolog fejlôdéstörvényeirôl, vagyis a (gondolat) világ egész konkrét tartalmának és megismerésének fejlôdéstörvényeirôl szóló tan, vagyis a világ megismerése történetének eredménye, summája, végkövetkeztetése'' (uo. 74. l.). A megismerés dialektikus-történelmi folyamat, amelynek fejlôdésszerû összetevôi az egyes tudományok története, a gyermek szellemi fejlôdésének története, az állatok szellemi fejlôdésének története, a nyelv története, a pszichológia, az érzékszervek fiziológiája, végül a megismerés története általában, a filozófia története.

13. A filozófia gyakorlati vonatkozásában, nevezetes Lenin a Komszomol III. kongresszusán mondott beszéde, melyben visszautasította a burzsoázia ama vádját, mintha a kommunisták minden erkölcsöt tagadnának. A kommunista erkölcs negatív és pozitív értelmû elveként jelentette ki: ,,Tagadunk minden olyan erkölcsöt, amelyet embereken kívül álló, osztályokon kívül álló fogalomból vezetnek le.'' ,,Erkölcsünket a proletariátus osztályharcának érdekeibôl vezetjük le'', ,,számunkra az erkölcs a proletár osztályharc érdekeinek van alárendelve.'' ,,Erkölcs az, ami elôsegíti a régi kizsákmányoló társadalom elpusztítását és valamennyi dolgozó egyesülését, a kommunisták új társadalmát megteremtô proletariátus körül''. (Mûvei 31. köt. 94. l.) ,,Az erkölcs arra szolgál, hogy az emberi társadalom magasabb fokra emelkedjék'' (uo. 298. l.). A proletár kultúra érdekében tett javaslata egyik pontja szerint a marxizmus mint a proletariátus forradalmi ideológiája ,,korántsem vetette el a polgári korszak igen becses vívmányait, hanem ellenkezôleg, magáévá tette és feldolgozta mindazt, amit az emberi gondolkodás és kultúra több mint kétezer éves fejlôdésében értékes volt.'' (uo. 321. l.)

Lenin a marxista ideológia feladatának tekinti a vallásos világnézet elleni harcot. A vallás gyökerét a tôke vak hatalmától való félelemben látja, mely a proletárt és a kistulajdonost állandóan fenyegeti, elpusztítja, éhhalálba taszítja. Azonban az ateista propaganda alárendelt része az általános osztályharcnak. A revizionizmus által terjesztett elvet, mely a vallást magánügynek tekinti, Lenin úgy értelmezi, hogy a vallás magánügy az állam szempontjából (ezért kell elválasztani az egyházat teljesen az államtól), de semmiképpen nem tekinthetô magánügynek a párthoz tartozás szempontjából.

14. Sztálin halála óta szabadabb légkörben fejlôdik a szovjet filozófia. A párt-kollektíva a marxi-lenini irányvonalhoz való alkalmazkodás szempontja szerint értékeli a vitákat és az eredményeket, tûzi ki a párt kongresszusain a megoldandó feladatokat. Ezek fôképp a természettudományok és a technika figyelembe vételére és értékelésére, a dialektikus materializmusnak a természettudomány számára való jelentôségének bizonyítására, az osztályszerkezet és a társadalmi tudat alakulására, a politikai és gazdasági célkitûzések ideológiai igazolására, a harcias kommunista pártosság érvényesítésére vonatkoznak. De a szovjet filozófusok mûvei kiterjednek a bölcselet különbözô területeire is. Általános iránymutatásul szolgál a Szovjetunió Tudományos Akadémiája Filozófiai Intézete részérôl kiadott tankönyv: A marxista filozófia alapjai (1958), s a szélesebb körnek szánt, népszerûbb stílusban írt A marxizmus-leninizmus alapjai (1959). A legtekintélyesebb filozófiai folyóirat a Voproszi Filoszofii. Élénk lendületet mutat a marxista filozófia a többi szocialista országban is.

A nyugati országok marxistái közül R. Garaudy munkássága francia hazáján túlhaladó hatásában mutatkozik. Garaudy, aki aktív tevékenységgel vett részt a fasizmus elleni harcban, elsôsorban erkölcsi jelentôségében méltatja a kommunizmust. Jelentôségét abban adja, hogy az objektív valóságtól elszakadt, absztrakt idealista etikákkal szemben, a kommunista erkölcs az önmagától elidegenült embernek visszaadja egyensúlyát, s a termelôerôk és a termelési viszonyok összhangja alapján embersége igazi és teljes kifejtéséhez segíti. E ,,marxista humanizmus'' eszméje élénk érdeklôdést kelt úgy Nyugaton, mint Keleten.

15. A materializmus figyelemre méltó eredménye a filozófiai kérdések iránti érdeklôdés széleskörû felkeltése. Elismerést érdemel annak az embertelen társadalmi helyzetnek a feltárása, amely a kapitalizmus fejlôdésével kialakult. Az óriási társadalmi egyenlôtlenség felszámolására, a dolgozó tömegek emberhez méltó életének biztosítására irányuló követelés, az anyagi létfeltételeknek az emberi élet alakulására való jelentôségének kiemelése, elismerést érdemlô megállapítás és törekvés.

Azonban nehézségek jelentkeznek a dialektikus materializmus elméleti megalapozása tekintetében. Habár az érdeklôdôre megragadó lélektani hatást tesz a rendszer belsô zártsága, gondolatvezetésének következetessége, -- az alapvetônek tekintett filozófiai kérdés ama értelmezése, amely a tudattal szemben álló létet az érzékeinkkel felfogható, anyagi természettel azonosítja s eleve kizárja minden, az anyagból levezethetetlen, érzékfeletti valóság létét, posztulátumszerû állításnak bizonyul, ami tudatunk tapasztalatával kerül ellentétbe. A megismerés tükrözésszerû értelmezését illetôleg, aminek igazolására már az élettelen anyagnak a környezeti hatásokat mutató tükrözésére szokás hivatkozni, meg kell állapítanunk, hogy az emberi tudat az érzékeléstôl kezdve, nemcsak passzív módon adja vissza a külvilág tárgyait, hanem tudatában van lelki aktusainak; azokra reflektálva mint énjének aktusait fogja fel ôket. Ilyen önmagát tárggyá tevô, önmagára visszaható mûködés nehezen tulajdonítható az anyagnak. A magasabb tudati mûködések alapját képezô absztrakciónál s egyéb szellemi mûködésnél pedig, alapvetô jelentôségû a viszonyítás mûvelete, mely nemcsak a viszony tagjait fogja fel, hanem a köztük fennálló vonatkozást (megegyezést, különbözôséget, szükségszerûséget) is. Ez olyan sajátszerûen egybevetô, egybelátó, egységesítô aktus, amilyenre az anyagi valóság, nézetünk szerint, szintén nem képes. Ilyen mûködést a magas szervezettségû anyag (az agy) sem hozhat létre. Az agy minden sejtje kiterjedt, mely nem létesíthet kiterjedéstelen, egyszerû, más szóval szellemi jelenséget. Ilyenre csak az anyagi valóságból levezethetetlen, önlétû szellemi lét képes.

A dialektikus materializmus szerint a magasabbrendû valóság az alacsonyabbrendûbôl származik, de nem vezethetô arra vissza. Az oksági elv e sajátszerû értelmezését a dialektika hivatott igazolni a mennyiségi növekedés ugrásszerû minôségi változást elôidézô hatásával. Azonban az ilymódon lehetséges változás igazolhatósága sokkal szûkebbkörû annál a lényeges különbségnél, amelyet az anyagi lét alacsonyabbrendû tagjaival szemben az élet, vagy az öntudat eredetének a magyarázata megkíván. Nehéz elgondolni, hogy az eredetileg szervetlen anyag a saját erôkészletébôl építette ki (az évmilliárdok során) a világegyetemet. Ehhez annak a feltevése kívánkozik, hogy az anyag eredetileg magában rejtette az értelmes létcsírákat, amint a fejlôdést a sztoikusok és Augustinus magyarázták.

Ez a feltevés azonban elfogadhatatlan a materializmus részére. Ezért minden valóságmozzanatot az anyagi, gazdasági létalapra visszavezetve kell magyarázni, ami észrevehetôen gátlóan érvényesül a szellemi élet (tudomány, erkölcs, mûvészet, filozófia, történelem) eredeti, gazdag jelentés- és értéktartalmának magyarázatánál, s még kevésbé bizonyul elfogadhatónak a vallás mibenlétének az értelmezésére.

16. A századforduló táján, a természettudomány néhány mûvelôje a materializmust az anyagi valóság kizárólagos létét jelentô monizmus nevén terjesztette. Ernst Haeckel (1834-1919) a jénai egyetem zoológia tanára Darwin származástani elméletét egyetemes világmagyarázattá törekedett kifejleszteni. Nem törôdve az ellenkezéssel, amely már elsô mûveinek (Generelle Morphologie, 1866. Natürliche Schönfungsgeschichte, 1868) merész hipotézisei miatt a szaktudomány részérôl megnyilvánult s egész mûködését végigkísérte, Darwinnak az ember eredetérôl írt munkája megjelenése után, Anthropogenie c. mûvében (1874) az embert a majmoktól származtatta s elvitatta kiváltságosnak képzelt helyzetét a természetben.

Haeckel világszemléletét piknotikus reálmonizmusnak nevezte, s azt a tömegeknek szánt, népszerûen megírt Die Welträtsel c. (1899 Iván I. Szabó S. ford., 1905) s az azt kiegészítô Die Lebensrwunder c. (1904, Czóbel E., Fülöp Zs., Veres M. ford.) könyveiben fejtette ki. Ezekben a kereszténység által hirdetett dualizmus ellen fordul, alacsony kifejezésekkel támadja az istenhitet, a lélek halhatatlanságát, az, akarat szabadságát, amelyek szerinte a természettudományos fejlôdéssel összeférhetetlenek. A világ térben és idôben végtelen és folytonos szubstancia, mely folytonos mozgásban van, de az anyag és az energia mennyisége benne állandó. A periodikusan visszatérô fejlôdésfolyamat oka az anyag halmazállapotában beálló periodikus változás. Míg a világtér egyik részében az anyag sûrûsödése (pyknosis) által számtalan testet alkotó sûrûsödési központ keletkezik, amelyek közt az éter feszültsége fokozatosan növekedik; ugyanakkor a világtér másik részében az ellenkezô folyamat folytán a testek szétbomlanak. A bomlás következtében felszabaduló hômennyiség az új világképzôdés eleven ereje.

Lélek és test dualizmusát Haeckel azzal szünteti meg, hogy az anyag minden részét pszichikai erôvel ruházza fel, ez azonban az anyagtól nem különbözô. A lélek minden mûködése az anyagi szubstrátumhoz, a pszichoplazmához, illetve a magasabbrendû állatoknál a neuroplazmához van kötve. Az élet fiziko-kémiai folyamat, a sejt ôsnemzôdés útján jött létre. A csíratörténet és a törzstörténet összefüggése, az öröklési és alkalmazkodási törvény kölcsönhatása alapján, a biogenetikus alaptörvény. Az állati és az emberi lélek közt csak fokozati különbség van.

Haeckel materializmusa ellenére, szükségét érezte a vallásnak. A kereszténységet a monizmus vallásával akarta helyettesíteni, mely az igaz, a jó és a szép tiszteletében áll, s aranyparancsa az önszeretettel egyensúlyba hozott felebaráti szeretet. A materialista eszmék terjesztésére alapította Haeckel 1906-ban a német monista szövetséget, melyet 1911-ben a monista világszövetség megalakítása követett. Hatása ellensúlyozására alakították meg a hívô német protestánsok a Kepler-Szövetséget, melynek J. Reinke és E. Dennert lettek a vezérei.

A monista szövetségnek Haeckel mellett Wilhelm Ostwald (1853-1932) lipcsei kémia tanár volt a leglelkesebb vezére. Ô a Haeckel-féle pánpszichista materializmust rejtett dualizmusnak tartotta s az anyagot bizonyos folyamatok (fény, elektromosság) magyarázatára elégtelennek ítélte. Ezért az anyag fogalmát az energia fogalmával helyettesítette, melyen ért mindent, ami munkából keletkezik és munkává változhatik át. (Vorlesungen über Naturphilosophie, 1902). Minden folyamat energia-átalakulás az energia-mennyiség változása nélkül. Ostwald megkülönbözteti a mechanikai, hô-, mágneses-, kémiai- és pszichikai energiát. Utóbbi a kémiai energia átalakulása. Ezzel a magyarázattal lélek és test kapcsolatának a kérdését is megoldottnak gondolja. Ostwald az energetikai monizmust oly szigorúan értelmezi, hogy az etikai imperatívuszt is ennek megfelelôen fogalmazza: ,,Ne pazarold az energiát, hanem használd fel!'' (Der energetische Imperativ, 1912.)

Napjainkban a monista materializmusnak alig akad követôje. Haeckel számos feltevését megcáfolta a természettudomány. S az energia olyan mértékû átalakulása, amilyent Ostwald állított, szintén nélkülözi a tudományos bizonyítást.

Irodalom. A marxizmus-leninizmus alapjai. Budapest 1960. -- Rudas L., Materialista világnézet. (4) Budapest 1950. -- Földesi T., A marxista filozófia bizonyításelméletének alapjai. Budapest 1967. Az akaratszabadság problémája. Budapest 1960. -- Kardos L. A lélektan alapproblémái és a pavlovi kutatások. Budapest 1957. -- Sz. L. Rubinstein, Az általános pszichológia alapjai. Budapest 1964. -- Huszár T. Erkölcs és társadalom. Budapest 1965. -- Makai M., Az erkölcsi tudat dialektikája. Budapest 1966. -- A. Siskin, A marxista etika alapjai. Budapest 1964. -- Lukács Gy., Az esztétikum sajátossága. Budapest 1965. Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken. Neuwied-Berlin 1967. -- H. H. Holz--L. Kofler--W. Abendroth, Gespräche mit G. Lukács. Reinbek b. Hamburg 1967. -- Szigeti, J., Bevezetés a marxista-leninista esztétikába. Budapest 1966. -- J. M. Jaroszlavszkij, A kommunisták és a vallás. Budapest 1959. -- M. Verret, A marxisták és a vallás. Budapest 1967. -- R. Garaudy, Marx. Paris 1964. Marxisme du XX. siécle. Paris 1966. Marxista humanizmus. Budapest 1959. -- G. Hillmann, Marx und Hegel. Frankfurt/M. 1966. -- W. Schuffenhauer, Feuerbach und der junge Marx. Berlin 1965. -- Neotomista ismertetések és bírálatok: I. M. Bochenski, Der sowjetrussische dialektische Materialismus. Bern 1950. Die dogmatischen Grundlagen der sowjet-russischen Philosophie. Dortrecht 1953. -- J. V. Calvez, La pensée de Karl Marx. Paris 1957. Marxistisches und Christliches Weltverständnis. Freiburg-Barcelona 1966. -- G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. (5) Wien-Freiburg/B. 1960. Wetter könyvét bírálja G. Klaus, Jesuiten, Gott, Materie. Berlin 1958. (Magy. ford. 1960.) -- Cardonell-Bose-Colombel-Casanova, L'homme chrétien et l'homme marxiste. Paris 1964. -- Bosnjak-Dantine-Calvez, Marxistisches und christliches Weltverständnis. Freiburg/B. 1966. -- W. E. May, Haeckel. Leipzig 1909. -- Farkas L., Haeckel és Virchow. Budapest 1962. -- Fr. Klimke, Der Monismus und seine philosophischen Grundlagen. Freiburg/B. 1911.


Pozitivizmus -- A legújabb kor bölcselete
Pozitivizmus	A legújabb kor bölcselete

1. Az empirikus tudományeszmény alapján mindennemû metafizikával szemben állást foglal a pozitivizmus filozófiája. A vele sok tekintetben rokon materializmustól abban a lényeges pontban tér el, hogy a valóság létalapjának a mibenlétét megoldhatatlan kérdésnek tartja, az Abszolútum, a szubstancia, az okság, a cél kérdését éppen azért kiküszöböli. Ismereteink kizárólagos tárgyának az érzéki tapasztalat tényeit tekinti s azért a filozófia alapjait is a tapasztalati tudományokban, a fizikában, a biológiában, a történelemben keresi. A világot elsôsorban a természetbôl akarja megérteni, míg a szellemi élet tényeit (vallást, jogot, erkölcsöt, mûvészetet) aránytalanul kevesebb figyelemre méltatja, illetve a természeti adottságokból magyarázza.

Másfélszázados fejlôdése során, metafizikaellenes alapmagatartását megtartva, a pozitivizmus jelentôs átalakuláson ment át. Korábbi szakaszában a tapasztalati tudományok eredményeinek egységes világképbe való egybefoglalását tekintette feladatának. A jelen században az állandóan növekedô ismeretanyag egybefoglalásának nehézsége, a fizika válsága mellett, mint neopozitivizmus a tudományos kutatás logikai elôfeltételeinek az értelmezésére tért át, a tudományos munka technikája és gyakorlati alkalmazása szolgálatának a szándékával.

2. Ókori elôfutáraitól (szofisták, epikureusok, szkeptikusok) eltekintve, ezt a filozófiai szemléletet már a XVIII. században is megtaláljuk az angol és a francia szenzualizmus alakjában, de a pozitivizmust átfogó rendszerré Auguste Comte (1798-1857) fejlesztette ki, akitôl az irány elnevezése is származik. Comte Montpellier-ben született. A párizsi politechnikán végzett tanulmányai után, a szociális reformokra törekvô Saint Simon tanítványa és munkatársa lett. Habár pár év múlva vele szakított, az ô hatásának tulajdonítható, hogy Comte a társadalmi kérdést tekintette maradandóan irányadónak s a filozófia feladatának a társadalmi reformot tekintette. (Fômûve a Cours de Philosophie positive, 1830-42).

A francia forradalom utáni gondolkodók többségéhez hasonlóan, Comte is a társadalmi rend és béke biztosítására törekedett. Az volt a meggyôzôdése, hogy egy egységes világszemléletbôl önként következik a társadalmat felvirágoztató együttmûködés is. Ennek az egységnek a megteremtésére hivatott a pozitív filozófia, az emberi fejlôdésnek megfelelô korszerû filozófia, mely az összes korábbi rendszerek jelentôségét megszünteti.

Ez a filozófia azon a belátáson alapul, hogy csak a közvetlen adottságokat, a jelenségeket és egymáshoz való viszonyukat ismerhetjük meg. Minden tudásunk viszonylagos. A dolgok lényegének és végcéljának az ismerete rejtve marad elôttünk, ezért nem is képezheti tudományos vizsgálat tárgyát. Az emberi tudás határainak e helyes felismerése azonban hosszú szellemi fejlôdés eredménye. Az ismeret három, egymást követô fejlôdési fokon át tökéletesedik. A kezdetleges világszemlélet a teológiai, mely a világjelenségeket természetfölötti lények mûvének tulajdonítja. A metafizikai periódusban az ember a jelenségek okát már nem természetfölötti lényekben, hanem reálisnak gondolt absztrakt fogalmakban (lényeg, erô, képesség) határozza meg. A pozitív tudás végül, kizárólag a megfigyelésre és a kísérletre hagyatkozik, s ezek alapján állapítja meg az egyetemes törvényeket, amelyek ismeretével a jelenségek lefolyását befolyásolhatjuk, vagy legalább is elôre láthatjuk következményeiket. A tudománynak az a célja, hogy bölcs elôrelátással az emberiség javát szolgálja: Savoir pour prévoir. A filozófia a legegyetemesebb pozitív tudomány, amely a szaktudományok módszerét és eredményeit magasabb egységbe foglalja össze.

Comte a pozitivizmus legnagyobb érdemét abban látja, hogy a társadalomtudomány jelentôségét felismerte s a tudományok sorában vezetô helyet biztosított neki. Bár a társas jelenségeket is a biológiai törvények szabályozzák, a szociológiát (e terminust elôször Comte használja) a biológiától önállósítja a történeti módszer, mellyel megállapításait az emberiség különbözô korszakai egybevetésébôl igyekezik érthetôvé tenni. A szociológia két része: a szociális sztatika, mely a közösségi élet egyetemes feltételeit vizsgálja; a szociális dinamika pedig az emberiség szellemi fejlôdésének a törvényeit kutatja. Ezek megfelelnek az általános fejlôdés megfelelô fokainak s azért a társadalmi berendezkedésnek a természetes fejlôdéshez kell alkalmazkodnia.

Élete utolsó szakában Comte arra a meggyôzôdésre jutott, hogy mivel a vallás is a fejlôdés törvényének van alávetve, a pozitivizmus diadalához elengedhetetlen az emberiség vallási irányítása. A pozitivizmus metafizikaellenes magatartása mellett, a pozitivista vallás tárgya az emberiség, a ,,nagy lény'' (Grand Être) lett, melynek tagja minden élô, elhalt és jövôbeli ember. Késôbb az emberiség mellett a Földet s a világûrt, a ,,nagy tért'', mint az emberi fejlôdés külsô feltételeit, Comte szintén vallásos tisztelet tárgyává avatta.

Franciaországban a tapasztalatra korlátozódó pozitivista módszer különösen a szociológia, az etika és a pszichológia terén került alkalmazásra. Gabriel Tarde (1843-1904) a szociális jelenségeket az utánzás tényébôl vezette le. Ezzel a pszichologikus módszerrel szemben, a szociológia önállóságát Émile Durkheim (1858-1917) védelmezte s egy kiterjedt iskolának lett a megalapítója. A szociális körülmények determináló hatását az erkölcsi jelenségek világában Lucius Lévy-Bruhl (1857-1939) emelte ki. Az önmegfigyelést a lélektanban az összehasonlító módszerrel egyesítette Theodul Ribot (1839-1916) sokoldalú munkássága.

3. Termékeny talajra talált a pozitivizmus Angliában, az empirizmus ôsi hazájában. Comte ösztönzô hatása mellett, az angol pozitivizmus elsôsorban Hume fenomenalizmusának, az angol asszociációs pszichológiának és a szenzualista etikának volt a természetes továbbfejlôdése. Az utilitarizmus etikájának a XVIII. század végén Jeremy Bentham (1748-1832) volt a legnevesebb terjesztôje. (Introduction to the principes of Moral and Legislation, 1780.) Bentham a törvényhozás és az erkölcsiség normáját a legtöbb ember legnagyobb boldogságában határozta meg. (A boldogság maximációja.) Az erény a belôle következô gyönyör miatt jó, a bûn a belôle származó fájdalom miatt rossz. Az erkölcsös élet a gyönyöröknek az erôsség, tartósság, bizonyosság s a személyek minél nagyobb számára való kiterjeszthetôség szempontjai szerinti helyes mérlegelése. A helyesen felfogott önérdek a társadalom javát is biztosítja.

Hume asszociációs pszichológiáját James Mill (1773-1836) fejlesztette tovább, aki a bonyolultabb lelki tüneményeket az elemekben adott asszociatív erôkbôl magyarázta s ezzel a pszichikai kémia gondolatát vetette fel. (Analysis of the Phenomena of the Human Mind, 1829.)

4. James Mill fia, John Stuart Mill (1806-73) az asszociációs pszichológia alapján törekedett az ismeret tárgyi értékének az igazolására logikai vizsgálódásaiban. (Fômûve: System of Logic, Rationative and Inductive, 1843. Száz B. ford. 1874-77.) Mill elvet mindennemû apriorizmust. Szerinte az egyetemes törvények hiedelme az erôs, feltûnô asszociációkból keletkezô kényszerbôl ered. Minden ismeretünk, a matematikai, logikai igazságokat sem véve ki, indukción, a tapasztalat ismétlôdésén alapul. Minden következtetés az egyesrôl az egyesre megy. Az indukció érvénye a természet állandóságának a feltételezésén nyugszik, melyet mint eddig meg nem döntött valószínûséget fenn kell tartanunk. Ezen alapul két tünemény egymásutáni rendje változhatatlanságának az elfogadása, azaz az oksági törvény, mely a legegyetemesebb és legalapvetôbb indukció.

Az etikában Mill Bentham utilitarizmusát törekedik kiegészíteni, a gyönyör fajainak nemcsak mennyiségi, hanem minôségi megkülönböztetésével s a szociális érzelmeknek az asszociáción alapuló magyarázásával. (Utilitarism, 1863.) A javak arányos elosztására jogosnak tartja az állami beavatkozást. (Principles of Political Economy, 1845.) A vallásról írt értekezései elismerik az Istenbe vetett hit jelentôségét, azonban csak egy hatalmában korlátozott Isten fogalmát tartják elfogadhatónak, aki a már meglevô anyagot az ember közremûködésével alakítja.

5. Comte-hoz hasonló rendszerezô erôvel rendelkezett az angol pozitivisták sorában Herbert Spencer (1820-1903.), aki a mechanikus fejlôdés gondolatának az egész valóságra való kiterjesztésével a múlt század végén nagy hatást keltett. (Életmûve: A System of Synthetic Philosophy, 1862-93. A mû elsô könyve Jónás J. ford. 1909.)

Spencer abból indul ki, hogy minden nézetben, amelyhez az emberek ragaszkodnak, ha még oly ellentétes nézettel áll is szemben, kell valami igazságnak lenni. A legnagyobb az ellentét a vallás és a tudomány között. A lét eredetére vonatkozó vallásos tanok mindegyike ellentétben áll az ésszel. Az Abszolútum filozófiai fogalma pedig elgondolhatatlan. Azonban ez a fogalom mégsem tisztán negatív, mert az a tény, hogy nem ismerhetjük meg, bizonyítja az Abszolútum létét. Tudásunk relativitása, a jelenségekre korlátozottsága valami Abszolútumra mutat, melynek megjelenése a relatívum. Vallás és tudomány tehát összeegyeztethetôk, az Abszolútum létét mindkettô állítja. De éppúgy felfoghatatlanok a tudományos alapfogalmak is, aminôk a tér, idô, erô, az alany és tárgy egységét jelentô ,,én'' fogalma.

A filozófia a szaktudományok részleg ismeretével szemben a teljesen egységesített ismeret, amelynek elsôsorban a világfolyamat legegyetemesebb tényét, a fejlôdés és visszafejlôdés jelenségét kell megmagyaráznia. Minden jelenség maradandó eleme az anyag és a mozgás, e kettô különbözô megosztódásában áll minden változás. Az anyag egységesülése (integration) s a mozgás velejáró szétszóródása (dissipation) a fejlôdés (evolution); a mozgás egységesülése (absorption) s az anyag szétszóródása (dissintegration) a visszafejlôdés (dissolution). Az egységesüléssel az anyag differenciálódik is, egynemûbôl különnemûvé, határozatlanból határozottá válik. A fejlôdés tehát ,,az anyag egységesülése s a mozgás egyidejû szétszóródása, melynek folyamán az anyag határozatlan, összefüggéstelen egynemûségbôl határozott, összefüggô különnemûségbe megy át, mialatt a visszatartott mozgás megfelelô módon átalakul''. (First Princ. I. 145. §.) Az anyag és a mozgás mennyisége változatlan. A vonzó- és taszítóerô túlsúlyának az arányában ritmikusan váltakozik a világegyetemben a fejlôdés és a felbomlás folyamata.

Az élet a belsô állapotnak a külsô állapotokhoz való folytonos alkalmazkodása. A külsô életviszonyok változása folytán a fajok is változnak. Spencer fejlôdéselméletének egyik legfontosabb tétele, hogy az elôdök által szerzett tulajdonságokat az utódok öröklik, és pedig a szellemi és erkölcsi tulajdonságokat is. A szellemi szubstancia ugyanis, melyet lényegében nem ismerhetünk meg, az organizmussal együtt fejlôdik. A környezeti hatásokra válaszoló ösztönös cselekvések tökéletesülése az értelem és az akarat. Minden magasabb szellemi tartalom a kezdetleges tudatelemek, a képzetek módosulása. A tudományos alapfogalmak az egyeddel veleszületnek, de a részére a priori fogalmakat a faj eredetileg tapasztalat útján szerezte. Az igazság kritériuma az ellenkezô állítás felfoghatatlansága.

A társadalom szintén organizmus, mely az élôlényekhez hasonló struktúrát tüntet fel, azonban lényeges különbség a kettô közt, hogy míg az állati testnek csak központi szerve rendelkezik öntudattal, addig a társadalomban nem az egésznek, hanem az egyedeknek van öntudatuk. Ezzel igazolva látja Spencer az individualisztikus liberalizmus tételét, hogy az állam van az egyedekért s nem fordítva. Sokat foglalkozik Spencer az egyes kultúrjelenségek fejlôdésének a kérdésével. Szerinte a házasság a nemek teljesen szabad viszonyából fejlôdött ki; a politikai hatalom az újabb, ipari kort megelôzô háborús korszak hadvezéri intézményébôl; a vallás a holtak tiszteletébôl (animizmus).

Spencer etikája biológiai jellegû utilitarizmus. Jó, ami gyönyört okoz, mert a gyönyör fejlesztôleg hat az életre. A lelkiismereti ítélet a priori jellegû, a hasznosról szerzett faji tapasztalat öröklôdése. A büntetéstôl való félelembôl származó kötelességtudat el fog enyészni, ha majd az erkölcsiség teljesen organikus követelménnyé lesz, s az egyénnek a közhöz való alkalmazkodása tökéletesülésével az egoizmus és az altruizmus harca is meg fog szûnni.

6. További fejlôdése során, az angol pozitivizmus legjelentôsebb képviselôje Bertrand Russel (1872-1970) lett, akinek a mûködése már a pozitivizmus újabb szakaszára való átmenetnek az elôkészítését jelenti. Russel tudományos fejlôdésének több korszaka van (amint arról beszámol My Philosophical Development, 1959. c. könyvében). Eredetileg a matematikában látta a filozófia eszményét. Platonikus lelkesedéssel vallotta az universalék létét, melyek a dolgoktól és az emberi gondolkodástól függetlenül állnak fenn és közvetlenül (a priori) ismeri fel ôket az emberi ész. A matematikához hasonlóan, a logikát is a relációk tudományának tartotta s a relációk elemzésére A. N. Whitehead közremûködésével jelrendszert dolgozott ki. A tiszta matematika fogalmait kevésszámú logikai alapfogalomra és princípiumra igyekezett visszavezetni. Ez csak részben sikerült (olyan axiómákat is fel kellett vennie, amelyek tartalmilag nem tekinthetôk logikaiaknak). De a nagy munka (The Principles of Mathematics, 1903; Principia Mathematica, 1910-13.) jelentôs hatással lett a matematikai logika továbbfejlôdésére.

Russel késôbbi fejlôdése során, az angol empirizmus hagyományos vonalán haladva, kifejezetten pozitivistává, sôt szkeptikussá válik. Bizalmatlan a deduktív tudomány s méginkább mindennemû metafizika iránt. Azt tartja, hogy csak a természettudomány nyújthat némi tudást s a technika szolgáltatja a legtöbbet az emberi haladáshoz. A filozófiának a tudomány elôfeltételeinek s a problémák kritikus vizsgálata a feladata, amennyire ez tudásunk bizonytalansága, határoltsága mellett lehetséges. (Human Knowledge, 1948.) Csak az érzéki adatokat (sensedata) ismerhetjük meg, a világ logikailag összefüggô atomjait. Érzékleteink szubjektívek, melyek különbözô törvényszerûségek szerint kapcsolódhatnak.

Minthogy azt tartja, hogy az érzéki ismereten nem lehet túlhaladni, Russel igyekezik ,,semleges'' maradni a materializmus-idealizmus vitájában. (Analysis of Mind, 1921). Ugyanezen az alapon ellensége a vallásos gondolkodásnak is. Az ember létét a természeti törvények (elsôsorban az agy mûködése) határozzák meg. Ezek keretében az ember rendelkezik annyi szabadsággal, hogy a ,,jó élet'' eszményét tûzze maga elé s igyekezzék azt tudásával és szeretetével megvalósítani. Szélesebb körnek szánt írásaiban Russel a józan közgondolkodás (common sense) tolmácsaként bírálja a politikai, társadalmi, szociális állapotokat, harcol a háború esztelensége ellen, amiért félesztendei börtönt is elviselt. Mint ,,az emberiesség és a gondolatszabadság apostola'' nyerte el 1950-ben a Nobel-díjat.

7. Németországban a pozitivizmus egyrészt Kant idealizmusa ellen harcolt, másrészt Kant fenomenalizmusából és metafizikaellenes magatartásából merít tápot. Ezért domborodik ki benne az ismeretelméleti kérdés.

Német kultúrterületen a pozitivizmus szélesebbkörû elterjesztése Avenarius és Mach nevéhez fûzôdik. Richard Avenarius (1843-96) zürichi professzor szerint a gondolkodás is biológiai funkció, az alanynak a külsô hatásokra válaszoló, önfenntartását és fejlôdését szolgáló tevékenysége. Az individuum és a faj hasznossági szempontjai megkövetelik, hogy ez az erôkifejtés a gazdaságosság (ökonómia) elve szerint, azaz felesleges munka elkerülésével történjék. Az ökonomikus szempont alapján, a gondolkodásból mindent ki kell küszöbölni, ami nem a tiszta tapasztalat adata. Ez éppen az empiriokriticizmus feladata, miként Avenarius a maga rendszerét nevezi, melyet a hagyományos filozófia iránti megvetésbôl az érthetôséget nem csekély mértékben akadályozó terminusokban és jelrendszerben fejt ki. (Kritik der reinen Erfahrung, 1880-90; rövidebb: Der menschliche Weltbegrif, 1891.) Az empiriokriticizmus arra az eredményre jut, hogy csak érzetek (Elemente) s a kellemest vagy kellemetlent kifejezô mozzanatok (Charaktere) vannak. A ténynek minden értékeléstôl mentes, összefoglaló leírása a ,,természetes világfogalom'', az egyedül lehetséges filozófia.

Avenariustól függetlenül, hasonló leegyszerûsítéssel jut el az érzetmonizmus álláspontjához Ernst Mach (1838-1916), aki elôször matematikát, majd fizikát s végül filozófiát adott elô a bécsi egyetemen. Mach Kantból kiindulva arra a belátásra jut, hogy a ,,Ding an sich'' fogalomnak nincsen semmi értéke. Jelenség és magánvaló, anyag és szellem, alany és tárgy csak gyakorlati jellegû megkülönböztetések. A valóságban csak érzetek vannak, melyeket ha az éntôl függetleneknek gondoljuk, fizikai elemeknek, ha pedig az éntôl függôknek gondoljuk, pszichikai elemeknek tekintünk. (Beiträge zur Analyse der Empfindungen, 1885. Erdôs L. ford. é. n.)

Az elemek azonosságánál fogva fizika és pszichológia közt, Mach szerint, nem a tárgy, hanem csak a vizsgálat iránya tekintetében van különbség. Az ,,én'' az érzetek komplexuma. A lelki öntevékenység fogalma teljesen téves. Az ítéletek öntevékenység nélküli képzetkapcsolatok, amelyek helyességét a gyakorlati alkalmazhatóság igazolja. A jelenségek a kölcsönös függés viszonyában vannak egymással. Az okság elvét, ezt a ,,metafizikai fetist'' a matematikai funkció-fogalommal kell helyettesíteni.

A pozitivisztikus ismeretelmélet végsô következtetéseit Hans Vaihinger (1852-1933.) fikcionizmusa vonta le. Vaihinger, aki mint Kant magyarázó is nevet szerzett, a fenomenalizmus elve alapján összes ismereteinket reális vonatkozás nélküli fikcióknak tartja, melyek alapján úgy cselekszünk, mintha (als-ob) a dolgok valóban olyanok volnának, mint amilyeneknek gondoljuk ôket. (Die Philosophie des Alsob, 1911.) A három dimenzionális tér, az anyag, a természettudományos tételek, a gondolkodás kategóriái, az erkölcsi és vallásos eszmék mind fiktív fogalmi alkotások, a létért való harcban hasznosnak bizonyult ,,mûfogások'' (Kunstbegriffe).

8. Russel matematikai logikája, Avenarius és Mach empiriokriticizmusa jelentôs hatásának tulajdonítható a pozitivizmus késôbbi válfaja, a neopozitivizmus vagy logikai pozitivizmus kialakulása. A kiindulás Moritz Schlick (1882-1936) bécsi professzor nevéhez fûzôdik. Körülötte alakult ki a ,,Bécsi Kör'' nevet kapott irányzat. Tagjai nagyrészben németek voltak, akik a náci uralom elôl Amerikába emigráltak. Ehhez a körhöz tartozott Rudolf Carnap (sz. 1891), aki Schlick halála után (akit egy diák ölt meg) az irány vezetôjének tekinthetô; valamint Otto Neurath (1882-1945), Hans Reichenbach (1891-1953), az angol Alfred J. Ayer (sz. 1910). Az irány folyóirata kezdetben az ,,Erkenntnis'' volt, késôbb a ,,Journal of Unified Science''. Mint az utóbbi cím programszerûen jelzi, az egységes tudományos magyarázat az irány maga elé tûzött célja. Ennek kidolgozására törekedve, nagyobb elismerésre talált az angolszász országokban, mint az európai kontinensen. Közel áll az irányhoz az angliai ,,Analysis'' c. lap is.

Az irány megalapítójának tekinthetô Schlick az érzéki tapasztalatot feldolgozó szaktudományoktól megkülönbözteti a filozófiát, amelynek mint formális tudománynak a körét a logikára és a matematikára korlátozza. (Allgemeine Erkenntnislehre, 1918.) Az utóbbiak tételei jelszabályok, mint ilyenek analitikus-tautológikus jellegûek, nem adnak felvilágosítást a valóságról, éppen azért a világ minden, tetszés szerinti tényére alkalmazhatók. Tehát a korábbi pozitivizmussal szemben, amely a logikát is a posteriori jellegûnek tartotta, az újabb irány, idealisztikus fordulattal, a priori jellegûnek tekinti a logikát, amely azonban csak nyelvtani szabályokat ad az érzéki tapasztalat könnyebb feldolgozásához.

Carnap szerint a tudományos ismeret nem egyéb, mint logikai átformálása az elemi érzéki-szemléleti élményeket kifejezô kijelentéseknek. A logisztika a ,,konstituálás'' eljárásával a bonyolult fogalmi képleteket rövidítésekkel helyettesíti, melyek értelme az elemi kijelentésekre való visszafordítással érthetô meg. A filozófia tehát a tudományos tételek nyelvi kifejezésének szabályairól szóló logikai szintaxis. (Logische Syntax der Sprache, 1934. Foundations of Logics and Mathematics, 1939.) A valóság megismerésére vonatkozó kérdések álproblémák, melyek nem érdeklik a filozófiát mint tudományt. (Scheinprobleme in der Philosophie, 1928.)

9. A metafizika a dolgok lényegének és a lényegi összefüggéseknek a feltárásával ad magyarázatot a valóságról. Azonban a pozitívizmus álláspontján metafizika nem lehetséges. Így a filozófia számára elkerülhetetlen igazolás, verifikáció a tapasztalat nyelvi kifejezése, a kijelentés helyességének a bírálatára korlátozódik. Egy kijelentésnek csak akkor van értelme, ha tapasztalatilag ellenôrizhetô. Ebben áll igazolása. Ehhez igazodva, a neopozitivisták megkülönböztetik a tapasztalatilag igazolható szintetikus kijelentéseket; az analitikus kijelentéseket: olyan logikai tételeket, amelyek megfelelnek a konvencionális nyelvi szabályoknak (G. E. Moore, A Defense of Common Sense, 1925.); a metafizikai jelentésû értelmetlen kijelentéseket.

A verifikáció súlyos problémájában a neopozitívizmuson belül is szembekerültek a vélemények s belsô szakadáshoz vezettek. Carnap kielégítô igazolásnak tekintette a ,,protokolláris tételeket'': valamely tudományos intézmény protokollumában foglalt alaptételekkel való megegyezést. Ennek az eljárásnak az elégtelensége könnyen kitûnik abból, hogy egy másik protokoll alapján más eredmény jön létre.

Reichenbach kielégítôbb igazolásra törekedve, megkülönbözteti a technika állása szerint lehetséges technikai, a természeti törvényekkel egyezô fizikai és a logikai igazolhatóság módját. (Wahrscheinlichkeitslehre, 1935.) Valamely tételnek igazolt az értelme, ha valószínûségének a foka meghatározott. Ezen az alapon Reichenbach értelmesnek tartja a realizmus hipotézisét, hogy nemcsak az érzetek, hanem a dolgok is léteznek. Ezt a megállapítását azonban a neopozitivisták többsége támadta. Nézetét a filozófia különbözô vonatkozásaiban igazolni igyekezvén, Reichenbach eltávolodott a neopozitivizmustól.

Az irány tagjai között folyó heves viták során, értelmetlenségének elvi fenntartása mellett, a metafizikát mint szubjektív érzelmeket kifejezô ,,szívügyet'' voltak hajlandók egyesek elismerni. Megegyeznek a nézetek abban, hogy az etika objektív (lényegi) alap hiányában nem lehet normatív tartalmú; csak leíró jellegû lehet egy személy vagy társadalmi csoport szokásainak jellemzéseként s mint ilyen a szociológia és a pszichológia körébe tartozik. (Neurath, Soziologie in Physikalismus. Erkenntnis -- cikk. A. Ayer, Language, Truth and Logic, 1936. G. E. Moore, Ethics, 1914.)

10. A verifikációnak a kijelentésekre történô korlátozásával elôtérbe lépett a nyelvi jelentés, a szemantika logikai problématikája. Ezen a téren feltûnést keltett Russel osztrák tanítványa, a neopozitivistákkal is kapcsolatot tartó Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Tractatus Logico-Philosophicus, c. 1922 (Márkus Gy. ford. 1963.) aforisztikus stílusú, nehezen érthetô írása. Wittgenstein szerint a név szimbólum, mely a valóság tényét jelöli, ezért van jelentése. A kijelentés képe annak a ténynek, amelyet leír. Ami közös a gondolkodásban és a nyelvben, nem fejezhetô ki, csak szimbólumokban jelezhetô. A világ egymástól független tények összessége. E tények képei a logikai tételek. A világ leírása attól függ, hogy milyen tételekbôl indulunk ki. Ezért lehetséges a különbözô álláspont. A gondolkodás határát a nyelv, a nyelv határát a világos fogalmazás szabja meg. Ami azon túl van, arról nem lehet beszélni. Wittgensteinnel szemben Carnap lehetségésnek tart egy egyetemes jelentésû ,,meta'' nyelvet a matematika formanyelvét átvevô logisztika kifejlesztésével. (Der logische Aufbau der Welt, 1929.)

11. A pozitivizmus érdeméül kell elismernünk, hogy a tapasztalat jelentôségére rámutatott s hogy a tudományok összefüggésére felhívta a figyelmet. Azonban életképes filozófiai rendszer alkotására az egyoldalú empirizmus éppoly alkalmatlan, mint az egyoldalú racionalizmus. Már pedig a pozitivizmus mindkettô hibájába beleesik. Korábbi szakaszában a tapasztalati tudományok egybefoglalását tekintette céljául, figyelmen kívül hagyva a mélyebb lét- és értékkérdéseket. Neopozitivista változata pedig a logikai absztrakció világában reked meg s közömbös a reális valóság értelme iránt, következetes maradva metafizikaellenes alapállásához.

Ha a korábbi pozitivizmus érdemének tekinthette az általános mûveltség terjesztése érdekében teljesített szerepét, s ha a neopozitivizmus íróinak kutatásai figyelemre méltó szempontokat szolgáltatnak a logika, a nyelvtudomány, a modern technikában használható jel- és vezénylési rendszer számára (pl. a kibernetikában); a bölcselettôl indokoltan elvárt ismeretigazolási, lét- és értékrendi kérdések álproblémákká nyilvánításával -- a pozitivizmus a filozófia zsákutcába jutását jelzi.

Irodalom. L. Lévy-Bruhl, La philosophie d'Auguste Comte. (5) Paris 1921. (Német ford. 1902.) -- Fenyves F., Tanulmány a positivismus tudomány hierarchiájáról. Budapest 1909. -- Kozáry Gy., Comte, a positivismus és az evolució. Budapest 1905. -- E. Wentscher, Das Problem des Empirismus dargestellt an J. St. Mill. Bonn 1922. -- J. Saenger, J. Stuart Mill, sein Leben und Lebenswerk. Stuttgart 1901. -- O. Gaupp, Herbert Spencer. Stuttgart 1923. -- F. Collins, Spencer H. synthetikus filozófiájának kivonata. (2) Jászi O., Pekár K., Somló B., Vámbéry R. ford. Budapest 1908. -- F. Raab, Die Philosophie des R. Avenarius. Leipzig 1912. -- H. Dingler, Die Grundgedanken der Mach'schen Philosophie Leipzig 1924. -- A. Kayserling, Der Wiener Denhstil. Mach, Carnap, Wittgenstein. Graz-Wien 1965. -- A. Schilpp (ed), The philosophy of R. Carnap, Cambridge 1964. -- G. Harbeck, Einführung in die formale Logik. Braunschweig 1963. -- R. Martin, Logique contemporaine et formalisation. Paris 1964. -- A. Schaff, Einführung in die Semantik. Berlin 1966.


Pragmatizmus -- A legújabb kor bölcselete
Pragmatizmus	A legújabb kor bölcselete

1. Már a pozitivizmus gondolatkörében felvetôdött gazdaságos, ökonomikus gondolkodásmód programszerû, rendszeri kifejtését a pragmatizmus adja. A pragma, a cselekvés ennél az iránynál a döntô szempont s ehhez viszonyítja az igazság fogalmát is: igaz, ami hasznos, ami az önfenntartást szolgálja. A pragmatizmus a gyakorlati érzékû angolszász faj terméke, történeti elôzményeit az utilitarista etikában találjuk. A pragmatizmus nevet Charles Sanders Peirce vitte be a filozófiába, de a pragmatizmus rendszeres kifejtése William James (1842-1910) nevéhez fûzôdik, aki elôbb fiziológiát, késôbb pszichológiát és filozófiát adott elô az amerikai Harvard Egyetemen.

James szerint a pragmatizmus az a módszer, amely a végnélküli filozófiai vitákat azzal oldja meg, hogy minden kérdést gyakorlati következményeibôl (practical consequences) ítél meg (Pragmatism 1907. Lect. I.) Alapszemlélete, hogy gondolkodás és cselekvés nem választhatók szét. Az ismeret nem lehet öncél. Nem azért ismerünk meg valamit, hogy tudjunk, hanem hogy az ismeret birtokában cselekedjünk. Az igazság nem valami merev, változhatatlan rendszer, hanem folytonos alakulásban levô pszichikai folyamat. A racionalizmus egyetemes fogalmai merev, élettelen absztrakciók. Az igazság az érték egyik formája, s a megismerés érdekeinek által irányított értékelés. Képzeteink értékét önfenntartásunkhoz viszonyított célszerûségük, gyakorlati hasznuk igazolja. Pl. az erdôben eltévedünk s egy ösvényre bukkanva elképzeljük, hogy annak a végén ház van. Útnak indulunk s megmenekülünk. A ház képzete igaz volt, mert hasznosnak bizonyult. (Lect. VI.) Az igazság tehát életszükségleteink kielégítését szolgáló eszköz. (Instrumentális igazságfogalom.)

Az igazsággal egyidejûleg alakítjuk a valóságot is. A valóság elsôsorban a tudatfolyam folytonosságában feltûnô képzeteink. A képzetek ránk vannak kényszerítve anélkül, hogy tudnánk, honnan erednek. Mint tényeket el kell ôket fogadnunk, önmagunkban sem nem igazak, sem nem tévesek. A valóság második részét alkotják az érzetek és képzetek közt tapasztalható viszonyok. Közülük némelyek (pl. tér és idô) változóak és járulékszerûek, mások (pl. az alapelvek) maradandóak és lényegesek. A valóság harmadik osztályát a korábbi, régi igazságok képezik. Minden új ismeretnek alkalmazkodnia kell a régihez, a régi az újjal való egybeolvadás által gyarapodik és fejlôdik. (Lect. VII.) A valóság adatait bizonyos törzsfogalmak, kategóriák segítségével dolgozzuk fel, ámde ezek nem a transzcendentális filozófia a priori ismeretformái. A kategóriák az ôsök által feltalált gondolatmódszerek, amelyeket miután eredményeseknek bizonyultak, az emberiség a magasabb fejlôdési fokon is megtartott.

A pragmatizmus az alanyi élményekbôl magyarázza a metafizikai képzeteket is. James a hit és a vallásos tapasztalat természetét pszichológiailag vizsgálja (The Varieties of Religious Experience, 1902.) s arra az eredményre jutott, hogy a vallásos élmények valóságtartalma ugyanannyi, mint a fizikai jelenségeké s azért komoly figyelmet érdemelnek. A pragmatizmus ismeretelmélete alapján ugyan abszolút értékû vallásos tételekrôl, dogmákról nem lehet szó. De nem vonható kétségbe a vallásos hit gyakorlati értéke sem. A hit értékesebb, mint a hitetlenség, mert optimizmusával növeli életkedvünket és tetterônket. A vallás a legjelentékenyebb az életet alakító erôk közül.

A vallásos élményeket James a tudatalatti világ felvételével magyarázza. A tudatos mûködések lelki életünknek csak kisebbik részét képezik. Érzéki és értelmi világunk érintkezésben áll egy magasabbrendû szellemi világgal, melyet kozmikus tudatnak, vagy a lét természetfölötti szférájának is nevezhetünk. Ebbôl az egyetemes lelkivilágból erednek a nagyerejû eszményi törekvések, elsôsorban a vallásos eszmék, amelyek átalakító hatásukban tapasztalatunk tárgyaivá lesznek. A tudatalatti világ az a pont, ahol az Isten a lélekkel érintkezik. De e misztikus homályban rejtôzô Istenrôl tudományos megállapítást nem adhatunk. James szerint annyi bizonyos, hogy Isten nem lehet végtelen, mert az embert végtelenül felülmúló Isten nem lehet vallásos tapasztalat tárgya. A mindenség az emberrel egylényegû, azaz véges, s ami véges, sokféle is. (A Pluralistic Universe, 1919.)

2. A Harvard Egyetem egy másik tanára volt a spanyol származású George Santayana (1863-1952), akinél a pragmatizmus a démokritoszi materializmusba csap át. Ez azonban nem akadályozza abban, hogy a vallást hasznossági szempontból ne méltányolja. John Dewey (1859-1952) pedig a biológia alapján fejti ki a pragmatizmust. Az elmét és az életet mint bizonyos környezetben élô szervet, illetôleg szervezetet értelmezi, melyet a természeti és a társadalmi környezet hatása formál, de formálva környezetére is visszahat. A filozófia Dewey szerint általános érvényû és széles látókörû elmélet az élet ütközô tényezôinek az egyeztetésére. Elutasítva mindennemû apriorizmust és transzcendentálizmust (ami reakcióhoz is vezet), az általános elveket a gyakorlat igazolja az erkölcsi és a társadalmi életben, éppúgy mint a természettudományokban az általános szabályt. A filozófus sürgeti a társadalmi élet széleskörû empirikus vizsgálatát, ami az erkölcsi magatartásra is irányadó, és a demokrácia idôszerû követelményeit tudatosító nevelést. (Problems of men. New York 1946. Freedom and Culture, 1939.)

3. A pragmatizmusnak a humanizmus nevet adta Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937) oxfordi egyetemi tanár. (Humanism. 1903. Studies in Humanism, 1907.) Az igazság mértéke ugyanis az ember érdeke. De az ember nem mint egyén, hanem mint társas lény az igazság meghatározója. Az igazság tehát társadalmi produktum. Beigazolt hasznosságánál fogva a külvilág létének a hitét fenn kell tartani, de a valóság nem oly változhatatlan, mint azt a racionalizmus vallja. A valóság képezhetô, alakítható anyag, melynek vágyaink, érdekeink által irányított felfedezéseink adnak formát. Valóságnak azt fogadjuk el, amit igaznak ítélünk, a valóság tehát ismeretünk által növekedik és tökéletesedik. Elsôdleges valóság az a kívánság, amely kutatásra, felfedezésre indít. Ha a tapasztalat igazolja, tényleges valósággá lesz, ellenkezô esetben látszatnak bizonyul.

4. A pragmatizmus kétségtelenül téved, midôn a gondolkodást biológiai funkciónak tekinti s az igazságot a haszontól teszi függôvé. A haszon ugyanis sokkal viszonylagosabb valami, semhogy az egyetemességet és szükségképpeniséget követelô igazság kritériuma lehetne. A ,,kellemetlen igazságok'', az önfegyelmezést, lemondást, önfeláldozást követelô erkölcsi törvények nagyon is kétségessé teszik a pragmatizmus igazságfogalmát. S a vallást sem azért gyakorolja a ember, mert hasznos, hanem csak akkor lesz számára a vallás hasznos, ha igaznak ismeri.

Ha a pragmatizmus értékelése helyes lenne, a gondolkodás fényes korszakai, amelyekben az elme nemes önzetlenséggel kereste az igazságot, az emberiség legértéktelenebb korszakai lennének. Márpedig ezek a korok az egyetemes szellemi mûvelôdés szempontjából is magasan állnak. Ez a tény eléggé bizonyítja, hogy az emberi nagyság mértékét nem adhatják kizárólag az ösztönös, biológiai tényezôk. Ha pedig értékelésünkben mást is figyelembe kell vennünk, úgy a pragmatizmus elégtelennek bizonyul.

Irodalom. Trikál J., William James bölcselete, Budapest 1912. -- Felber, Gy., James és Schiller pragmatizmusa. Budapest 1928. -- E. Boutroux, W. James. Paris 1911. (Német ford. 1912.) -- G. E. Moore, W. James. New York 1966. -- M. Leroux, Le pragmatisme americain et anglais. Paris 1923.


Az újabb idealizmus -- A legújabb kor bölcselete
Az újabb idealizmus	A legújabb kor bölcselete

1. A pozitivizmus és a materializmus áramlata nem olthatta ki az idealizmus szellemét. Ha a múlt század második felében az idealizmus némaságra ítélten hallgatott, a jelen században ismét erôteljesen hallatja szavát. A modern idealizmus egy része Kant kritikájának a hatása alatt, tartózkodik a metafizikától s fôképp ismeretelméleti, értékelméleti, történelmi problémákra fordítva figyelmét, azok biológiai, pszichológiai, vagy szociológiai értelmezésével szemben, a szellemi lét eredeti, öntörvényszerû jelenségeikként értelmezi és értékeli ôket.

Ugyanakkor azonban Hegel metafizikai lendületének folytatásaképp, az általa kezdeményezett úton, vagy önálló kezdeményezéssel, újabb idealista metafizikai rendszernek is tûnnek fel. Utóbbiak megegyeznek Hegellel abban a megállapításban, hogy minden létezô értelemszerû. Azonban Hegellel és a deduktív, a priorisztikus gondolkodási módszerrel szemben, kiindulásul a tapasztalati valóságot veszik (egy részük a természettudomány mûvelôi sorából kerül ki) s a tapasztalatban megnyilvánuló hatásaiból igyekeznek a már érzékileg fel nem fogható, metafizikai valóság megközelítésére.

Ebben a törekvésükben a racionális módszerrel, az értelem és az ész vonatkoztató, következtetô tevékenységére hagyatkozva járnak el. Ezzel a módszerrel különböznek a pozitivizmustól, mely az értelmi vizsgálódást vagy csak az érzéki tapasztalat feldolgozására korlátozza, vagy pedig (mint a neopozitivizmus) a valóságtól elvonatkozó logikai relációk síkján marad. A racionális módszer különbözteti meg az idealizmus ebben a fejezetben, helyszûke miatt csak röviden ismertethetô formáit az ,,élet'' filozófusaitól s az egzisztencialistáktól, akik a valóságról adott értelmezésükben az ember nem értelmi, irracionális képességeire hivatkoznak.

2. A metafizikától tartózkodó idealizmus egyik formája az ún. szellemtudományi irány, mely a természettudományi módszertôl és értékeléstôl való különbséget kívánja kifejezni. Természet és szellem különbözôsége korán tudatossá vált problémája lett az újkori filozófiának, de ez a különbség a rendszerek kialakításánál nem jutott mindig kielégítô érvényesítésre. A szellemtudományi irány éppen a különbségbôl a tudományos kutatás számára adódó következtetéseket akarja kiemelni.

Az irány kezdeményezôjének tekinthetô Wilhelm Dilthey (1833-1911) a természettudomány és a szellemtudomány közti különbséget abban jelölte meg, hogy míg a természeti jelenségek idegen világot képeznek számunkra, amely csak árnyékát vetíti tudatunkba, addig a szellemtörténeti folyamatokat a képzeleterô segítségével lelkünkben felidézhetjük s az utánélésben a tárgyat a maga közvetlenségében megragadhatjuk. (Einleitung in die Geisteswissenschaft, 1883.) A tôlünk idegen fizikai tényekrôl az oksági kapcsolat ad fogalmi ismeretet, de a szellemtudomány tárgya az életfolyamat eredeti produktuma, az egyed, az egész ember, aki csak a lelki világába való beleélés, a megértés (Verstehen) által közelíthetô meg. A szellemtudomány célja a szellem mûveiben megnyilvánuló értelem, jelentés megragadása. Az élet minden objektivációja, minden egyes életnyilvánulás (egy egyén, egy mûremek, egy történeti tett) valami közösségi mozzanatot képvisel s az egyén a közösséghez való tartozásánál fogva képes ôket megismerni.

Dilthey a szellemtudományos megértés módszere alapján a pszichológia reformját is követeli. Az egyéniséget a maga eredetiségében nem értheti meg a funkciókat a tartalomtól függetlenül vizsgáló, a magasabb jelenségeket az alacsonyabbakra visszavezetô lélektan. Dilthey hangsúlyozza, hogy a pszichológia nem követheti a természettudományos elemzés módszerét. A természetet magyarázzuk, a lelki életet megértjük. Ezért a ,,magyarázó'' pszichológia helyébe Dilthey ,,leíró'' pszichológiát sürget, amely az élmények célszerû strukturális összefüggéseit rajzolja meg. Mert a lelki élet értelemteljes, célszerû egész, amelyben minden részletmozzanat az egészhez áll vonatkozásban, az egész célját szolgálja. (Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, 1894.)

Eduard Spranger (1882-1963), Dilthey tanítványa, mestere egyéni ismerésmódjának tudományos jellegét az objektív értékvonatkozások kidomborításával igyekezett elmélyíteni. (Die Grundlagen der Geisteswissenschaft, 1905.) Hegel megkülönböztetését követve, Spranger szerint a megértés tárgya a személy, a szubjektív szellem, aki egyénfölötti objektív képzôdmények hálózatába van belefonva, amilyen az állam, a jog, a mûvészet, a vallás. Az objektív értékvonatkozások alapján állította fel Spranger legismertebb, sok kiadáshoz jutott könyvében a jellemtípusokat. (Lebensformen, 1914.)

Wilhelm Windelband (1848-1915) a badeni újkantiánus iskola alapítója, a tudományok két, egymásra vissza nem vezethetô ágát a törvénymegállapító nomotetikus és alakokat vizsgáló idiografikus tudományok különbségében jelölte meg. A természettudomány nomotetikus, a történelem idiografikus. A természetkutató az adott esetet az általános törvényszerûség szempontjából vizsgálja, ezért absztrakcióra törekszik. A történetíró ellenben az individuumokat, az eseményeket egyszeri, ismételhetetlen mivoltukban törekedik megérteni s ezért a szemléletességhez ragaszkodik. (Geschichte und Naturrwissenschaft, 1894.) Történetíró tehetségét Windelband számos kiváló filozófiatörténeti mûvében mutatta be.

A jénai egyetemen, amelynek zoológiai tanszékén Haeckel szenvedélyesen hirdette a materializmust, Rudolf Eucken (1846-1926) az életreformátor lelkesedésével küzdött közel félszázadon át az idealizmus gyôzelméért. A lét két, egymással szembenálló hatalmának, a természet és a szellem önmagunkban tapasztalt küzdelmében a szellem felszabadulásának az útját szándékozik megjelölni az ô ,,noologikus'' módszere, mely a természettudományos pszichológiai módszerrel ellentétben, az ember szellemi tevékenységét az alanyfölötti szellemvilág egészével való bensô kapcsolatából értelmezi. (Die Einheit des Geisteslebens im Bewusstsein und Tat der Menschheit, 1880. Der Sinn und Wert des Lebens, 1908. Schöpflin A. ford. 1924.) Az a tény ugyanis, hogy gondolkodásunkban, érzelmeinkben, törekvéseinkben folytonosan áttörjük a természetadta korlátokat, hogy a nemes gondolkodású emberben kiolthatatlan a vágy a szellemi értékek után, Eucken szerint csak úgy érthetô, ha elismerjük az egyénfölötti szellemi élet (Geistesleben) létét, amelyhez hozzátartozunk s amelytôl hatásokat fogadunk.

Eucken szerint a lelki kultúra elengedhetetlen elôfeltétele a szellemi koncentráció, melyhez nélkülözhetetlen a végtelen élethez tartozóságunkat tudatossá tevô vallás (Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart, 1907. Juhász A. ford. 1925.) Azonban a vallás ezt a hivatását csak mint egyetemes vallás töltheti be. Erre az önmegtagadást követelô, világmegújításra törekvô kereszténységet Eucken alkalmasnak ítéli, de nem a történelem folyamán kialakult egyházias formájában, hanem az egyházak által emelt korlátok ledöntésével az ,,elveszíthetetlen mag'' megtartásával. S ezt a magot Eucken Krisztus istenségének a feladásával is megtarthatónak gondolna. Eszméit az Euckenbund terjesztette.

Ernst Troeltsch (1865-1923), aki elôbb Heidelbergben teológiát, majd a berlini egyetemen filozófiát tanított, Euckenhez hasonlóan a kereszténység és a modern kultúra harmóniájának a megteremtésén fáradozott. (Összegyûjtött mûvei: Gesammelte Schriften, 1922-25.) Vallásfilozófiai kutatásaiban elsôsorban a vallásos élményben átélt tartalmak igazságának ismeretelméleti igazolására törekedett. Így jutott a vallás a priori fogalmához. A vallás is éppúgy, mint más kultúrérték, a szellem immanens törvényszerûséggel létesített alkotása, amely más kultúrjelenségtôl azon eredeti sajátságában különbözik, hogy minden értéket egy abszolút szubstanciára mint végsô értékmérôre vezet vissza. Habár nincs módunkban, hogy a történeti módszer alapján a kereszténység abszolút értékét bizonyítsuk, Troeltsch szerint a vallásos élmény alapján annyi megállapítható, hogy az európai szellemnek a kereszténység felel meg a legjobban. Különösen jelentôsnek tartotta Troeltsch a kereszténység hatását a társadalmi élet alakulására. (Die Soziallehren der christlichen Kirche und Gruppen, 1922.)

Történetfilozófiai munkássága során Troeltsch a természettudomány és a történelem közti lényeges különbséget abban állapította meg, hogy az elôbbi a jelenségeket elemeire bontja szét, a történelem tárgya ellenben az individuális totalitás, az egyediség a maga egészében és pedig nemcsak az egyes ember, hanem a faji, kulturális állami kollektív egyediségek is, melyek egészébôl érthetô meg az egyén is. Minthogy a történelem értékek megvalósulásának a folyamata, a történetfilozófiának az a feladata, hogy a történést meghatározó értéktényezôt megállapítsa. (Der Historismus und seine Probleme, 1922.) Az egyoldalú historizmusból fakadó relativizmust Troeltschnek sem sikerült leküzdenie.

A kereszténység a történelem folyamán kifejtett kulturális hatását értékelik munkáikban az angol Ch. Dawson, a holland J. Huizinga, nem palástolva el az elvilágiasodással járó szellemi-erkölcsi hanyatlást sem.

3. Korunk élénk tudományelméleti reflexiója során, az újkori filozófiában nagy szerephez jutott fizika és matematika tudományos jellegét, ezeknek a tudományoknak némely kiváló mûvelôje idealisztikusan értelmezik. Henri Poincaré (1854-1912), a kiváló francia matematikus tudományelméleti vizsgálódásaiban hangsúlyozza, hogy a természettudomány nem a tapasztalat fényképszerû másolata, hanem a tapasztalat szabad fordítása a gondolkodás nyelvére. A tudományos munka elôfeltételeinek a vizsgálata Poincarét arra a meggyôzôdésre vezette, hogy mind a matematikai, mind a fizikai axiómák tisztán megegyezésen alapuló tételek, önkényes jelek, melyek a dolgok reális vonatkozásainak az ábrázolására a legelônyösebbeknek bizonyulnak. (La sience et l'hypothese, 1902. Szilárd B. ford. 1908. La valeur de la sience, 1905. Kiss K. ford. 1925.)

A matematika, Poincaré szerint, a szellem szabad alkotása, tételeinek az alapját a matematikai indukció képezi, mely a visszamenô okoskodás, a rekurrencia módszerével egy meghatározott esetbôl egy egész osztályra állapít meg törvényszerûséget s ezzel az eljárással végtelen sok empirikus számolást és mérést helyettesít. A matematikai kontinuitás fogalmának a megalkotására a fizikai kontinuitás szemlélete ad alkalmat, de nem képezi annak forrását. A geometriai axiómák nem lehetnek a priori jellegûek, mint Kant állította, mert ez esetben lehetetlen volna nem-euklidesi geometriát alkotnunk. A tény pedig az, hogy a geométer maga állapítja meg a teret, mely lehet három vagy több kiterjedésû. A geometriai szerkesztés az a keret, amelybe a jelenségeket belehelyezzük s ezáltal a szellem hatalmát biztosítjuk felettük. Az euklidesi geometriát kizárólag abból a célszerûségi szempontból alkalmazzuk, hogy szilárd testek meghatározására a legalkalmasabbnak bizonyul, de ha más fizikai körülmények közt élnénk, más geometriát alkalmaznánk.

Másképp áll a dolog a fizikában, ahol a tapasztalat az igazság egyedüli forrása. De itt is meg kell különböztetnünk a kísérleti fizikát, amely anyagot gyûjt és a matematikai fizikát, amely rendszerez és általánosít. Utóbbi eljárása azon a hipotézisen alapszik, hogy a természet egyszerû, és egységes. Hipotézis nélkül nincs tudomány s mivel a jelenségek miségére vonatkozó hipotézisek változása nem érinti a viszonyok ismeretét, a fizika, ha nem is juthat a valóság teljes ismeretére, a jelenségeket elôre megállapíthatja s ezzel feladatának eleget tett.

Poincaréhoz hasonló a jeles atomfizikus, Werner Heisenberg (sz. 1901.) véleménye. A kvantum-mechanika matematikai apparátusának a kidolgozásával kapcsolatban, Heisenberg arra hivatkozik, hogy az atomfolyamatok kutatási módszerében elkerülhetetlen kettôsség figyelhetô meg. Egyrészrôl, azokat a kérdéseket, amelyekkel kísérletek segítségével a természethez fordul, mindig a klasszikus fizikai fogalmaival, elsôsorban a tér, az idô, az okság fogalmaival szövegezi meg. Másrészrôl, a kísérleti eredmények leírására alkalmas matematikai kifejezések a tapasztalati adatok rendszerezésére szolgálójegyek, jelek, szimbólumok, mivel az atomjelenségeket nem lehet mindig az idôben és térben végbemenô objektív folyamatokként leírni, mint ahogy nem lehet pontos oksági megállapítást sem tenni. Ebbôl Heisenberg azt a filozófiai következtetést vonja le, hogy felülvizsgálást kívánnak az objektív valóság és az okság filozófiai kategóriái. (Die physikalischen Prinzipien der Quantentheorie, 1930. Physik und Philosophie, 1959. Válogatott tanulmányaiból szemelvények Morlin Z., Kis I. ford. 1967.)

4. Kantnak a modern gondolkodásra is ható ismeretelmélete realisztikus vonásainak az empiriokriticizmus részérôl történt túlzásával szembenáll az újkantianizmus idealista értelmezése, mely Kant magyarázatán túlmenôen, a transzcendentális módszert tovább fejleszteni is törekedik. Ez jellemzi a marburgi egyetemrôl kiindult s arról elnevezett, kantiánus irányt. Fôképviselôi a materializmust a transzcendentális idealizmus alapján bíráló F. A. Lange mellett, Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Ernst Cassirer (1874-1945). A marburgi irány szerint az érzetek nem képezhetik az ismeretelméleti állásfoglalás alapját, mert az érzetek nem képei a külvilág tárgyainak, hanem kérdôjelek, amelyek a gondolkodás számára a feladatot megállapítják. Fogalmi meghatározás által jutunk tudományos valóságismerethez. Ilyen értelemben szerintük a logikai idealizmus az igazi realizmus. A tárgy a gondolkodás számára nem adva (gegeben), hanem feladva (aufgegeben) van. A gondolkodás nem transzcendens tárgyhoz igazodás, hanem immanens, teremtô folyamat, amely a gondolkodás tartalmát is létrehozza (erzeugt). ,,Gondolkodni nem más, mint tenni (setzen), hogy valami legyen; s hogy ezen a léten kívül és ez elôtt mi van, olyan kérdés, amelynek egyáltalában nincs megadható értelme.'' (Natorp, Die log. Grundlag, d. exakt, Wisschft. 1910. 48. l.).

A marburgiak a transzcendentális módszert igyekeznek a filozófia különbözô ágaiban, az etika és esztétika (Cohen), a társadalmi élet (Natorp), a filozófiatörténet problémái kialakulása terén (Cassirer) érvényesíteni. Inkább ezekre a területekre kiterjedô munkásságukkal, mintsem elvont ismeretelméletükkel szereztek a marburgiak nevet.

Kantnak a Gyakorlati Ész Kritikájában lefektetett elvei alapján a badeni újkantiánus irány a filozófia világnézeti jelentôségét idealista értékelmélet alapján igyekezik kiemelni s gyakorlati értékûvé tenni. Lotze Kantnak az eszmékrôl való felfogásával megegyezô nézetét követik, miszerint az értékek lényege nem a létezés, hanem az érvényesség. Az abszolút értékek (igaz, jó, szép, szent) rendszerét tartalmazó normáltudathoz való igazodás, Windelband szerint, a szubjektív tudat megbízható irányítója. (Präludien, 1884. Szemere S. ford. 1925.)

A badeni irány másik legjelentôsebb képviselôje, Heinrich Rickert (1863-1936) az ismeret problémáját a külvilág létének elismerésével úgy igyekezik megoldani, hogy a számunkra csak tudati adottságként létezhetô tárgy transzcendenciáját biztosítsuk. Ehhez az individuális alanyok közös énjellegét meghatározó tudatforma révén kíván eljutni a megismerésnek értékelésként való értelmezésével. ,,A megismerés logikai értelme szerint értékek elismerése, vagy értéknélküliségek elvetése, míg ennek megfelelôen tévedésen értékek elvetését vagy értéknélküliségek elismerését kell érteni.'' (Der Gegenstand der Erkenntnis. 1915. 192. l.) A lét és az értékek különbözô világát egyesítô ,,harmadik birodalom'' az értékelés aktusával megragadott immanens jelentések világa, ami az alany részére az értékelés aktusában válik tudatossá (pl. egy mûremek, vagy egy igazság értelmének a felfogásánál). (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896. Kulturwisseschaft und Naturwissenschaft, 1889. Posch Á. ford. 1923.)

5. Míg az újkantiánusok következetesen távol tartják maguktól a metafizikát, Hegel velük szemben növekedôben levô követôi a metafizikában látják a filozófia kiteljesülését. Hegel rendszerének ismertetôi mellett (I. 375-383. l.) azok között, akik Hegel alapján állnak, ugyan, rajta mégis túljutni igyekeznek, az angol újhegeliánusok sorában a legeredetibb Francia Herbert Bradley (1846-1924.). Kritikus logikai vizsgálataiban Bradley arra mutat rá, hogy az abszolút valóság fogalmak által nem határozható meg. (Principles of Logic, 1883.) Az ítéletben a konkrét valóságot (that) egy fogalom által (what) minôsítjük. De két ilyen aránytalan mozzanat összekapcsolása nem adhatja gondolkodás és lét megegyezését. Bradley ellentmondásokat fedez fel azokban a viszonyfogalmakban is, amelyekkel a valóságot megérteni törekszünk (tér, idô, változás, okság, tevékenység) s ezzel bizonyítja, hogy mindezek csak jelenségek. (Appearance and Reality, 1893.) De a jelenségvilág (appearance) nem azonos a valósággal (reality). A valóság kritériuma az önmagával való megegyezés, a különbségek és ellentétek teljes feloldása. Az Abszolútum nem lehet egymástól független realitások sokfélesége, hanem egységes szellemi individuum ,,konkrét egyetemesség'', melynek lényege a mindent átfogó és mindenen áthatoló tapasztalat, az érzékelô és az érzékelt tökéletes azonossága. A véges lények, a jelenségek nem oldódnak fel az Abszolútumban, hanem benne átalakulnak. Viszonyokhoz alkalmazkodó gondolkodásunk nem juthat az Abszolútum tökéletes ismeretére, de a tiszta érzelem (feeling) élményében, amelyben még nem differenciálódnak a különbségek határozottan, némi tapasztalatot tehetünk az Abszolútum lényegérôl.

A nápolyi hegeliánius iskola hagyományaiból nôttek ki Benedetto Croce (1866-1952) nápolyi professzor gondolatai. Az abszolút idealizmus álláspontja alapján, Croce szerint a szellemi lét az egyedüli realitás. A szellem két tevékenysége: az elméleti és a gyakorlati tevékenység, s ezek mindegyikében a tárgy egyedi vagy egyetemes volta szerint két-két fokozat különböztetendô meg. A szellem elméleti tevékenységének elsô foka a szemlélés (intuíció): az egyedi lét közvetlen, értelmi tárgyának független megragadása (pl. egy festmény vagy egy térkép tárgyának a felfogása). A második fok a fogalomalkotás, mely a tiszta fogalomban az egyetemest s az egyedit egységbe foglalja. Ha e két lényeges jegy közül valamelyik hiányzik (pl. természettudományos fogalmak vagy a valóságban nem létezô dolgok fogalmainál), azok már csak gyakorlati szempontú fikciók, nem igazi fogalmi ismeretek. A fogalom ugyanis Crocenál éppúgy mint Hegelnél, nem elvont egyetemesség, hanem konkrét tartalom.

A gyakorlati tevékenység az elméleti tevékenységnek megfelelô viszonypárjai az egyéni és a közjó akarása, azaz a haszon és az erkölcs. Mûvészet, filozófia, gazdasági és erkölcsi élet, mely a vallást is magában foglalja, a négy lehetséges értékterület. Ezekkel foglalkoznak behatóan a szellemfilozófia (Filosofia dello Spirito, 1902-1909) kötetei.

Bár sok rokon vonás van Croce és Hegel között, Croce szereti hangsúlyozni a különbséget, sôt Hegel kritikusának tartja magát. A leglényegesebb eltérés, hogy míg Hegelnél a szellem a dialektikus fejlôdés magasabb fokán feloldja az alacsonyabb fokozatokat, Croce a fokok között nem ellentéteket, hanem a szellem spontán önkifejlôdése különbözô módú megnyilvánulásait (opposizione dei distinti) látja. A szellem élete örökös körforgás: a fejlôdés fokozatain végighaladva létében gazdagabban tér vissza a kezdethez s egyre tökéletesebb életformát termel ki magából. A fejlôdés mindegyik foka ilyeténképpen magszerûen (implicite) magába foglalja a többieket; az átmenet abban áll, hogy explikálódik az, ami még csak az implikáció állapotában volt meg s így a magasabbrendû létében függ az alacsonyabbrendûtôl s anélkül nem bontakozhatna ki.

Mivel a szellem folytonos fejlôdésben van, a szellem maga a történelem s a filozófia a történeti valóság megértése. Ezen azonosság alapján a filozófia határozza meg a többi kultúrterület lényegét is. (Teoria e Storia della Storiografia, 1917.) Croce mûködésének egy tekintélyes része a szellemtörténeti kutatás körébe esik.

Történeti munkái mellett, a külföld leginkább Croce esztétikai mûveit ismeri (Kiss F. ford. 1914. Farkas Z. ford. 1924.) Esztétikája azon az elven alapul, hogy minden szemlélet egyszersmind kifejezés is. Minden tudatos benyomást képekben, szemléletesen ki tudunk fejezni. Az emberi beszéd is, mint szemléletes kifejezés, szintén mûvészet, s a történetírás mint a történés képzetétôl kísért intuitív megismerés szintén esztétikai jelenség. A mûvész abban különbözik a többi embertôl, hogy bonyolult benyomásokat tökéletesen sikerül kifejeznie. A szép annyi mint sikerült kifejezés. A kifejezés egyéni jellegénél fogva ellensége Croce a mûvészi kategóriáknak, a mûfajok megkülönböztetésének, a tartalom és a forma szétválasztásának, s azért kívánja meg a kritikustól is a mûalkotás önmagában való értékelését.

Giovanni Gentile (1875-1944), a római egyetem tanára, azt a megkülönböztetést, amelyet Hegel és Croce a szellem fejlôdési fokai közt fenntartanak, felettük tartott kritikájában az empirizmus maradványának és rejtett dualizmusnak tartja s náluk fokozottabban hangsúlyozza a szubjektivizmust, a transzcendens szellem tiszta tevékenységkénti értelmezésével.

Gentile tanítványa, Michele Federico Sciacca (sz. 1908) genuai professzor, Rosmini és Pascal hatása alatt, az immanentizmust a tárgyi érvényû szubjektivitásnak elkerülhetetlenül a transzcendens léthez való továbbjutásának bizonyításával igyekezik leküzdeni. (Filosofia e metafisica, 1950. Interiorité objective, 1952.)

6. A hegelianusoknál a tapasztalati valóságot többre értékeli s abból induktív módszerrel jut metafizikai következtetéseire Wilhem Wundt (1832-1920). Wundt a lipcsei egyetemen mûködött, ahol elsôsorban a kísérleti lélektan terén végzett munkásságával örökítette meg nevét. (Grundzüge der physiologischen Psychologie, 1875.) De a pszichológiát nem tekintette elszigetelt tudománynak, hanem abból mint alapvetô tudományból kiindulva törekedett a logikai, társadalmi s etikai jelenségeket megérteni, s Leibnizhez hasonló enciklopedikus munkásságának eredményét a metafizikában összegezte. A voltaképpeni filozófia célja Wundt szerint ,,a részletismereteknek az értelem és a kedély követelményeit kielégítô világ- és életnézetbe való összefoglalása''. (System der Philosophie, 1889. Einl.)

Az egyes tudományok által közvetített egyetemes ismereteket, Wundt szerint, a metafizika egyesíti ellentmondás nélküli rendszerbe s ezzel az ész egységesítô törekvéseit a transzcendens ideákban elégíti ki. Ezek a kozmológiai, a pszichológiai és az ontológiai idea. Mindegyiknél az ész kétirányú tevékenységet fejt ki: a végsô egyetemesség felé haladva eljut a végtelen egész, az elemi egyediség felé haladva eljut az oszthatatlan egység eszméjéhez. Így alakítjuk ki a természet-metafizikában a világegész és az atom fogalmát; a lélek-metafizikában az egyetemes akarat s az aktuális egyéni akarat, azaz az egyéni lélek fogalmát. A kozmológiai és a pszichológiai idea magasabb egysége az ontológiai idea, mely a kozmológiai sornak a pszichikai sor alá rendelésével valósul meg.

Ilymódon a metafizikai szemlélet elôtt a világ mint tiszta szellemiség tárul fel, a fizikai és a pszichikai tüneménysor ugyanegy valóság különbözô szemléleteként tûnik fel (parallelizmus). A kozmosz mechanizmusa a külsô réteg, amely mögött az önmagunkban tapasztalt akarati aktivitáshoz hasonló szellemiség mûködik (voluntarizmus). A valóság az individuális akarategységek végtelen totalitása; ezzel az akarati egységgel van adva az emberiségnek egy magasabbrendû humanitás felé való haladásának a lehetôsége. S a fejlôdés szükségképpen elvezet a világ végtelen alapjához és céljához, Istenhez, akinek az ismerete csak a hit tárgya lehet, nem a tudásé. A vallások eszmei törekvésénél Wundt fontosnak tartja, hogy ne tévesszék szem elôl az erkölcsi célt, a magasabbrendû humanitás eszméjét.

7. A természettudomány realisztikus ismeretigényeit Hans Driesch (1867-1941) igyekezett érvényre juttatni, aki Wundthoz hasonlóan kutatási területe fokozatos kiterjesztésével jutott el ismeretelméletéhez és metafizikájához. Driesch Haeckel tanítványa volt, önálló kutatásai alapján azonban hamarosan túljutott mestere materializmusán. Driesch fôképp három olyan tényre hivatkozik, amelyek az élet mechanikus magyarázata ellen szólnak. (Philosophie des Organischen, 1908.) Kísérletei és megfigyelései alapján arra hívja fel a figyelmet, hogy az alacsonyabb organizmusok fejlôdésben levô szerveinek mesterséges megosztása esetében a megosztott részekbôl a rendesnél kisebb, de teljes szerv áll elô. A regeneráció tüneménye a szervezet gépszerû elgondolását cáfolja, a gép részei nem képesek az egész funkcióját végezni. Egy másik bizonyítékképpen arra hivatkozik, hogy az organizmusok sejtosztódás útján szaporodnak, de lehetetlen olyan gépet elképzelni, amely részekre osztva a részekben is az egész tulajdonságait megôrzi. Végül Driesch rámutat arra a megfigyelésre, hogy az ember és az állat tevékenységeinél nem válaszol oly mechanikusan az ingerekre, mint a fonográf, hanem a reakció módját az egyed korábbi élményei határozzák meg s az inger legcsekélyebb változása a reakciómódot is megváltoztatja.

E jelenségek alapján Driesch elengedhetetlennek tartja az élô szervezetben a fizikó-kémiai erôk mellett egy további elemi természeti tényezô, az életelv felvételét, amit entelechiá-nak nevez, anélkül, hogy a név felújításával teljesen azonosítaná magát az arisztoteleszi tannal. Az entelechia nem térbeli mozzanat, de a térben fejt ki hatást, ami az energia-elv megsértése nélkül, a lehetséges reakciók közül a szükségeseket érvényesítô mûködésében nyilvánul meg. Driesch hatása folytán, a vitalizmus ismét nagy elterjedésnek örvend természettudományos és természetfilozófiai magyarázattá lett (Uexküll, Francé, Hertweig, Wolff, Wagner, Becher, André).

Driesch rendszerré kiszélesített filozófiájának ismeretelméleti alapvetése a rendelmélet (Ordnungslehre, 1912.), mely az én tárgyainak elôfeltevése nélküli vizsgálatára korlátozódik s az ismeret feltételeit képezô rendformákat (Ordnungsformen) állapítja meg. E rendezô tevékenységet a gondolkodás tételezés (Setzung) által hajtja végre. Az önmaga élményére reflektáló én legelsô tételezése a lét. Ezt követik a többi egyetemes tételezések (így lét, vonatkozás, stb.) melyek a logika legegyetemesebb fogalmait képezik. A közvetlenül szemlélt levés tételezése által válik az én számára a közvetett, tôle függetlenül létezô és változó dolgok, a természet ismerete lehetségessé. A léleknek, azaz az énnek mint tudati tárgynak a tételezése veti meg a pszichológia alapját.

A filozófia másik része Driesch rendezésében a valóságelmélet (Wirklichkeitslehre, 1917.), mely azon elv alapján, hogy a jelenséget elôidézô ok nem lehet tartalmilag szegényebb, mint tapasztalati hatása, a tapasztalat adataiból visszakövetkeztet az én-tôl független tárgyakra a magánvalókra. Természetesen, eltekintve a reflexió adataitól, a tapasztalatnak a lényeggel való tökéletes megegyezést nem állapíthatjuk meg. Azért az ,,induktív'' metafizika sejtés kísérlet marad. Annyit mindenesetre sikerül megállapítanunk, hogy a valóságon az egész, (Ganzheit) törvénye uralkodik. A dolgok egymással rokon osztályokba tartoznak, a történések a dolgok közt kauzális kapcsolatot mutatnak fel, a tudatban önmagunkat fogjuk fel, ami a valóság adatainak egymásmellettisége esetén lehetetlen lenne. Az egyetemes egész meghatározójának Istent kell tekintenünk, léte elôl nem lehet kitérni. Azonban eldönthetetlen, hogy a panteizmus vagy az emanációs, illetve a keresztény teisztikus istenfogalom-e a helyes? Driesch Istent hajlandó a platoni Démiurgos fogalma szerint is elképzelni, s ez esetben az Isten mellett öröktôl létezô anyag lenne a rossznak a forrása. A tudás, mint alapvetô vonatkozás (Urbeziehung) megsemmisíthetetlen s ebben látja Driesch a halhatatlanság bizonyítékát, amit az egyéni halhatatlanság értelmében tart valószínûbbnek.

8. Poincaré tudományelméleti kritikája mellett, Émile Boutroux (1845-1921) metafizikai alapon igyekezett az idealizmus koncepcióját igazolni. Uralkodó problémája, amelyre ismételten visszatér, annak hangsúlyozása, hogy a modern természettudomány alaptétele, a természeti törvény szükségképpenisége milyen határok közt lehetséges, szükségképpeniség és szabadság miképp egyeztethetôk össze? (De la contingence des lois de la nature, 1874. De l'idée de la loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaine. Fogarasi B. ford. 1913.). A szükségképpeniség különbözô módjának a vizsgálata után Boutroux arra az eredményre jut, hogy csak a tiszta logikai törvények abszolút szükségképpeniek, de ezek a dolgok belsô természetét meghatározatlanul hagyják. Az induktíve haladó tapasztalati tudományok törvényei pedig analitikusan nem vezethetôk le egymásból, nem állítható fel egyetemes posztulátum valamennyi számára. A maradandó viszonyokat vizsgáló sztatikus tudományok, a mechanika, a fizika, a kémia, kísérletileg igazolják ugyan a szükségképpeniséget, de az általuk megállapított törvényszerûség csak hipotetikusnak tekinthetô, mert a dolgokat egyoldalúan csak mint mennyiségeket vizsgálják s eltekintenek a minôségi tulajdonságoktól, amelyek már az anyag világában is letagadhatatlanul megvannak.

Boutroux hangsúlyozza, hogy a valóság nem a szükségképpeniség, hanem az esetlegesség, a kontingencia világa. A mechanikus okság elvét a célszerûségi okság elvével kell felcserélnünk; a szükségképpeniség fogalmát a determinizmus fogalmával kell helyettesítenünk, amely a jelenségek bizonyos módú lefolyásának a feltételeire korlátozódik anélkül, hogy az ellenkezô feltételek lehetôségét kizárnák. Törvényekre szükségünk van, mert nélkülük a véletlen játékának lennénk kiszolgáltatva. De tudatában kell lennünk annak, hogy törvényeink csak szimbólumai, nem másai a világnak, a valóságnak; nem a változatlan létet, hanem a fejlôdés jelenlegi állapotát jelzik. A fejlôdés nem nélkülözheti a cél fogalmát, de a célt, mely mindig valami eszmény, csak olyan létezôk valósíthatják meg, amelyek a szabadságnak legalább némi mértékével rendelkeznek. A természet három, egymásból le nem származtatható birodalma az anyag, az élet és a szellem, hierarchikus sort alkotnak s a köztük levô értékkülönbséget a szabadság fokozatos tökéletesülése állapítja meg. S a szabadság forrása Isten, akinek teremtô mûködése irányít célszerûen mindent önmaga felé.

Boutroux filozófiája a vallásban végzôdik, a vallásos világnézetben hordozza legmélyebben rejtôzô motívumait. S ezt Boutroux nyíltan el is ismeri. Meggyôzôdése, hogy vallás és tudomány nem ellentétesek, sôt feltételezik egymást. (Science et religion dans la philosophie contemporaine, 1908. Fogarasi B. ford. 1914.)

A hit ébreszti azokat a gondolati tárgyakat, amelyeket az értelem és akarat együttes erôfeszítése dolgoz ki tiszta ismeretté. A tudás is a hit sejtése után indul. A lángész olyan eszméket képvisel, amelyek többnyire meghaladják a kortársak értelmét. S a tudomány értékét az esztétikai és erkölcsi eszmények hite biztosítja. Végül a mûvészet is a hit által éltetett értelem alkotó tevékenysége. A három szellemi érték, hit, tudomány és mûvészet tehát ugyanegy gyökérbôl sarjad, mind a három a vallás kivirágzása.

Boutroux nem tart attól, hogy a modern kultúrában a vallás jelentôségét veszítené. A vallást nem lehet nélkülözni. Elsôsorban a vallás ad hathatós eszközöket a jó teljesítéséhez. Aztán a vallás egyesít a világegyetem atyjával, Istennel s Istenben mindazzal, ami létezik. A vallás ,,az összes lények radikális egyenlôségét és testvériségét tanítja, és az egyén cselekvésének indító okává azt a meggyôzôdést teszi, hogy bármilyen csekély is, eredményesen közremûködhetik Isten országának, vagyis az igazságnak és a jóságnak eljövetelén''. (Magy. ford. 403. l.) Végül a vallás az ember egyéniségét legrejtettebb képességeiben ragadja meg. A vallás nem csak szeretetet parancsol, hanem erôt is önt belénk a szeretet teljesítéséhez.

9. Poincaréval megegyezik a matematika tudomány jellegének értékelésében, de nála tovább halad a szellemi lét teremtô képességének metafizikai kifejtésében Léon Brunschwicg (1863-1944), aki a német idealisták mellett Descartes és Pascal eszméibôl is merített. (Az utóbbi összes mûvei kiadását gondozta.) A filozófia, Brunschwieg megállapítása szerint, lényegében a gondolkodás bírálata. Nem a képzetek vizsgálata a tárgya, hanem az ítélet, az alapvetô értelmi tevékenység. Az ítélet lényeges eleme a kötô (copula); ez állapítja meg az ítéletben kifejezôdô tényállásmód minôségét. (La modalité du jugement, 1897.) A két fô modalitás a bensôségesség és a külsôségesség formája. Az elsô az ideális, eszmei tartalmú ítéletek módja, melyek legtökéletesebb formája a matematikai ítélet. Az utóbbi a valóságra vonatkozó ítéleteké. Míg az elsôben a szellem szabadon követi a maga törvényeit, a valóságítéletekben több-kevesebb irracionális mozzanatra bukkan s ereje korlátozottságára döbben.

A szellemi lét külsô és belsô világa kettôssége készteti Brunschwicg-t a szellem történetének tanulmányozására. (Les étapes de la philosophie mathématigue, 1912. Le progres de la concience dans la philosophie occidentale, 1927.) Ennek eredményeképp megkülönbözteti a szellemi élet gyermek- és felnôtt korát. A gyermekkor a külsô észrevételben merül el s azt igyekezik a szóbeli hiedelem formájában kifejezni. A felnôtt kor a racionális tudomány kora, mely a pythagoreusokkal, a matematika megteremtôivel és Szókratésszel, a szellemi reflexió mesterével kezdôdött. A szellemi fejlôdés sajnálatosan megszakadt Arisztotelésszel és sokáig tartó hatásával. Descartesszel talált rá az emberiség ismét a matematika útjára, mely diadalát üli Einstein munkásságában. A szellem története nem az eszme kibontakozása, mint Hegel tartotta, hanem az értelem kanyargós utakon járó fejlôdése a mindnyájunkban mûködô, az ítélet kötôszavában nyilvánvaló szellemiség által, amely az ó- és újszövetség vallása után, a tudomány szellemének az evangéliumában éri el majd kiteljesedését -- Brunschwicg immanens-panteista meggyôzôdése szerint.

Közelebb állnak a keresztény isteneszméhez Louis Lavelle (1883-1951) és René Le Senne (1882-1954) a modern francia szellemfilozófia (Philosophie de l'Esprit) programszerû hirdetôi. Mindketten a szellemi élet bensôséges jelenségei, elsôsorban az értékelés és az erkölcsi élet elmélyedô vizsgálata alapján vallják a szellemi élet metafizikai valóságát s a vallásban látják a szellemiség magasabbrendû megvalósulását.

10. Szintén a matematikusok sorából lép elô Alfred North Whitehead (1861-1947), aki eredetileg Russel munkatársa volt a matematikai logika kidolgozásánál. Késôbbi mûködése során szükségét érezte annak, hogy a modern természettudomány eredményei és bírálata alapján, a valóság metafizikai értelmezését adj. (Science and the Modern World, 1926. Process and Reality, 1929.) Helyteleníti az észlelt és a valóságos világ, az elsôdleges és másodlagos minôségek megkülönböztetését, a természet anyagra és szellemre való éles különválasztását. Kétségtelen a szellemi lét valósága, ami tökéletlenebb formában már az anorganikus anyagban is bennrejlik. Az az alapkategória, amelybe a valóság dolgait Whitehead nem könnyen érthetô magyarázata belefoglalja, a már Russelnél futólag feltûnô esemény (event) fogalma. ,,Organikus mechanizmus''-nak nevezett elmélete szerint az esemény a leibnizi monaszhoz hasonló, atomjellegû valóság azzal a különbséggel, hogy minden esemény a többivel s a világegyetem egészével szerves kapcsolatban van. A valóság az események egymásba szövôdô folytonos változása, mozgása, melyben nincsenek maradandó szubstanciák, csak történések. Azt pedig, hogy mi és miként történjék, az örök ,,tárgyak'' (eternal objecta) határozzák meg. Ezek a platoni ideáktól abban különböznek, hogy nem valóságos létezôk, hanem objektív lehetôségei a létnek.

A lehetôségek az eredetileg alélt s a teremtés által öntudatához tért Isten mûködésével lesznek a valóság meghatározóivá s egyszersmind a valóságos lét elhatárolói és korlátozói. Isten a világhoz való viszonyában ilyen értelemben immanens s egyszersmind transcendens, amiként ezt a dialektikát Whitehead a neoplatonizmusra emlékeztetô kifejezésekkel szemléltetni igyekezik. Minthogy Isten a rend, az összhang és a béke ôselve, a rossz, mely nemcsak negáció, hanem pozitív valami is az anarchia és a lealacsonyodás elôidézésében, nem származhatik Istentôl.

Irodalom. L. Landgrebe, W. Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften, Halle, 1929. -- H. Diwald, W. Dilthey. Göttingen 1963. -- Croner E.--Kemény F., Spranger E. személyisége és munkássága. Budapest 1935. -- A. Heussner, Einführung in R. Euckens Lebens- und Weltanschaung. Göttingen 1921. -- R. Kade, R. Euckens noologische Methode in ihrer Bedeutung für die Religionsphilosophie, Berlin 1912. -- V. Volterra, J. Haelamard, P. Langenau, E. Boutroux, H. Poincaré Paris 1914. -- K. Hermann, Einführung in die Neukantische Philosophie. Halle 1927, -- J. Hessen, Die Religionsphilosophie des Neukantismus. (2) Freiburg/B. 1924. -- G. Ségilles, La philosophie de Ch. Renouvier. Paris 1905. -- H. Evans, Bradleys Metaphysik. Leipzig 1922. -- U. Spirito, L'idealismo italiano. Firenze 1930. -- E. Castellano, Introduzione allo studio de B. Croce. Bari 1920. -- P. Petersen, Wundt und seine Zeit. Stuttgart 1915. -- W. Nef, Die Philosophie W. Wundts, Leipzig 1923. -- O. Heinicker, Drieschs Philosophie. (3) Leipzig 1924. -- M. Deschoux, La philosophie de L. Brunschwicg, Paris 1949. -- Philosophical Essays for A. N. Whitehead. New York 1936. -- A. Parmentier, La Philosophie de Whitehead of the probléma de Dien. Paris 1968.


Az ,,élet'' filozófusai -- A legújabb kor bölcselete
Az ,,élet'' filozófusai	A legújabb kor bölcselete

1. A modern világszemlélet irányító szempontja, a fejlôdés gondolata sarjasztotta ki azt a filozófiai irányt, amely az életet tekinti az egész valóságnak. E szerint az irány szerint a fejlôdés nagy érdekeit csak úgy szolgálhatjuk eredményesen, ha a folytonos változásban levô, magát nem ismétlô élet alkotásainak nem maradunk tétlen csodálói, hanem az élet eleven áramlását közvetlen felfogjuk s az élet igényeit magunkban tudatosítjuk.

Az ,,élet'' filozófusai a fogalmi bölcselet ellen harcolnak. A fogalmak, szerintük, változhatatlanságot feltételezô, merev sémák, a valóságot mechanisztikus, gépszerû ábrázolásban mutatják. De mi sem torzítja el jobban a valóságot, mint a mechanikus ábrázolás. A valóság élet, elôreláthatatlan lehetôségeket rejtegetô teremtô erô. Ezt az erôt csak önmagában, a maga eredeti, ösztönös mivoltában lehet megtapasztalni. A valóság tudattalan mélyére csak a beleélés, az intuíció vezethet. Az ,,élet'' filozófusai ugyanazon az irracionális úton keresik a lét értelmét és metafizikai gyökereit, mint Schopenhauer, s hogy az irracionális metafizika útja korunkban igen megélénkült, abban nagy része van a kanti ismeretelméletnek, amely az értelem elôl elzárta az ösvényt a metafizikai ismerethez.

Az ,,élet'' filozófiáját különösen francia és német gondolkodók képviselik, azoknak a népeknek a filozófusai, akiknél ezen irány számára a romantika a történeti elôzményeket megteremtette. Azonban ha az életfilozófia az individuum nagyraértékelésével, a kozmikus szimpátia, az intuíció felelevenítésével rokonságba jut is a romantikával, attól mégis jelentékenyen eltér a cselekvés, az aktivitás sürgetésével.

2. Annak a követelésnek, hogy az életnek kell uralkodnia a tudomány felett, nem a tudománynak az élet felett, a sorvadás és élniakarás küzdelmét önmagán tapasztalható Friedrich Nietzsche (1844-1900) élményfilozófiája adott elsôként bátorhangú kifejezést. A szászországi Röcken-ben protestáns lelkész-családból született. Bonnban és Lipcsében klasszikus filológiát tanult, utóbbi helyen ismerkedett meg Wagner Richárddal. Már 25 éves korában a bázeli egyetemen a klasszikus nyelvek tanára, de agy- és szembaja miatt 10 év múlva már kénytelen volt a katedrát elhagyni. Ettôl kezdve váltakozva Svájcban és Olaszországban gondozta egészségét anélkül, hogy írói tevékenységével felhagyott volna. Számára az írás nemcsak tudós foglalkozás, de mûvészi életigény is volt. Írásai stílusuk miatt is vonzanak. 1889-ben Nietzsche elméje elborult, halála Weimarban következett be. Mûvei nagyobbrésze magyarul is megjelentek.

Nem nagyon hosszú életpályája alatt Nietzsche egyénisége folytonos fejlôdésben állott. Szenvedélyes vággyal kereste azt az értéket, amely az embert naggyá teheti, önmaga fölé emelheti. Kezdettôl meggyôzôdése volt, hogy az ember az a lény, akinek önmagát felül kell múlni. Mûködése legkorábbi, romantikus-esztétikus periódusában (1868-78) Nietzsche a klasszikus görög mûvelôdés, Schopenhauer és Wagner Richárd hatása alatt állt. Ebben az idôben a zenét tekintette az életigenlés kifejezôjének. (Die Geburt der Tragödie, 1872.) Fülöp I. ford., 1910.) Az alkotó egyéniséget, a társadalmat jótékony hatásával emelô filozófusnak, mûvésznek, és szentnek a személyét értékeli a legtöbbre. (Unzeitgemässe Betrachtungen, 1873-76. Miklós J.--Wildner Ö. ford. 1921.)

Kiábrándulva a keresztény misztériumok elôtt hódoló Wagnerbôl Nietzsche csalódottan fordul el a mûvészettôl s pár évig (1878-82) a pozitivizmus eszméiért lelkesedik. (Menschliches, Allzumenschliches 1878-80. Morgenröte, 1881. Die fröhliche Wissenschaft, 1882. Sebestyén K. ford. 1919.) Csak az érzékileg tapasztalható adottságot tartja ebben a korban valóságnak s mindent érzékfölötti, vallási vagy metafizikai eszményt öncsalódásnak tart. A kultúra reformját ebben a periódusban a pozitivista tudományból várja.

Végül az etikai periódusban (1882-89) alakulnak ki annak az új etikának a körvonalai, amelynek köszönheti elsôsorban Nietzsche a hírét. (Also sprach Zarathustra, 1883. Wildner Ö. 1908., Fényes S. ford. 1926. Jenseits von Gut und Böse, 1886. Vályi B. ford 1907.) A filozófus hivatása most már abban a szerepben áll Nietzsche elôtt, hogy az élet, a gyakorlat prófétája, az emberiség törvényhozója legyen. Ezzel az igénnyel lép fel ô is Zarathustra allegorikus alakja mögé rejtôzve.

Azt hirdeti, hogy az igazság szolgálata, melyben eddig a filozófia kimerült, terméketlen munka, mert abszolút igazság nincsen. Minden értékmeghatározásnak kizárólag lélektani és élettani alapjai vannak. Minden logika mögött ,,értékelések állanak, világosabban mondva, egy bizonyos fajta élet fenntartásának fiziológiai követelményei.'' (Jón, rosszon túl, Reichard P. ford. 14 l.) Nietzsche szerint nincs nagyobb csalódás, mint az abszolút erkölcsi normákban való bizakodás. Az akarat számára a külsô normáktól független, szabad önelhatározás az egyedül természetes életmegnyilvánulás, az akarat önmaga alkotja az értékeket.

Nietzsche relativizmusa ,,az értékek átértékelését'' követeli, ami elsôsorban a keresztény, transcendens etikától való elszakadást jelenti. Eredetileg a ,,szôke bestia'', a természetes, romlatlan ember háborítatlanul élte a maga egészséges ösztönéletét. Nem létezett számára jó és rossz ellentéte, akarata volt egyedüli parancsolója. De a gyöngék, a szolgalelkûek hatalmát rettegve összefogtak ellene s az erôt a maguk érdekében rossznak minôsítették s a gyöngeséget jóságnak nyilvánították. Ezt a rabszolgalázadást a kereszténységnek sikerült a részvét, alázat, önmegtagadás hirdetésével hatalomra juttatnia. Ezért nem tud Nietzsche a kereszténységnek megbocsátani s gyakran az ôrjöngéssel határos dühvel támad ellene.

A kereszténység által elôidézett ,,dekadenciából'' Nietzsche szerint az ôsi ösztönhöz való visszatérés, a hatalom akarása (der Wille zur Macht) vezet ki. Ezt az eszmét képviseli az emberfölötti ember (vagy többember, Übermensch). Ebben a gondolatban fejezi ki Nietzsche erkölcsi eszményét: a külsô normától független, erôs akaratú önállítást és életigenlést. Az emberfölötti ember számára nincs Isten, mert ,,ha istenek lennének, hogy viselhetném el, hogy ne legyek isten?'' Az emberfölötti ember nem ismer el abszolút tekintélyt s abban a boldog öntudatban, hogy jobb jövendô hordozója, a gyöngékkel, a csorda-emberekkel szemben kegyetlenségre is feljogosítva érzi magát.

Az Übermensch-eszme történeti vonatkozásait illetôleg, Nietzsche kijelentései ingadozóak. Némelykor az emberfölötti ember mint eljövendô, illetve soha el nem érhetô eszmény szerepel nála; máskor meg azzal a kijelentéssel lep meg bennünket, hogy ez a legértékesebb típus már sokszor megvalósult. Némelykor úgy tünteti fel, mintha az eszme megvalósítása csak a nagy egyéniségek kiváltsága lenne, máskor meg azt a reményt fejezi ki, hogy az egész emberiség az emberfölöttiség kultúrája felé halad. Eredetileg kétségtelenül a Darwin-féle fajkiválasztás elmélete szolgáltatta az emberfölötti ember eszméjét, amelyet azután Nietzsche kultúretikai fogalommá értékelt át.

Nietzsche beláthatatlan fejlôdéselméletével éles ellentétben áll az örökös visszatérés hérakleitoszi-sztoikus tana. Ehhez a pozitivista gondolkodási szakában feltûnt tanhoz a teremtô Isten gondolatának a kiküszöbölése és a halhatatlanság vágyának a kielégítése végett ragaszkodott görcsösen, bár az szembetûnôen ütközik az emberfölötti ember eszméjétôl elválaszthatatlan folytonos tökéletesülés követelményével. De ez nem az egyedüli ellentmondás Nietzschenél. Ellentmondó az Übermensch objektív norma nélküli követelôzése; az emberi nagyságnak az ösztönéletre építése; a más elnyomásán érvényesülô életigenlés. A sejtéseit homályos képekbe öltöztetô, hasadt lelkû költôfilozófus aforizmáinak, szertehulló gondolatfoszlányainak az összeillesztése a Nietzsche-magyarázók nehéz és reménytelen vállalkozása.

Ha nehezen sikerül is Nietzsche gondolatait egészbe rendezni, nem tagadható többirányú indító hatása, ami az iránta való érdeklôdést ébren tartja. Az ember lényének, törekvéseinek felderítésére irányuló igyekezetével a bölcseleti embertan (antropológia); a lelki élet mélyeit kutató tekintetével a tudat ösztönéletbe nyúló gyökereinek elôtárásával a lélektan; kultúrakritikájával és kultúra-eszményével a kultúra filozófiája; az erkölcsi értékélmény minôségének elôtüntetésével az etika lélektani és értéktartalmi problémáinak bôvülését mozdította elô.

3. Nietzsche gondolkodásától lényegesen eltér az ,,élet'' filozófiája másik legnagyobb hatású képviselôje, Henri Bergson (1859-1941) bölcselete. Bergson Párizsban született, a középiskola után az École Normale-on filozófiai, matematikai és természettudományi tanulmányokat végzett. Középiskolai tanári évei után elôbb az École Normale, 1900-tól pedig a Collége de France filozófiai tanszékének volt ünnepelt tanára, honnan 1914-ben vonult vissza. Eredetileg Comte és Spencer pozitivizmusát követte, de hatásuktól hamar felszabadult. Saját elgondolású, eredeti filozófiája csakhamar világszerte nagy érdeklôdést keltett. Hazája születési centenáriumát igyekezett méltóképp megünnepelni, aminek emlékét mûvei összkiadása s a róla megjelent könyvek tekintélyes száma jelzi.

Spiritualisztikus filozófiája alapvetését tartalmazza a tudat közvetlen adatairól szóló tanulmány: Essai sur les données immediates de la connaissance, 1889. Test és lélek viszonyának a kérdésével foglalkozik a Matiére et Mémoire, 1897. Metafizikai világképét L'Évolution Créatrice, 1907. Az erkölcs és a vallás eredetérôl szól a Les deux sources de la Morale et de la Religion, 1932. Magyarul megjelent Dienes V. fordításában: Idô és szabadság. Tanulmány eszméletünk közvetlen adatairól. Metafizikai értekezések. Teremtô fejlôdés, 1930. A nevetés és négy lélektani értekezés. Tartam és egyidejûség, 1923. A magyar idézeteket ezekbôl a fordításokból vesszük.

Bergson egy új metafizika alkotását tûzte maga elé feladatul, amely az életet a maga eredetiségében, közvetlenül ragadja meg. Természetesen ennek az új metafizikának új módszerre is van szüksége. A tudományok rendes módszere az elemzés, azaz a tárgynak más tárgyakkal közös elemekre való visszavezetése. Minden elemzésnél tehát a dolgot valami másnak a függvényévé tesszük s ezért minden elemzés csak szimbolikus ábrázolás. Azonban a metafizika voltaképpeni tárgya, az Abszolútum, más dologgal összemérhetetlen, szimbólumokkal ki nem fejezhetô. ,,A metafizika tehát az a tudomány, mely szimbólumok nélkül akar boldogulni''. (Metaf. érték. 10. l.) Az az ismeretmód, amely elôtt a valóság belsô lényege feltárul, az intuíció. Benne az ismeret alanya tárgyával teljesen azonosul. ,,Intuíciónak hívjuk azt a bizonyos szellemi szimpátiát, mellyel valamely tárgy belsejébe visszük magunkat, hogy azonosuljunk azzal, ami benne egyetlen és következôleg kifejezhetetlen''. (Uo. 9. l.)

4. Bergson szerint legalább is egy valóság van, amelyet belülrôl, intuícióval, nem pedig elemzéssel ragadunk meg. Ez a saját személyünk az idôn át történô folyásában. Tudatunk intuitíve felfogható adatai (az érzetek, érzelmek stb.) kiterjedésnélküli tiszta minôségek, amelyekre a térbeliségbôl vett mennyiségi meghatározások, erôsségi fok-megállapítások (Fechner) eredetiségük meghamisítása nélkül nem alkalmazhatók. A lelki élmények nem osztoznak a mennyiségi viszonyok abban a lényeges sajátságában, hogy a nagyobbik a kisebbiket tartalmazza. Az élmény-,,erôsség'' (pl. az öröm kisebb, nagyobb foka) minôségi és nem mennyiségi változás. E változó minôségek egymásba hatoló folytonosságot alkotnak. Tudatunk alapvonása a tartam (durée). Múltunk megmaradása mellett énünk folyton változik, teremtôdik, a lelki életben nincs ismétlôdés.

A tartam (temps-créatice) jól megkülönböztetendô az idôtôl (temps-longeur). A tartam élmény, az idô fogalmi szerkesztés, mely a folytonosságot mesterségesen szétdarabolja s a részeket a térben egymás mellé helyezi. Az idômeghatározás csak a homogén és tehetetlen kiterjedéssel foglalkozó fizikában alkalmazható eredménnyel. De a megélt idô, a tartam, térbeli mérték alá nem vonható. Oly egységes az, mint a dallam, mely nincs többé, ha hangokra bontjuk.

Mivel lelki életünkben nincs ismétlôdés, hanem folytonos a teremtôdés, a jövôben bekövetkezendô élmény a múltban már megvalósult feltételek alapján törvényszerûleg nem állapítható meg. A tudatélet, a tartam lényeges sajátsága tehát a szabadság, vagyis a szellemiség.

Tudatunk vizsgálata így egy spiritualista metafizika irányába tereli figyelmünket. Ennek a lehetôségét azonban csak a test és a lélek viszonyának a megvilágítása után dönthetjük el. Mi tehát az agy szerepe a lelki életben? Ezt a kérdést akarja Bergson második nagyobb mûve (Matiére et Memoire) megoldani. Úgy találja, hogy az agy mûködése sem nem oka, sem nem viszonypárja a pszichikai élményeknek. Az agy telefonközponthoz hasonlítható szabályozó készüléke az idegpályákon lefolyó mozgásoknak, melyek a lelki tartalmak hordozói. Emlékeink, múltunk nem agybeli nyomok formájában, hanem mint szellemi élménytartalmak maradnak fenn, s az anyagi világ problémáinak a megoldására irányuló életfigyelem szerve, az agy, emlékeink feléledésre törekvô tömegébôl az élményekhez kapcsolódó mozgáselemek révén csak azt engedi be a tudatba, ami az éppen jelenlevô feladat megoldását elôsegíti. Az agylenyomat-elmélet ellen szól a tapasztalat részérôl a szóemlékezet megbetegedéseinek az a ténye, hogy következetesen elôször a fônevek, azután a melléknevek s utoljára az igék esnek ki, vagyis elôbb a kisebb s csak késôbb az erôsebb mozgáskomponenssel rendelkezô élmények.

5. A pszichofizikai probléma megvilágítása után Bergsont az érdekli, hogy vajon a lelki életben megállapított önmagát teremtô tartamosság megtalálható-e az egész valóságban? Bergson nem habozik kijelenteni, hogy minden él, az anyag is elernyedt élet. Az élet a lények összes vonalán a lelki tevékenységhez hasonló szakadatlan teremtôdés. A transzformizmus által megállapított tények magyarázatára sem a mechanizmus, sem a finalizmus nem alkalmas. Mechanikus okság mellett új nem jöhetne létre, viszont az életet jellemzô teremtô fejlôdés a cél eszmei elôvételezését is kizárja. Mégis, a célszerûségi magyarázat közelebb áll a valósághoz, mert a fejlôdésben bizonyos egység letagadhatatlan, de ez a harmónia nem olyan tökéletes, amint azt a célszerûségi elv feltételezi.

Az ,,új filozófia'' szerint az élet a szellemi létû életlendület (élan vital) egy központból történô, óriási bokréta szétlöveléséhez hasonlítható szertesugárzása. A fejlôdés nem egyvonalú, hanem szétágazó. Így érthetô az egymástól távolesô állatfajok egyforma szervezeti berendezése, amelyet Darwin mechanizmusa nem tudott kellôképp megmagyarázni.

Az életrendület a fejlôdésben visszamaradt anyagba hatolva a legalacsonyabbrendû lényektôl az emberig törekszik önmaga megvalósítására. ,,Minden úgy történik, mintha egy határozatlan, elmosódó lény, melyet hívhatunk embernek vagy emberfölöttinek, amint tetszik, igyekezett volna megvalósulni és csak úgy boldogult volna, hogy útközben önmagából egyet-mást elhagyogatott'' (Ter. Fejl. 243 l.). Az életlendület teremtô hatalom. Az anyagot átjárva energiát iparkodik felgyûjteni, hogy azt különbözô irányokban elkölthesse. De a mozgásának fordítottját képezô anyag ellenkezése folytán nem tudott legyôzni minden akadályt. Elôször a növényi és állati világra hasadt szét, melyek egymás kiegészítôi lettek anélkül, hogy köztük összehangoltság lenne. A növényvilág kémiai feladata lett az energia rögzítése, az állatvilágé az energia elköltése tevékenység által. A növény táplálékát helyben találja, ezért mozdulatlan és eszméletlen. Az állatban a táplálék kereséséhez szükséges mozgás felnyitotta a tudatot, mely az ösztön és az értelem nem fokilag, de formailag különbözô tevékenységeiben fejlôdött ki.

Az ösztön a legerôsebben a rovarvilágban (hymenopterák), az értelem pedig az emberben fejlôdött ki. De kifejlôdése az ösztönt legyöngítette. Az értelem a gyakorlati szükségletek kielégítésének szolgálatában fejlôdött. Eredetileg szerszámok készítésére, a szervetlen anyag alakítására irányult. Az értelem kategóriái így a mozdulatlan valósághoz idomultak, s a fizika terén az értelem valóban fényes eredményeket is ért el. De az ismétlésnélküli, folyton újatteremtô élet megismeréséhez, azaz a metafizikai ismeretre alkalmatlanná lett. ,,Az értelmet az életnek természetes nemértése jellemzi''. (Uo. 135. l.) Az anyaghoz való fordulás folytán, a tudatossá vált ösztön, az intuíció már-már kialvó lámpa, csak ritkán lobban s akkor is alig pár pillanatra. A filozófiának, Bergson szerint, az éppen a rendeltetése, hogy ezt a mûvészi alkotással rokon képességet ismét kifejlessze.

6. Bergson etikája és vallásbölcselete teljesen szociális jellegû s mint egész filozófiája, biológiai megalapozású. Azon az elven épül fel, hogy a társulás mind az ösztön, mind az értelem homályos eszménye. Ez az eszmény egyrészt a méhek, hangyák egyesülésében, másrészt az emberi közösségben találja legteljesebb megvalósulását. Az emberi társadalmat két forrásból eredô erkölcsi erô tartja fenn. Az egyik a társadalmi kényszer (pression sociale) személytelen, értelemalatti ösztönzése, a másik a különleges nagy egyéniségek (misztikusok, szentek) magukkal ragadó értelemfölötti szeretetlendülete (élan d'amour), mely az elkülönülés korlátait széttörve az egyetemes emberiesség eszménye felé törekedik. Az elôbbi az organizmuson belül mûködô sztatikus, az utóbbi a fejlôdést biztosító dinamikus erô. A kötelesség e kettôs irracionális forrásból eredô erôk az értelem közbülsô síkján egyesülnek s racionalis fogalmazású erkölcsi elvek formájában irányítják a társadalmi életet.

Az erkölcs nem nélkülözheti a vallást. A tiszta ösztönélet nyugodt tudatlanságban fejlôdô lényeivel szemben, az ember szabadon választhat s éppen ezért cselekvési módja bizonytalan, remény és félelem gyötri s véthet a társas érdekek ellen. Az értelem használatával járó veszélyek elkerülésére adta a természet az embernek az értelem alatti mesélô készséget (fonction fabulatrice), melynek az a hivatása, hogy a mágiát, a szellemek, istenek imádásában megnyilatkozó természetes, sztatikus vallást létrehozza, amely egy zárt közösség részére meghatározott magatartást és intézményeket állapít meg. A sztatikus vallás ,,a természet védô reakciója az ellen, ami az értelem használata mellett az individuumra lehangoló vagy a társadalomra bomlasztó hatással lehetne'', (Les deux sources. 219. l.) De az emberben az értelem mellett megmaradt még az intuíciónak is a töredéke. Egyes kiválasztottak finom, értelemfölötti intuitív képességükkel eljutnak a dinamikus valláshoz, a misztikához. A görögök, a keleti és a keresztény misztika tanulmányozása arról gyôzi meg Bergsont, hogy a misztikus élmény komolyságában lehetetlen kételkedni: a metafizika ésszel megközelíthetetlen magasságaiból a misztikusok hoznak üzenetet.

A misztikus élmény lényege a szeretetteljes egyesülés Istennel, amely arról ad bizonyságot, hogy Istennek szüksége van ránk, amint nekünk is szükségünk van rá. A misztika azt sejteti meg, hogy a teremtés Isten vállalkozása olyan lények létrehozására, amelyek méltóak az ô szeretetére. A misztikától sugalmazott metafizika elôtt a világegyetem a szeretet és a szeretet szükségletének a látványában tárul fel. A szeretetre képes lényekben találja kielégülését a teremtô szeretet, más élôlények és az anyag ezeknek a lényeknek a célját szolgálják.

7. Bergson eredetileg nagy óvatosságot mutatott metafizikája gyakorlati alkalmazását illetôleg. Etikai és vallási nézetei nyilvánításától hosszú ideig tartózkodott. Azonban a bergsonizmus Franciaországban kezdettôl éppen a vallásfilozófiában keltette a legerôsebb visszhangot. Bergson mûveit sok rokonszenvvel fogadta a francia katolicizmus egyik legszámottevôbb folyóirata, a Labertionnière szerkesztésében megjelent Annales de Philosophie Chrétienne, melynek olvasóit az augusztiánus irányú A. Gratry irányát követô L. Laprune a vallásos tapasztalat értékérôl már korábban is törekedett meggyôzni. M. Blondel a lélek ösztönös törekvéseire hivatkozó L'action c. (1893), heves vitát keltett írása mellett, az intellektualizmus ellen a vallásos életben különösen Eduard Le Roy (1870-1954) hirdetett energikus harcot, aki eredetileg matematika tanár volt s Poincaré nézetét tette magáévá a tudományos elvek merôen konvencionális jellegérôl, sôt a relativitást minden tudományos tételre kiterjesztette (La science positive et la liberté, 1900.)

Le Roy a folytonos változás világában nem tart lehetségesnek objektív ismeretet s midôn új munkaterét a vallásfilozófiában találja meg, a fejlôdést a dogmákra is kiterjeszti. (Dogme et Critique, 1907.) Szerinte a dogmáknak a kinyilatkoztatás tekintélyére támaszkodó történeti érveinek csak praktikus értékük van: gyakorlati magatartásunk szabályait adják. Pl. az Isten személyiségérôl való dogmának az az értelme, hogy oly magatartást kell Istennel szemben tanúsítanunk, amilyent egy emberi személlyel szemben. A dogmák igazságának kizárólagos kritériuma tehát az erkölcsi hatás (efficacité morale). A bergsoni filozófiára hivatkozó francia vallásfilozófia volt egyik jelentôs forrása a modernizmus néven ismert vallási mozgalomnak, amelyet a hittételekre kiterjesztett agnoszticizmusa és relativizmusa miatt az egyház elítélt.

8. A modernizmus körül folyó vitából Maurice Blondel (1861-1941) visszavonul s csak pár évtized múltán adja közre újra átgondolt és átdolgozott munkáit. (L'action 1936-37, két kötetben. Fejlôdését írja le halála után kiadott naplója, a Carnets intimes, 1961-66). Blondel filozófiájának alapfogalma a cselekvés (action), mely nála nem az ésszel szembenálló vak életösztönt jelenti, hanem azt a belülrôl késztetô szellemi erôt, amely az értelmet a konkrét, a tett szolgálatában álló megismerésre ösztönzi. A szellemi élet önreflexiójára hivatkozva hangsúlyozza Blondel, hogy a természet az élet, az élet a szellem, a szellem pedig Isten felé törekedik. Ezeknek az egymásra épülô lét- és értékrendeknek az elismerése, eredetüknek és céljuknak a megállapítása, a filozófia feladata.

Nem álló, sztatikus valami a világ, hanem a létrendek keretében mozgó, fejlôdô történeti valóság. (Ez a két kötetes La pensée, 1934-35, fôtémája.) A világegyetemet áthatja a kiteljesedés vágya, a teremtô Isten által belerejtett gondolatainak a megvalósítása. Az isteni lét letagadhatatlansága s a világban elvitathatatlan mûködése alapján, a filozófia, Blondel meggyôzôdése szerint, nem zárkózhatik el a vallás elôl; ki kell tárulnia a kinyilatkoztatás, a természetfölötti világ felé, mert az ember a teandrikus szimbiózisban, a Szentháromsággal való egyesülésben éri el élete célját, s a világ az ember által a teremtô Istenhez történô visszavitelében valósul meg a világtörténelem célja. A keresztény misztériumok filozófiai kifejtésére törekedik Blondel La philosophie et l'esprit chrétien, 1944-46. c. könyvében. (Halála után adták ki: Exigences philosophiques du christianisme, 1950.)

Blondel gondolatvilágában ágostoni, tomista, schellingi, az élet- és az egzisztenciális filozófiával rokon elemek ötvözôdnek egyénisége sajátos stílusában. Nemcsak a filozófia autonómiáját valló, de tomista bölcselôk részérôl is fôleg a módszerét érintô kritika ellenére, Blondel korunk gondolkodásában a vallásos világnézet egyik legjelentôsebb hatású képviselôje.

9. Az ,,élet'' filozófiája német földön található mûvelôi között az irányra jellemzô relativizmus szkepticizmussá fejlôdött Oswald Spengler (1885-1936) történetszemléletében, aki az elsô világháború végén Nyugat pusztulásáról szóló könyvével keltett megdöbbentô hatást. (Der Untergang des Abendlandes. I. 1918. II. 1922.) Spengler élesen megkülönbözteti a természetet és a történelmet. A természetben az okság, a történelemben pedig a végzet, az élet szükségképpenisége uralkodik. Az értelem csak a tér és az oksági mechanizmus világában boldogul egyetemes törekvéseivel. Ellenben a végzet logikája az idô, amelynek eleven, egyedi formáit csak a költôi intuícióval rokon szemlélôdés ragadhatja meg s csak az analógia segítségével írhatók azok le. Utóbbi felhasználásával Spengler ,,történelmi morfológiája'' a kultúrákat mint magasabbrendû élôlényeket jellemzi, amelyek ,,magasztos célnélküliséggel'' nônek fel s aztán elenyésznek, mint a mezôk virágai. A ,,kultúra'' a legbensôbb lényegében vallásos lelkiség élô teste, a ,,civilizáció'' annak már csak a múmiája. Mindegyik kultúra eleven, individuális lény, melynek megvannak a maga ideái, a maga szenvedélyei, a maga élete s a maga halála. Ezek jutnak kifejezésre vallásában, etikájában, mûvészetében, sôt logikájában, matematikájában és természettudományában is. Minden szellemi alkotás relatív értékû. Az antik kultúra lelke apollói volt, a keleti-arab kultúráé mágikus, a mi nyugati kultúránk lelke pedig fausti. Ennek a kultúrának a XIX. századdal megkezdôdött az elvirágzása, pusztulását feltartóztatni lehetetlenség. Az ateizmus, a szocializmus a már civilizációvá vált kultúra természetes jelenségei. A mai embernek sorsa tudatára kell ébrednie s a lírát a technikával, a festészetet a tengerészettel, az ismeretkritikát a politikával kell felcserélnie.

10. Az ,,élet'' filozófiájának szélsôséges naturalizmusát képviselte Ludwig Klages (1872-1956), aki eredetileg karakterológiai munkásságával tûnt ki. Klages az élet és a szellem kibékíthetetlen ellentétét vallja. (Der Geist als Widerscher der Seele, 1932.) A szellem az élettôl idegen, az életre rátörô s azt megsemmisítéssel fenyegetô erô. Élet és szellem együttmûködése az emberben csak látszat szerint folyik le az összhang jegyében. Valóságban a szellem az embert kifejlôdésében akadályozza, megköti az életet. Az értelem merev fogalmai, kategóriái fikciók, melyek csak eltávolítják az embert az örökös folyásban levô valóságtól. Az akarat által pedig, amely ,,teljességgel tagadó hatalom'', a szellem az életet a maga szolgálatába kényszerítve elsorvasztja és elerôtleníti. Az ember csak a személyi központ feladásával mentheti meg életét, ha a felette hatalomra való törekvés helyett beleolvad s eggyé válik a természettel.

11. Az ,,élet'' filozófiájának sok híve és sok ellensége van. Hívei lelkesen fogadják az ember a racionalizmus részérôl elhanyagolt érzésvilágának elismerését és értékelését, s üdvözlik, mint a technika életet sorvasztó hatásától felszabadító üzenetet. A racionalisták viszont megbotránkozással utasítják vissza az embert emberré tevô legértékesebb képességének, értelmének leértékelése miatt, ami a sejtés homályában bizonytalan tapogatózásra kényszerít. Ha ebben a vitában állást kell foglalnunk, úgy letagadhatatlan, hogy az ,,élet'' filozófiájának is vannak komoly értékei. A matematikai-fizikai módszer jogos határok közé szorítása, a szellem és az emberi élet öncélúságának a hirdetése, az elmélyedô, öntudatos lelkiség sürgetése ennek az iránynak elvitázhatatlan érdemei.

Azonban súlyosan téved, ha az emberségesebb élet kialakítását úgy akarja megvalósítani, hogy bizalmatlanná tesz az értelem iránt s az ösztönt, az intuíciót adja irányítóul. Hogy a fogalom sohasem meríti ki a teljes valóságot, nagyon igaz. A dolgok lényegét tökéletesen csak az ôket teremtô isteni értelem ismeri. De az is bizonyos, hogy az intuícióban megragadott egyéni élmény mégkevésbé adja vissza az egész valóságot s nem nyújthat olyan egyetemes érvényû és átfogó ismeretet, amilyent egy filozófiai gondolatrendszertôl megkívánunk. Emberi megismerésünk immanens korlátai mellett, részünkre a fogalom képviseli a tudományos értékû ismeretet. De a fogalom korántsem olyan merev, mesterséges, az élettôl idegen képzôdmény, mint azt az ,,élet'' filozófusai túlozzák. Fogalmaink fejlôdésképesek s a fejlôdésnek az a célja, hogy egyre tökéletesebben simuljanak a valósághoz.

Az értelmi ismeret lebecsülése az ,,élet'' filozófiáját éppen azon a területen hozza tragikus helyzetbe, ahol a legtöbbet ígéri: az etikában. Értelmileg nyilvánvaló és igazolható egyetemes norma hiányában az a veszély fenyeget, hogy az érzelmek és hangulatok játékává lesz az erkölcsi élet.

Irodalom. Brandenstein B. Nietzsche. Budapest 1942. -- K. Jaspers, Nietzsche. Berlin-Leipzig 1936. -- E. Förster-Nietzsche, Das Leben Fr. Nietzsche's. Leipzig 1925. Nietzsche und das Christentum. München 1963. -- R. Gillouin, H. Bergson. Paris 1909 (Farkas G. ford. 1913.) -- V. Jankélevic, H. Bergson. Paris 1959. -- M. H. Barlov, Bergson. Paris 1966. -- H. Rickert, Die Philosophie des Lebens. (2) Tübingen 1922. -- M. Maritain. La philosophie bergsonienne. (2) Paris 1930. -- Trikál J. Bölcseleti impresszionizmus. Budapest 1911. -- Sándor P., H. Bergson filozófiája. Budapest 1967. M. Barthélemy-Madaule, Bergson. Paris 1968. -- J. Lacroix, M. Blondel, sa vie, son oeuvre, Paris 1963. -- A. Messer, O. Spengler als Philosoph. Stuttgart 1922. -- Szemere S., Spengler filozófiája, Budapest 1924. -- M. Bense, Anti-Klages, oder von der Würde des Menschen. München-Berlin 1938.


Egzisztencializmus -- A legújabb kor bölcselete
Egzisztencializmus	A legújabb kor bölcselete

1. Közeli rokonságban áll az ,,élet'' filozófiájával, attól mégis megkülönböztetendô az a gondolatirány, amelyet ,,egzisztenciális'' filozófia néven szokás emlegetni. Megegyezik ez az irány az ,,élet'' filozófiájával a racionalista, az elvont bölcselet elutasítása tekintetében. Azonban figyelmét nem annyira a folytonosan változó életre, hanem inkább a konkrét, egyedi létre szegezi. Szellemtörténetileg ennek a gondolkodásmódnak a kialakulására a biológiánál erôsebben hatott a lelki önmegfigyelés és a történeti reflexió, mely az egyedi élményvilágra, a titokzatosan kibontakozó sorsra, az emberi tragikumra irányítja a figyelmet. Az egyéni emberi életbôl kiindulva ez az irány a létet a konkrét egyedi létezéssel, az ,,egzisztenciá''-val azonosítja s bármily értelemben vett egyetemességet, ,,esszenciá''-t elutasít.

Valóságszemléletének jogosultságát az egzisztenciális irány jórészt az idealizmus kritikájával iparkodik igazolni, melynek éles ellenhatásaképp jelentkezik. Szemére veti az idealizmusnak a konkrét tapasztalatot mellôzô, eleve megszerkesztett ész-konstrukciót, mely adós marad az egyediség, az egyszeriség, a végesség kielégítô magyarázatával; az egyedet feloldja az egyetemes valóság-szubstanciába; az embert tisztára észlénynek nézi s akarati és érzelmi világa igényeit elhanyagolja; az ellentétet csak átmenetnek tekinti egy magasabb összhang kialakításához s nem hajlandó tudomásul venni az élet megmaradó, kiegyenlíthetetlen konfliktusait. A valóságot általános képleteivel meghamisító ész iránti bizalmatlanságában az egzisztencializmus elsôsorban az akarat, az érzés, az egyéni élmény tanúságára kíván támaszkodni a valóság magyarázatánál. Döntô igazoló tényezônek az élményszerû tapasztalatot tekinti.

Az egzisztenciális magatartású bölcselkedés elôfutárának tekintendô Hegel egyetemes létfogalmával az egzisztencia igényeit szembehelyezô, a bûntudat súlyát érzô, lelke sorsáért aggódó Kierkegaard, akinek a létélménye a személyes Istenhez kapcsolódás meglazulásával elevenedik fel napjaink gondolkodóinál. Mellette elevenen hat Dilthey is, ki a ,,hermeneutika'', a lelki élet leírása és értelmezése alapján kereste az élet értelmét általában, melynek alapkategóriájának az idôt tekintette. Kierkegaardnál az ember még Istenhez tartozó, Diltheynél már merôen evilági, az idô kategóriájába foglalt lény. Kierkegaard, Dilthey mellett Nietzsche és Bergson hatását is figyelembe kell vennünk, ha meg akarjuk érteni az egzisztenciális filozófia gondolatvilágát.

2. Az elfelejtett Kierkegaard után, az emberi egzisztenciának a világháborúban tapasztalt veszélyeztetése kap kifejezést Martin Heidegger (sz. 1889) filozófiájában. Eredetileg jezsuita növendék volt, itt megismerkedett a skolasztikával. Majd Freiburgban Husserl tanítványa, késôbb utóda lett. Duns Scotus kategória- és jelentéselméletérôl írta magántanári értekezését.

Heidegger szerint nem az elvont, egyetemes lényeg vizsgálata a filozófia hivatása, hanem a konkrét, egyedi ember élményében feltáruló lét, az egzisztencia elemzése és értelmezése. Ennek alapján egy pontos tudományossággal megírt léttan, ,,ontológia'' a cél, mely megállapítja, mi alapjában a lét, melyek tulajdonságai és mi az értelme. Ez legközvetlenebbül csak az emberi öntapasztalatban ragadható meg. Az egyéni tapasztalatnak, Heidegger nem éppen könnyen érthetô szóképzései szerint, az elemi létélménye az ,,ittlét'' (Dasein), egy olyan tudatos lénynek a léte, mely egyetlen és megismételhetetlen módon érti a létet s azt a magáénak tartja. Ezért a tudatos lény, az ember, élesen megkülönböztetendô a tudattalan lényektôl, a tárgyaktól. A hagyományos metafizika tévedése, hogy megkülönböztetés nélkül beszél a szubsztanciáról általában.

Az ember a maga létét megfigyelô vizsgálata nem pusztán az ész tevékenysége; mélyebbre hatol az érzés. Az alapvetô emberi érzés, hogylét (Befindlichkeit, Stimmung) a kivetettség érzése (geworfenes Sein). Akaratán kívül az ember benne találja magát egy adott élethelyzetben: mint bizonyos szülôk gyermeke, bizonyos korban, bizonyos társadalmi helyzetben élô lény.

Minthogy azonban az ember öntudatos lény, nemcsak tudomásul veszi az adott létet, hanem azzal szemben állást is tud foglalni. Ez a lehetôség s a vele járó cselekvés képessége szabadságával van adva. A szabadság gyakorlása tervezést, meggondolást kíván. Léthelyzetébôl következôleg, az emberi tevékenységgel jár a gond. A gond alapja a szorongás (vö. Kierkegaard). A szorongás az emberi lét legmélyebb jellemzôje. A szorongásnak különbözô faja van. Egyetemes, általános a haláltól való félelem. Éppen ebben nyilvánul meg a szorongás eredete: a Semmi (das Nichts). A Semmi nem valami létezô, akkor nem volna semmi, hanem ,,semmit'' (nichtet): szorongó érzésünkben tudatossá teszi idôben határolt létünket. Azt, hogy mint idôben létezô, valamikor a semmibôl keletkezett s a halálban a semmiben végzôdik. (Sein und Zeit I. 1927. Heidegger az egzisztencializmust kezdeményezô mûve.) De a Semmi öntudatunkat ébreszti, felveti a kérdést ,,miért van inkább a lét, mint a semmi?''

A végesség, idôbeliség világára korlátozódó létünkben a legfôbb bizonyosság a halál, mely egyszersmind felszólítás létünk, egyéniségünk kibontakoztatására. A tömeg-ember (a ,,man'') a reá való nem-gondolással igyekezik a halál elôl menekülni. (,,Az emberek meghalnak -- nem én'') A tömegéletbe merülés az ember legigazibb mivoltának az elvesztése. A halál tudatával a lelkiismeret az embert önmagával való törôdésre sürgeti; halálában mindenki egyedül marad, a halál leméri mindenki életének az értékét. Ezért a tárgyak (Zeug) világába merüléssel fenyegetô lelki szétesettség helyett, az embernek haláláig igyekeznie kell egyéniségét egy összefüggô életegésszé kialakítani. Ez az öntudatos életre való serkentés nem dacos heroizmus akar lenni, miként azt Heidegger Sartre-val szemben hangsúlyozza, hanem az ember saját személyisége iránti kötelessége.

Heideggernek a transzcendens és az isteni lét kérdésében nincs kialakult nézete. Nem tekinthetô ateistának. Korábban (a Sein und Zeit írásakor) kitért e kérdés elôl azzal, hogy közvetlen tapasztalati létre korlátozódó ontológiának nincsen találkozása, tapasztalata Istenrôl; így sem pozitív, sem negatív értelemben nem beszélhet róla. Késôbbi, a harmincas, negyvenes években írt mûvében (Holzwege. Brief über den Humanismus, Vom Wesen des Grundes. Was ist Metaphysik? Zoltán J. ford. 1945.) a korábbi ,,Existenz'' helyett inkább Ek-sisten-rôl beszél, ami ellentéte az ,,In-sistenz''-nek. Azt hangoztatja, hogy miként a metafizika kezdetén, Platon elôtt, aki az ideákban absztrakttá tette a létet, -- ki kell tárulnunk a Lét (Sein) felé. Az emberi lét centruma nem magunkban, hanem magunkon kívül van, nem a korábban emlegetett egzisztenciában, hanem abban, ami több mint az egzisztencia.

Mi a Sein? Heidegger szerint nem lehet pozitíve meghatározni. Lényegét a Semmiben nyilvánítja, abban az értelemben, hogy eltakarja, elrejti igazi mivoltát. A mai ember a világ éjszakájában (Weltnacht) él: egy eleven istenhitnek a hiányában. Fôképp a második világháború katasztrofális szférájában hangoztatja ezt Heidegger. A még további kutatás szükségességére hivatkozó filozófus magatartását az Isten-kérdésben a teológusok egyrésze az abszolút Léttel való küzdésként, illetve teisztikusan, mint a negatív teológia (Augustinus bizonyos kifejezéseiben) folytatóját értelmezik. Ezzel az értelmezéssel Heideggerben az idôbeli és örökkévaló lét kierkegaardi dialektikájának folytatóját láthatjuk.

3. Heidegger mellett a legismertebb német egzisztencialista filozófus Karl Jaspers (1883-1969). Eredetileg ideggyógyász volt; már akkor látta az individuális különbségeket s azt, hogy a személy legbensôbb mivoltában megközelíthetetlen. Az egyéniség jelentôségét emeli ki a filozófiai világszemlélet különbözôségérôl szóló mûvében, elsô filozófiai munkájában (Psychologie der Weltanschaungen, 1922). Késôbb heidelbergi, majd baseli filozófia-professzor. (Fô mûve: Philosophie, 1932. Rövidebb összefoglalás: Existenzphilosophie, 1938.)

Az egyéniség jelentôségét látva, annak sajátos lehetôségei szerinti kibontakozását, Jaspers megfigyelése szerint, e tömegélet veszélyezteti. Minden értelmileg fejlett embernek belsô indításból, meggyôzôdésbôl kell cselekednie, nem az ösztönök késztetésébôl, ami csak éppen egy vegetáló, felszínen mozgó élet lehetôségét adja. Akinek külön képessége van a filozófiára (keveseké az), annak önmaga egzisztenciájára való reflexióból (s nem a ,,cogito''-ból) kell kiindulnia. Az egzisztencia, az önlét (,,Selbst'') fogalmilag nem állapítható meg, csak megközelítôen világítható meg ama elvitathatatlan tudat alapján, amellyel az ember minden mástól megkülönböztetve fogja fel magát az öntudatban, fôképp akarati aktusaiban. Az ember benne él a történelemben, történeti lény, szabad választásával, döntéseivel kell magát megvalósítania.

Az ember a maga létének mélyét, egzisztenciáját, mélyen, igen közvetlenül érintô problémáinál, élményeiben közelíti meg. Ilyenek a lét végsô kérdései; a tudományosnak mondott ismeret határai; a szorongás önmagunk elvesztéséért saját hibánkból; annak tudata, hogy sorsunk nagymértékben akaratunktól függ. Énünket különösen a lelkiismeret érzékelteti, mely az embert önmagával (voltaképpeni énjével) szembesíti (a tényleges, gyakorlati énnel szemben). A lelkiismeret személyes tudatunk megnyilvánulása, nem Isten szava, miként a vallásos tudat tartja.

Az önmagára figyelés, az önmagával törôdés mellett az egyéniség kialakításához szükséges a kommunikáció, az érintkezés az embertársakkal. De ez nem a tömegérintkezés felületes síkján, hanem a személyes jellegû kölcsönösség alapján fejlesztô hatású. Az embernek vállalnia kell azt a szituációt, amelyben él s amely bizonyos megkötöttséget jelent, de ebben sem mondhat le szabadságáról, mely az emberi egzisztencia lényege. Szabadságának fôképp a határhelyzetekben (Grenzsituationen) kell megnyilvánulnia: olyan kivételes helyzetekben, amikor az ember a végsô, egzisztenciáját legsúlyosabban érintô dolgokkal találkozik. Ilyenek: a küzdés, a betegség, a bûntudat, a halál. Ezekkel egyénileg kell szembenéznünk szabadságunk latbavetésével. Ilyen esetekben nemcsak tudásra van szükség, hanem szeretetre, mely bízik a lét értelmében. Belôle fakad a hit, mely a fontos döntésekhez szükséges kockázat vállalására képesít. Ezzel dôl el, hogy megnyerem-e, vagy elvesztem-e magamat?

A halál dönt létezésünk értelmérôl s értékérôl. A halhatatlanság filozófiailag nem bizonyítható. Nem az egyéni fennmaradás a lényeges, a továbbélés egy örökkévalóságban, hanem ,,az örökkévalóság az idôben'' (Ewigkeit in der Zeit): a nagy élmények pillanata, melyekben eltûnik számunkra a múlt és a jövô, melyek bennünket valami értékért lelkes odaadásra késztetnek. Az ilyen odaadás a halált is bátran vállalja s ezzel legyôzi a halált.

A bátorság, az odaadás aktusában érinti az ember a transzcendens valóságot, mely a metafizika tárgya. Az egzisztencia mint ilyen mindig a transzcendensre utal. Megnyilatkozik az emberben az örökkévalóság vágyában. Ennek a vágynak a tárgya túl van az immanens léten. Megnyilvánulásában egy olyan valóság mutatkozik, amely éppen transzcendenciájánál fogva nem lehet tapasztalatunk közvetlen tárgya. Voltaképpen nem lehet róla sajátos értelemben beszélni, de lehetetlen rá nem gondolni. A rágondolás és a róla való beszéd kétféleképpen lehetséges. A dolgokra alkalmazott állításaink, kategóriáinak elégtelenségének belátása alapján, ami annak elismerésére késztet, hogy van egy ,,elgondolhatatlan'' valóság, mely áttöri gondolkodásunk határait. A másik út a transzcendáló gondolkodás útja, amidôn véges kategóriáinkat a Végtelenre alkalmazzuk s alkalmazhatatlanságukat belátva, ellentétüket állítjuk. (Ez a régiek negatív teológiája, bár Jaspers nem utal rá.)

De mindezzel csak azt állapíthatjuk meg, hogy van egy transzcendens Valóság, de nem mondhatjuk meg, hogy milyen. Csak megközelíthetôleg beszélhetünk róla a világban s a saját létünkben mutatkozó jelírások, siffrék, szimbólumok értelmezésével. Miként az üvegfestményen áttörô fényt látjuk, anélkül, hogy a fény mivoltát ebbôl megállapíthatnánk. A jelírás megfejtésére vállalkozik a metafizika, megkísérli a létezésen keresztül a végsô, magát ködbe, fátyolba borító létalap megközelítését. A transzcendens jelírásai többértelmûek, nem juthatunk végleges és egyértelmû magyarázatukhoz. Azok alapján nevezhetjük Transzcendensnek, Örökkévalónak, vagy Istennek. Csak a véges lét meghiúsulása, pusztulása nyilvánítja ki létét. Ebben az értelemben filozofálni annyit tesz, mint a halált megtanulni; a meghiúsulásban a létet megtapasztalni. Ez a meghiúsulás történik a tudományban, mely csak töredékeket nyújthat; az egzisztencia meghiúsulásában, mikor csak önmagam elvesztésévél szerezhetem meg azt, ami több önmagamnál. A ,,filozófiai hit'' a lét végsô alapját képezô átfogó Valóságnak a tapasztalatán nyugszik (Philosophischer Glaube, 1948.). Megkülönböztetendô a személyes Istenben hívô vallásos hittôl, mert a filozófiai hit a teljes transzcendencia alapján Isten személyiségét nem állíthatja. Istent mint a világtól különbözô lényt felfogva, elôtte az ember rögtön megsemmisülne. Krisztus is e filozófiai hit számára csak irányt adó embernek tekinthetô, hasonlóan Sokrateshez, Buddhához, Mohamedhez. (Die massgebenden Menschen, 1965.)

4. Jaspersnél határozottabban érvényesül a vallásos gondolkodás Peter Wust (1884-1940) filozófiájában. A münsteri egyetem professzora volt. Kínos (rákos) betegségében tanítványaitól búcsúzó levelében megható bizonyságot tett keresztény hitérôl. Wust elsô, nagy feltûnést keltett mûve a metafizika feltámadásáról (Die Auferstehung der Metaphysik, 1920), a Kant tekintélye által meghonosodott funkcionális-formalisztikus gondolkodásmód hibájául rója fel, hogy a lényeg iránti vakságában lehetetlenné tette a tárgyhoz jutást; a metafizika hiányában kitermelte a relativizmust s elernyesztette a teremtô erôket. Ezért követeli Wust a lét objektív diktatúrájának az elismerését, melynek végsô létalapja Isten értelmes akarata, mely a teremtés szeretet-aktusával hozta létre és tartja fenn a világot, és az Istennel szeretet-közösségben maradó istenfélelem a kultúra biztosítéka (Naivität und Pietät, 1925. Die Dialektik des Geistes, 1928). Wustot fôképp halála után kiadott munkája (Der Mensch und die Philosophie. Einführung in die Existenzphilosophie, 1946.) alapján kell az egzisztencializmus filozófusai közé soroznunk.

Wust szerint, az emberi egzisztencia lényege az ,,insecuritas humana'', a biztonsághiány. Az emberi lét jellemzôje a ,,dialektikus szituáció'', a biztossághiány és a kockázat közötti lebegés. Az állat az ösztön irányításának biztonságában él. Az ember szellemiségével szabadsággal rendelkezik, azonban testhez kötöttsége mellett nincsen a tiszta szellemi lény belátásának s a jóban való szilárdságának birtokában. Fenyegeti az elállatiasodás, vagy pedig az emberi teljességet veszélyeztetô egyoldalú mûveltség.

,, A létbizonytalanság formái: vitális síkon: az élet, a ,,bios'' nem engedelmeskedik a ,,logos'', az ész biztonságra törekvô számításainak; társadalmilag: az emberi történelem alakulásának a kiszámíthatatlansága; elméleti vonatkozásban: a szaktudományok sok részismerete kielégítô indokolása és rendszerezése tekintetében jelentkezô bizonytalanság, mely sokszor az alapelveket is megrendíti. Nincs végleges bizonyosság a filozófiában sem, melynek története a lét értelmetlenségét valló nézetek s a lét maradéktalan érthetôségét állító nézetek vitáját tükrözi.

Legfájdalmasabb, hogy a filozófiai istenismeret terén sem juthat az ember a matematikai nyilvánvalósághoz hasonló bizonyossághoz. De Istent nem is tudnunk kell, hanem hinnünk kell benne.

5. A zsidó vallásosság (pontosabban a bensôségre törekvô chassidismus antiracionalizmusa) alapján áll Martin Buber (1878-1964) egzisztencializmusa. A bécsi születésû gondolkodó a frankfurti, majd a jeruzsálemi héber egyetemen volt a vallásbölcselet tanára s több amerikai egyetemen is tartott vendégelôadásokat. Buber Heideggernél hiányolja az ember szeretet-igényének a figyelembevételét. Márpedig az emberi személy alaptermészetéhez tartozik a másik ember, a ,,te'' iránti megnyitottság, aktualizálásával válik a személy teljes emberré. Embertársához az embernek ,,viszonya'' van, a tárgyi világról pedig ,,tapasztalata''. E kétféle vonatkozás lényeges különbsége az egyéni lelki, illetve társadalom-történeti fejlôdés során csak lassan tisztul és tudatosul. A mai ember fôproblémája Buber szerint a személyes kapcsolatok kiépítésével és elmélyítésével személyiségének a teljes kibontakoztatása. Ehhez viszont szükséges az Istenhez, a legszemélyesebb ,,Te''-hez való elmélyült vallásos viszony, ami alapja és biztosítéka minden emberhez méltó társadalmi kapcsolatnak is. (Fômûve: Ich und Du, 1922. Késôbbi: Das Problem des Menschen, 1948.)

Buber a modern ember látóhatára elôtt bekövetkezett Isten-elsötétülésnek (Gottesfinsternis, 1953) okát az újkori ember túlzott magabiztosságában, autonómiájában látja, aki önmaga túlértékelésében nem találja meg az utat az Istenhez, akivel csak a személyes élmény (felszólítására adott felelet, illetve a hozzá intézett kérdés) alapján lehet találkozni, nem pedig tárgyi bizonyítékok alapján, melyek a valóságos, személyes Istent eltárgyiasítják, illetve személytelen fogalommá semmisítik.

Buber a kritika részérôl ,,utópisztikus''-nak ítélt szocializmusa nem az intézményes rendezéstôl várja a társadalom reformját, hanem a személyes kapcsolatok közvetlenségétôl és ôszinteségétôl, ami csak kisebb közösségek keretében valósítható meg. Szerinte az államot ezek közösségének kell tekinteni, az állami apparátus ennek megfelelô decentralizálásával (Zwischen Gesellschaft und Staat, 1952.)

6. Franciaországban a második világháború után tûnt fel az egzisztencializmus, hazánkban is eléggé ismert képviselôje, Jean Paul Sartre (sz. 1905) személyében. Protestáns anyja révén nagybátyja volt A. Schweitzer, a nagy emberbarát. Gyermekkora nagyrészét nagyszüleinél töltötte, errôl a környezetrôl iróniával ír ,,A szavak'' c. emlékiratában. Tanári pályára készült s rövidebb ideig tanított is. Egyetemi évei alatt a német egyetemeken is megfordult. Különösen Husserl és Heidegger hatottak rá. A második világháború kitörésével bevonult, közel két évet töltött német hadifogságban. Abból szabadulva részt vesz a francia felszabadítási mozgalomban. Háború után megalapítja a ,,Les Temps modernes'' c. haladó szellemû folyóiratot. Felesége Simone de Beauvoir, az ismert írónô. Sartre fô filozófiai mûvei: L'etre et le Néant 1943; Critique de la raison dialectique, 1960. Gondolatait drámáival és költeményeivel Sartre a közönség szélesebb köreihez is igyekezett eljuttatni.

Sartre gondolatvilága kialakulására a német megszállás s a fogságban tapasztalt kiszolgáltatottság, magára hagyatottság élményei lettek döntôek. Filozófiája megkülönbözteti a dolgot, az értelmetlen lényt, ez az önmagában létezô (etre en soi) s a személy, az önmagáért létezô (etre pour soi). A dolgok léte teljesen pozitív, önmagával azonos, önmagát kitöltô; ebben a létmódban nincsen hely a semmi, önmaga hiánya, nem-léte számára. Egy széttört test darabjai még felhasználhatók, legalább is a tüzelésre. ,,Az önmagáért létezô'' ezzel szemben eredetileg még nem az, aminek lennie kell. Az emberi tudat pillanatnyi jelene a semmivel azonos s bár testével az ember az önmagában létezô léthez kötött, semmítô tudatával a létezés és a semmi együttessége. Az ember állandóan önmagán kívül van, a semmit hordozza. Számára a múlt már nincs, a jövô még nincs, a jelen pedig a kiterjedés nélküli pillanat, nem valóságos létezô.

Az önmagáért létezô létezése megelôzi lényegét. Az ember számára nincsen lényegi minta, mérték: ,,az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi''. Az ember önalakítása lehetôségének alapja szabadsága, mely akarata és szenvedélyei mûködésével teremtôi tevékenységet végez. Az emberi szabadságot nem köti semmi felsôbbrendû törvény vagy akarat. Választása szabad teljes magára hagyatottságában, mellyel egyszersmind felelôsségét is átérzi, nemcsak önmaga létéért, hanem másokért is, akikkel együtt élni kénytelen.

,,Az ember szabadságra van ítélve''. Az ezzel járó döntés és felelôsség szorongásának az alapja. Körülményei, amelyek között élni kényszerül, s a halál, mellyel minden végetér, szabadságának korlátai s léte törékenységének jegyei. A körülvevô Semmi-ben, az értelmetlen létben kell szabadságát kifejtenie. Ilyen körülmények közt a szorongás nélkülözhetetlen életérték is, mely a szabadság felelôsségteljes használatára serkent.

A szabadságnak, mint az ember egzisztenciáját hordozó és kifejezô képességének értelmezéséhez következetesen, tagadja Sartre az egyetemlegesen kötelezô erkölcsi rendet. Az embert csak szabadságának normája kötelezi. Cselekvése annak tökéletes kifejezôje legyen! Nyilvánuljon meg abban személyes meggyôzôdése s az, hogy nem az ösztönök, változékony vágyak ingere hozza létre tetteit. Az ember személyiségének megfelelô választás, döntés a legfôbb érték. Nem valami egyetemes normához való igazodás, hanem csak ebben az értelemben beszélhetünk jóról vagy rosszról, illetôleg eredetirôl vagy hamisról, igazról vagy színlelésrôl. S ,,jó'' a cselekvés, mely a szituációnak megfelel. A lét értelmetlenségének, abszurditásának csak szabadsága személyiségéhez méltó használatával adhat az ember értelmet és értéket. Az ember e lét középponti jelentôsége alapján tartja Sartre az egzisztencializmust humanizmusnak. L'existentialisme est un humanisme. Paris, 1946. Existencializmus. Csatlós, J. ford. Budapest, 1947.)

Humanizmus ez, a szó szélsôséges, ateista értelmében! Az ,,egzisztenciális pszichoanalízis'' szerint, az emberi valóság kifejezett igyekezete az, hogy Isten legyen, bár semmi alapja nincs, amire az a próbálkozás támaszkodhatna. Az ember szeretné a létében hordozott semmi megszüntetésével a világot mint az önmagában létezô lét totalitását magáévá tenni. Az ember szeretne ,,önmagában önmagáért létezô lény'' lenni, amit Istennek tulajdonítanak. Ámde ez a vágy merô illúzió. Isten nem létezik, ezért kivetett lény az ember s ezért értelmetlen a születés éppúgy, mint a halál. Az ember egy hiába való passzió, mely fordítottja a Krisztusénak: az embernek el kell vesznie, hogy az Isten megszülessék. A szokásos istenérvek, Sartre szerint, nem bizonyítanak. Hiábavaló az értelmetlen lét elégséges alapját egy értelmes lényben keresni. Ennek a lénynek önmaga okának kellene lennie, ami lehetetlen. S az sem képzelhetô el, hogy egy szellemi lény az anyagi világ teremtôje.

Sartre élénk közéleti tevékenységében harcol a nyomor felszámolása, a népek felszabadítása, a világbéke érdekében. A Nobel békedíjat visszautasította, mert az egy tôkés nagyiparos alapítványa. Korábbi vita-irataival szemben, a késôbbiekben sok megértést tanúsít a marxizmus társadalmi rendje iránt s bírálatával a marxizmust nem annyira cáfolni, mint inkább kiegészíteni igyekezik.

Maurice Merleau-Ponty (1908-61) Sartrenál is megértôbb a marxizmus klasszikusai iránt, akiknek az eredeti eszméit véli tovább vezetni az én és a világ, a szubjektum és az objektum eredeti, megkülönböztetlen állapota eredetiségének, az objektív törvényszerûségek tagadásának, a munkásosztály összetartozása pszichológiai magyarázatának az egzisztencializmushoz következetes értelmezésével. (Phénoménologie de la perception, 1945. Les aventures de la dialectique, 1955).

7. Sartre vita-partnere a keresztény világnézet részérôl Gabriel Marcel (sz. 1889). Vegyes vallású szülôk házasságából született. Apja közönyös katolikus volt, aki fia megkereszteltetésével sem törôdött. A benyomásokra érzékeny mûvészi hajlamaival, Marcel Sartre-hoz hasonlóan, drámaíró, költô és filozófus egyszemélyben. A filozófiát fôképp a német idealistáktól (Fichte, Schelling, Hegel) merítette. De azok absztrakciói éppúgy, mint a modern technika elgépesítô hatása idegenül hagyja. Fejlôdésére maradandó lett az elsô világháború idején a Vöröskeresztnél teljesített szolgálatában az eltûntek utáni kutatás. Az emberi sors ebben megnyilatkozó érthetetlensége egy idôre megrendítette hitét az emberi ész mindenhatóságában, a valóság értelemszerûségében s érdeklôdését egyre inkább az egyes ember, a konkrét, ,,eredeti egzisztencia'' felé fordította.

Kétségei mellett, egyetemi tanulmányaitól kezdve érdeklôdött a vallás iránt is, melynek az emberekre gyakorolt vonzó erejét kezdetben érthetetlennek találta. De vallásfilozófiai kutatásai egyre megértôbbé tették a vallás iránt. Miközben azon gondolkodik, adhat-e neki is valamit a vallás, kapja Mauriac meghívását a keresztény írók és gondolkodók körébe. Negyvenéves korában megkeresztelkedik. A kereszténység adja meg számára a lét értelmét s ezt a hatást fejezi ki mûveiben (nem a neotomizmus szellemében, mely Maritain fáradozása ellenére, hidegen hagyja.) Marcel nem alakított ki rendszert, írásai egyes kérdésekre igyekeznek feleletet adni (Journal metaphysique, 1913-23. Etre et avoir, 1935. Homo viator, 1944. Position et approches concrétes au mystére ontologique, 1933-49.)

Marcel nem akarja magát egzisztencialistának nevezni, inkább ,,neo-sokratikusnak'' tartja magát, aki állandó keresésében van a lét misztériumának. Meggyôzôdése, hogy az ember önmagára talál, ha nem marad meg a maga egzisztenciájánál, hanem kapcsolatot talál az abszolút Valósággal. Létének a tengelyét ekkor már nem a gond, a szorongás képezi, hanem a létének alapjait Istenben megtalált ember aktusai: a hit, a remény, a szeretet, a hûség. Ezekben tárul fel a lélek mélye s talál az emberi igazi személyiségére. Az aktusai által történô megvalósulása értelmében elôzi meg az ember egzisztenciája esszenciáját, lényegét. Sartre-val éles ellentétben hangsúlyozza, hogy az ember egzisztenciája nincs az ember önkényes, korlátlan szabadságára bízva. Az emberben vannak bizonyos természetes hajlamok, melyek a dolgokban rejlô értékek elismerésére irányulnak. Az ember életével válaszol azokra az értékekre, amelyeket a létnek a Teremtô adott.

Az egzisztencia alapja nem a szorongás, hanem a hûség. Ennek három irányban kell kifejlôdnie. Az önmagunkhoz való hûség azt követeli, hogy életünk ne legyen a csak átmeneti hatások vagy hangulatok alanya, hanem személyiségünk belsô hajlamai kibontakozása, igazi énünk megvalósulása. Ebben áll igazi szabadságunk.

Az embertársainkhoz való hûség a velük történô érintkezésben fejezôdik ki. A modern ember az ,,avoir'', a birtoklás túlzott vágyától szegényedik el az ,,etre'', a lét bírásában. A tárgyak bírásának vágyával az emberi személyek egymástól elidegenednek s az a veszély fenyeget, hogy egymást is csak mint ,,tárgyat'' tekintik. A modern technika nem elsôsorban az emberi személyt nézi, hanem azt a funkciót, amit valaki betölt (hivatalt, munkát). Ám az ember csak úgy éli át és bontakoztatja ki személyiségét, ha másokkal személyes, egzisztenciális kapcsolatba jut.

Az egzisztencia nem önmagába zártság, hanem megnyílottság mások felé: részesedés (participation) másokkal és mások által a létben. Ez történik az egocentrikus tendenciákat s az igazi emberiesség gátlásait elhárító szeretet által, mely az ,,én'' és a ,,te'' közötti korlátot áttöri és részesévé tesz a másik ember életének. Bármilyen paradoxon, a másik emberre kell magunkat összpontosítani, ha magunkat meg akarjuk érteni. Mert csak azáltal tulajdoníthatok magamnak némi jelentôséget, ha tudom, hogy mások szeretnek s én szeretem ôket. A szeretettôl táplált hûség a ,,fidelité creatrice'' a világ megszilárdításának és minden emberi haladásnak biztosítéka. A hûség a halál felett is gyôzedelmes erô, mert a szeretet által tovább élek a meghalt embertárssal.

Habár értelmileg is igazolható Isten léte, ezeknek a bizonyítékoknak csak úgy van meggyôzô ereje, ha az emberben megvan a megfelelô lelki beállítottság. S ez a hûség, mely bizonyítékok híján is kibontakoztatja az emberben rejlô vallásos csírát. Kibontakozik az az emberekhez való szeretet és hûség alapján, melyek csak egy abszolút Valóságban való bizalommal szilárdulhatnak meg s fejthetik ki igazi hatásukat. Már az is, aki tudatos istenhit nélkül teljesen odaadja magát egy dolognak vagy személynek, áldozatkészségével, mely határt nem ismerô szeretet, egyre megértôbbé válik Isten iránt.

A hitben, hûségben és szeretetben elismert Isten nem valami semleges lény, hanem személy, az ,,abszolút Te'', akivel személyi énünk személyes viszonyban áll. A benne való hit és önátadás Istenben részesít bennünket s ez a találkozás teszi az embert teljes értelemben személlyé. A hitetlen abban a veszélyben van, hogy magába zsugorodott individuum, vagy tömegember lesz, aki embertársaival nem mint személyekkel érintkezik.

Az emberi egzisztenciához tartozó szabadság, hangsúlyozza Marcel, nem korlátlan, hanem Istentôl kapott, fogadott tulajdonunk és megbízatásunk. A vallás Isten és az ember szabadságának a viszonya. Szabadon teremtette az Isten az embert s az ember szabadon fordul Teremtôjéhez, nem kényszerbôl, rabszolga módjára. Rejtettségében az Isten a kételyt is megengedi, annyira tiszteli szabadságunkat. A vallás csak mint Isten szabad elismerése képzelhetô. Az érzékelhetô és fogalmilag kimeríthetôen meghatározható Abszolútum nem az Isten. A személyes Istenbe vetett remény oszlatja el a lét értelmességére vonatkozó kétséget.

8. Tagadhatatlan, hogy az egzisztencializmus bizonyos igényeket képvisel, amelyeket nem lehet kereken elutasítani. Nem alaptalanul mutat rá arra, hogy a bölcselkedés nem csak értelmi spekuláció, hanem az egész ember munkája. A filozófia így valóban eggyé válik az emberi élettel és épp egzisztenciális kötöttsége miatt marad ábránd a racionalizmus vágya, az ,,abszolút'' filozófia eszméje. Abban is igazat kell adnunk ennek az iránynak, ha a racionalizmus által elhanyagolt egyedi lét, személyiség jelentôségére fordítja a figyelmet s a tömegben való elsodródástól óvja az egyént. El kell ismernünk annak is jótékony és igazságot szolgáló hatását, ha az ember a modern gondolkodásban szokássá vált túlidealizált ábrázolásával szemben, mely szívesen tünteti fel az Abszolútummal egyenlônek, ez a filozófia olyan emberképet nyújt, amelyben az emberi lét földies, sôt tragikus vonásai: a végesség, a létbizonytalanság, a halál kikerülhetetlensége domborodnak ki s (vallásos iránya) rámutat arra, hogy az emberi lét rászorul egy transzcendens létalapra, mert különben a Semmit kénytelen végsô létalapnak elismerni, szellemi volta, szellemi igényei minden tiltakozása ellenére.

Azonban egyoldalú túlzása az egzisztencializmusnak az egyetemes jelentôségû értelmi ismeret aláértékelése. Habár az ember nem merôben észlény, értelmi képességét nem lehet az érzésnek alárendelni. A valóság alapjellege nem az értelmetlenség, hanem az értelemszerûség. Az egyedi, konkrét létben is bennrejlô egyetemes létmozzanatot ragadja meg az értelmi ismeret s fejezi ki a fogalomban. Egyetemes értékû ismeret alapján lehetséges a tudomány s tájékozódhatunk megbízhatóan a valóságban. Egyetemes érvényû norma biztosítja a lelkiismereti döntés helyességét, ad irányítást az emberi szabadság helyes használatára s vezet az egyetemes emberi értékek védelmét és megvalósítását szolgáló társadalmi együttéléshez.

Irodalom. Köpeczi B., Egzisztencializmus, Budapest 1965. Ismertetés szemelvényekkel. -- Lukács Gy., Az ész trónfosztása. Az irracionalista filozófiák kritikája. (3) Budapest 1965. Existencialisme ou marxisme? Paris 1948. -- Fr. Heinemann, Existencphilosophie lebending oder tot. (2) Stuttgart 1954. -- F. I. Rintelen, Philosophie der Endlichkeit. Meisenheim 1951. -- Fr. Manthey, Künder und Deuter menschlicher Existenz. Osnabrück 1966. -- G. Neske, (kiadó) M. Heidegger zum siebzigsten Geburstag. Festschrifft. Pfullingen 1959. -- K. Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit. (3) Göttingen 1963. -- H. Gottschalk, K. Jaspers. Berlin 1966. -- Tordai Z. Egzisztencia és valóság. Budapest 1967. Sartre ismertetése és bírálata, szemelvényekkel. -- F. Jeanson, Le probleme moral et la pensée de Sartre. Paris 1947. Sartre par lui-meme. Paris 1955. -- É. Gilson, Existentialisme Chrétien. Oeuvre philosophique de G. Marcel. Paris 1947. -- R. Troisfontaines, De l'existence a l'etre. La philosophie de G. Marcel. Paris 1953.


Perszonalizmus -- A legújabb kor bölcselete
Perszonalizmus	A legújabb kor bölcselete

1. A modern filozófia irányai megegyeznek az emberre mint középponti témára irányuló vizsgálódásukban. Ontológiailag megegyeznek az ember a természetben kiemelkedô helyzetének elismerésében, ami minden emberi életnyilvánulásnak az ember sajátos természete alapján való értelmezését kívánja. Etikailag pedig elvben elismerik Kant meghatározását, hogy az embert mindenkor célnak kell tekinteni, sohasem szabad tisztán eszköznek használni. Az ember ontológiailag és etikailag sajátszerû jellegét megegyezôen a ,,személy'' fogalmában látják kifejezhetônek. E megegyezés alapján a ,,persona'', a személy létét és értékét kifejezô perszonalizmust a modern filozófia általános vonásaként állapíthatjuk meg.

Franciaországban azonban kialakult e néven a szûkebb értelemben vett perszonalizmus. A század elején az újkantiánus Charles Renouvier (1815-1903) egyik könyvében (Le Personnalisme, 1903) ez alatt a címszó alatt fejtette ki kanti, individualista irányú személyiség-elméletét. Lucien Laberthonnière (1860-1932) pedig a keresztény tanítás alapján a személyiség lényegét abban emelte ki, hogy az ember nemcsak a faj mulandó egyede, hanem Isten gyermeke, Istentôl szándékolt céljának a megvalósítására. (Esquiesse d'une philosophie personnaliste, 1942.)

Hatásában náluk jelentôsebb lett a perszonalizmus Emmanuel Mounier (1905-50) által kidolgozott változata. (Qu' est-ce que le personnalisme? 1946. Le personnalisme, 1949.) Mounier a kritikai irányú, katolikus világnézetû ,,Esprit'' folyóirat megalapítója és haláláig szerkesztôje volt. Körülötte alakult ki az irányát követô filozófusok, írók, publicisták csoportja, közülük a legjelentôsebb Jean Lacroix, aki fôképp a perszonalizmus pszichológiai alapjait igyekezett kifejteni. (Personne et amour (3), 1956.) A Mounier kezdeményezte perszonalizmus alapgondolatait foglaljuk itt röviden össze.

2. Az egzisztencializmushoz hasonlóan, a perszonalizmus kialakulását is az emberi élet megpróbáltatásainak, veszélyeztetésének a tapasztalata alakította ki. Ilyen volt az 1929-ben kitört gazdasági válság okozta munkanélküliséggel járó létbizonytalanság, s a második világháború embert és emberies szellemet pusztító vihara. Ezeknek az élményeknek a hatása indított arra a filozófiai reflexióra, amely az ember-volt lehetô teljességének ismeretére és értékelésére törekedve igyekezett a válságba jutott emberi személy mentésére.

A perszonalizmus nyomatékosan hangsúlyozza, hogy nem rendszer s nem politikai mozgalom, hanem perspektívát nyújtó emberszemlélet az abból eredô követelmény tudatosítására és igazolására. A ,,rendszer'' bizonyos gondolati zártságot, elhatárolást jelent, ami egyik okozója azoknak az egyoldalú ember-szemléleteknek, amelyeken a perszonalizmus felül akar emelkedni s ezzel a nézetkülönbségeket is enyhíteni kívánja.

De a perszonalizmus nem is politikai doktrína. Mindenesetre a személyiség védelme érdekében ellene van az embert felszívó totalitáris államkoncepciónak, de nem kíván fékezôje lenni a szocialista forradalomnak. Nem tekinti ellenfelének a szocializmust vagy a kommunizmust, azoktól világnézetileg, nem a szociális társadalmi és állami berendezkedés tekintetében határolja el magát. Úgy tartja, hogy minden jószándékú emberrel hasznos dialógusba bocsátkozhat. (Lacroix, Le sens du dialogue, (2) 1955.)

Egységes, mindenoldalú képet kíván nyújtani az emberrôl, a perszonalizmus hangsúlyozza, hogy a személy lényegét nem a magába zárt individuumban, hanem inkább annak a többi emberrel szembeni megnyitottságában, érintkezési készségében kell látni, ami személyisége fejlôdésének elengedhetetlen feltétele. Mounier elmélete jellegének jelszóként használt mondása: ,,personnaliste et communitaire.'' Ezért szembenáll az individualizmus Renouvier a mások által képviselt irányzatának.

További vonásként emeli ki a perszonalizmus, hogy amiként a személy nem különítheti el magát más személyektôl, nem tekinthetô a természettôl sem függetlennek. Ezzel elutasítja azt, a modern filozófiában kifejlôdött nézetet, amely ,,személy''-en az embert kizárólag mint szellemi lényt érti.

Ezzel összefüggésben azt is hangsúlyozza, hogy a test nem csupán a szellemi aktivitás végrehajtó szerve, hanem test és lélek a legszorosabb egységet képezi; a test közvetíti az érzéki benyomásokat s érzéki kifejezôje a szellemi lélek mûködésének.

Absztrakt és ezért terméketlen vitának tekinti a perszonalizmus a gazdasági és a szellemi okság egymáshoz való viszonyában az elsôbbség kérdését. Inkább körben mozgó s kölcsönös okságról kellene beszélni. Kétségtelen az ember teremtô hatalma az anyag felett, viszont nem rendelkezik mindenhatósággal, hanem az anyagi-technikai lehetôségek határait is figyelembe kell vennie.

S éppoly kétértelmûséget tulajdonít a bensôséges és a külsôséges emberrôl folyó vitának is. Az ember csak a bensôségesség és a külsô tevékenység egyensúlyában élheti át s fejtheti ki személyiségét. Belsô, lelki világa gondozásának nem az elszigetelôdés és a felelôsség elôl való menekülés a célja, hanem erôgyûjtés a minél tökéletesebb elkötelezettségre és tevékenységre.

Különösen Lacroix emeli ki az emberi személy bipolaritását, pólusokként szemben álló mozzanatok, követelmények közt lebegô lényegét, ami a helyes és kielégítô magatartás megtalálására kényszeríti. Kifejezésre jut ez a gondolat és a cselekvés korrelációjában: az ember ne váljék tehetetlen intellektualistává, sem pedig meggondolatlan és felelôtlen haramiává. A gondolkodás is antitetikus mozgásban, az intuíció és a diszkurzió, a már Pascal által emlegetett finom és geometriai szellem kettôsségében alakul.

Lényeges jellegzetessége a perszonalizmusnak a transzcendencia követelményének a kiemelése. Ebben elvben csatlakozik Nietzsche megállapításához, hogy az ember az a lény, akinek állandóan felül kell önmagát múlnia. De csak mint személy, személyisége tudatával válhat több emberré, nem személytelen, elvont eszmék követésével, vagy a tömegbe olvadás felelôtlenségével. A szégyenérzet, az önirónia az ember önkéntelen tiltakozása többre hivatott személyisége lealacsonyodása, megkisebbedése ellen. Az individualizmus és a kollektivizmus ellentétében a perszonalizmus eszménye a szabad (az elidegenülés különbözô formáitól felszabadult), felelôsségtudó személyek társas közössége. Az elszemélytelenítô dologi és személyi hatásokkal szemben, az ember céljául kell tekinteni a nyílt és tágas személyiségi túljutást (,,transpersonnalité d'une vie ouverte et ample''. Mounier, Qu-est-ce. 76. l.).

A továbbjutás, a ,,dépassement'' bizakodó jövôbe nézést, optimizmust kíván. Ezért nem kötheti magát a személy idejüket múlt hagyományokhoz. Ezzel kapcsolatban megvilágítja a perszonalizmus a kereszténységhez való viszonyát is. Elismeri, hogy csak a keresztény gondolkodás talajából fejlôdhetett ki. A keresztény istentannak az isteni személyek megkülönböztetésére vonatkozó s az emberre is vonatkoztatott tanítása a perszonalizmus eredeti alapja. Ezért elismeri a kereszténység történetfölötti lényegét és értékét. De nem azonosítja magát a kereszténységnek a történelem folyamán kialakult kapcsolatával a kapitalista és polgári társadalommal, amit tragédiába sodró veszedelemnek lát.

Nem azonosítja magát a perszonalizmus annak moralizáló formájával sem, mely szép szavak áradatával takarja el az égetôen sürgôs kérdések gyakorlati megvalósítását. Az ilyenfajta perszonalizmus ,,az ég és a föld között lebeg'', hogy elárulja mind az eget, mind a földet.

Egyetért a perszonalizmus az egzisztenzializmussal egy könnyû fajsúlyú liberalizmus optimizmusának az elutasításában. De nem követi az egzisztencializmus kötetlen szabadság-eszméjét, ami mindennemû konszolidáció elértéktelenítéséhez vezet; a világgal, a történelemmel, a társadalommal s végül a személy önmagával szemben való hûségének is a kiüresítésével egyértelmû. Az egzisztencializmus aktív pesszimizmusa hiányával van annak az életerônek, amely szükséges a nagy tervek széles körû megvalósításához.

3. A perszonalizmus elvitathatatlan érdeme a modern filozófiában sokat használt ,,személy'' és ,,személyiség'' fogalmának tisztázására irányuló törekvése; egy lehetôleg teljes, sokoldalú személyiség-eszme kialakításának az igyekezete. Nem becsülhetô le a személyes felelôsség, a szociális gondolkodás, a világ számára való megnyíltság, az emberiség közös kérdéseiben való együttmûködésre, egy emberségesebb világ kialakítására, a dialógusra való készség tekintetében a keresztény értelmiségi rétegre gyakorolt hatása sem. Ezek az eszmék elismerésre és megerôsítésre találtak a hivatalos egyház részérôl a II. Vatikáni zsinaton.

Irodalom. J. Conith, Mounier. Sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie. Paris 1966. -- P. Landsberg, Problémes du personnalisme. Paris 1951.


Strukturalizmus -- A legújabb kor bölcselete
Strukturalizmus	A legújabb kor bölcselete

1. A perszonalizmushoz hasonlóan a strukturalizmus is Franciaországban keletkezett gondolkodási irány, mely alig egy évtizedes múltra tekint. Megegyezik a perszonalizmussal abban, hogy szintén az emberi lét áll vizsgálódása középpontjában. Lényegesen eltér azonban a perszonalizmustól abban, hogy míg az az ember öntudatos és felelôsségteljes személyiségének kibontakoztatásában látja a megvalósítandó célt, addig a strukturalizmus az ember fölött szükségszerûséggel uralkodó objektív tényezôket, szerkezeti összefüggéseket igyekezik tudatossá tenni s az emberi létet azoktól való függôségében magyarázza.

E gondolkodásmód távolabbi eredôjét a jelen században bekövetkezett ama módszertani változásban kell látnunk, mely a múlt századi elemekbôl összeszerkesztô magyarázattal szemben, az egésznek, a strukturális egységnek az elemeket meghatározó szerepére mutatott rá. A korábbi lélektan a lelki jelenségeket az elemek mechanikus társulásával magyarázó irányával (asszocionalizmus) szemben, a századunkban kifejlôdött alaklélektan arra hivatkozik, hogy a lelki élmények oly egészek, amelyek az elemek összegét túlhaladó többletet, szintetikus egységet mutatnak fel; a strukturális lélektan pedig az elvitathatatlan lelki egységet és jelleget az egységgé szilárduló készségek, irányítottságok, a funkciók jellegét meghatározó hatásának tulajdonítja. S a szerkezeti, szervezeti összefüggések jelentôségére mutat rá a modern szociológia s annak különféle segédtudománya. Azonban a ,,strukturalizmus'' néven emlegetett filozófia irány legközvetlenebb eredetét az angolszász neopozitivizmus nyelvlogikai irányzatában találjuk, amiért is a strukturalizmust gyakran úgy tekintik, mint az angolszász neopozitivizmus francia utánzatát.

2. Ferdinand de Saussure nyelvtudományi kutatásaiban különbséget tett a nyelv és a beszéd között. A nyelv konvencionális jellegû szabályrendszer, a beszéd alanyi mûvelet. A nyelvi rendszer a hangrend és a jelzett fogalomrend viszonyán alapszik, az idô egy bizonyos metszetében megjelenô, a fejlôdéstôl független szinkronikus rendszer, mely megkülönböztetendô a változás diakronikus rendszerétôl. A nyelvészeti törvények tudatalatti, személytelen rendszert, struktúrát képeznek.

E nyelvészeti elméletet alkalmazható modellnek tekintette Claude Lévi-Strauss etnológiai kutatásainál. Úgy találta, a nyelv mint a kommunikáció közege fejezi ki legkönnyebben megközelíthetôen a tudattalan szintjén egymáshoz kapcsolódó nyelvnek és társadalmi létnek a tudatos társadalmi élet szintjén megjelenô szokásai, normarendszere, mítoszai magyarázható értelmét. A struktúra az a mód, ahogyan az egész részei egymás közt elrendezôdnek. Ez az elrendezôdés a rejtett, tudattalan struktúra síkján megy végbe, elôtárása a kutatás célja. A kutatásnak Lévi-Strauss szerint ki kell zárnia a szubjektivitás illúzióit, a legszigorúbb objektivitásra törekedve, a dolgokat úgy kell néznie, amint azok önmagukra vonatkoztatva mutatkoznak.

Ezen módszer alapján, Lévi-Strauss a dél-amerikai fejlôdésükben fennakadt totemisztikus rendszerû népek házassági-rokonsági szisztémáit vizsgálva, azok nyelvi-osztályozási tevékenységük gazdagsága alapján úgy találta, hogy a primitív népek gondolkodásának alapstruktúrája azonos a mûvelt népekével. (Tristes Troniques, 1955. Antropologie Structurale, 1958.) A nyugati történelem két nagy társadalmi rendszere, a primitív (pensée sauvage) és a civilizált gondolkodású (pensée domestique), szociális struktúrájuk alapjában véve változatlan maradt.

Michel Foucault élesen bírálja az egzisztencializmus szubjektivizmusát, mely szerinte semmi mélyebb emberi kérdésre nem adott érdemleges választ. A szubjektivizmust az objektív-strukturális szemléletmóddal kell felváltani, a kollektív nyelv vizsgálata adja meg az értelmét egy bizonyos korban élô emberek társadalmának és kultúrájának, az emberi tudomány archeológiájának. (Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines, 1966.) Foucault szerint a kollektív nyelvben kifejezôdô ,,episztémé'', gondolkodási hajlam és mód, egy adott kor gondolkodásának a törvényszerûsége. Annak alárendelt tagja és eszköze az egyén. A nyelv négyféle funkcióját (attribúció, artikuláció, deszignáció, deriváció) egy négyszög négy csúcsaként tartja ábrázolhatónak Foucault, amely felöleli a tartalmazott tényanyagot. E szerint az újkori történelem három episztéméje a reneszánsz, a felvilágosodás és a múlt századi antropologizmus és hisztorizmus. A mai manipulált ipari társadalom korában egy új episztémé van kialakulóban.

Louis Althusser és munkatársai Marx tanulmányozásánál vélik megállapíthatónak a strukturalizmus elvét (Le Capital, tom. I-III). Szerintük elvi szakadék van az ifjúkori Marx Gazdasági-filozófiai kéziratain uralkodó humanista-antropológikus szemlélet s a javakori Tôke szigorúan absztrakt, tudományos fejtegetése között. A Tôke a kapitalista társadalomgazdaság strukturális ábrázolása egészében és viszonylagosan önálló strutktúráiban.

3. Vita tárgya, hogy a strukturalizmus módszer-e, vagy filozófiai rendszer? Kétségtelenül indokolt egy kor társadalmi és kulturális élete összefüggéseinek, strukturális szerkezetének a vizsgálata, amit minden korban a filozófia feladatának is tekintett. Különösen indokolt a strukturális összefüggések vizsgálata korunkban, midôn az ipari, technikai fejlôdés rohamában az ember élete egyre sûrûbbé szövôdô intézmények, szervezetek hálózatába fonódik. Hasznosnak bizonyul az olyan figyelmeztetés, mely az intézmények és a bürokrácia elszemélytelenítô ügyrendjével szemben az embert személyisége megóvására inti.

Ha azonban e módszer elvi bizonyítását kívánja adni annak, hogy az emberi személy fölötte uralkodó objektív struktúráknak az alárendeltje -- ennek a bizonyításánál szembetûnô a strukturalizmus egyoldalúsága s merész általánosítása. Ami a bizonyítás alapjául szolgál, a nyelv, korántsem szinkronikusan megmerevedô struktúra, hanem folytonos változásban levô, történetileg fejlôdô, élô valóság. Lévi-Strauss egyoldalúan a totemisztikus primitíveket veszi tekintetbe; Foucault ,,episztémé''-i korántsem adják az újkori mûvelôdés korainak hûséges és kielégítô képét; Althusser sem vitathatja el Marx Tôkéje humanista-antropologikus vonásait.

A strukturalizmus újabb kísérlet az ismételten elégtelennek bizonyult természettudományos szemléletnek az emberi életre és társadalomra való alkalmazására. Az ember nem áll oly tehetetlenül kiszolgáltatva az anonim, tudattalan erôknek, mint a természet értelmetlen lényei. Szelleménél fogva reflexióra és életkörülményei aktív alakítására képes lény, miként azt a mûvelôdés és a filozófia története elôtárja. Az ember életét nem határozza meg egyoldalúan egy bizonyos természetes, objektív törvényszerûséggel kialakult struktúra, hanem maga is cselekvôleg, célokat kitûzve és valósítva alakítólag hat létének strukturális szerkezetére. Nem véletlen, hogy éppen ma, a technika elgépiesítéssel fenyegetô hatásának ellensúlyozásaként jelentkezik egy újabb humanizmus, mely az ember személyi méltóságát, jogait, lelkiismereti szabadságát, egyéni felelôsségét erôteljesen igényli és hirdeti. A korszellem ezzel az erôteljesen megnyilvánuló áramlatával szemben nem ígér hosszabb életû távlatot a strukturalizmus antihumanista gondolatiránya.

Irodalom. O. Ducrot, T. Todorov, D. Sperber, M. Safonan, J. Wahl, Qu'est que le structuralisme? Paris 1968. -- J. Parain-mial, Analysis structurales et ideologies structuralistes. Toulouse 1969. -- C. Backes-Clement, Cl. Lévi-Strauss. Paris 1970.


A fenomenológia és rokon irányok -- A legújabb kor bölcselete
A fenomenológia és rokon irányok	A legújabb kor bölcselete

1. A szaktudományok nagyarányú fellendülése mellett s a bölcseletben mutatkozó módszertani bizonytalanságok láttára a filozófusok egy része a filozófia létjogosultságát úgy törekedett biztosítani, hogy az egyetemes tudományelmélet körét jelölte ki mûvelendô területül. Ezek a filozófusok úgy gondolták, hogy a filozófia úgy teljesíti legmegfelelôbben hivatását, ha a tudományos alapfogalmak értelmének és a tudományos módszer alapjainak pontos megállapításával, a tudományos gondolkodástól távol tartja az elsekélyesedés és a relativizmus veszélyét.

Ezzel a törekvéssel függ össze az újabb filozófiában a logika fokozottabb mûvelése, melyet egyéb irányok mellett, különösen Christoph Sigwart (1830-1904) és Benno Erdmann (1851-1921) terjedelmes logikái jeleznek. Az említett logikusok a hagyományos megállapításhoz híven, a logikát normatív tudománynak minôsítik, s habár a logikát a pszichológiától határozottan megkülönböztetik, egyszersmind hangsúlyozzák a logikai eljárás pszichikai feltételei vizsgálatának a szükségességét.

Velük szemben a Bolzano-t és Lotze-t követô logikusok szerint a normatív logika alaptudománya nem a pszichológia, hanem a tiszta logika, mely a gondolkodás tárgyait és a köztük levô összefüggést az elgondolástól és mindennemû létezéstôl független, a priori fennállásukban vizsgálja. A tiszta logikai vizsgálódásokkal összefüggôen, a filozófia alaptudományi jellegét a fenomenológia domborítja ki, melynek a Hegel-féle fenomenológiával csak a neve közös, nem a tárgya. A mai fenomenológia ugyanis nem metafizikai irány, hanem a jelenségek, az adottságok metafizikai szempontoktól s minden elôfeltevéstôl mentes leírására törekedik s e szigorúan objektív és egzakt eljárással akarja mind a filozófia, mind a szaktudományok különbözô ágait biztos és világos fogalmak birtokába juttatni.

2. A modern fenomenológia elôkészítôjének egy skolasztikus mûveltségû filozófus, Franz Brentano (1838-1917) tekinthetô, aki eredetileg katolikus pap-tanár volt s rövid ideig a würzburgi egyetemen is mûködött. Az egyháztól való elszakadása után is megtartotta a skolasztikához fûzô szellemi kapcsolatait, ami fôképp Arisztotelész filozófiája nagyraértékelésében, a teisztikus metafizikában, a realisztikus irányú ismeretelméletben és a kanti formalisztikus etikával való szembehelyezkedésében jutott kifejezésre. Brentano késôbb a bécsi egyetemen is mûködött, majd a magánéletbe vonult vissza. Elôadásait és írásait nagy érdeklôdés kísérte, bár mûvei kiadására nem fektetett nagy súlyt.

Brentano fô jelentôsége a lélektan terén van. (Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874. Von der Klassifikation der psychischen Phänomene, 1911.) A lélektant a metafizikai állásponttól függetleníteni akarta s azért annak olyan meghatározására törekedett, amelyet mindenki elfogadhat. Így jutott arra a definícióra, hogy a lélektan a lelki jelenségek tudománya. A lelki jelenségeknek a fizikai jelenségektôl megkülönböztetô vonásuk, amint azt már a skolasztika is felismerte, a tárgy intencionális inexisztenciája: minden lelki jelenség valami tárgyra irányul, valamit tárgyként foglal magában. A pszichikai aktus elsôsorban valami tôle különbözô tárgyra vonatkozik (pl. egy hangra), másodsorban önmagára (a hang hallására).

3. Brentano pszichikai vizsgálódásai a fenomenológia kialakulását fôképp abban a tekintetben segítették elô, hogy azokban rámutatott a tudat intencionális jellegére és a lélektan feladatául a jelenségek pontos leírását jelölte meg. Ezen az alapon indult el, de azután Bolzanót követve az idealizmus irányában haladt tovább Edmund Husserl (1859-1938), aki a fenomenológiát a lélektantól önállósította. Ugyanakkor a filozófiában is érvényre törekedett juttatni a matematikai tudományeszmét. Ezért hirdet elszánt harcot a pszichologizmus ellen. A Logische Untersuchungen (1900-1) lapjain nagy elmeéllel mutatja be a logikai jelentést az alanyi tudatfolyamatokkal azonosító pszichologizmus belsô ellentmondásait, szkepszisre vezetô relativizmusát. Bolzanóval hirdeti a modern platonizmus tételét, hogy minden kifejezésnek megfelel egy ideális jelentés, mely a kifejezô jeltôl (pl. a szótól), az aktus-élménytôl, valamint a megfelelô reális vagy irreális tárgytól különbözô. Míg az élmények és tárgyak változnak, a jelentés önmagával azonos marad. Pl. a vörös szín különbözô tárgyakon jelentkezik és különbözô tudatok fogják fel, de a ,,vörösség'' mindig ugyanaz marad. A fogalom vagy a tétel jelentése a létezéstôl független ideális fennállás. Husserl is, Bolzanóhoz hasonlóan, a filozófia tudományos jellegét az ideális jelentésekre vonatkozó tiszta logikában látja biztosítva.

Azonban a jelentés megállapítása mindenekelôtt a fogalom tartalmának pontos ismeretét tételezi fel. Így a tiszta logika feltételezi a fenomenológiát, mely a lényegek leírásával nyújtja a tiszta logika tárgyait képezô fogalmakat. Késôbbi vizsgálódásai során Husserl egyre határozottabban látja a fenomenológiában a filozófiai alaptudományt. (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phanomenologische Philosophie, 1913.) A fenomenológia a ténytudományokkal szemben lényegtudomány (Wesenwissenschaft). A lényegtudományok (aminôk a fenomenológia mellett a tiszta logika, a matematika, a tiszta mozgástan) a tárgyakat lényegükben, létezéstôl független fennállásukban vizsgálják s a létezés esetleges mozzanataitól való függetlenség biztosítja tételeik a priori érvényét. A reális élménytartalomtól megkülönböztetendô a tárgyi, a noëmatikus mozzanat nagy noéma, amelyre az intencionális aktus irányul. Pl. ha egy dobozt forgatva szemlélek, a szemlélet tárgya ugyanaz, de az érzettartalmak folyton változnak. Tehát a tárgy a noéma, a reá irányuló élmény a noézis.

Husserl szerint a lét és a lényeg közti különbségbôl önként következik, hogy a lényegeket és a lényegek közti összefüggéseket nem ugyanazzal az aktussal ragadjuk meg, mint a tapasztalat esetleges tárgyait. Ezeknél egy különleges eljárásra van szükség, s ez az eidetikus redukció. Nem egyéb ez, mint a létezés esetleges alanyi és tárgyi mozzanatainak zárójelbe helyezése (Einklammern), a reális létezésre vonatkozó ítélettôl való tartózkodás (epoché). A lényegek a tiszta tudat tiszta adottságai. A pszichikai tudat kikapcsolásával visszamarad a további redukció alá már nem vonható egyénfeletti tiszta Én, a tiszta tudat tiszta intencionális aktusaival. A tiszta intencionális aktusok az ôket tárgyává tevô reflexió által ragadhatók meg. Husserl elismeri, hogy a reflexió szokatlan és nehéz beállítási mód, azonban megfelelô gyakorlat által elsajátítható. Minthogy minden tárgyi mozzanatnak (noémának) megfelel egy sajátos intencionális aktus (noézis), Husserlnek, Kanthoz hasonlóan, az a meggyôzôdése, hogy a tiszta tudat szerkezetébôl a tiszta aktusok elemzésébôl, a valóságot alkotó lényegtörvények apodiktikus bizonyossággal megismerhetôk.

Mivel a fenomenológiai redukció a tárgyakat, ha nem is reális vonatkozásaikban, de mégis mint a tudat tárgyait vizsgálja, lehetôvé teszi nemcsak a tudatélmények, hanem a tiszta tudat összes lehetséges tárgyainak (természetnek, kultúrjelenségeknek, erkölcsnek, vallásnak, társadalmi szellemnek) fenomenológiai vizsgálatát. A fenomenológia tehát kutatási módszer, mely a legkülönbözôbb területek átvizsgálására vállalkozik. Az irány folyóirata lett a Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Husserl még kiadatlan írásait a louvaini Husserl-Archívum ôrzi, s idôközönként a kölni egyetem közremûködésével adja ki.

4. Anélkül, hogy Husserl összes idealisztikus elôfeltevései általános elismerésre találtak volna, a fenomenológiai elemzés csakhamar elôszeretettel alkalmazott kutatási módszer lett. A Husserl körül csoportosuló fenomenológusok közül különösen Max Scheler (1875-1928) kölni professzor vált ki, aki az új módszer tágkörû alkalmazása mellett azzal a törekvésével is hatást keltett, amely a modern filozófia szétfolyó irányait, a racionalizmust és az empirizmust a szeretet az ismeret feletti primátusának a biztosításával próbálta összefogni. Ez az alapbelátás hozta éles ellentétbe Kant racionalisztikus-formalisztikus etikájával, amellyel szemben az objektív irányú, tartalomra tekintô, materiális értéketika jogait védelmezte. (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913-16).

Scheler szerint az a priori, amelyre a filozófiai vizsgálódás irányul, nemcsak formai, de tartalmi mozzanatot is jelent: a létezéstôl független értékek világát, amelyeket az értékelés emocionális aktusában ragadunk meg. Az cselekszik jól, aki azt teszi, amit a legértékesebbnek talál. Az etika érzelmi alapokra helyezésével szemben jelentkezô aggodalmakat Scheler azzal siet eloszlatni, hogy az élmények finom elemzésével ráirányítja a figyelmet a magasabbrendû szellemi érzelmekre, elsôsorban a szeretetre és a gyûlöletre, melyek az ember magasabbrendû, szellemi énjének, a személynek az élményei. (Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle, 1913.) A személy, melynek fogalmát Scheler az etikában alapvetônek tekinti, a szellemi aktusok konkrét, önmagába zárt egysége, mely a testbôl-lélekbôl álló létegységgel tevékenységi vonatkozásban áll. Az emberi személyiség az értékvilághoz való vonatkozása mellett érzelmi közösségben áll a társadalommal is, amelyet személyek személyének, Istennek a szeretete hat át.

Az istenismeret, a vallásos tudat fenomenológiájának a vizsgálata során Scheler úgy találta, hogy az ember lényegében rejlô transzcendens törekvéseket nem a racionális bizonyításon ismeret, hanem egyedül Isten lényegének intuitív megragadása elégítheti ki. (Vom Ewigen im Menschen, 1921.) Scheler vallásbölcseleti és etikai perszonalizmusa nagy megértést tanúsít a keresztény vallás és etika iránt, különösen a katolicizmus bensôséges hitélete iránt s úgy véli, hogy az ô törekvései rokonok az ôsi keresztény eszmékkel, különösen Szent Ágoston gondolataival. A katolikus világ nagy többsége azonban nem helyeselte az értelmi mozzanat háttérbe szorítását s a scheleri vallásfilozófiával szemben ebbôl a szempontból felmerülô nehézségekre különösen J. Geyser és E. Przywara mutattak rá.

Élete utolsó szakában Scheler sokoldalú, de nyugtalan, önmagával vívódó lelkét a vitális életszféra jelentôsége köti le s egy evolucionista-panteista metafizika körvonalai rajzanak fel elôtte. (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1927.) Az ôsvalóság kettôs attribútumának a szellemet és az ösztönös törekvést látja, mely a szellem és az ösztön kiegyensúlyozására hivatott emberben jut megvalósuláshoz. A szellemi és ösztönös tényezôk egymásra hatásából igyekezik az emberi tudás a történelem folyamán kialakuló formáit is értelmezni.

5. A fenomenológiai módszernek az etikai jelenségekre való alkalmazásánál Dietrich von Hildebrand (sz. 1889) szintén az erkölcsiség objektív mozzanatait emeli ki, amidôn arra mutat rá, hogy a cselekvés összetevôi valamely tényállás ránk vonatkozó viszonyának a tudata, az ezen alapuló állásfoglalás és a realizálás. (Die Idee der sittlichen Handlung, 1916.) Az akarat az objektív értékre való irányulás által lesz értékhordozóvá. Az értékek megragadásának az élményét Hildebrand azzal törekedik a szubjektivizmus gyanújától mentesíteni, hogy élesen megkülönbözteti a tudomásvétel objektív vonatkozású élményét az állásfoglalás élményétôl. Az utóbbi csak az érték felfogása alapján lehetséges. Hildebrand mûveiben is kifejezésre jut a keresztény etika értékeinek az elismerése. (Christian Ethics, 1952. Német ford. 1959.) Ugyanerrôl ad bizonyságot katolikus szellemû társadalomfilozófiája is. (Metaphysik der Gemeinschaft, 1930.)

6. Nikolai Hartmann (1882-1950) marburgi, majd berlini, késôbb göttingeni professzor, eredetileg a marburgi újkantiánus irányhoz tartozott, majd a tágabb értelemben vett fenomenológiát vette kiindulásul ellentétes tételek, apóriák szembeállításával kibontakozó, egyre tágabb körre terjedô bölcselete számára. A mindenáron való rendszeralkotásnál fontosabbnak és eredményesebbnek tartotta Hartmann a szabatos probléma-jellemzést, amint azt már Arisztotelész gyakorolta. Viszont a helyes problémameglátás elôfeltételének a jelenségek elfogulatlan, tárgyilagos leírását tekintette. Ezt a módszert Hartmann elôször a megismerés problémájára alkalmazta. (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921.) Erre vonatkozó vizsgálódásának nagy hatást keltô eredménye lett ama megállapítása, hogy ,,a megismerés nem alkotása, teremtése vagy létrehozása a tárgynak, mint arra a régi és újabb járású idealizmus bennünket tanított, hanem megragadása valaminek, ami minden megismerés elôtt s attól függetlenül létezik''. Az ismereti jelenség fenomenológiai vizsgálata Hartmann szerint kétségtelenné teszi, hogy az ismereti viszony súlypontja a tárgy lényegében rejtôzik. S mivel az alany és a tárgy közötti ontológiai viszony az eredeti, az ismeret problémája megoldásához elkerülhetetlennek látja a kritikai ontológiát, mely nem ,,felülrôl'', hipotézisekbôl és axiómákból, hanem ,,alulról'': az adott jelenség elemzésébôl indul ki.

Ennek a szükségletnek kíván Hartmann eleget tenni a létnek, mint ilyennek a fogalmának a tisztázásával. (Zur Grundlegung der Ontologie, 1935.) Úgy találja, hogy a lét fogalma azt fejezi ki, hogy valami valamiképp van, létezik, nemcsak szubjektív gondolat. Hartmann szerint a tévedések bôséges forrása a lét fogalmának csak bizonyos létezôkre (pl. a reális létre) való korlátozása, amivel együtt jár a létezônek a szubstanciával való azonosítása, holott a máson létezô éppúgy létezik, mint a magánvaló. A platonizmussal és nominalizmussal szemben Hartmann a lét fogalmában összeegyeztetni iparkodik az ígylét (Sosein) és a meglét (Dasein) mozzanatát, melyet nem a skolasztikusok essentia-existentia megkülönböztetése értelmében vesz, hanem a kettôt elválaszthatatlan azonosságban állónak tartja s ezt az ideális létrendre is kiterjeszti.

Az ontológia legfôbb problémájának Hartmann a létmódokról szóló tant tekinti, ezért veszi vizsgálat alá a valóság, lehetôség, esetlegesség, szükségszerûség fogalmait. (Möglichkeit und Wirklichkeit, 1938.) A reális és ideális létrend leírása s a két létrend létmódjainak egymáshoz való viszonyának vizsgálata során, a hagyományos ontológia lehetôség fogalmával szemben, a megarai iskola tételét eleveníti fel: ami reálisan (feltételei összességének adottságával) lehetô, valóságos is. Következô mûvében Hartmann a reális világ ontológiai alapszerkezetét vizsgálva, a konkrét létezôket meghatározó léthatározmányokat, kategóriákat s egymásközti összefüggésüket igyekezik megállapítani. (Der Aufbau der realen Welt, 1940.). Úgy találja, hogy az elme és a kedély egységesítô törekvéseivel szemben, a valóság csak a pluralizmus alapján értelmezhetô kielégítôen. Az élettelen anyag, az organikus, a pszichikai és a szellemi lét a reális világ egymásra vissza nem vezethetô rétegei; a felsôbb réteg léttöbbletet jelent, eredeti tulajdonságokkal rendelkezik, amelyek az alsóbban nincsenek meg. Mindazonáltal a felsôbb réteg létében, fennállásában függ az alsóbbtól, amely hordja és fenntartja. A lét alapkategóriáit Hartmann felfelé törô vonalként jellemzi, amelyeket vízszintes síkban felülformálnak az egyes rétegekben fellépô sajátszerû kategóriák; az egymást keresztezô kategóriákat állványrendszer módjára kell elgondolnunk, melynek szerkezetét pontos törvényszerûség szabályozza. A két legalsó létrétegnek, a fizikai-anyagi és az organikus létnek kategóriáit fejtegeti Hartmann nagy részletességgel természetfilozófiai mûvében, amely egyúttal rámutat e létrétegek alapfogalmainak bizonytalanságára is. (Philosophie der Natur, 1950).

A pszichikai létrétegre ráépülô szellemi lét vizsgálatánál Hartmann három alapformát állapít meg: a személyes, az objektív és az objektivált szellem létformáját. (Das Problem des geistigen Seins, 1933.) A személyes szellem alapsajátsága az öntudat. Míg az elválaszt, önmagunkra korlátoz, a szellem lényege szerint összeköt; gondolati, eszmei, érzésbeli közösségbe egyesít. Az egyénfeletti, történetileg alakuló, az egyéni szellemet is formáló létmódot nevezi Hartmann ,,objektív'' szellemnek, melyet azonban nem szubstanciaként, hanem aktualisztikusan értelmez. Az objektív szellem által létrehozott érzéki-tárgyi alkotásokat (pl. írások, mûalkotások) érti Hartmann az ,,objektivált'' szellem nevén, mely a tárgyiasult alkotásokban kifejezôdik, az objektív szellem eleven életébôl megmerevedve rögzôdik meg.

Ismeret- és léttani vizsgálódásainál nem kisebb érdeklôdést keltett Hartmann az etika terén a Brentano és Scheler által képviselt objektív-értéketikai irány továbbfejlesztésével. (Ethik, 1926.) Kiemeli, hogy az erkölcsi személy, mely autonómiáját az értékektôl nyeri, nem létesítheti azokat a saját funkciójával (Kant). Az értékcsalódások is a szubjektív értelmezés ellen szólnak. Az értékek az alany önkényétôl függetlenül fennálló, a platoni ideáknak megfelelô érvényességek, melyek a priori követelményként állnak szemben a tudattal anélkül, hogy az erkölcsi személyiség lényegét képezô szabadságot megszüntetnék. Hartmann nagy elmélyedéssel vizsgálja az egyes erényekben megjelenô etikai értékeket s ebben éppúgy, mint az ismeret fenomenológiai vizsgálatában, az aporetika klasszikus mestere, Arisztotelész tanítványának tekinti magát. Azonban Arisztotelésztôl jelentékenyen eltér világnézetének pesszimista aláfestésével. A világfolyamat Isten által irányított célszerûségét s az emberi szabadságot összeegyeztethetetlennek találja. Megoldhatatlan antinomiákat lát az etika és a vallás posztulátumai, az evilági és a túlvilági törekvés, az ember és az Isten értéktökéletessége, az erkölcsi szabadság és az isteni gondviselés, az erkölcsi szabadság és a bûntôl való megváltás, az értékautonómia és az értékheteronómia közt. Antinómiái alapja az isteni és az emberi lét viszonyának téves megítélése.

7. A fenomenológiával rokon irány a tárgyelmélet (Gegenstandtheorie), amelyet Brentano egy másik tanítványa, Alexius von Meinong (1853-1920) gráci tanár fejlesztett ki. (Untersuchungen zur Gegenstandtheorie und Psychologie, 1904.) Meinong azért tartotta fontosnak a tárgyelmélet kialakítását, mert az eddigi filozófiai tudományok mindegyike a tárgyaknak csak bizonyos osztályával foglalkozott. Szükségesnek találta tehát egy külön filozófiai tudomány kialakítását, amely a tárgyat mint tárgyat a létezéstôl függetlenül vizsgálja. Meinong felosztása szerint a tárgy négy fôosztálya: a képzetben adott objektum, az idôtlen fennállási objektívum, az érzelem által megragadhatÓ dignitatívum (igaz, szép, jó, kellemes) s a vágy tárgyát képezô kötelesség és cél, a desiderativum.

8. A mai filozófiában jelentékeny szerepet játszó fenomenológiai iránynál meg kell különböztetni Husserl fenomenológiáját a tágabb értelemben vett fenomenológiai módszertôl. Kétségtelen, hogy Husserl idealisztikus tételei a valóság alapján álló, realisztikus ismeretelméletet nem elégíthetik ki, s ellentétben állnak azzal az elôfeltétel-nélküliséggel, amelyet a fenomenológia elvben hangoztat. A tudati és tárgyi lét adottságainak a létezési mozzanatoktól való erôszakos elszakítását a kritika méltán hibáztatta s joggal vonta kétségbe, hogy a reflexió, illetve az intuíció nagyon is egyéni módszerével olyan egzakt ismerethez lehetne jutni, amilyenre a fenomenológia törekszik.

De a fenomenológiának voltaképp nincs is szüksége ilyen erôszakolt fogásokra. A lényeg meghatározása a jelenségek alapos és pontos leírása alapján régi módszere a filozófiának, amely eredményesen alkalmazható Husserl túlzó idealista elôfeltevései nélkül is. Ezt igazolják azok a fenomenológusok, akik a jelenségek különbözô területeirôl hoznak finom jellemzéseket anélkül, hogy Husserlt vakon követnék. A fenomenológia igazi jelentôsége abban mutatkozik, hogy módszerével felszabadította a filozófiát a merôben formai-funkcionális vizsgálódásban való megrekedéstôl, amivel az újkantianizmus egyoldalú szemlélete fenyegette, s feltárta a tárgyi, tartalmi mozzanatok tág és gazdag területét.

Irodalom. Somogyi, J., A fenomenológia történeti és kritikai vizsgálata. Budapest 1926 -- O. Kraus, Brentano. München 1919. Brentano Stellung zur Phänomenologie und Gegenstandtheorie. Leipzig 1924. -- F. Weidauer, Kritik der Transcendentalphänomenologie Husserls. Leipzig 1933. -- W. Szilasi, Einführung in die Phänomenologie Husserls. Tübingen 1959. -- H. L. Van Breda, Husserl 1859-1959. Recueil commemoratif. La Hage 1959. -- W. Ehrlich, Kant und Husserl. Halle 1923. -- G. Kraenzlin, M. Schelers phänomenologische Systematik. Leipzig 1934. -- M. Wittmann, M. Scheler als Ethiker. Düsseldorf 1923. -- J. Geyser, Augustin und die phänomen. Religionsphilosophie der Gegenwart mit besond. Berücksichtigung. M. Schelers. Münster 1923. -- A. Guggenberger, Der Menschengeist und das Sein. Eine Begegung mit N. Hartmann. München 1942. -- Bárd, J., Az idealizmusból a realizmus felé. N. Hartmann ismeretelméleti valóságtana. Budapest 1943. -- R. Groos, Wertethik oder religiöse Sittlichkeit. München 1933.


Neotomizmus -- A legújabb kor bölcselete
Neotomizmus	A legújabb kor bölcselete

1. A skolasztikáról a reneszánsz kora óta nem tettünk említést. A hosszú hallgatásnak nem az az oka, mintha a skolasztika reneszánsz-korabeli felvirágzása után végleg elenyészett volna. Ch. Wolff tanreformjáig Németországban nagyobbrészt skolasztikus könyvek alapján történt a filozófiai oktatás s hasonló volt a helyzet a többi országban is. A XVII--XVIII. század vezetô filozófusai, Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke a skolasztika ismeretét árulják el. Ha önállóan kiépített rendszerüknek mégis a többé-kevésbé éles antiskolasztikus tendencia egyik jellemzô vonása, ennek okát abban kereshetjük, hogy a skolasztika az újabb természettudomány és az újabb filozófiai eszmékkel szemben elfoglalt tartózkodó magatartása következtében lassanként a klasszikus értékek sorába került. Rendszeres gondolkodásra nevelô formai értékei miatt még tiszteletben tartották, de a gondolkodás tartalmi irányítására hatását egyre jobban elvesztette. S eljött az idô, midôn a skolasztikusok közül is sokan feladták a reményt arra, hogy rendszerük az újkor problémáinak a megoldására vállalkozhatna.

Descartes, Malebranche, Leibniz rendszerei a skolasztikusok körében is nagy hatást keltettek, egyrészük nyíltan az újabb irányokhoz szegôdött, mások a megegyezés lehetôségeit kerestek. Azonban Descartes mechanizmusa, Malebranche ontologikus ismeretelmélete, Leibniz panpszichizmusa csak az alapelveket is érintô engedmények árán tették lehetségessé a kiegyezést, mely végeredményben szinkretikus rendszerekhez vezetett.

Az újkori filozófia problémáival való behatóbb foglalkozásra a skolasztikusokat különösen a felvilágosodás filozófiája kényszerítette, mely a kritika fegyvereivel már a hittételeket is kikezdette. Hogy az ôsi skolasztika fegyverzete összemérhetô volt az ellenfél harci eszközeivel, a XVIII. század gazdag apologetikus irodalma (F. Berthier, S. Storchenau, S. Bergier, P. Deforis, Fr. de Feller elevenen vitázó, terjedelmes mûvei) adnak bizonyságot.

A francia forradalom erôszakkal elnémította a katolikus tudományt. Az állami élet irányításához jutott felvilágosodás más országokban is erôszakkal törte le a vele polemizáló skolasztikus filozófiát, amihez gyakran egyházi férfiak is felajánlották szolgálatukat. A kantianizmus pl. a német katolikus papság körében is jelentékenyen hódított. A német egyetemek katolikus teológiai fakultásaira a kormányok számos kantianista tanárt neveztek ki, akik közül pl. az ex-jezsuita Sebastia Mutschelle olyan lelkes hirdetôje volt Kant filozófiájának, hogy Königsbergbe kapott meghívást, melynek teljesítésében halála akadályozta meg. Ausztriában az állami abszolutizmus a skolasztika tanítását is intézkedési körébe vette. Elôírták a tankönyveket, amelyek többnyire a Leibniz-Wolff-filozófia szellemében íródtak, meghatározták a követendô tételeket. 1774-ben pedig a Rautenstrauch-féle tanulmányi rend kiküszöbölte a teológiai fôiskolákról a skolasztikus filozófia tanítását s a felszabadult órákra gyakorlati tárgyakat állított be. Az egyház egységét megbontó törekvések (febronianizmus, gallikanizmus, jansenizmus), a forradalmi mozgalmak Olaszországban, Spanyolországban is kedvezôtlen légkört teremtettek a skolasztika számára. Jelentékeny csapás volt a jezsuita-rend feloszlatása is (1773), minthogy legnagyobbrészt ennek a rendnek a tagjai látták el a fôiskolákon a tanítást. Ilyen körülmények közt a XVIII. század végén a skolasztika mélypontra jutott. Az iskolák nagy részébôl kiszorult s az egyháziak jelentékeny része is elfordult tôle.

2. Nem vezetett maradandó eredményre a XIX. században feltûnt tradicionalizmus és ontologizmus kísérlete sem. Louis de Bonald (1754-1840) Condillac-al vitázva, a nyelvet nem az ember szabad alkotásának tekintette, hanem annak az eszköznek, amellyel Isten kinyilatkoztatta az örök eszméket az emberiségnek. (Législation primitive, 1802.) A nyelvet és a vele kifejezett igazságokat a társadalom hagyománya tartja fenn. (Innen az irány neve.)

De Bonald eszméibôl a szélsôséges következtetést Felicité Robert de Lamennais (1782-1854) katolikus pap vonta le, aki a vallási indifferentizmust azzal a nézetével igyekezett leküzdeni, hogy nemcsak a természetfölötti, de a természetes igazságok is csak a hit által ismerhetôk meg teljes bizonyossággal. Ezen az alapon kívánta az emberiség nevelését az egyházra bízni s az állami hatalomnak az egyház alá rendeltségét hirdette. Túlzó nézeteit az egyház elítélte, amire de Lamennais elszakadt az egyháztól. Végig kitartott a tradicionalizmus mellett s az egyház tanait (Schelling hatása alatt) racionalista-teozófus alapon értelmezte. (Esquisse d'une philosophie, 1841-46.)

Itáliában a vallási megújhodás vágya Malebranche rendszere felé fordult bizalommal. Hatása alatt Antonio Rosmini (1797-1855) az ontologizmus mérsékelt formáját terjesztette. Eszerint a ,,lét'' eszméje velünk született, minden egyéb különleges vagy egyetemes ismeret ennek a kimeríthetetlen eszmének különbözô meghatározása vagy korlátozása. A lét megkülönböztetendô, de külön nem választható formái az eszmei, a reális és a morális lét. Az utóbbi egyesíti harmonikusan az alanyt a tárggyal s tökéletesítô erejével az embert céljához, a boldogsághoz segíti. Rosmini egyházpolitikai reformtervei és filozófiája több tételét az egyház elítélte.

Vincenzo Gioberti (1801-52), aki mint a szardíniai király minisztere, az olasz egységet a pápa fennhatósága alatt törekedett megvalósítani, nevezte elôször az általa vallott filozófiai koncepciót ,,ontologizmus''-nak. A pszichologizmust azzal igyekezett megcáfolni, hogy a logikai és az ontológia rend egybeesését, ami a lét- és ismeretrend megegyezését biztosítja, Istenbôl vezette le, aki mint elsô létezô, az elsô ismerettárgy is. Ez az eredeti intuitív ismeret határozatlan és homályos, csak az érzéki képek segítségével alakul határozott fogalmi ismeretté. Gioberti erôszakolt filozófiáját az egyházi cenzúra nyomán hamar elfelejtették.

A tradicionalizmus és az ontologizmus nemcsak tartalmi nehézségeik, de a restaurációt támogató politikai tanaik miatt sem juthattak szélesebb körû elterjedéshez, amit a század második felében bekövetkezett skolasztikus fellendülés is megakasztott.

3. A múlt század közepe táján a skolasztikus reneszánsz jelei mutatkoztak. A napóleoni háborúk után az állampolitikában beállott változásban az egyház szabadabb életlehetôséghez jutott s a másirányú eredménytelen próbálkozások a klasszikus skolasztika nélkülözhetetlenségét igazolták. Az újjáéledô skolasztika kettôs feladata volt a keresztény teocentrikus világszemléletnek a modern természettudomány és filozófia igényeinek megfelelô kifejtése s az ellentétes vélemények bírálata. Spanyol földön, a reneszánsz-skolasztika nagymúltú hazájában, egy fiatal világi pap, Jaime Luciano Balmes (1310-48), korának uralkodó irányait, a szenzualizmust, a szkepticizmust, a szubjektív idealizmust erôteljes dialektikával bírálta s a skolasztika mellett, melynek némely tételével szemben kritikus álláspontra helyezkedett, Descartes, Malebranche és Leibniz filozófiájából is sok gondolatot értékesített. (Filosofia fundamental, 1846. Corso de filosofia elemental, 1847.) Balmes mûveit csakhamar németre és egyéb nyelvekre is lefordították s azok mindenfelé nagy figyelmet keltettek a keresztény filozófia iránt.

A szerves történeti folytonosságot a klasszikus skolasztikával a dominikánus-rendhez tartozó s késôbb kardinális méltóságra emelkedett Zefirino Gonzales (1831-95) filozófiája állította helyre. Gonzales szigorúan Szent Tamásra támaszkodott, akinek a rendszerérôl írt mûve klasszikus értékû alkotás. (Estudio sobre la filosofia de Santo Tomas, 1864.) A tomizmushoz következetesen oldja meg az újabb gondolkodás során felvetôdött problémákat is. (Filosofia elementaria, 1881.)

Domenico Palmieri (1829-1909) Olaszországban Leibniz hatása alatt a dinamikus lételméletet tanította. Az olasz dominikánusok közül Tommaso Zigliara (1830-93) késôbbi bíboros s a római Szent Tamás Akadémia elsô vezetôje emelkedik ki, akinek szigorú tomista szellemben írt mûvei és tankönyvei nagyon elterjedtek.

Német földön a jezsuita Josef Kleutgen (1811-83) mûködése keltett ébresztô hatást. Philosophie der Vorzeit c. mûve (1860-63) a görög gondolkodásban kialakult s a középkori skolasztika által továbbfejlesztett eszmevilág mélységeire mutatott rá s az attól való elszakadást az újkori gondolkodás súlyos kárának állította. A múlt század második felében mellette Albert Stöckl (1823-95) fejtette ki a legtermékenyebb mûködést világos tankönyveivel s alapos forrástanulmánnyal megírt filozófiatörténetével. Stöckl több könyvét magyarra is lefordították. Karl Werner (1821-1888) a történeti részletkutatásnak szentelte erôit s Szent Tamás rendszerérôl német nyelven ô írta a legterjedelmesebb munkát. (Der hl. Thomas v. Aquin, 1858.)

Franciaországban Descartes, Malebranche meggyökeresedett eszméi mellett s a tradicionalisták romantikus szellemének hatása alatt, a skolasztikus restauráció lassabban indult. Sok tekintetben az arisztotelizmushoz a közvetítô szerepet Alphonse Gratry (1805-72), a kiváló oratoriánus tudós és szónok töltötte be. Gondolatvilágának alapiránya a klasszikus augusztinizmus volt. Ennek az alapján küzdött korának panteizmusa ellen, melynek forrását a hegelianizmus módszerében látta. Gratry Szent Tamásnál is elsôsorban az ágostoni vonásokat vette figyelembe.

Lelkében az Isten-keresés kioldhatatlan szenvedélyével, az élménynek a vallásos meggyôzôdésben való alapvetô szerepének a tudatával, Angliában ágostoni hagyományokat képviselt a konvertita John Henry Newman (1801-90) bíboros, a legújabb kor egyik legkiválóbb apologétája. (Essay in Aid of a Grammar of Assent, 1875.) De augusztinizmusa nem volt egyoldalú. A közvetlen tapasztalás által szerzett s a fogalmi ismeret egymást kiegészítô jellegének, a változó lét változatlan ôsvalósághoz rendeltségének, az érzékekhez kötött ember korlátolt istenismeretének a hirdetésével Newman Szent Tamással találkozik, s így az ô mûködése a skolasztikus reneszánsz útját is elôkészítette.

4. E bíztató kezdeményezések után, az újskolasztikus mozgalmat teljes erejében XIII. Leó pápa Aeterni Patris kezdetû körlevele (1879) bontakoztatta ki. Ebben a körlevélben, amelyet az újskolasztikus mozgalom alapokmányának tekinthetünk, a pápa mint az erkölcs védelmezôje s a tudomány ôre emeli fel szavát. Aggodalmát fejezi ki a köz- és magánéletben tapasztalható súlyos erkölcsi bajok felett, melyek legmélyebb forrását a téves elméletekben látja s az orvoslást az egészséges eszméket terjesztô, józan filozófiától várja. Jól tudja, hogy a filozófia egyedül nem szüntethet meg minden bajt, de éppen a vallásos élet szempontjából nem lehet jelentôségét lebecsülni. A hit és ész békés harmóniájának a lehetôségét s az abból mindkettôre származó elônyöket bizonyítják a múltban az egyházatyák mûködése s a középkor skolasztikusainak a görög gondolkodás értékeit a keresztény eszmetartalommal egyesítô rendszerei. Valamennyi skolasztikus közt kiemelkedik Aquinói Szent Tamás, aki mesterien értett ahhoz, hogyan lehet széles körû tudásanyagot organikus egységbe foglalni. ,,Az észt, mint kívánatos, a hittôl szabatosan megkülönböztetve, de mégis mindkettôt barátságos összhangba hozva, mindkettô jogait megôrizte s egyszersmind mindkettô méltóságát emelte''.

Szent Tamás rendszerében és módszerében látja a pápa a mintaszerû skolasztikus filozófiát. A katolikus filozófusokra is átszállott szertelen újításvágy helyett az ôsi szellemi örökség megbecsülésére int s a skolasztika programjául adja: a ,,régit az újjal gyarapítani és kiegészíteni'' (vetera novis augere et perficere). Nem gondol tehát a skolasztikus rendszer szolgai felújítására. Sôt kritikus szétválasztását sürgeti annak, ami lényeges és maradandónak bizonyult attól, ami túlzott szubtilitás, ami vitás, vagy nem tartható többé. Teljes megértéssel van aziránt a törekvés iránt, amely az újabb tudományos megállapításokat a filozófia számára értékesíteni igyekezik. Kijelenti, hogy ,,szíves-örömest kell fogadni mindazt, amit bárki bölcsen mondott, hasznosat feltalált vagy kigondolt''. De a filozófusnak tudatában kell lennie annak, hogy az ô hivatása nem a részletekbe menô elmerülés, hanem a valóság egységét alkotó egyetemes elvek rögzítése. Erre ad éppen útmutatást Szent Tamás, akinek a filozófiáját az eredeti források alapján kell tanulmányozni s a kor kívánalmainak megfelelôen szervesen tovább fejleszteni.

A XIII. Leó által megkezdett reformmunkát utódai is folytatták. X. Pius intézkedésére a katolikus fôiskolák tanulmányi rendjét intézô kongregáció irányításképp összefoglalta Aquinói Tamás filozófiájának alapgondolatait. A XV. Benedek által kiadott egyházi törvénykönyv (1917) elôírja, hogy a katolikus iskolákban a filozófiai oktatás Szent Tamás rendszere alapján történjen. Hasonló intézkedéseket tett a tanulmányi rend szabályozásával kapcsolatban XI. Pius pápa is. XII. Pius ,,Humani generis'' enciklikája (1950) óvja a keresztény filozófusokat a szenttamási elvektôl való eltéréstôl bizonyos modern gondolati irányokkal való kiegyezés kedvéért. A pápák rendelkezéseivel összhangban a II. Vatikáni Zsinat is Szent Tamást állította a keresztény filozófusok elé követendô példaként.

XIII. Leó körlevelét nyomon követte a római Szent Tamás Akadémia, megalapítása s a különbözô intézmények felállítása. A római pápai egyetemek s a külföldön létesített katolikus egyetemek és intézetek (Louvain, svájci Fribourg, Washington, Milánó, Dublin, Nymwegen, a salzburgi bencés-egyetem, a kölni Albertus Magnus Akadémia, a francia katolikus fakultások, a szerzetes kollégiumok: Valkenburg, Pullach, Le Saulchoir) az újskolasztikus-neotomista mozgalom terjesztôi lettek, melynek sok, világi vezetés alatt álló egyetem is (Sorbonne, Cambridge, Harvard, Amszterdam, London, Berlin) szervezett tanszéket. A katolikus világ minden táján alakultak Szent Tamás neve alatt mûködô filozófiai társaságok, folyóiratok indultak s a nemzetközi kongresszusok is fenntartják az egyes országok közt a kapcsolatokat.

Az így kialakult neotomizmus átfogó névként jelenti a Szent Tamás által megalapozott szellemi iránnyal való kapcsolatot, amely nem egyformán szoros az irány valamennyi képviselôjénél; árnyalati különbségeket tapasztalhatunk a skolasztika történetileg kialakult hagyományainak tovább fejlesztése s eredeti, új meglátások formáiban. A neotomizmus a modern filozófia részérôl feltett kérdések és problémák megoldására törekedve, elkerülve az eklekticizmust, újra felfedezi Aquinói Tamás korábban alig észrevett meglátásainak, bírálatainak mélységét és gazdagságát, ami kiaknázásra és tovább fejlesztésre vár.

5. Az Aeterni Patris nyomán erôteljes lendületet vett neotomista mozgalom fejlôdésében párhuzamosan haladt a skolasztika múltjának a feltárása és ismertetése, a skolasztikus rendszer a kor követelményeinek megfelelô spekulatív kifejtésével. A skolasztika elhanyagolásának egyik fô oka volt a múlt nemismerése. A középkori írók mûveinek tekintélyes része kéziratban maradt fenn s hogy ezek az ismeretlen iratok komoly értékeket rejtegetnek, azt az elmúlt száz esztendô kutató munkája igazolta.

A középkori tudományosság sajátos körülményeihez igazodó kutató módszer kidolgozása s a források kiadása terén az elsôk között voltak a domonkosrendi Heinrich Denifle (1844-1905), a jezsuita Franz Ehrle (1861-1934), a vatikáni könyvtár igazgatója s késôbbi bíboros. Nagy arányú forrásgyûjtemény lett a Klemens Baeumker (1853-1924) által Hertlinggel és Baumgartnerrel együtt megindított Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, melynek köteteiben száznál több forrás és filozófiatörténeti monográfia jelent meg, nagyrészében a szerkesztôk tollából. A forráskutatás terén igen nagy munkásságot fejtett ki Martin Grabmann (1875-1949) is, aki a skolasztikus módszer történetére vonatkozó (Geschichte der scholastischen Methode, 1909-11) s a középkori szellemi életre, valamint Aquinói Tamás rendszerére vonatkozólag sok értékes részlettanulmánnyal gazdagította az irodalmat.

A forráskutató munka fontos központja lett a louvaini filozófiai intézet is. Maurice De Wulf (1867-1947) a középkori filozófia kiváló történetírója, indította meg itt a Les Philosophes Belges sorozatot (1901), mely a németalföldi középkori skolasztikusok mûveit adta ki. Ennek a vállalkozásnak kiváló munkatársa volt Pierre Mandonnet (1858-1936), aki különösen Brabanti Siger filozófiájával kapcsolatban a középkori gondolkodás korából ismeretlen részleteket világított meg s Aquinói Tamás mûveinek irodalomtörténeti kutatásához is hathatósan hozzájárult. Ehhez a körhöz tartozott Franz Pelster (1880-1956) is. Az újabb francia kutatók közül kiemelkedik Étienne Gilson (sz. 1884), aki a középkori filozófia történetérôl írt munkáin kívül, önálló könyvekben elemzi és értékeli sok eredetiséggel Szent Tamás, Szent Bonaventura, Szent Ágoston, Szent Bernát, Duns Scotus gondolatvilágát s megindította az Études de philosophie médiévale-sorozatot. A quarachi-i ferencesek forrásgyûjteménye, a Bibliotheca Franciscana Scolastica Medii Aevi, Szent Bonaventura és Duns Scotus mûveinek kritikai kiadását gondozta.

6. Kimagasló alakja volt a neotomizmusnak Désiré Mercier (1851-1926), aki a szemináriumi tanári katedrát a pápa kívánságára fiatalon a louvaini egyetemen létesített skolasztikus tanszékkel cserélte fel, melynek csakhamar ünnepelt tanára lett. Elôadásait az egyetem nemzetközi hallgatói és a professzorok egyaránt érdeklôdéssel hallgatták. Tizenkét évi tanárkodás után, az egyre fokozódó érdeklôdésnek és igényeknek engedve, megalapította az Institut Superieur de Philosophie-t, a neotomista mozgalom fontos központját, s megindította a Revue Néo-Scolastique-ot. Tanári munkássága félbeszakadt, amidôn a malinesi érseki székbe és bíborosi méltóságra emelkedett.

Mercier filozófiai munkássága a klasszikus értékek és a modern igények összeegyeztetésére törekvô ,,nova et vetera'' eligés program jegyében folyt le. Ennek a nagy szellemi egybevetésnek az eredménye lett a Cours de Philosophie, melyek nagy részét Mercier írta. Az empirikus vizsgálódás elômozdítására Mercier intézetében pszichológiai laboratóriumot létesített és elsôsorban a pszichológia részérôl remélte a mechanizmus és az idealizmus ellentétének az újraéledô skolasztika szellemében való kiegyenlítését. (Les origines de la Psychologie contemporaine, 1897.) Mercier intézetének tanárai közül M. de Wulf a filozófiatörténet, A. Michotte a kísérleti lélektan, D. Nys, a természetbölcselet, A. Thyerri a fizika és fiziológia, S. Deploige a társadalomtudomány terén végeztek jelentékeny munkát. L. Raeymacker, F. Van Steenberghen ontológiai és filozófiatörténeti munkássága bizonyítja a louvaini intézet ma is élénk életét, amely a Philosophia Lovaniensis francia nyelvû (legtöbb kötete németre is lefordított) sorozata a modern irányok és problémák figyelembevételével fejti ki a filozófia egyes ágait.

Mercier iskolájának szabadabb iránya mellett, a francia-belga neotomista mozgalomban a szigorúbb tomista irányt képviselték A. D. Sertillanges és R. Garrigou-Lagrange. Az általuk követett neotomizmus a problémákat az újabb filozófiával, különösen a német idealizmus és a francia spiritualizmus problémáival törekedett párhuzamba állítani, s ezért a tomizmusnak nem annyira empirikus alapjait, mint inkább az egyetemes lényegek s az alapelvek intuitív ismeretére vonatkozó pontjait s metafizikájának dinamikus vonásait emeli ki. A tomizmus legkiválóbb francia folyóirata lett a Revue Thomiste, mely fôképp a francia kutatók írásait adja közre.

Hazája határain túl, a francia neotomizmus legismertebb képviselôje, Jacques Maritain (sz. 1882), eredetileg Bergson tanítványa volt; Szent Tamás rendszerét megismerve lett kereszténnyé és tomistává. A párizsi Institut Catholique filozófiai tanszékét a német megszállás alatt Kanadában vállalt professzorsággal cserélte fel. A világháború után Franciaország vatikáni követe, majd a Princeton-egyetem tanára. Felesége és hûséges munkatársa halála után, az egyik francia kolostorba vonult vissza, ahol lankadatlan szorgalommal folytatja írói munkásságát.

Ami Szent Tamásnál megragadta: a hit és a tudás összhangja, a gondolkodás mélysége és világossága, a rendszerezés ereje, ezeket a tulajdonságokat sajátította el és fejezi ki Maritain egyéniségének eredetiségében, a szellem elevenségével s a mûvészi kifejezés erejével. Kezdettôl követett módszertani elve a megkülönböztetéssel együtt haladó szintézis. Ezzel igyekezik a modern gondolkodás fô betegségének látott szubjektivizmust s a végletek egyéb ellentétét leküzdeni és kiegyeníteni, arra mutatván, hogy a tudománynak, a filozófiának, a mûvészetnek, a misztikus tapasztalatnak megvan a maguk sajátos eszmei útja, megkülönböztetés nélküli összekeverésük okozza a zûrzavart. (Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, 1932. Science et sagesse, 1935.) A Bergsontól Aquinói Tamáshoz vezetô metafizikának és etikának az ismertetése mellett (De Bergson a Thomas d'Aquin, 1944), Maritain felhívja a figyelmet a tomista lételméletnek a tovább fejlesztésére s a tomista humanizmus és társadalomelmélet idôszerû alkalmazási lehetôségeire. (Le Docteur Angélicue, 1930. Humanisme intégral, 1947. La personne et le bien commun, 1947.)

Tudatában a bírálat és a vita elkerülhetetlenségének, filozófus egyéniségérôl némi iróniával nyilatkozott Maritain hatvanadik születésnapja ünneplése alkalmából: ,,Az ész és a hit elveit a legszorosabb tanbeli szintézisbe egyesítve, a legszabadabb látás birtoklására és a lehetô legbátrabb szembenézésre készen korunk problémáival: jó módja ez annak, hogy az ember magára zúdítsa az egész világot; a hagyománytisztelôket, akik nem szeretik az újat; az újítókat, akik nem kedvelik a hagyományt; a racionalistákat, mert untatja ôket az imádság; a jámbor lelkeket, mert megzavarja ôket a tudomány; sôt még Szent Tamás specialistáit is, akik a tomizmust a középkori történelem fiókjába zárják s nem gondolnak arra, hogy onnan elôkerüljön''. (Pour la Justice, 1945. 192. l.)

7. Neves követôkre talált a neotomizmus Németországban is. Brentano és Trendelenbourg egyik tanítványa, Georg v. Hertling (1843-1919) bonni, majd müncheni professzor, aki késôbb a politikai életben is vezetô szerepet játszott, az elsôk között csatlakozott a tomista megújhodáshoz, amelyet tágkörû munkásságával és szervezôképességével egyaránt szolgált. Hertling államfilozófiai munkáiban a jogpozitivizmussal szemben a természetjog elveit fejtette ki. (Naturrecht und Sozialpolitik, 1893. Recht, Staat und Gesellschaft, 1906.) Ezenkívül értékes történeti monográfiákat is írt.

Trendelenbourg egy másik tanítványának, Otto Willmann (1839-1920) prágai fôiskolai tanárnak a mûködését az a belátás irányította, hogy az antik és a keresztény bölcselkedés szervesen összefüggnek és a modern filozófiának az általuk létrehozott mûvet kell továbbépítenie. Ez a szemlélet érvényesül Willmann filozófiatörténeti munkájában (Geschichte des Idealismus, 1894-97). Meggyôzôdve az emberiséggel közölt ôskinyilatkoztatásról, annak nyomait a végest és a végtelent, a gondolkodást és a létet, a természet és erkölcs világát harmóniában egyesítô idealizmusban találja meg s annak legteljesebb kibontakozását Aquinói Tamás rendszerében látja, amelyet az igazi idealizmus filozófiájának tekint. Kritikájának éle különösen Kant idealizmusa ellen irányul s kantiánus körökben nem csekély megütközést keltett.

A német neotomizmus tisztelt képviselôje volt Konstantin Gutberlet (1837-1928), a szaktudomány részérôl is elismert matematikai és természettudományos mûveltségével, amit a skolasztikus filozófia rendszerét feldolgozó terjedelmes mûvében igyekezett értékesíteni. (Lehbruch der Philosophie, 1878-85).

Termékeny és eredeti mûvelôje volt a neotomizmusnak Josef Geyser (1869-1948) elôbb freiburgi, majd müncheni egyetemi tanár. Kritikus egyénisége élénken reflektált a korszerû filozófiai kérdésekre, iratainak egy részét a Husserl és Scheler által képviselt fenomenológia, s a szubjektív transzcendentalizmus ellen folytatott polémia képezi. Bár Geyser elôszeretettel részletproblémákkal foglalkozott, a filozófiai problematika szintézisét úgy gondolta megvalósíthatónak, hogy a filozófia feladatául a forma-vizsgálatot, azaz a lényeget meghatározó jelentés megállapítását jelölte meg. (Eidologie, 1921.) Geyser sokoldalú munkássága elismerésének volt a jele tisztelôi által hatvanadik születésnapja alkalmából kiadott Philosophia Perennis két hatalmas kötete (1930), melynek a világ minden tájáról érkezett értekezései érdekes képet adnak a neotomizmus különbözô irányairól, úgyszintén annak a kívülálló gondolkodók részérôl való értékelésérôl.

A kereszténység a modern ember világszemléletét és igényeit figyelembe vevô kifejtése jellemzi az olasz származású, de a német mûveltségbe beolvadt Guardini s a lengyel származású, de szintén németül író Przywara munkásságát. Romano Guardini (1885-1968), aki a boroszlói, a berlini, majd a müncheni egyetem vallásbölcseleti és katolikus világnézeti tanára volt, a keresztény valóságszemlélet sokoldalúságáról tesz bizonyságot, amidôn a konkrét valóság életprinzipiumául (az ellentmondástól megkülönböztetendô) ellentétet, a valóság szembenálló tagjainak egymást feltételezô létét és kölcsönhatását állapítja meg. (Der Gegensatz. Versuch zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, 1925.) Guardini munkásságának javarészét az Abszolútum és a világ ellentétét kiegyenlítô kereszténység tudatosítása képezi. (Összegyûjtött tanulmányai: Unterscheidung des Christlichen, 1935.) A személyiség a modern egzisztencializmus által felvetett problémáját, Istenhez és Krisztushoz, az Istenemberhez vezetô keresztény perszonalizmus értelmében fejti ki. (Welt und Person, 1952.) Erich Przywara (sz. 1889) jezsuita atya Isten és a teremtmény közti viszonyt Szent Ágoston platonizmusának és Szent Tamás arisztotelizmusának Newman-hez hasonló szintézisével igyekezik a Kanttól Husserl-ig húzódó modern idealizmus problematikájának figyelembevételével kifejteni. (Fontosabb filozófiai tanulmányainak gyûjteménye: Ringen der Gegenwart, 1929. Az analógia-tan formális alapvetését nyújtja az Analogia entis I. 1932), egyéb munkái pedig a vallás elmélyedô vizsgálatára mutatnak.

8. Fôképviselôinek az ismertetése után rövid áttekintést adhatunk a neotomizmus különbözô filozófiai ágairól és fô problémáiról. Az irány ismeretelmélete a kritikai realizmus Arisztotelésznél és Szent Tamásnál adott alapelveit fejti ki. Az ellenkezô álláspont kritikus vizsgálata s a megismerés mozzanatainak elemzése alapján, a megismerést lényegében receptív, befogadó tevékenységnek minôsíti. Elismeri, hogy az ismerettárgy kialakításához az alanyi öntevékenység szükséges, de hangsúlyozza, hogy ez a tevékenység objektív feltételektôl függ. A tárgyat mint adottat találja a tudat maga elôtt, az reá hat és aktusait szabályozza. A gondolkodásnak a tárgyi világtól való függése folytán a logikai funkciókat és alapelveket a tárgyi világ lényegtörvényei határozzák meg. A logikai alapelvek (ellentmondás, azonosság, közép kizárásának elve) egyszersmind egyetemes ontológiai elvek. A szubjektív kritériumokat elutasítva, a neotomizmus az ismeret bizonyosságának kizárólagos alapjául a tárgyi nyilvánvalóságot fogadja el. Szerinte a transzcendentális szubjektum idealista elve az ismeret egyetemességének a biztosítására felvett, de nem igazolható feltevés. Tényleg csak egyedi alanyok léteznek s az ismeretfunkciók megegyezése a tárgyi világ minden ismerô alany számára azonos feltételeiben rejlik.

A dolgok elsôdleges és másodlagos minôsége megismerésének a kérdésében, amely az újkori filozófiában nagyjelentôségûvé lett, a neotomisták némelyike a másodlagos minôségek (színek, hangok) tudaton túli formális realitását vallja, (fôképviselôje J. Gredt). A többségi vélemény a minôségeknek formailag csak alanyi létet tulajdonít, de hangsúlyozza az érzet és a tárgyról jövô inger pontos oksági összefüggését, ami biztosítja a tárgyak transzcendens realitásának az elismerését. Megegyeznek a vélemények a tér és az idô a mérsékelt realizmus elvei szerint való magyarázása tekintetében. Eszerint a tapasztalat alapján alakítjuk ki a tér és az idô logikai fogalmait, ezek mint minden fogalom, elvont értelmi valóságok, de tárgyi alapjuk a testek kiterjedésében és a reális változásban adva van. A skolasztikának a fogalmakat a szemléleti adatokból elvonás útján magyarázó ismeretelméleti alaptanítása sok támpontot talál az újabb gondolkodás-pszichológiának a fogalomképzés lényegére vonatkozó vizsgálataiban. Az ismeretelméleti probléma arisztotelikus-skolasztikus kifejtésében a már említettek mellett megemlítést kívánnak D. Roland-Gosselin, C. Nink, G. Siewerth, J. de Vries, J. B. Lotz, I. M. Bochenski, akinek az ismeretelméleten kívül a tudományos módszerre és a formális logikára is kiterjednek a mûvei.

A lényegismeretet az elvonásból eredeztetô arisztotelikus magyarázat mellett, a történelmi ágostoni-platonikus ismeretelméletnek újabban is vannak hívei, akik helyet kívánnak biztosítani az apriorizmus elvének. Ennek az iránynak legjelentôsebb képviselôje Johann Hessen (sz. 1889) kölni professzor, aki irataiban éles kritikában részesíti az arisztotelészi-tomista levonás-elméletet, M. Scheler hatása alatt az augusztinizmus apriorisztikus ismeretelméletének a felújítását és tovább fejlesztését tartja a keresztény filozófia korszerû feladatának. (Erkenntnistheorie, 1926. Augustinus Metaphysik der Erkenntnis, 1931. Platonismus und Prophetismus, 1939.)

A Kant kezdeményezte apriorizmusnak a tomizmusban való bevezetésére Joseph Maréchal (1878-1944) belga jezsuita tett kísérletet, aki történeti áttekintésben vizsgálta a metafizikai kiindulás ismeretelméleti alapjait. (Le point de départ de la métaphysique, 1923 kk.) Maréchal Aquinói Tamásnál Kanttal azonos ismereti feltételeket vél megállapítani. Az egyik megegyezés szerinte az, hogy Tamásnál az ismeret természetes törekvés (appetitus náturalis) az értelemnek megfelelô jóra, azaz Kanthoz hasonlóan, nála is az alany a priori követelményei indokolják meg az ismeret objektivitását. (Mindkettônél a priori objektivizmus.) A másik megegyezô pontot pedig abban találja, hogy miként Kantnál Isten mint transzcendentális eszmény az ismeretnek is végsô célja, illetve elôfeltétele, Tamásnál is Isten mint minden létnek, az ismereti aktusnak is célja és alapja. (Finális dinamizmus.) A megegyezô ismereti feltételekkel szemben a lényeges különbség, hogy míg Tamásnál Isten abszolút realitása folytán az egyedi s esetleges szubjektum ismerete Isten természetes indítása s a reá való irányulás folytán objektíve Istenben, a lét teljességében megvan alapozva, Kantnál Isten merô posztulátum marad s így az ismeret transzcendens értéke nem biztosítható.

Maréchal szerint minden értelmi ismeretben valami jelen van, ami szükségszerûen igaz. Ez a tény csak úgy értelmezhetô, ha a szubjektív megismerôképesség, az emberi értelem mint szellemi lény és az értelem tárgya (bármi legyen is az) már az értelmi ítéletet megelôzôen (a priori) valamiképpen összefüggnek, egymásra vannak hangolva. Az értelem ez az igazságra hangoltsága célra törô dinamizmus. Az ítéletben megragadott igazság az értelem számára érték, amelyre mint céljára tör.

Karl Rahner (sz. 1904) Heideggertôl is kapott indításra, (a Sth. I. 84 a. 7. értelmezésénél) arra utal, hogy a tomizmus szerint a megismerés nem valami külsôre való rábukkanás, hanem elsôsorban létazonosság. (Der Geist in Welt, 1937.) Nem a megismerô és a megismert tárgy közötti távolság áthidalása a probléma, hanem az, hogy mi által adódik közöttük a ,,szakadék''. Ennek alapját az érzékelésen alapuló absztrakcióban kell keresnünk; az anyagi világ adottságain keresztül jut az ember önmagához s az öntudatban a priori meglevô létismeret szempontja szerint ítéli meg a befogadott ismeretet. Az ember minden értelmi megismerésben szükségszerûen megismeri a ,,létet'' mint olyant s ezáltal végeredményben az abszolút létezôt.

Kant kritikájának bizonyos méltánylásával a szintén jezsuita Joseph de Vries a priori szintetikus ítéleteknek tekinti az alapelveket (ellentmondás, okság, elegendô megokolás); érvényüket azonban nem korlátozza a fenomenális világra; jelentôségüket inkább abban látja, hogy közvetítesükkel juthatunk transzcendens, tárgyi és metafizikai ismerethez (Denken und Sein, 1937.).

9. Kant kérdésére, miképp lehetséges metafizika mint tudomány -- Emmerich Coreth terjedelmes Metafizikájában a Maréchal által módosított transzcendentális módszer alapján azzal válaszol, hogy az újkori filozófiában kialakult transzcendentális reflexió módszerét magáévá téve, arra mutat rá, hogy a kérdés lehetôsége megelôzô feltételeire visszavezetve arra a belátásra juttat, hogy gondolkodásunk lényegében a létnek a horizontján mozog: azaz szükségképpeni sajátja a létnek s a lét alapvetô törvényszerûségeinek az ismerete, ami a priori feltételként meghatározóan belejut mindennemû, még empirikus, mindennapi tárgyi vagy tudományos megismerésbe is. Az emberi szellem a világban megéli a maga tényleges végességét, egyszersmind azonban azt is, hogy képességileg végtelen. vagyis úgy irányul a valóság-egészre, hogy elvileg semmi sincs elôle elzárva.

Akik nem teszik magukévá a transzcendentális módszert (mint Fernand Van Steenberghen, Caspar Nink) az ontológia tárgyának a mindennemû (objektív vagy szubjektív) tapasztalatot tekintik, mint amely szükségképpen a létrôl való tapasztalat. Az értelem alakítja ki a tapasztalat alapján a lét transzcendentális fogalmát, amely bizonyos tapasztalati tárgyra vonatkoztatva abszolút értékû. A további kutatás során az ontológia egyre újabb tapasztalat birtokában, a lét újabb módjait állapítja meg. Az értelem diszkurzív mûvelete veszi célba a lét különbözô módjaira vonatkozó jelentések kidolgozását.

Megegyeznek a nézetek az induktív módszerû metafizika elutasításában, mivel a metafizika tárgya a szaktudományokkal szemben nem az empirikus, tapasztalati adottság, pedig az indukció megáll az esetek általánosításánál, nem vezet szükségképpeni, egyetemes lényegi ismerethez. A neotomisták általános véleménye szerint a metafizika a posteriori, a tapasztalatból indul ki s az okság, illetve az elégséges alap elvének egyetemes (transzcendens, tárgyi) érvénye alapján határozza meg az egyetemes és szükségképpeni lényegeket s azokból magyarázza meg az egyest, az esetlegest. Így a metafizika módszere az analízis és a szintézis, az indukciós és a dedukció egyesítése. Kant metafizika-ellenes érveit a neotomizmus a fogalmakból következtetô deduktív metafizikára vonatkoztatja s transzcendentális-szubjektív ismeretelméleti elôfeltevéseinek tulajdonítja, hogy a tapasztalaton alapuló metafizika lehetôsége mellett elhaladt.

Coreth a transzcendentális módszer alapján, a metafizika módszerének a redukció-t tekinti, ami valamely dolognak lehetôsége megelôzô feltételeire való visszavezetés, tehát az ,,a posterius''-ból az ,,a prius''-hoz haladó gondolati tevékenységet jelent. Valamely metafizikai tényállás közvetlen belátása annak a felmutatását kívánja, hogy a tényállás tagadása ellentmondásszerûen lehetetlen.

Élénk visszhangra talál a neotomistáknál a korunkban új lendületet vett lét-filozófiai vizsgálódás, mely minden kor alapvetô bölcseleti problémájára: a lét általános fogalmának és átfogó tulajdonságainak a megállapítására irányul. A módszer kérdése mellett, a lét lényegére vonatkozó ontológia s a létezés különbözô módjait vizsgáló metafizika megkülönböztetésének kérdésében bôséges és feltárásra váró anyag található a tomista lételméletben. Az ismét jelentôs szerephez jutott hegeli metafizikával történô gyakori egybevetés fenntartás nélkül bizonyíthatja, hogy a tomizmusban is jelentôs fejlôdés problémája nem értelmezhetô az Abszolútum önkifejlôdése értelmében, ami összeegyeztethetetlen az Abszolútum létteljességével, hanem csakis az alulról felfelé haladó, bizonyos értelemben dialektikusnak mondható Abszolútumra irányuló dinamikus mozgás, fejlôdés értelmében vehetô.

Corethez és Rahnerhez hasonlóan, a transzcendentális módszer többi képviselôi (J. B. Lotz, G. Siewerth, A. Gregoire, B. Lonergan) az emberi megismerés és választási szabadság ama objektív-ontológiai feltételeit igyekeznek megállapítani, amelyek az elhatároltságon túlhaladni törekvô emberi szellemnek a Végtelenhez fordulását és általa személyisége megvalósulását igazolják.

Leplezetlenül bevallják a neotomisták, hogy a létmegértés kezdettôl csíraszerûen (implicite) magába foglalja a lét teljességének, Isten létének a valóságát. Ezért Isten létének kifejtett bizonyítása a metafizika elmellôzhetetlen feladata. Isten léte bizonyításának különbözô oldalról jövô bírálatával szemben, a neotomisták rámutatnak arra, hogy a bizonyítás alapját képezô okság elve nem alkalmazható a filozófiában ugyanúgy, mint a természettudományban, ahol az ok a tapasztalat síkján elérhetô.

Az istenbizonyítás logikája a lények a valóságban tapasztalható esetlegessége, kontingenciája tényébôl az okság elve alapján következtet az abszolút létû valóságra. A lények esetlegessége nyilvánul meg a ,,levés''-ben: a keletkezéssel kezdôdô s az elmúlással végzôdô létben; a lények idôbeliségében: a múltból a jelenen át a jövôbe történô mozgásukban, a maradandó lét hiányában; a lények határoltságában: minden egyed a lényeg korlátolt megvalósulása, nem birtokolja annak teljes tartalmát, s a lényeg nem követeli meg szükségképpen a létet. A kontingencia okát nem kereshetjük a kontingens okok végtelen sorában. A mennyiségi összegezés nem eredményez minôségileg mást, egy szükségszerûen létezô lényt, hanem a véges soron kívül álló elsô okot, ôsokot, az abszolút létezôt követeli meg szükségszerûen, amely létteljességében mindenható, teremtô mûködés birtokosa.

A modern gondolkodás hajlama a világ (anyag) örökkévalóságának feltevésérôl, illetve az anyag körforgásszerû önmegújításáról, nehezen egyeztethetô össze a fejlôdés erôteljesen hangsúlyozott tényével, mert ez esetben csak mechanikus ismétlôdésrôl, nem valóságos létnövekedésrôl lehetne szó. Egyébként, mint már Aquinói Tamás a maga korában az errôl folyó vitában kifejtette, filozófiailag nem kell lehetetlennek tartanunk a világ öröktôl való teremtését. Ebben a kérdésben nem az idôbeni kezdés a döntô, hanem az a tény, hogy az esetleges létû világ nem hozhatta önmagát létre, hanem csak a szükségképpeni Lét teremtô aktusa révén jöhetett létre, aki a teremtés tényével együtt megadta a teremtett lényeknek mint másodlagos okoknak a természetükkel járó mûködési lehetôséget (az okkazionalizmus ellenkezô tanításával szemben), ami szükségtelenné teszi a Teremtô közvetlen beavatkozását a teremtett világba. Ha a newtoni fizika alapján kialakult mechanikus világkép a deista istenfogalomra tett hajlamossá, ma a fejlôdésben, történetiségében látott világ a teizmus a világgal állandó kapcsolatban álló s abban a természetes okokon keresztül mûködô Isten léte iránt tesz fogékonnyá.

Az istenbizonyítás kérdésében azt is figyelembe kell venni, hogy ez nem csupán értelmi okoskodás kérdése, hanem magatartásunkat közvetlenül és mélységesen érintô egzisztenciális jellegénél fogva lélektani, etikai, szociológiai vonatkozásokkal kapcsolatos komplexum. Ezeket veszik figyelembe azok az ember élet-, igazság-, szabadság-, szeretetigényére történô hivatkozások, amelyek arra mutatnak, hogy az ember szellemiségénél fogva viszonyban áll a magát önmagán túl emelô, magához vonzó transzcendens valósággal.

10. Jelentékeny munkát fejt ki a neotomizmus a vallásbölcselet terén, amihez a materializmus, az ateizmus kritikája is ösztönzésül szolgál. Sorra kerülnek a vallás lényegének, eredetének, kulturális jelentôségének kérdései; az ateizmus okainak és fajainak kutatása; a vallás filozófiailag, etikailag igazolható és téves, eltorzult formáinak megkülönböztetése; a vallás lélektanának a kutatása. Az utóbbit szolgálja többek között a svájci fribourgi Anima folyóirat is.

Miként a filozófia többi problémáinál, a vallás kérdésében is a neotomizmus a tapasztalatból, a vallásos tudat és a vallási közösség megnyilvánulásaiból s a vallások történetébôl indul ki. G. Wunderle, J. P. Steffes, H. Straubinger, J. Hessen, O. Karrer, E. Przywara, H. U. v. Balthasar, I. M. Bochenski vizsgálódásai aláhúzzák, hogy a vallás az emberi tudat normális jelensége, amely az értelmet, akaratot és az érzelmi világot egyaránt igénybe veszi. A vallás léttani értelmét igazolja, hogy az emberi szellem lehetôségeinek kibontakoztatásához hozzárendeltséget mutat az abszolút lét- és értékvalósághoz. Az ember életének értelmet és tartalmat olyan hivatásnak a betöltése és szolgálata ad, amelyet nem önkényesen választott, hanem amelyet feladatként kapott attól a lénytôl, aki a végsô értelmét és célját adja mindannak, ami létezik. A lelkiismeret ösztönzése annak az örökkévaló személynek a szólítása, aki az ember legrejtettebb szándékainak ismerôje, akihez személynek személyhez való bensôséges viszonyában áll és él, aki nemcsak önmagáért, de embertársaiért is felelôsségre vonja. Hogy a vallásos lelkiséget nem lehet a ,,hamis tudat'' eltévelyedésének tulajdonítani, a vallásos szellem kulturális, etikai, szociális hatásai adnak arról számot, amelyek korukat túlélô értékeikben azt is mutatják, hogy a vallás lényegi tartalmában nincsen bizonyos társadalmi formához kötve.

A valláskritika a modern természettudományra történô utalásával szemben, a keresztény filozófusok hivatkozhatnak azokra az ellentétes (idealista-materialista) következtetésekre, amelyekre a szakterületükön túlhaladó természettudósok jutnak, ha nem is tesznek említést olyan élvonalban álló nevekrôl, mint M. Planck, A. Einstein, E. Schrödinger, W. Heisenberg, J. Uexküll, akik nyilatkozataikban a vallás és a természettudomány békés együttélésérôl tesznek bizonyságot.

A vallásra vonatkozó elméleti, lélektani megállapításokat kiegészítik W. Schmidt, W. Koppers, A. Lang, P. Schebesta terjedelmes etnográfiai alapra támaszkodó kutatásai, melyek arról adnak bizonyítékot, hogy az érzelmi elemek mellett már a primitív ember vallásos élményében is adva vannak az értelmi mozzanatok, s a primitív istenfogalom sokkal tisztultabb, mint azt a fejlôdéselmélet állította. A misztikus élmények természetét vizsgálják elmélyedô és elfogulatlan lélektani módszerrel A. Gardeil, J. Maréchal, A. Mager, A. Rademacher, A. Poulain, E. Stein.

11. A neotomizmus etikája ontológiai elveibôl következik. Ennek értelmében az erkölcsi követelmény (etikailag) nem tekinthetô külsô, kívülrôl (az isteni akarattól) kényszerítô törvénynek, hanem az emberi lét, az emberi létkibontakozás belsô törvénye, természeti törvény. ,,Természet''-en erkölcsi vonatkozásban nem a fizikai természetet értjük, hanem egyrészt az ismerô szervet, az emberi értelem természetes képességét, másrészt, a tárgyat tekintve, az ember és a dolgok lényegi természetét, amelyet az ember megismerni és értékelni képes. Az ember a dolgokat nemcsak létmivoltukban ismeri meg, hanem felismeri belsô értéküket is, s abból a gyakorlatra, cselekvésre következô szükségképpeni követelményt. Az ember mivoltának felfogásával felfogja az ember értelmes természetének értékét és felsôbbségét az értelmetlen természettel szemben; a külsô fizikai természet dolgainak megismerésével együtt felfogja azoknak az emberi cselekvés szempontjából való jelentôségét és helyes felhasználási módját; az embernek a társadalomba való beletartozásával együtt felismeri a társadalmi élet alapkövetelményeit; az embernek a felette álló, transzcendens valóságtól való függésével együtt felismeri az Abszolútum tiszteletének a követelményét. Ebben az értelemben fejtik ki az etikai alapelveket V. Cathrein, J. Mausbach, M. Wittmann, J. Messner, J. Maritain, J. Leclercq, M. Reding, D. v. Hildebrand, J. de Finance mûvei.

A modern idealista értéketikai elmélettel (Scheler, Hartmann) szemben, ismeretelmélete realizmusa alapján, a neotomizmus az értéket a valósággal adott létminôségnek tartja, amelybôl elvonás útján szerezzük az értékeszmét. Az erkölcsi érték hordozója az emberi személy, nem bizonyos értékminôség kívülrôl való rátapadása értelmében, hanem személyi, erkölcsi képességeinek aktualizálásával, élete belsô tartalmi értékeivel. S habár a tér és idô korlátai közt nem lehetséges tökéletes értékmegvalósítás, mégis van számunkra adva egy abszolút értéknorma Istenben, az ô tökéletes értékvalóságában, aki a jóra, nemesre, tökéletességre törekvô ember életének végsô célja.

A társas élet alapvetô erkölcsi jogi szabályának a neotomizmus a természetjogot tekinti, mely nem valami elvont, merôen ideális posztulátum, nem is tételes jogszabálygyûjtemény, hanem a társas élet természetébôl következô alapvetô emberi jogok (pl. élethez, becsülethez, munkához, családalapításhoz való jog) foglalata, mely a tételes (pozitív) jog alapvetô normájául szolgál s a tényleges történelmi-társadalmi helyzetnek, szerkezetnek megfelelô alkalmazást kíván. Erre az alapvetô jogszabályra hivatkoznak a pápák a társadalmi rendre, annak kielégítô szociális elrendezésére vonatkozó megnyilatkozásaikban, körleveleikben (enciklikáikban), melyek erkölcsi jogfilozófiai értelmezését adják J. Messner, O. Nell-Breuning, E. Welty munkái. Ezekben a vonatkozásokban a legátfogóbb J. Messner, Das Naturrecht c. terjedelmes mûve.

12. A metafizika egyik részének tekintett természetbölcselet a neotomizmusban is virágzik s a vele foglalkozók élénk figyelemmel kísérik a szaktudományok fejlôdését, jóllehet egyszersmind annak is tudatában vannak, hogy a természetfilozófiai magyarázat túlhalad a természettudományok által emelt korlátokon. Az általunk ismert kozmosz egysége, a kozmosz egészében s minden részében uralkodó célszerûség a neotomista természetfilozófia alaptanítása. A természeti lények szerkezetére nézve felállított ôsi hylemorfizmust (anyag-forma-elméletet) az újabbak nagyrésze is tartja (eltekintve A. Mitterer ellenkezô véleményétôl). Ezt a dualisztikus összetettséget a szervetlen világra is érvényesnek tekintik. Azt ugyanis, amit a forma metafizikai elve meg akar magyarázni, a testek szerkezeti egységét, a modern fizika által felvett legkisebb részek, az elektronok egységes szerkezetének a metafizikai magyarázatára is elfogadhatónak ítéli. A szerves világban pedig a szubstanciás forma mint életelv szerepel magyarázó elvül. Azok, akik a szervetlen világra hylemorfizmust nem fogadják el, a belsô erôket és törvényszerûséget elismerô mérsékelt atom-elméletet követik.

Sokat foglalkoztatja a tomista természetfilozófiát a származástan kérdése. A mechanisztikus származástant (darwinizmus) illetôleg a vélemények egybehangzóan elutasítók. Azonban a belsô célszerûségtôl irányított fejlôdés elmélete a skolasztika részérôl is elfogadható. Abban is megegyeznek a vélemények, hogy az emberi lélek nem fejlôdhetett ki az állati lélekbôl, hanem szellemi képességeivel Isten közvetlen teremtése.

A származástannak a keresztény világnézettel való egyeztetésére legújabban a jezsuita paleontológus, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) tett széles körben feltûnést keltô kísérletet. (Válogatott munkái Dienes V. fordításában: Hit az emberben címmel, 1968.) Természettudományos kutatásai alapján Teilhard arra mutat rá, hogy a természet nem rendezetlen egymás mellé helyezôdés képét mutatja, hanem olyan összefüggést, amely folytatólagosan egymásra következô rétegzôdésben, határozott irányban emelkedô sorban halad. E törvényszerûség alapján az irányított fejlôdés (orthogenesis) elvét vallja. A fejlôdés a visszafordíthatatlan, egyre teljesebb létkibontakozás emelkedô irányát mutatja.

Teilhard úgy véli, hogy a fejlôdés folytonosságának magyarázati nehézségei leküzdhetôk, ha az ,,anyag'' és az ,,élet'' éles ellentétbe állítása helyett együttlétük dualista álláspontjára helyezkedünk, amihez szerinte a modern biokémia is támpontot nyújt. Ezen az állásponton az anyagi elemek fokozódó bonyolódottsága (complexité) és a tudatélet azzal járó bensôségesülése, összpontosulása (centreité) az a paraméter, amely természettudományos alapon a fejlôdés fokozatainak és irányának megállapítására mérvadónak tekinthetô. A fejlôdés mozgását adó energia is pszichikai természetû: mint ,,tangenciális'' energia az elemek összetevôdésének és központosulásnak, mint ,,radiális'' energia pedig a fejlôdés elôre lendítésének az elve.

Erôteljesen hangsúlyozza Teilhard, hogy a Föld (geosphera) és az élet (biosphera) kialakulása után, az emberrel megjelent öntudatos világ (noosphera) nem a fejlôdés lezáródását jelenti, hanem annak lényegesen új fázisát. Az önreflexióra képes emberrel a természeti kiválasztódással szemben, a szellemi erôk jutnak irányító szerephez. Az emberi tudatban tetôfokára jutó centralizálódás az egyre szorosabbá váló emberi összetartozás, szocializálódás révén azt a feladatot állítja az emberiség elé, hogy közös szellemi erôfeszítéssel s a bensôséges együttérzést és felelôsségtudatot elmélyítô szeretet erejével a világfejlôdést vigye végsô céljához, amely természettudományos kifejezéssel az Omega-pont, a vallás nyelvén pedig Isten, akiben az emberiség szellemi, kulturális fejlôdésének eredménye, a Föld elmúlása után is, fennmarad.

Teilhard a tapasztalatra hivatkozó nézete tudományelméleti kidolgozását ,,hyperfiziká''-nak tartja, mely a metafizika vagy a teológia részére nyitva hagyja a lehetôséget egyes megállapításainak a maguk nézôpontjából történô bírálatára és értékelésére. Mindkét tudomány bôségesen is él ezzel a lehetôséggel, miként azt az elmúlt tíz esztendô hatalmasan felduzzadt Teilhard-irodalma bizonyítja.

Teilhardon kívül a természetfilozófia mûvelésében megemlítést kíván K. Schwertschlager, E. Wasmann, G. Siegmund, E. Hartmann, H. André neve.

13. Sok kapcsolatot talál a neotomizmus a modern lélektanhoz. Az arisztotelizmus szelleméhez közel áll a kísérleti lélektan gondolata. Az újskolasztikus intézetek nagy része lélektani laboratóriummal is rendelkezik. De a neotomizmus nem veszítette el a részletkutatás mellett, a lélek- s az ember-egész ugyancsak arisztoteleszi-tomista gondolatát sem, s a neotomista lélektani munkák az analízis eredményeit magasabb szintézisbe foglalják össze. A tapasztalati anyag egységes szempontú feldolgozása tekintetében utalhatunk Geyser pszichológiájára, amely a lelki élet fejlôdésének hármas fokát az anyagtól való fokozatos felszabadulás szerint a pszichofizikai, a pszichofiziológiai és a pszichikai folyamatokban állapítja meg, s a funkciók vizsgálatából magyarázza a lélek szubstancialitására, szellemiségére s halhatatlanságára vonatkozó metafizikai következtetéseit.

Test és lélek között a skolasztika az anyag-forma-elmélethez következetesen szubstanciális egységet állít, az egyesülés közelebbi módjának különbözô értelmezésével. A létegység következtében a szemléletes, érzéki jelenségeket test és lélek együttes mûködésének tulajdonítja, de a szellemi tevékenységeket a lélek kizárólagos mûködésének tartja a testtôl feltételszerû (nem) oksági függésben. Az érzéki-szemléletes és szellemi tevékenységek megkülönböztetésében, a jelenségek egész jellegének, a belsô célszerûség, a lelki struktúrák, a képességek modern fogalmaiban a neotomizmus a tapasztalat részérôl is igazolva látja a skolasztika régi lélektani tanításait. A neotomisták közül a pszichológia terén Mercier és Geyser mellett J. Fröbes, J. Lindworsky, A. Michotte, A. Gemelli, J. Urraburu, P. Barbado, P. Sivek fejtenek ki jelentékeny tevékenységet.

14. A neotomista esztétikát Arisztotelész, Szent Ágoston, Szent Tamás nyomán J. Jungmann, M. de Wulf, J. Maritain, H. U. v. Balthasar, fejtették ki. A történeti források s a skolasztikus ismeretelmélet egyaránt az objektív esztétika mellett szólnak. A neotomista esztetikusok szerint a szépet nem az alany teremti, hanem a tárgy objektív tulajdonságaiban fogja fel. Utóbbiak közül egyértelmûen a legfontosabbnak a dolog tökéletességének minél tisztább kifejezését állapítják meg. Ennek legfontosabb alaki kelléke az elemek változatos sokféleségének harmonikus egysége. A mûalkotásban kifejezett eszme felfogása önzetlen szellemi szeretetet ébreszt a tárgy iránt s az ezzel járó gyönyör képezi a mûélvezet lényegét. A szépnek a tökéletességgel való viszonyba állításával válik lehetségessé a skolasztikus esztétikában az Istenhez emelkedés a mûvészet útján, s ezzel a mûélvezet etikai hatásában is érvényesül.

15. A történetbölcselet problémáival foglalkoznak J. A. Endres, A. Dyroff, A. Ruwille, náluk behatóbban Franz Sawicki (1877-1952) (Geschichtsphilosophie, 1920.). Sawicki szerint a történelem az embernek mint szociális lénynek eszmék után igazodó kulturális tevékenységét a pszichofizikai okság összefüggésében kutatja és mutatja be. A történelem tényezôi az ember, a természet, a kulturális miliô s Isten mûködése. Utóbbit bizonyítja mind az egyetemes világrend, mind a történeti tények által igazolható objektív célszerûség, mely különösen olyan összefüggéseknél feltûnô, amelyeket az ember nem tervezhetett ki. (Pl. a kereszténység elterjedését elômozdító történeti körülmények.) De Isten a rosszat is megengedi, a teljes világítéletet nem hajtja végre a föld történelem folyamán. Isten befolyása nem szünteti meg a történeti cselekvést jellemzô szabadságot. A teremtmények már azzal eleget tesznek az isteni világtervnek, ha természetüknek megfelelôen cselekednek. Az emberi szabadság folytán nincs szigorú történeti törvényszerûség (Hegel, Comte, Marx), hanem csak pszichikai szabályszerûségrôl beszélhetünk. A történelem egyetemes értelme a priori nem állapítható meg, hanem csak az ember egyetemes természetének a megfigyelése alapján. Mint minden lénynek, az embernek is képességeinek kifejlesztésével kell megvalósítania a maga eszméjét. S mivel az ember sajátos természete a szellemiség, az ember történelmi rendeltetése a szellemi értékeknek, a kultúrának, az igazi szabadságnak, a nemes emberiességnek a megvalósítása. De a cselekvô alany immanens célján kívül a történelemnek transzcendens célja is van. S ez az igaz, jó és szép örök értékei, melyek Istenben foglaltatnak. Az emberi életnek az örök eszmék szerinti alakítása a nemes emberiességnek s ezzel együtt Isten országának a kialakítása a földön.

Alois Dempf (sz. 1891) bonni, majd müncheni professzor a középkori kultúrának a mai kultúrában továbbélô hatásait igyekezik feltárni. Lényegvonásaik alapján megkülönböztetett kultúrkörökben tekinti át az emberiség történetét, kiemelve az ókeresztény, az iszlám s a középkori germán-római mûvelôdés értékeit. (Weltgeschichte als Tat und Gemeinschaft, 1924.) Az utóbbit külön is feldolgozta (Sacrum Imperium, 1929.) A történelmi alakulás kulturális-szociológiai tényezôinek jelentôségét vizsgálja a filozófia lényegének megvilágításához szánt mûvében. (Selbstkritik der Philosophie, 1947.)

16. A neotomizmus a filozófiai gondolkodás organikus folytonosságának az eszméjét vallja. Abból a meggyôzôdésbôl táplálkozik, hogy a klasszikus görög gondolkodás Platón és Arisztotelész mûködésében maradandó értékeket hozott létre, ezeket gyarapította a középkori skolasztika s nem nélkülözheti ôket a modern gondolkodás sem. A hagyományhoz való ragaszkodás nem jelent szolgai megkötöttséget. A tomizmus nemcsak rendszertani alapelveket, hanem módszert is jelent: a különbözô nézetek elfogulatlan vizsgálatát az eklekticizmus elkerülésével, a korfilozófiai eszmékkel való szintézis keresését. S hogy a neotomisták érdeklôdése tág körben mozog s hogy ma is éppúgy megtalálhatók az egyes irányok és szerzôk közt az árnyalati változatok, mint a középkorban, arról a fenti vázlat ás némi bizonyítékot szolgáltathat.

Irodalom. Schütz A., A bölcselet elemei. (4) Budapest 1948. -- É. Gilson, Christianisme et Philosophie. Paris 1949. -- M. Grabmann, Gegenwartswert der geschichtl. Erforschung der mittelalt. Philosophie. Wien 1913. -- A. Masnovo, Il neotomismo in Italia. Milano 1923. -- G. Vaudon, Le pére Gratry. Paris 1914. -- E. J. Scheller, Grundlagen der Erkentnistheorie bei Gratry. Halle 1929. -- W. Ward, The life of J. H. Card. Nenvman. London 1913. -- J. Guitton, La philosophie de Newman. Paris 1933. -- M. De Wulf (szerk.), La personnalité et la philosophie du Card. Mercier. Revue Neoschol. 1926. május. -- G. v. Hertling, Erinnerungen aus meinem Leben. Kempten-München 1919-21. -- J. Hessen, G. v. Hertling. Düsseldorf 1919. -- O. Seidenberger, O. Willmann. Paderborn 1963. -- W. Pohl, Beiträge zur Philosophie und Pädagogik Perennis. Festgabe O. Willmann. Freiburg/B. 1919. -- O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholast. Philosophie der Gegenwart. Innsbruck 1967. -- G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz. (3) Düsseldorf 1969. -- J. Seiler, Das Dasein Gottes als Denkaufgabe. Luzern 1965. -- C. Tresmontant, Comment se pose aujourd'hui le probléme de l'existence de Dieu. Paris 1966. Introduction á la pensée de Teilhard de Chardin. Paris 1956. (Német ford. 1961.) -- C. Cuénot, Teilhard de Chardin. Paris 1962. -- Rezek R., Sodródó világ. Teilhard de Chardin világképe. Sao Paolo 1967. -- L. Polgár, Internationale Teilhard Bibliographie. 1965-65. Freiburg-München 1965.


A bölcselet Magyarországon -- A legújabb kor bölcselete
A bölcselet Magyarországon	A legújabb kor bölcselete

(Bôvebben a szerzô könyvének második kiadásában: 1943, 639 kk. ll.)

1. Erdélyi János, a magyar filozófia történetének elsô kutatója, a múlt század hetvenes éveiben azt a fájdalmas megállapítást teszi, hogy ,,a bölcsészet, mint tudomány, nélkülünk is ott állana, ahol ma áll s lehet, hogy nincs hivatásunk e részben világraszóló szerepet vinni'' (im. 9. l.). Mindenesetre, Erdélyi kora óta, akinek úttörô munkája csak a XVII. századig terjed, bölcseletünk figyelemre méltó fejlôdést tett. Azonban bizonyos, hogy mostoha történelmi körülményeink között, a bölcseleti kultúra nem tudott olyan mély gyökeret ereszteni, ami a szerves fejlôdést biztosíthatta volna.

A filozófiai mûveltség alapjait hazánkban is a püspöki, kolostori és káptalani iskolák vetették meg, melyekben a hét szabadmûvészet tárgyait tanították. Az elsô tankönyvek külföldrôl érkeztek. A francia származású Bonipert pécsi püspök, aki Fulberttel, a chartresi iskola alapítójával állt levelezésben, Franciaországból kér tankönyveket. Az iskolák közül korán hírnévhez jutott a Szent Gellért marosvári püspök által alapított csanádi iskola, melyet a krónika szerint, a magyarokon kívül külföldiek is szép számmal látogattak. Gellért püspök mûveibôl a biblia három ifjú énekéhez (Dán 3,57 kk.) fûzött elmélkedése, a Deliberatio (Gerardi Moresanae ecclesiae episcopi supra hymnum trium puerorum ad Isigrinum liberalem) maradt. Gellért eme püspöktársának, Isingri-nek ajánlott írása a hitet (az antidialektikus egyházi reformpárt híveihez hasonlóan) minden tudománynál többre becsüli, de a szabadmûvészeteket is értékeli, mert a világi dolgok ismeretének is az isteni bölcsesség a végsô forrása. Filozófiai eszméi a platonizmus hatását tükrözik.

A XII., XIII. század folyamán letelepedett szerzetek rendi tudósaik irányát honosították meg iskoláikban. A magasabb képzettség után törekvôk szorgalmasan látogatták a külföldi egyetemeket is. Kezdetben a párizsi egyetemet keresték fel a tudományszomjas magyarok, késôbb különösen a bolognai, páduai, bécsi, krakkói egyetemet látogatták. Hazai viszonyainkban, a domonkosrendiek által mûvelt tomizmus fénykorát Mátyás uralkodása idejében érte el. Az ô támogatásával létesült 1480-ban Budán a dominikánusrendi fôiskola (studium generale), melyet Mátyás egyetemmé szándékozott kifejleszteni. Halála s a török hódítás meghiúsította a szép terveket. A fôiskolán sok külföldi tanár mûködött s az egyik elsô régens, a német Petrus Nigri Budán írta meg fômûvét, a ,,Clipeus Thomistarum''-ot s azt Mátyásnak ajánlotta. Szintén a budai fôiskolán mûködött Nicolaus de Mirabilibus magyar tartományfônök is, akinek a külföldön is voltak tudományos vitái, s teológiai tárgyú értekezéseinek spekulatív kifejtésében nagy filozófiai mûveltségrôl tesz bizonyságot.

A ferences iskolák Szent Bonaventura és Duns Scotus eszméit terjesztették. A legjelesebb ferences skolasztikus Temesvári Pelbárt (1435-1504) volt, aki a krakkói egyetemen tanult s a rend budai kolostorában tanítva, Duns Scotus és Bonaventura filozófiája nyomán fejtegette a kérdéseket.

2. Az Itáliával fennálló kapcsolatok korán megnyitották a kaput a reneszánsz-filozófia elôtt, de az olasz eredetû mozgalomnak is a törökpusztítás hamar véget vetett. A magyar humanisták tanuló éveikben szülôföldjén ismerkedtek meg a reneszánsz eszmékkel. Janus Pannonius (Cesinge, 1432-72) pécsi püspök Flórencben mint Baptista Guarino tanítványa ismerte meg Platónt, Plotinoszt, Plutarchoszt, akik klasszikus veretû költészetét inspirálták s baráti szálak fûzték Marsilius Ficinushoz, aki Symposion-kommentárját neki ajánlotta.

A mohácsi vészt követô idôben fôképp Németországból és Németalföldrôl jutnak el hozzánk a korfilozófia eszméi, honnan azokat a künn tartózkodó magyarok, fôképp az utrechti, leideni, wittenbergi egyetemen tanuló protestáns ifjak hozzák magukkal.

Kiemelkedik közülük Apáczai Csere János (1625-59), aki hazai nyelvünkön elôször szólaltatta meg a nyugati gondolkodás eszméit. Apáczai Utrechtben tanult teológiát s hazatérve elôbb Gyulafehérvárott, majd Kolozsvárt tanárkodott. Szívvel-lélekkel szolgálta a nevelés ügyét, filozófiai iratait is ennek a célnak szentelte. Nem ad bennük önálló gondolatokat, hanem Descartes és Ramus eszméit akarja megismertetni a magyar közönséggel s a külföldi iskolákban használt szerzôk alapján akarja megreformálni a magyar oktatásügyet. A Magyar Logikátska (1654) pontosan követi a reneszánsz felkapott logikusának, Ramusnak a rendszerét. A tudományok összességét összefoglaló Magyar Encyklopaedia (1655) Ramus mellett fôképp Descartes-t követi. Természetesen a filozófiai mûnyelv megteremtése nem csekély nehézséget okozott. Bár Apáczai sok kifejezése maradandó lett, viszont sok terminusa töretlen és az érthetetlenségig homályos.

Miként Apáczainak, éppúgy a XVII-XVIII. század legtöbb magyar filozófusának is a munkássága a fôiskolai oktatáshoz volt kötve, s mivel a fôiskolák részben a protestánsok, részben a katolikusok birtokában voltak, a sárospataki, eperjesi, kolozsvári, debreceni protestáns kollégiumok lelkész-tanárai s a nagyszombati egyetem és a többi katolikus iskolák jezsuita tanárai képezik a reformáció és ellenreformáció korában filozófusaink zömét. Nemcsak a katolikus, de a protestáns iskolákban is jórészt a skolasztikus feldolgozású arisztotelizmus szolgált a tanítás vezérfonalául, de a kor filozófiai eszméi is utat találtak maguknak.

A protestánsok részérôl Pósaházi János (megh. 1686.) pataki tanár, általában Arisztotelészt követte, de emellett önállóságra is törekedett. (Fômûve: Ars catholica, vulgo metaphysica, cui praemititur, Introductorium philosophicum, 1662.) A filozófiát a természetes ész által felfogható dolgok értelmet és akaratot tökéletesítô tudományának tartja. Bayer János (1630-74) eperjesi rektor filozófiai mûködését nevezetessé teszi, hogy ô ismertette hazánkban elôször Bacon filozófiáját.

Hogy a kor társadalomfilozófiai eszméi sem maradtak hazai filozófusainkra hatás nélkül, Modori Vörös Lôrinc könyve árulja el. (Consideratio politica civitatis, 1653.) A társadalom távolabbi szerzôjének Istent, közelebbinek a természetet tartja. Nézete szerint a kormányformák, a társadalmi berendezkedés, a törvények, az erkölcsök összefüggnek egy ország fekvésével, földrajzi viszonyaival (Bodin). Amint a búza a föld szerint, éppúgy változik az ember is a vidék szerint. A szegények állami gondozását, a nevelésügy fejlesztését, s az általános adókötelezettség bevezetését sürgeti.

A katolikusok élénkebb részvétele a filozófiában a nagyszombati egyetem (1635), a zágrábi és a kassai fôiskolák megalapításával kezdôdik. Mindegyikben a Jézus-társaság tagjai látták el a filozófiai oktatást. Pázmány Péter (1570-1637), a nagyszombati egyetem alapítója, a skolasztikus filozófia kiemelkedô alakja is. Gráci rendi tanárkodása idején írt filozófiai munkái mûveinek az általa alapított egyetem hittudományi karának gondozásában megjelent összkiadásában három hatalmas kötetre terjednek. (Dialectica, 1894; Physica, 1895; Tractatus in libros Aristotelis de coelo, de generatione et corruptione atgue in libros Meteorum, 1897.) Pázmány mélyenszántó filozófus elme, aki teológiai mûveiben is szereti a terjedelmes spekulatív kitéréseket. Mint filozófust széleskörû mûveltség s a skolasztika különbözô képviselôivel szemben önálló kritika jellemzi.

A matematikában is kiváló Kerekgedei Makó Pál (1724-93) kompendiumai több kiadást értek el s külföldön is használták ôket. A jezsuita-rend feloszlatása után Makó a pesti egyetem bölcseleti karának lett az igazgatója s matematikát adott elô. A katolikus pap-tanárok kézikönyvei is mutatják a haladást a korral. Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Locke filozófiáit ismertetik és bírálják. Általában a skolasztikus rendszert követik s attól leginkább azokban a pontokban térnek el, amelyeket az újabb természettudományos megállapításokkal nem tartanak összeegyeztethetôknek.

A XVIII. század második felében két szerzetes munkájában szólal meg ismét hazai nyelven a tudományos filozófia. Az egyik Sartori Bernát (1735-1801) ferencrendi ,,Magyar nyelven philosophia'' c. könyve (1772), a másik Benyák Bernát (1745-1829) piarista könyve: ,,Egész logikából és oktató fizikából válogatott cikkelyek'' (1777). Mind gyakoribbak lesznek ezentúl a magyar nyelvû munkák, habár a filozófiai mûnyelvnek még hosszú, küzdelmes fejlôdésen kell átmennie. Ennek egyik jelentôs mozzanata volt az Akadémia által 1834-ben kiadott Filozófiai Mûszótár, mely azonban megelégedve a nyelvújítás hevében kitermelt mûszavak összeállításával, egységes irányítást nem adott.

3. A XVIII. század második felétôl, a felvilágosodás eszméinek a beszüremkedésével, egyre lazábbá válik a skolasztikával való kapcsolat. A felvilágosodást iskoláinkban az 1777-ben kiadott állami tanterv, a Ratio educationis terjeszti, amely a korábbi, vallásos nevelési programmal szemben, a felvilágosodás eszméjét, a hasznos állampolgárrá nevelést tûzte ki feladatul. Az új programhoz alkalmazkodik a filozófiai oktatás is. A francia és angol felvilágosodás eszméivel Bessenyei György (1747-1811) jutott érintkezésbe a bécsi udvarnál, s bölcselkedô írásaiban követi Voltaire-t, Rosseau-t, Locke-t a metafizika szkeptikus megítélésében. Meggyôzôdése szerint az ész csak Isten létérôl s a lélek halhatatlanságáról szerezhet bizonyosságot, a többi igazságot a kinyilatkoztatás közli az emberrel. A vallás nélkülözhetetlenségével együtt a vallási türelmet is hirdeti s az államfilozófiába bevezeti a társadalmi szerzôdés; az ,,alku'' fogalmát.

Az eredetileg ferencrendi s a magyar jakobinus összeesküvés szervezése miatt kivégzett Martinovics Ignác (1755-95) újabban felfedezett s ,,Filozófiai írások'' címen kiadott mûve Holbach hatását mutatja, akinek mechanikus materializmusát a ,,force vitale'', az életerô egyetemes fogalmával igyekezett kiegészíteni.

Minden más külföldi hatásnál jelentékenyebb lett a magyar filozófia alakulására Kantnak és a német idealizmusnak a filozófiája. A német egyetemeken végzett protestáns lelkész-tanárok közt nagy vita keletkezett a kanti filozófia etikai és vallási kérdései körül. Rozgonyi József (1756-1823) losonci, majd pataki tanár, bár Kant szándékait elismerte, rendszerét egészében elhibázottnak tartotta. Márton István (1760-1831) pápai tanár viszont a teológiai morálról szóló könyvében a transzcendens valóságokat, Kant szellemében, tisztán a gyakorlati ész posztulátumainak nyilvánította.

A német idealisták közül kezdetben Schellingnek volt legtöbb híve, aki a természetnek a szellemmel egy szintre emelésével a magyar valóságérzéket is ki tudta elégíteni. Aranka György, Rácz István, Nyiry István ôt követték. Ugyancsak Schelling híve volt Almási Balogh Pál (1794-1864), Széchenyi orvosa is, aki az Akadémia által kitûzött pályamûvében (1831) sivár képet festett a hazai filozófia múltjáról és jelenérôl. Az elmaradottság okaiul az ország kedvezôtlen földrajzi helyzetét, a magasabb szellemi élethez szükséges jólét hiányát, a latinnyelvû és kötött rendszerû oktatást említi.

De már az önállóságra törekvés szerény kezdetei is jelentkeznek. Köteles Sámuel (1790-1831) marosvásárhelyi, késôbb nagyenyedi tanár, aki Jénában tanult, kézikönyveiben alapos hozzáértéssel adja elô Kant filozófiáját. (Logika, 1808. Az erköltsi filosofiának eleji, 1817.) Késôbb pedig a Kant eszméit népszerûsítô Wilhelm Traugott Krug (1770-1842) nyomán önálló rendszerre törekedett. (A philosophia encyklopédiája, 1829. Philosophiai antropológia, 1839.) Krug rendszerének a harmónia volt az alapgondolata. Ezt a gondolatot emeli Köteles is filozófiája tengelyébe. Szerinte a filozófia hármas tárgya: az ember, a világ és az Isten, célja az ember végcéljának a megismerése. Legfôbb princípiuma pedig az Én összes tevékenységeiben megnyilvánuló összhang, harmónia. Természet és erkölcs, erény és boldogság harmóniáját Isten biztosítja, akinek a léte bizonyítására Köteles mind az erkölcsi világrendben, mind a természeti célszerûségben elegendô bizonyítékot lát.

4. A harmónia, az ,,egyezmény'' eszméje teljes jelentôségében akkor bontakozott ki, midôn az egyezményes rendszer a nemzeti filozófia igényével lépett fel. A filozófia egyetemes-tudományos jellegével nehezen összeegyeztethetô nemzeti törekvést a kor szelleme teszi lehetôvé. A romantika korában nagy erôvel lángolt fel a felvilágosodás által elfojtott nemzeti gondolat. Fichte, Hegel filozófiailag igyekeztek bizonyítani a német nép világtörténelmi hivatását. Az olasz ontologisták rendszerüket nemzeti filozófiává nyilvánították, s a francia tradicionalistáknál is erôs volt a nemzeti múlthoz fûzô kapcsolat. A magyar nemzeti filozófia gondolata pedig beleillett a reformkorszak nagy vezérének, Széchenyi Istvánnak a nemzet elhivatottságát hirdetô programjába.

Az egyezményes rendszer voltaképpeni megalapítója Hetényi János (1786-1853) ekeli református lelkész volt, aki, mint Köteles, szintén Krugtól merítette az eszmét. Hetényi az elvont spekuláció iránti ellenszenvvel, a filozófiát a gyakorlat szempontjából, elsôsorban a társadalmi élet reformja tekintetében értékelte. Az ,,egyezményes rendszer''-rôl adott vázlataiban a világ lényegét a harmóniában, az egyezményben állapítja meg s a filozófiát olyan tudománynak minôsíti, amely az észt az igaz, a jó és szép megvalósítására képesíti és ezzel az életet széppé teszi. Az életszépség (kalobiotika) tudományában a görögök állnak Hetényi elôtt követendô példaképpen. (Az egyezményes rendszerrôl, 1841., A társadalmi élet szépsége az egyezménytan világánál, 1842. A magyar Parthenon elôcsarnokai, 1853.)

5. Azonban az egyezményes rendszer nem nyugodott oly biztos alapokon, hogy a szigorú kritikát kiállhatta volna. Ez a kritika a hegelianizmus részérôl csakhamar be is következett. A hegelianista mozgalom, amelyet nálunk ,,berlinizmus'' néven emlegettek, két részletben zajlott le. Hegel elsô hívei a harmincas években tûnnek fel a berlini egyetemen végzett református lelkész-tanárok személyében. De midôn ôk terjeszteni kezdték a hegeli eszméket, akkor már Hegel rendszere Németországban világnézeti harcok középpontjában állott, s a harc Hegel körül csakhamar nálunk is kirobbant, jóllehet a magyar hegeliánusok távol állottak a hegeli balpárttól. Tarczy Lajos, Warga János, Szeremley Gábor, Taubner Károly ismertették s méltatták Hegel eszméit. Velük szemben a hegelizmus legkitartóbb ellenfelei Vécsey József és Szontágh Gusztáv voltak. Az elôbbi mint Hetényi nemzeti filozófiájának lelkes követôje, nemzeti szempontból is elítélte a külföldrôl behozott filozófiát. Erdélyi János azonban Hegel védelmére kelt s az egyezményes filozófiát mélyen leértékelte. Kerkápoly Károly (1824-91) pápai tanár félbemaradt történetfilozófiai mûvét Hegel mintáját követve akarta megírni. Horváth Cirill (1804-84) piarista átvette a német idealistáktól a hármas tagozódású módszer eszméjét s azt a rendszerek kiegyenlítô alkalmazásában törekedett kifejteni ,,konkretizmus''-nak nevezett, teljes kifejtésig nem jutott rendszerében.

Horváth kortársa volt a sokoldalú Brassai Sámuel (1797-1897) kolozsvári egyetemi tanár. Harcias egyénisége egyaránt támadta az egyezményeseket, a hetvenes években feltûnt materializmust, s a hegeli logika elvontságát. Aggkorában írt értekezésében a szenzualizmussal szemben az ,,igazi pozitív filozófiát'' vallotta, amely az öntudat élményében közvetlenül tapasztalható észt fogadja el egyedül tényül és bizonyságul.

A filozófiai élet fellendülésérôl tesz bizonyságot, hogy 1882-ben Böhm Károly Baráth Ferenccel önálló filozófiai folyóiratot indított meg Magyar Philosophiai Szemle címmel, melyet tízévi fennállása után az Athenaeum kiadása követett. 1901-ben megalakult a Magyar Filozófiai Társaság, melynek 1914-ig kiadott folyóirata volt a Magyar Philosophiai Társaság Közleményei.

6. A múlt század utolsó negyedében az akkor világszerte uralkodó irányok nálunk is képviselôkre találtak. A pozitivizmus és az újkantianizmus egymással párhuzamosan fejlôdtek s akik a két irány küzdelmétôl távol tartották magukat, a filozófiatörténet tanulmányozásában (Haberern Jonathán, Bánóczi József, Domanovszky Endre) mélyedtek el. A német materializmus eszméit Mentovich Ferenc (1819-71) terjesztette. Büchner és Vogt Pesten is tartottak elôadást. Büchner könyvét (Erô és Anyag) magyarul is kiadták. Egyébként empirikus vonzalmú filozófusaink fôképp Comte, Spenzer, Darwin, Stuart Mill irányát követték. Így Pikler Gyula, Pekár Károly, Jászi Oszkár. A pozitivizmus hulláma a legmagasabbra a 90-es években dagadt. Pauer Imre (1845-1930) budapesti egyetemi tanár, az Akadémia által megindított Athenaeum szerkesztôje, a folyóirat beköszöntô értekezésében (1892) a filozófia programját teljesen a pozitivizmus értelmében, az egyes tudományok eredményeinek az összefoglalásában jelölte meg. Az Athenaeumban közölt értekezések javarésze ebben az idôben tényleg a pozitivizmus problémáival foglalkozik. Az Athenaeum mellett a pozitivizmus kitartó orgánuma a Huszadik Század lett, mely Comte és a történelmi materializmus szellemében fôképp szociológiai kérdéseket tárgyalt. A pozitivizmus legállhatatosabb s legradikálisabb képviselôje Posch Jenô (1859-1923) volt. Terjedelmes könyveiben rendszerét ateisztikus materializmusnak, késôbb ateista realizmusnak nevezte, amivel személye körül nagy harcokat támasztott.

A magyar mûvelôdésben a jogtudomány mindig jelentôs helyet foglalt el. Errôl a területrôl kiemelkedik Eötvös József báró, A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az államra (1851) c. németül is megjelent mûve, amely a tapasztalatnak nagy jelentôséget tulajdonít az állami és társadalmi rend törvényei megállapításánál, de a végsô irányítást az örök eszméknek juttatja. Az államcélt a liberalizmus értelmében, az egyéni szabadság feltétlen biztosításában látja. A múlt század utolsó évtizedeiben a jogfilozófiában is Comte, Spenzer pozitivizmusa jutott elôtérbe. A pozitivizmusnak külföldön is olvasott képviselôje volt Pulszky Ágost, aki azonban a jogalkotásnál a biológiai adottságok mellett a tapasztalati úton már nem magyarázható szellemi igények jelentôségét is elismerte. Nála radikálisabb volt Pikler Gyula pozitivizmusa, mely a jog keletkezésének okát célszerûségének belátásában határozta meg s fejlôdését a szükségletek kielégítésének az igényébôl magyarázta. Késôbb azonban a magyar jogfilozófiai gondolkodásban is bekövetkezett az idealisztikus fordulat, melyet legjobban Somló Bódog (1873-1920) szemléltet, aki eredetileg a naturalista jogbölcseletnek volt a híve, késôbb azonban az értékeszmét vallotta irányítóul, amely a tételes jog fejlôdésével szerinte összeegyeztethetetlen természetjog szerepét hivatott betölteni. (Juristische Grundlehre, 1917.) Somló nyomán haladt Moór Gyula, aki már negatív-limitatív értelemben a természetjognak is helyet biztosított. A természetjogi felfogás jelentôségére mutatott rá Gajzágó László a nemzetközi jog eredetére vonatkozó kutatásaiban.

Mint Németországban, nálunk is a pozitivizmus hatásának az újkantianizmus lett az ellensúlyozója. Medveczky Frigyes (1856-1914), a pesti egyetem tanára még németországi diákévei alatt (Fr. von Bärenbach néven) írt német nyelvû munkáiban Kant szellemében fejtegette a természetbölcseleti, társadalometikai és ismeretelméleti kérdéseket. De mivel a fejlôdéselmélet is hatással volt rá, Kantot antropológiai-pszichológiai értelemben magyarázta. Az ebbôl az értelmezésbôl keletkezô relativizmus elkedvetlenítette az ismeretelméleti kérdésektôl, késôbb etikai és társadalomfilozófiai problémákkal foglalkozott, melyekben Kant etikai elveihez következetes igyekezett maradni. A társadalmi eszmék fejlôdéstörténete és a szociális pedagógia terén úttörô munkát végzett. (Társadalmi elméletek és eszmények, 1887.) Kétségekkel küzdô lelke nyugalmát élete utolsó éveiben a vallásban kereste. Ez vezette Pascal elmélyedô tanulmányozására, s a sztoicizmus és a kereszténység közti rokon vonások kutatására. Medveczkyvel együtt mûködött a budapesti egyetemen Alexander Bernát (1850-1927), aki sokoldalú gondolkodásának alapirányában szintén Kantot követte.

7. A múlt század utolsó évtizedeiben megélénkült bölcseleti élet kitermelte az elsô magyar bölcseleti rendszert, amely szerzôje eredetiségének vonásait hordja magán, Böhm Károly (1846-1911) filozófiáját. Hosszú fejlôdésen (Comte, Kant korábbi követésén) átment gondolkodásának Fichte szubjektív idealizmusa adott végleges irányt. Böhm rendszerében is a lét az Én szellemi aktusaiban oldódik fel. (Élete mûve: Az ember és világa, melynek részben halála után kiadott részei hat kötetre terjednek. 1883-1942.)

Rendszerének jelentôségét Böhm azzal jellemzi, hogy az ,,Kantot minden ponton megtoldotta''. Szerinte Kant kriticizmusa a megismerés módjára megadta ugyan a feleletet, de az ismeret alanyi feltételei mellett elhanyagolta a másik feltételt, a tárgyat. Az ismeret tárgyára vonatkozólag pedig a ,,szubjektív idealizmus az abszolút álláspont, melybôl minden philosophiának ki kell indulnia'' (I. 11. l.). Az alany önmagába zárt egység, aki magából soha ki nem léphet. A valóság az Én által öntudatlanul kivetített kép (projekció), s a megismerés a nemtudatos kényszerûséggel keletkezett kép tudatos utánképzése. Így a világ keletkezésének a feltétele a megismerésnek, a világkép utánképzésének a feltételévé, vagyis a metafizika tényezô ismereti tényezôvé lesz. Ennek következtében a dialektika feladata abban áll, hogy megállapítsa azokat a szükségképpeni tényezôket, szellemi ,,végfunkciókat'', amelyek a világkép megszerkesztéséhez nélkülözhetetlenek s az ismeret egyetemességét és objektivitását biztosítják. Böhm dialektikája a kivetítés és utánképzés mûveletének megfelelôen, megkülönbözteti a létezési és ismerési mechanizmus funkcióit. A létezési mechanizmus formáiban az alaphatározmány a szellem, mint különbözô jelentésû funkciók egysége. ,,Egy ilyen egységet, mely a többségben bírja lételét és egy oly többséget, mely egy összjelentést tartalmaz, nevezzük öntét-nek'' (222. l.). Az ,,öntét'' név egyrészt azt akarja kifejezni, hogy a szellem mint folytonosan tevékeny princípium önmagát fejti ki, másrészt pedig, hogy a valóság számunkra nem keletkezik, hanem van s ezért a filozófia nem a lét eredetét, hanem alkatát vizsgálja.

Az ,,emberi öntét'' életét kutatja a ,,szellem filozófiája'' (II. k.), az ember egységének szem elôtt tartásával s azért nem is annyira a pszichológia, mint inkább az antropológia jellegét viseli magán. Az öntét mint szellem folytonos tevékenység, mely önmagát megvalósítani és fenntartani igyekezik. Célja elérése a kielégedés érzetében jut tudomásunkra. Az ember világa ugyanis nemcsak abból áll, amit a más, a tárgy tesz benne, hanem abból is, amit önmaga a saját erejével alkotott. ,,Világunknak ez határozottan nagyobb fontosságú része... mert itt magunk résztveszünk az örök élet munkájában s beleszôjük nagy szövetébe a mi szerény, de a világ fennállásához nélkülözhetetlen fonalainkat'' (III. k. VI. 1.). A való-val szemben tehát a megvalósítandó, a kellô egyenrangú tényezôként lép fel s a kettô együtt adja az egész emberi világot. Böhm rendszerének legeredetibb s legnagyobb hatású része értékelmélete, amellyel a pszichológiai vizsgálatokon túlhaladva az idealista német értékelméletet megelôzte.

A ténymegállapító ontológiai ítélet még nem értékelés. Az értékelés a tárgynak valami mértékhez való viszonyításában áll. Az élv csak jelmutatója (indexe) az értéknek; csak ismerési, de nem létoka annak. A lélek fejlôdésével párhuzamban kialakul a hedonizmus az utilizmus és az idealizmus értékelése, melyek szoros kapcsolatban maradnak egymással, a legfelsôbb értékelés az alsóbbakat, mint megszûnt mozzanatokat magába olvasztja s a magasabb értéksíkból mindig lehetséges a visszaesés az alacsonyabbra. Az önérték a tárgyai fölé emelkedô, nemességét és méltóságát öntudattal állító intelligencia. Az értékelés axiómája: nemes csak az intelligencia (53. §).

A kétféle metafizika, az értékelés és az alkotás közös gyökerét s ezzel az egész rendszer egységes alapját tárja fel az értékelmélet hypermetafizikai fejezete (VI.). Ebben Böhm azt iparkodik bizonyítani, hogy az Én nemcsak kivetítô tevékenységet végez, de önmagára is reflektál s a szemlélet képtárában önmaga gazdag tartalmának a kifejezését látja. Ez az erôérzet örömöt vált ki benne, s mint öröme okozóját megszereti magát. ,,Az Én reális értéke az öntudatos önállítása'' (232. l.).

Világképének egészébe illeszkedik Böhm esztétikai szemlélete. Ebben aláhúzza, hogy habár az esztétikai tárgy nem abszolút, hanem csak az alany számára tárgy, még sem merôen illúzió, ,,látszat'', hanem az érzékekre hatás által megnyilvánuló ,,jelenés'' kép, amelynek tartalma a jelentés. Az érzéki vonás a jelentésnek jelképe, szimbóluma, indexe. Ami az érzékiben ,,érték'', a jelentés az az esztétikai szemlélet tárgya.

Böhm iskolájához tartozik Tankó Béla debreceni egyetemi tanár, aki fôképp ismeretelméleti, vallásbölcseleti és világnézeti kérdésekkel foglalkozott. Málnási Bartók György szegedi, majd kolozsvári egyetemi tanár Böhm idealizmusának a szellemében fejtegette az ismeretelméleti, rendszertani, etikai, antropológiai alapproblémákat s a bölcselettörténet vonalán is tevékenykedett. Kibédi Varga Sándor az ismeretelmélet, Ravasz László az esztétika, Makkai Sándor a vallásbölcselet körében dolgozta fel Böhm eszméit.

8. Böhm rendszerét rövidesen követte egy új magyar filozófiai rendszer, Pauler Ákos (1876-1933) objektív idealizmusa. Pauler Böhm utóda volt a kolozsvári egyetemen, 1915-tôl pedig a budapesti tudományegyetemen mûködött. Böhmhöz hasonlóan eredetileg ô is a pozitivizmus és a transzcendentális idealizmus összeegyeztetésén fáradozott; végleg kialakult rendszerének középpontjába az alanytól függetlenül fennálló igazság mint objektív érték emelkedett. (Összefoglaló fômûve: Bevezetés a filozófiába, 1920, 1933.) Böhmmel szemben Pauler legjellemzôbb vonása az alanytól a tárgy felé fordulás, a szubjektivizmus határozott elutasítása. Böhm értékelmélete mellett Bolzano logikája, Husserl fenomenológiája, Leibniz és Arisztotelész metafizikája adtak indítást felépítésében teljesen eredeti rendszeréhez, amelyen a legapróbb részletig az erôteljes rendszerezô elme szigorú logikai következetessége uralkodik.

A filozófiai kutatás útja, Pauler szerint, a tudomány végsô elôfeltevéseinek tervszerû vizsgálata. A valóságtudományok és az elôfeltételüket képezô matematika egyaránt a filozófiára támaszkodnak, amelynek sajátos módszere a visszakövetkeztetés, a redukció. Ez az eljárás a tapasztalati adottságból, a következménybôl visszakövetkeztet az elôzményre. Nem az okot kutatja, ami minden ontológiai vonatkozás, hanem az érvényesség rációját, logikai alapját keresi. A reduktív nyomozás célja oly autonóm tételek megállapítása, melyek érvénye önmagukban nyilvánvaló s azért a legbizonyosabb is. Ezek a tételek képezik egyszersmind a filozófia határát. (Bevezetés 10. §. Logika 210. kk. §.) ,,Philosophálni annyit tesz, mint az adott relatívumhoz a megfelelô abszolútumot keresni'' (Log. 212. §.).

Pauler egész filozófiájának alapépítménye a logika. A logika nála nemcsak a helyes gondolkodás szabályainak a tudománya, hanem az igazság egyetemes határozmányairól szóló tudomány, melynek az igazság szerkezetét és fennállásának a módját kell vizsgálnia. Minden igazság végsô formai elôfeltevéseit a reduktív módszerrel kinyomozott logikai alapelvek képezik, melyek mibenlétüknél fogva tovább már nem bizonyíthatók. Pauler három alapelvet (voltaképpen metafizikai axiómát) állapít meg. Ezek egységes sorozatot alkotnak: a késôbbi feltételezi a megelôzôt, de azzal szemben valami többletet tartalmaz. Az elsô alapelv az azonosság (pr. identitatis): ,,minden dolog csak önmagával azonos''. A második az összefüggés (pr. cohaerentiae) elve: ,,minden dolog minden más dologgal viszonyban áll, azaz valamiképp összefügg vele''. A harmadik alapelv az osztályozás (pr. classificationis) elve: ,,minden dolog valamely osztályba tartozik''. (Log. 28-37. §. Bev. 25-30. §.) A logikai alapelvek viszonyából korolláriumképpen levezetett tételek közül különösen jelentôs a rendszerben a korrellativitás tétele, mely szerint ,,nincs relatívum abszolútum nélkül; minden függô dolog feltesz egy már más dologtól nem függô abszolútumot''. (Log. 39. §.)

Az alapelvek hordozzák Pauler rendszerének egész épületét, annak minden legkisebb része velük szerves kapcsolatban van. A logikai alapelvekbôl kifolyólag három ismerési funkciót, azaz ítéletalkotási módot különböztet meg, amelyek egyszersmind a megismerés határait is megállapítják. Ezek az analízis, a szintézis és az autotézis. Az utóbbiak a sajátosan filozófiai ítéletek. A filozófia ugyanis reduktív úton olyan formális érvényességû feltételeket, autonóm tételeket fedez fel, amelyek azelôtt ismeretlenek voltak elôttünk, tehát ismereteinket gyarapítják, de tér- és idôszemlélet igénybevétele nélkül.

A metafizika tudományos jellegét Pauler azzal indokolja, hogy a valóságos dolgok egyetemes határozmányainak a megállapításával a tapasztalati tudományok állításainak ténybeli alapját igazolja. A metafizika alapvetô definíciója a valóságfogalom. ,,Valóságnak lenni annyit tesz, mint állandó tevékenységet kifejteni'' (Bev. 144. §.) ,,A szubstancia tehát öntevékeny valóság és öntevékeny centrumot rejt magában'' (147. §.). Mivel az öntevékenység a részek egymásonkívüliségét kizáró önmozgást jelent, a szubstancia nem térbeli létezô, hanem pszichomorf (lélekszerû) valóság. A hatalmasabb kapacitású szubstanciák mindinkább elhatalmasodnak a többiek felett. A világfolyamat e nagy monarchizálódási folyamatában végül egy leghatalmasabb szubstancia lesz úrrá a mindenségen s az anarchia helyébe az ô uralma lép. Ez a szubstancia az Abszolútum.

Élete végén Pauler kimélyíti az Abszolútumról szóló elméletét s a korábban is vallott teizmus álláspontját erôteljesen hangsúlyozza. Kifejti, hogy az Abszolútum létét már akkor elismerjük, midôn relatívumokat állapítunk meg, amelyeket csak hozzá viszonyítva minôsíthetünk ilyeneknek. Az Abszolútum és a relatívum viszonya abban áll, hogy az elôbbi teremti az utóbbit, azaz minden ízében meghatározza azt. Ez a viszony azonban nem oksági, hanem minden valóságkapcsolattal szemben sui generis, a valóságnak is elôfeltételét képezô viszony. Bár az Abszolútum túl van mindazokon a kategóriákon, amelyekkel a relatívumokat megragadhatjuk, teljesen ismeretlen nem lehet, mert akkor a relatívum nem mutathatna az Abszolútumra. A relatívumból az Abszolútumra való analógiás következtetéssel ,,az Abszolútumot személyes, szellemi és végtelen tökéletes lénynek kell tartanunk'' (168. §.).

Az ismertetett filozófiai diszciplínák mellett Pauler önálló tudományként bevezeti az ideológiát, mely a dolgot a valóság és nemvalóság kettôsségét megelôzô egyetemes határozmányok szempontjából mint ideát vizsgálja. Az ideológia problémakörét a három logikai alapelvbôl és a korrolláriumokat képezô korrellativitás elvébôl nyeri. Ez a négy elv ugyanis minden logikai taglalásra érvényes. Minden tudománynak négy problémája: az alkotóelemek, a relációk, az osztályok vagy kategóriák s ezek mindegyikének a szempontjából az Abszolútum problémája. Ennek megfelelôen tagozódik az ideológia problematikája is.

9. Pauler Ákos tanítványa a külföldön mûködô Brandenstein Béla (sz. 1901), aki Pauler logikai platonizmusával szemben az arisztotelizmushoz közelálló ideálrealizmust követi. A fenomenológiai módszer követésével alapvetônek tekintett ontológián kiépített rendszere a dolgokat a valóság elôfeltételeit képezô legegyetemesebb határozmányok szempontjából vizsgálja. Ezek a dolog sajátos, individuális mivoltát alkotó tartalom; a dolgok közti összefüggést szolgáló érzékfölötti forma; a mennyiségi meghatározást (egy vagy több) adó alakulat. Ezek alapján fejti ki Brandenstein széles körre terjedô rendszerét. (Bölcseleti alapvetés, 1934. Grundlegung der Philosophie, 1926. kk.)

A két világháború között a metafizikai rendszeralkotás mellett, fôképp a Dilthey, Windelband, Rickert, Spranger által képviselt szellemtudományi-kultúrfilozófiai eszmék találtak visszhangra Kornis Gyula, Prohászka Lajos munkáiban. Halasy Nagy József a szellemtörténeti és értékelméleti irány szellemében írta filozófiatörténeti, etikai és antropológiai tárgyú mûveit. Dékány István társadalomtudományi, történetfilozófiai kutatásaiban értékesítette a modern érték- és kultúrfilozófia szempontjait.

A hozzánk is eljutott újskolasztikus mozgalom lelkes úttörôje volt Kiss János, mellette Prohászka Ottokár, Schütz Antal, Horváth Sándor voltak az irány kiemelkedô képviselôi.

A második világháború után a Marx, Engels, Lenin eszméin tájékozódó történelmi és dialektikus materializmus egyik úttörôje volt Rudas László (fôképp ,,Materialista világnézet'' c. könyvével.) Fogarassi Béla a rendszer szellemében írt Logikája több külföldi nyelven is megjelent. A magyarországi marxizmus legeredetibb és legtermékenyebb, külföldön is legismertebb képviselôje Lukács György, aki a polgári filozófia fôképp irracionális irányainak a bírálata mellett, a társadalmilag meghatározott valóság mûvészi visszatükrözésének a követelményét állítja esztétikai mûvei középpontjába. A dialektikus materializmus folyóirata a Magyar Filozófiai Szemle.

Irodalom. Erdélyi J., A bölcsészet Magyarországon. Budapest 1885. -- Ompolyi Mátray E. A bölcsészet Magyarországon a skolasztika korában. Budapest 1878. -- Kremmer D., Apáczai Csere János élete és munkássága. Budapest 1912. -- Tavaszy S., Apáczai Cs. J. személyisége és világnézete. Kolozsvár 1925. -- Makkai E., Pósaházi J. élete és filozótiája. Kolozsvár 1942. -- Félegyházy, J., Pázmány bölcselete. Budapest 1937. -- Magda S., A magyar egyezményes filozófia. Ungvár 1914. -- Vajda Gy. M., Az egyezményesek. Újpest 1937. -- Minay J., Erdélyi J. Sárospatak 1914. -- Concha J., Brassai S. emlékezete. Budapest 1904. -- Fitz J., Brassai S. Budapest 1913. -- Kornis Gy., Magyar filozófusok. Budapest 1930. -- Kajlós (Kellér) I., Böhm K. élete és munkássága. Besztercebánya 1913. -- Bartók Gy., Böhm Károly. Budapest 1928. -- Vajtai L., A szociális filozófia alapjai Böhm Károly tanában. Kolozsvár 1943. -- Kornis Gy. -- Prohászka L. (szerk.), Pauler Ákos emlékkönyv. Budapest 1934. (Athenaeum, 1933.) -- Legeza J., A transzcendens okság elve. Budapest 1944. (Brandensteinrôl). -- Concha Gy., Br. Eötvös J. állambölcselete és a külföldi kritika. Budapest 1908. -- Mitrovics Gy., A magyar esztétikai irodalom története. Debrecen 1928. -- Schütz A., Prohászka pályája. Budapest 1929. -- F. Benseler (kiadó), Festrschrift zum 80. Geburtstag von G. Lukács. Berlin 1965.


A magyar bölcselet múltja -- Függelék
A magyar bölcselet múltja	Függelék

1. A magyarságnak a filozófiai kultúra fejlesztésénél nem jutott a nagy európai nemzetekkel arányos rész. Erdélyi János, a magyar filozófia történetének elsô kutatója, a múlt század hatvanas éveiben azt a fájdalmas megállapítást teszi, hogy ,,bölcsészet, mint tudomány, nélkülünk is ott állana, ahol ma áll s lehet, hogy nincs hivatásunk e részben világraszóló szerepet vinni'' (I. m. 9. l). Mindenesetre Erdélyi kora óta bölcseletünk hatalmas lendületet vett. Azonban bizonyos, hogy nemzeti mûvelôdésünk múltjában a bölcseleti kultúra nem tudott oly mély gyökeret ereszteni, mely a szerves fejlôdést biztosíthatta volna. A magyarság oly történeti körülmények között fejlôdött, melyek nem kedveztek a bölcselkedés nyugodt elmélyedést igénylô szellemének. Úgyszólván egész történetét a nemzeti léte fenntartásáért folytatott harc töltötte ki. Az élet rideg valósága gyakorlati irányúvá fejlesztette érdeklôdését. A tudás mezején azokat a területeket mûvelte legszívesebben, melyek a gyakorlati élettel állnak közelebbi vonatkozásban.

De azért a nyugati gondolkodás eszméi nem haladtak el a magyar kultúra felett sem nyomtalanul. Eszmekeltô hatásuk nyomait megtaláljuk a magyar szellemtörténetben, bár e nyomok megállapítása annál nehezebb, mennél távolabbi múltra megyünk vissza. A magyar bölcselet fejlôdésének koránt sincs még minden fázisa felderítve. Könyvtáraink, levéltáraink még nincsenek kellôképpen felkutatva, sok mû kiadatlan még s a meglevô mûvek keletkezési körülményeinek, forrásainak a megállapítása csak alapos monografikus feldolgozások útján lesz lehetséges. Erre a könyvünk kereteit meghaladó feladatra nem vállalkozhattunk. De mégsem fejezhetjük be munkánkat anélkül, hogy az eddigi kutatás eredményeit össze ne foglalnánk s hogy a mai magyar bölcseletrôl tájékoztatást ne nyújtanánk. Erdélyi úttörô munkáján kívül, mely egyébként a XVII. század végéig terjed, a történelem egy-egy részletérôl rendelkezünk már jó monográfiákkal, melyek segítségünkre vannak vázlatos kidolgozásunknál.

2. A filozófiai mûvelôdés alapjait hazánkban is a püspöki, kolostori és káptalani iskolák vetették meg, melyekben a hét szabad mûvészet tárgyait tanították. Az elsô tankönyvek külföldrôl érkeztek. A francia származású Bonipert pécsi püspök, ki Fulberttel, a chartresi iskola alapítójával állt levelezésben, az iskolai mûvelôdés kezdetén Franciaországból kér tankönyvekét (1008). Az iskolák közül korán hírnévhez jutott a Szent Gellért marosvári püspök által alapított csanádi iskola, melyet a krónika szerint a magyarokon kívül Németországból, Csehországból, Lengyelországból, sôt Franciaországból is szép számmal látogattak. Szent Gellért mûveibôl egyedül a bibliai három ifjú énekéhez (Dán. 3., 57. kk.) fûzött elmélkedése maradt ránk, mely egyszersmind legrégibb filozófiai emlékünk is (Deliberatio Gerardi Moresanae ecclesiae episcopi supra hymnum trium puerorum ad Isingrinum liberalem. Kiadta Batthyányi Ignác erdélyi püspök 1790-ben). A könyv Gellért püspöktársának, Isingrinnek, a szabad mûvészetek tanítójának van ajánlva. A gondolatfûzés folytonosságát megszakító kitérések során árulja el a szerzô az újplatonizmussal rokon nézeteit. A mû egészen a dialektikusok racionalizmusával szembeszálló egyházi reformpárt eszmevilágát tükrözi vissza, melynek röviddel késôbb Damiáni Szent Péter volt legerélyesebb képviselôje. A hitet a Deliberatio is minden tudománynál többre becsüli anélkül, hogy a tudományt teljesen megvetné. A szabad mûvészeteket is tudja értékelni, mert azoknak is az isteni bölcsesség a végsô forrása. A szentatyák alapos ismerete mellett a szerzô a görög és a római filozófiában is jártasnak mutatkozik. Ismeretköre a világi tudományok terén nagyjában Szevillai Izidor Etimológiájának a keretei közt mozog.

A XII. és XIII. század folyamán letelepedett szerzetek rendi tudósaik irányát honosítják meg iskoláikban. Iskoláik mellett a magasabb képzettség után törekvôk szorgalmasan látogatták a külföldi egyetemeket is. Kezdetben a párizsi egyetemet keresték fel a tudományszomjas magyarok, késôbb különösen a bolognai, páduai, bécsi, krakkói egyetemeket látogatták. Hazai viszonyainkban a magasabb filozófiai oktatás szempontjából is nagyjelentôségû lett az egyetemek alapítása (XIV. század), melyek közül a pécsi mûködött a legtovább, tanulmányi rendje a bolognai egyetem mintájára készült. Az egyetemi filozófiai oktatás tárgyai közt szerepelt Petrus Hispanus logikája, Arisztotelész Organonja, metafizikai, fizikai és etikai mûvei, Boëthius, Nagy Szent Albert és Szent Tamás magyarázataival, Euklides, Bradwardine matematikai és természettudományos mûvei.

Nálunk is, mint a külföldön, a középkori skolasztika mûvelése terén a domonkosrendiek és a ferencesek tûntek ki. A dominikánusok közül a XIV. században kiemelkedik Boëthius ex Transylvania, ki Arisztotelész kisebb lélektani mûveit magyarázta. Úgy ezek, mint a világ örökkévalóságáról (De aeternitate mundi) szóló önálló mûve elveszett. A domonkosrendiek által mûvelt tomizmus fénykorát Mátyás király idejében érte el. Az ô támogatásával létesült 1480-ban Budán a dominikánusrendi fôiskola (studium generale), mely a legmagasabb képesítést jelentô magisteri fokot is megadhatta. A fôiskolát Mátyás egyetemmé szándékozott kifejleszteni. Halála s a török hódítás meghiúsította a szép terveket. A fôiskolán sok külföldi tanár tanított s egyik elsô régense a kiváló reneszánsz-kori skolasztikus, a német Petrus Nigri volt, ki Budán írta meg fômûvét, a híres ,,Clipeus Thomistarum''-ot s azt Mátyásnak ajánlotta (1481). Szintén a budai fôiskolán mûködött Nicolaus de Mirabilibus magyar tartományfônök is, Ulászló udvari papja, kinek a külföldön is voltak tudományos vitái s teológiai tárgyú értekezéseinek spekulatív kifejtésében nagy filozófiai mûveltségrôl tesz bizonyságot.

A ferences iskolák Szent Bonaventura és Duns Scotus eszméit terjesztették. A ferences skolasztika hatását mutatja a valószínûleg latin eredetibôl olaszra fordított ,,Spechio delle anime semplici'' (Egyszerû lelkek Tüköre) c. aszketikus irat, melyet a hagyomány Szent Margitnak tulajdonít s mely a lélek Istenhez jutásának fokait Szent Bonaventura Itinerariuma nyomán jellemzi. A legjelesebb ferences skolasztikus Temesvári Pelbárt (1435-1504) volt, ki a krakkói egyetemen tanult s a rend budai kolostorában tanította a teológiát. Mûveit, különösen prédikációit külföldön is szívesen olvasták. A teológia egész rendszerét feldolgozó mûve (Aureum Sacrae Theologiae Rosarium, 1503-8) Duns Scotus és Szent Bonaventura filozófiája nyomán fejtegeti a kérdéseket.

A skolasztikának a magyar szellemi életre gyakorolt mély hatását igazolja a nagy magyar jogász, Werbôczy István mûve, az Opus Tripartitum (1517), mely a teocentrikus szemlélet biztosítása mellett törekszik a reneszánsz jogeszméit a skolasztikus jogi felfogással kiegyeztetni. A jogfilozófia alapkérdéseiben Szent Ágoston, Szent Tamás nézeteit követi, melyeket gyakran idéz s az ô korában már feltünedezô naturalisztikus felfogással szemben állhatatosan hirdeti, hogy a természetjog s végsô forrásában az isteni törvény minden jog forrása s hogy az azzal ellenkezô emberi törvénynek sem a nép megegyezése, sem a szokásjog nem kölcsönözhet érvényt.

A hit és ész összhangját hirdetô tomizmus és skotizmus mellett a nominalizmus szétválasztó törekvéseire is találunk már példát magyar földön a XV. század elsô negyedében egy hitevesztett papnak az esetében, ki a bécsi egyetemen a nominalista eszméket szívta magába s a hittételekkel nyíltan szembehelyezkedett. A dominikánus rendtörténetírók szerint (Nieder, Ferrarius) az általuk meg nem nevezett tagadásba vette, hogy a kinyilatkoztatás lenne az igazság mértéke, a keresztény hittitkokat gúny tárgyává tette s azt hirdette, hogy az ész a saját erejébôl is képes a mindenség egyetemes végsô okát megismerni. Az ismeretlen racionalista az inkvizíció elôtt meghátrált s vezeklésre egy pálos kolostorba vonult vissza. A reneszánsz közeledését az érsekújvári kódex XV. század végérôl származó Szent Katalin legendájának egyik része is jelzi, melynek mása latin eredetiben nem található. Ebben a Jézus istenségét és a megváltást támadó pogány bölcsek Arisztotelész tekintélyére hivatkoznak, Szent Katalin viszont ,,Plato mester'' bölcsességével cáfolja ôket. Platon bölcsességének Arisztotelész tudománya felé helyezése, valamint a csillagjóslás jelentôségének a kiemelése a reneszánsz hatására enged következtetni.

3. Az Olaszországgal fennálló kapcsolatok korán megnyitották a kaput a reneszánsz-filozófia elôtt, de az olasz eredetû reneszánsz mozgalomnak a török pusztítás hamar véget is vetett. A magyar humanisták tanuló éveikben szülôhazájában ismerkedtek meg a reneszánsz eszmékkel s a firenzei akadémiával, mint arra legújabban Huszti József gondos kutatásai rámutattak, élénk összeköttetésben állottak. Janus Pannonius (Cesinge, 1432-72) pécsi püspök Firenzében Baptista Guarino iskolájában ismerkedett meg Platonnal, Plotinosszal és Plutarkhosszal, kik klasszikus veretû költészetét inspirálták s baráti szálak fûzték Marsilius Ficinushoz, ki Symposion-kommentárját neki ajánlotta. Az ô korai halála után Francesco Bandini, Firenze követe Mátyás udvaránál s Ficinus meghitt barátja, közvetíti mûveit a magyar humanistákhoz. Hogy Mátyás is érdeklôdött a platonizmus iránt, abból következtethetô, hogy Ficinus két mûvét neki ajánlotta. A királynak elhatározott szándéka volt, hogy a firenzei platonikus akadémia mását Budán is megteremti. Termékeny mûködéséhez reményt adott a budai humanisták társasága, melyet Celtis Konrád német humanista egy költeményében üdvözölt (Ad coetum Hungarorum). A magyar humanisták, Huszti adatai szerint, magát Ficinust szerették volna megnyerni vezetôül, aki az ismételt hívásra végül is barátját, Filippo Valorit küldte Budára. De mielôtt Valori mûködését megkezdhette volna, a király meghalt s vele együtt az akadémia gondolata is sírba szállt.

A késôbbi humanisták közül a reneszánsz kereteibe illô alak Dudith András (1533-89), a nôsülése folytán protestánssá lett pécsi püspök, ki a fél világot bejárta, Párizsban Vicomercatus Arisztotelész Meteorologicájának fordítását csiszolta át cicerói latinságával, Joachim Perionnal Dionüsziosz Areopagitát fordította latinra, úgyszintén latinra fordította Themisztiosz rétornak a vallásszabadságról szóló beszédét.

A mohácsi vészt követô idôben fôképp Németországból és Németalföldrôl jutnak hozzánk a korfilozófia eszméi, honnan azokat a kinn tartózkodó magyarok, fôképp az utrechti, leideni, wittenbergi egyetemen tanuló protestáns ifjak hozzák magukkal. Laskai Csókás Monedulatus Péter Wittenbergben megjelent mûve Cusanus gondolatait tolmácsolja (De homine, magno illo in rerum natura miraculo et partibus essentialibus, 1585). Azt tanítja, hogy a legkisebb világ az ember, nagyobb a világegyetem, a legnagyobb az Isten. A makrokozmosz és a mikrokozmosz közti analógiát behatóan jellemzi.

4. A gyakorlati életbölcsesség irataitól eltekintve (Pataki Fûsüs János, Szepsi Csombor Márton írásai) a XVII. század közepéig nem történt kísérlet a filozófia magyar nyelvû mûvelésére. Ezen nem is csodálkozhatunk, hiszen a külföldön is ekkor még a latin volt a tudományos nyelv. Annál nagyobb jelentôségû tehát Apáczai Cseri János (1625-59) kezdeményezése, ki hazai nyelvünkön elôször szólaltatta meg a nyugati gondolkodás eszméit. Apáczai Utrechtben tanult teológiát s hazatérve elôbb Gyulafehérvárott, majd Kolozsvárt tanárkodott. Szívvel-lélekkel szolgálván a nevelés ügyét, filozófiai iratait is ennek a célnak szentelte. Nem ad bennük önálló gondolatokat, hanem Descartes és Ramus eszméit akarja megismertetni a magyar közönséggel s a külföldi iskolákban használt szerzôk alapján akarja megreformálni a magyar oktatásügyet. A Magyar Logikátska (1654) pontosan követi a reneszánsz felkapott logikusának, Ramusnak a rendszerét. A tudományok összességét összefoglaló Magyar Encyclopaedia (1655) pedig Ramus mellett fôképp Descartes-ot követi. Természetesen a filozófiai mûnyelv megteremtése nem csekély nehézséget okozott. Bár Apáczai sok kifejezése maradandó lett, viszont sok terminusa töretlen és az érthetetlenségig homályos. Ilyenek pl. állat (substantia), megesett (accidens), alájavetett dolog (subjectum), elôben tétetett dolog (objectum), megfogás (conceptus), bérekesztés (conclusio). Apáczai megtette az elsô merész lépést, de nem akadt utód, ki a magyar nyelvû filozófia ügyét felkarolta s tovább vitte volna.

Ôt is, verejtékes úttörô munkáját is hamar elfelejtették s utána hosszú idôre elnémult a magyar nyelvû filozófia.

Mint Apáczainak, éppúgy a XVII. és XVIII. század legtöbb magyar filozófusának is a munkássága a fôiskolai oktatáshoz volt kötve s mivel a fôiskolák részben a protestánsok, részben a katolikusok birtokában voltak, a sárospataki, eperjesi, kolozsvári, debreceni protestáns kollégiumok lelkész-tanárai s a nagyszombati egyetem és a többi katolikus iskolák jezsuita tanárai képezik a reformáció és ellenreformáció korában filozófusaink zömét. Nemcsak a katolikus, de a protestáns iskolákban is jórészt a skolasztikus feldolgozású arisztotelizmus szolgált a tanítás vezérfonalául, de a kor filozófiai eszméi is utat találtak maguknak.

Protestáns körök Descartes mellett élénken érdeklôdtek Petrus Ramus logikája és Amos Comenius eszméi iránt, ki több évet töltött Sárospatakon. Ramus dialektikáját 1653-ban Váradon kiadták. Buzinka Mihály (1661) és Mártonfalvi György (1658, 1664) logikai kompendiumaikat Ramus nyomán írták. Apáczain kívül Descartes-ot követték Csernátoni Pál enyedi, Pataki István kolozsvári tanárok és Apáti Miklós, kinek Descartes-ról írt mûve külföldön is figyelmet keltett (Ad mentem Ren. Déscartes, 1688). A cartesianizmussal az arisztotelikus Eszéki István vitázott. Nála jelentékenyebb anticartesianista volt Pósaházi János pataki tanár (+1686), ki általában Arisztotelészt követte, de e mellett önállóságra is törekedett (Fômûve: Ars catholica, vulgo metaphysica, cui praemittitur Introductorium philosophicum, 1662). A bölcseletet a természetes ész által felfogható dolgok értelmet és akaratot tökéletesítô tudományának tartja. Három ismeretforrást különböztet meg, az érzékeket, az észt és a kinyilatkoztatást (testimonium), melyek mindegyikét a maga területén önállónak tartja, de köztük az összhang szükségét is hangoztatja. A bölcseleti tudományokat két csoportba osztja. Az egyetemes bölcselet (prima philosophia seu ars catholica) a létrôl általában, a különleges bölcselet pedig a lét különbözô módjairól szól (részei: szellemtudomány, természetbölcselet, erkölcsbölcselet, különbözô készségek tudománya).

Pósaházinál is ragaszkodóbb híve volt Arisztotelésznek Ladiver Illés (+1686) eperjesi evangélikus lelkész-tanár, ki teológiai nézeteivel Arisztotelészt találta valamennyi filozófus közül a legjobban összeegyeztethetônek. Ladivernek nagy vitái voltak tanártársával, Czabány Izsákkal (+1707), ki nominalisztikus nézeteket vallott s az atomizmust hirdette (Existentia atomorum, 1667). A Ladiver és Czabány közt folyó szenvedélyes vitába a medgyesi zsinatnak kellett közbelépni.

Bayer János eperjesi rektor filozófiai mûködését nevezetessé teszi, hogy ô ismertette hazánkban elôször Bacon filozófiáját (Ostium seu atrium naturae ichonographice delineatum, 1662. Filum labyrinti et cynesura seu lux mentium universalis, 1663). Bacon hatása fôképp abban nyilvánul nála, hogy az indukciót feltétlenül elônyben részesíti a dedukcióval szemben s osztozik Baconnal Arisztotelész lebecsülésében. Egyébként Comeniusnak az újkori fizikát a keresztény teremtéstörténettel kiegyenlíteni törekvô fizikai nézeteit tette magáévá.

Hogy a kor társadalomfilozófiai eszméi sem maradtak hazai filozófusainkra hatás nélkül, Modori Vörös Lôrinc könyve árulja el (Consideratio politica civitatis, 1653). A társadalom távolabbi szerzôjének Istent, közelebbinek a természetet tartja. Nézete szerint a kormányformák, a társadalmi berendezkedés, a törvények, az erkölcsök összefüggnek a tartomány fekvésével, a földrajzi viszonyokkal (Bodin!). Amint a búza a Föld szerint, éppúgy változik az ember is vidék szerint. A szegények állami gondozását, a nevelésügy fejlesztését, s az általános adókötelezettség bevezetését sürgeti. Mérsékeltebb irányú nála Alistáli Farkas Jakab ugyanebbôl a korból származó társadalompolitikai irata, mely a nemesember hivatásául a lelki nemességet jelöli meg, amin úgy az erényes életet, mint bizonyos foglalkozásoktól (pl. kereskedés) való tartózkodást érti (Disputationis politicae de nobilitate pars prior, 1654).

A protestáns fôiskolák tanárai közül jeles bölcselô volt a XVIII. század második felében Fogarasi Pap József (1744-84) marosvásárhelyi filozófia- és matematikatanár, ki ismételten megnyerte a külföldi akadémiák pályadíját s a pesti egyetemre nevezték ki. A katedrát betegsége miatt nem foglalhatta el.

A katolikusok élénkebb részvétele a filozófiában a nagyszombati egyetem (1635), a zágrábi és a kassai fôiskolák megalapításával kezdôdik. Mindegyikben a Jézus Társaság tagjai látták el a filozófiai oktatást. Pázmány Péter (1570-1637) a nagyszombati egyetem alapítója, egyszersmind a skolasztikus filozófia kiemelkedô alakja is. Gráci rendi tanárkodása idején írt filozófiai munkái mûveinek az általa alapított egyetem hittudományi karának gondozásában megjelent összkiadásában három hatalmas kötetre terjednek (Dialectica, 1894. Physica, 1895. Tractatus in libros Aristotelis de coelo, de generatione et corruptione atque in libros Meteorum, 1897). Dialektikájában az universale-probléma és a kategóriaelmélet önálló fejtegetése után Arisztotelész fontosabb logikai mûveit magyarázza. Többi mûvei, az akkori tanulmányi rendnek megfelelôen, Arisztotelész fizikai mûveit értelmezik. Pázmány mélyenszántó filozófus elme, ki tudományos teológiai mûveiben is szereti a terjedelmes spekulatív kitéréseket. Mint filozófust széleskörû mûveltség s önálló kritika jellemzi. Nem tekinthetô ô egy meghatározott skolasztikus irány követôjének sem. Jól ismeri Arisztotelészt, Szent Tamást, a reneszánsz-skolasztikusokat, köztük fôképp Fonsecát és Suarezt. Elsôsorban Szent Tamást veszi figyelembe, azonban Scotus, Suarez véleményét is elônyben részesíti, ha bizonyítékaikat helytállóbbaknak ítéli. Gondolkodásának erôs logikáját világos és könnyed stílusa is visszatükrözi.

A nagyszombati egyetem a logika tanárának, Palkovics Mártonnak az ésszerû bölcseletrôl (De philosophia rationali) tartott elôadásával nyílt meg ünnepélyesen. Pázmány rendelkezései értelmében kezdettôl két tanár három évre osztottan tanította a filozófiát az etikával és a matematikával együtt.

A késôbbi skolasztikusok közül termékeny irodalmi munkásságot fejtett ki Raicsányi György (1669-1734), Jaszlinszky András (1715-83), Ivancsics János (1722-84), Reviczky Antal (1723-81) nagyszombati jezsuita-tanárok, Rosti Miklós (+1767) pálos, Berényi Sándor (+1804) egri tanár. Horváth Ker. János (1732-99) és a matematikában is kiváló Kerekgedei Makó Pál (1724-93) kompendiumai több kiadást értek el s külföldön is használták ôket. A jezsuita-rend feloszlatása után Makó a pesti egyetem bölcseleti karának lett az igazgatója s matematikát adott elô. A katolikus pap-tanárok kézikönyvei is mutatják a haladást a korral. Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Locke filozófiáit ismertetik és bírálják. Általában a skolasztikus rendszert követik s attól fôként azokban a pontokban térnek el, melyeket az újabb természettudományos megállapításokkal nem tartanak összeegyeztethetôknek. Szuhányi Ferenc (1742-1821) kassai rektor a felvilágosodás eszméit cáfolta s államfilozófiai kérdésekkel foglalkozott.

A XVIII. század második felében két szerzetes munkájában szólal meg ismét hazai nyelven a tudományos filozófia. Az egyik Sartori Bernát (1735-1801) ferencrendi ,,Magyar nyelven philosophia'' c. mûve (1772), a másik Benyák Bernát (1745-1829) piarista könyve: ,,Egész logikából és oktató fizikából válogatott cikkelyek'' (1777). Mind gyakrabbak lesznek ezentúl a magyar nyelvû munkák, habár a filozófiai mûnyelvnek még hosszú, küzdelmes fejlôdésen kell átmennie. Ennek egyik jelentôs mozzanata volt az Akadémia által 1834-ben kiadott Filozófiai Mûszótár, mely azonban megelégedve a nyelvújítás hevében kitermelt mûszavak összeállításával, egységes irányítást nem adott.

5. A XVIII. század második felétôl a felvilágosodás eszméinek a beszüremkedésével egyre lazábbá válik a skolasztikával való kapcsolat. A felvilágosodást iskoláinkon maga az 1777-ben kibocsátott állami tanterv, a Ratio educationis terjeszti, mely a korábbi, szigorúan vallásos nevelési programmal szemben a felvilágosodás eszméjét, a hasznos állampolgárrá nevelést tûzte ki feladatául. Az új programhoz alkalmazkodik a filozófiai oktatás is. A magyar iskola vallásos hagyományaival a felvilágosodás filozófusai közül Leibniz volt a legjobban összeegyeztethetô, kinek Wolff által átdolgozott tankönyvei külföldön is nagy elterjedettségnek örvendtek. Ezek a tankönyvek jutnak be a magyar iskolákba is. Makó Pál a wolfiánus Eberhard J. A. Etikáját lefordítja latinra s ez szolgál tankönyvül pár évtizeden át a pesti egyetemen, valamint a katolikus fôiskolákon. A francia és angol felvilágosodás eszméivel Bessenyei György (1747-1811) jutott érintkezésbe a bécsi udvarnál s bölcselkedô írásaiban osztozik Voltaire-rel, Rousseau-val, Locke-kal a metafizika szkeptikus megítélésében. Meggyôzôdése szerint az ész csak Isten létérôl és a lélek halhatatlanságáról szerezhet bizonyosságot, a többi igazságokat a kinyilatkoztatás közli az emberrel. De a vallás nélkülözhetetlenségével együtt a vallási türelmet is hirdeti s az államfilozófiába bevezeti a társadalmi szerzôdés, az ,,alku'' fogalmát.

Minden más külföldi hatásnál jelentékenyebb lett a magyar filozófia alakulására Kantnak és a német idealizmusnak a filozófiája. Kant hatását ugyan egy ideig különbözô akadályok korlátozták. Az egyik volt a Helytartótanács 1795-ben kiadott rendelete, mely megtiltotta Kant tanainak a tanítását, melyeknek a pesti egyetemen Kreil Antal volt elsô terjesztôje. Hasonló intézkedésekre Németországban is volt példa. De a hivatalos tilalomtól eltekintve kezdetben a kanti filozófia nálunk is éppoly eltérô hatást keltett, mint Németországban. A német egyetemeken végzett protestáns lelkész-tanárok közt a kanti filozófia értékérôl nagy vita keletkezett, melynek középpontjában az etikai és vallási kérdés állott. A vita kitörésére Rozgonyi József (1756-1823) losonci, majd pataki tanárnak 1792-ben kiadott kritikai tanulmánya adott okot, mely bár Kant érdemeit elismeri, rendszerét egészében elhibázottnak tartja (Dubia de initiis transcendentalis idealismi Kantiani). Késôbb magyar nyelvû munkáiban is inti lelkésztársait Kant az evangeliumi tanítással összeegyeztethetetlen formalisztikus etikájának a követésétôl. Vele szemben Márton István (1760-1831) pápai tanár Keresztyén theologusi morál-ját (1796) már Kant szellemében írja: Istent, a halhatatlanságot, akaratszabadságot tisztán a gyakorlati ész posztulátumainak tartja. Késôbb Kant rendszerének ismertetésébe kezd, de elöljárói tilalma folytán csak az elsô kötetet adhatja ki (Systema philosophiae criticae, 1820). Rozgonyinál kevesebb hozzáértéssel s több szenvedéllyel támadta Kantot Budai Ferenc szovátai lelkész (A Kant szerént való filosofiának rostálgatása levelekben, 1801). Horváth János pedig Kant ismeretelméletének alapvetô pontjait sorban bírálva védelmezi a realizmus álláspontját és a metafizika lehetôségét (Declaratio infirmitatis fundamentorum Operis Kantiani Critik d. r. Vernft., 1797). Sárváry Pál (1765-1846) debreceni tanár a vallásnak az erkölcsiség elé helyezésével iparkodott Kant rendszerével kiegyezni.

Azok a filozófusok, akik a Kant-vitát közömbösen szemlélték, nagyobbrészt valamelyik korábbi rendszer mellett tartottak ki. Ertsei Dániel (1781-1836) debreceni tanár, ki a filozófia teljes anyagát elôször adta elô magyarul, a tapasztalati lélektanon alapuló racionális empirizmus hívének vallotta magát. A múlt század elsô negyedében mûködô katolikus pap-filozófusok már azt a nemzedéket képviselik, amelyik a Leibniz-Wolff-filozófia szellemében írt tankönyvekbôl szerezte elemi ismereteit. Mivel azonban a Wolff-filozófiának nem minden tételét fogadják el, a kiegészítô toldások révén többé-kevésbé eklektikus színezetû rendszerekhez jutnak. Ruszek József (1779-1851) veszprémi tanár inkább a magyar nyelvû kultúrát, mint a mélyebb tudományt szolgáló wolfiánus irányú bevezetô jellegû mûvét szívesen olvassák (Filozófiának elöljáró értekezései, 1812). Ô írta az elsô magyar filozófiatörténetet (mûve harmadik részében), sötét színekkel festve a középkort, melynek igen fogyatékos ismeretével rendelkezett. Nála mélyebbre szánt és eredetibb Imre János (1790-1832), ki a pesti egyetemen elôször tanította magyarul a filozófiát. A filozófiát terjedelmesen feldolgozó latin és magyar nyelvû munkáiban önálló rendszerre törekvés nyomait találjuk (Amicum foedus rationis cum experientia, 1824-25. A bölcselkedés, 1829). Azonban az alany és a tárgy egyenrangú dualitását fenntartó ,,összvekötô'' rendszer kidolgozásában megakadályozta korán bekövetkezett halála. Fejér György (1766-1851) prépost, egyetemi könyvtárigazgató, ki a szellemi tudományok majd minden ágát mûvelte, eklektikus jellegû munkáiban a filozófia mindegyik részét ismertette magyar nyelven s kisebb dolgozataiban Kant és a német idealisták filozófiáját ismertette és bírálta.

A német idealisták közül kezdetben Schellingnek volt legtöbb híve, ki a természetnek a szellemmel egy szintre emelésével a magyar valóságérzéket is ki tudta elégíteni: Aranka György, Rácz István, Nyiry István ôt követték. Ugyancsak Schelling híve volt Almási Balogh Pál (1794-1867), Széchenyi orvosa is, ki az Akadémia által kitûzött pályamûvében (1831) sivár képet festett a hazai filozófia múltjáról és jelenérôl. Az elmaradottság okaiul az ország kedvezôtlen földrajzi helyzetét, a magasabb szellemi élethez szükséges jólét hiányát, a latinnyelvû és kötött rendszerû oktatást említi.

De már az önállóságra törekvés szerény kezdetei is jelentkeznek. Köteles Sámuel (1790-1831) marosvásárhelyi, késôbb nagyenyedi tanár, ki Jénában tanult, kézikönyveiben alapos hozzáértéssel adja elô Kant filozófiáját (Logika, 1808. Az erköltsi filosofiának eleji, 1817). Késôbb pedig a Kant eszméit népszerûsítô Krug Vilhelm Traugott (1770-1842) nyomán önálló rendszerre törekedett (A philosophia encyklopédiája, 1829. Philosophiai antropológia, 1839).

Krug rendszerének a harmónia volt az alapgondolata s ez a gondolat hódító erôvel hatott a múlt század magyar filozófiájára. Krug szerint a tudat kétségtelen ténye alany és tárgy, gondolkodás és lét szintézise. A ,,transzcendentális szintetizmus''-nak, amint Krug a maga rendszerét nevezte, legfôbb elve: ,,cselekvô vagyok s keresem az abszolút harmóniát összes cselekvéseimben'' (Ich bin thätig und suche absolute Harmonie in aller meiner Thätigkeit. Fundamentalphilosophie, 1803. 93. l.).

Ezt a gondolatot emeli Köteles is filozófiája tengelyébe. Szerinte a filozófia hármas tárgya: az ember, a világ és az Isten, célja az ember végcéljának a megismerése, legfôbb princípiuma pedig az én összes tevékenységeiben megnyilvánuló összhang, harmónia. A logika célja így gondolatainknak az értelem törvényeivel, az ismerettané ismereteinknek a tárggyal, az ízlés tudományáé képzeteinknek a tárggyal, az etikáé a cselekedeteknek az erkölcsi törvénnyel való összhangba hozása, a jogé az emberek békés együttélésének a biztosítása. Természet és erkölcs, erény és boldogság harmóniáját Isten biztosítja, akinek a léte bizonyítására Köteles mind az erkölcsi világrendben, mind a természeti célszerûségben elegendô bizonyítékot lát.

6. A harmónia, az ,,egyezmény'' eszméje teljes jelentôségében akkor bontakozott ki a magyar bölcseletben, midôn az egyezményes rendszer a nemzeti filozófia jellegét öltötte magára. A filozófia egyetemleges tudományos jellegével nehezen összeegyeztethetô nemzeti törekvéseket a kor szelleme teszi érthetôvé. A romantika korában nagy erôvel lángolt fel a felvilágosodás által elfojtott nemzeti gondolat. Fichte, Hegel filozófiailag igyekeztek bizonyítani a német nép világtörténeti hivatását. Az olasz ontologisták rendszerüket nemzeti filozófiává nyilvánították s a francia tradicionalistáknál is erôs volt a nemzeti múlthoz fûzô kapcsolat. A magyar nemzeti filozófia gondolata pedig tökéletesen beleillett a reformkorszak nagy vezérének, Széchenyi Istvánnak a nemzet elhivatottságát hirdetô programjába. S hogy a nemzeti filozófia éppen az egyezmény elvét választotta alapul, abban is a romantikus kor harmóniára törekvô életeszményében, valamint a magyar temperamentum mérséklô hajlamaiban kell keresnünk az okot.

Az egyezményes rendszer voltaképpeni megalapítója Hetényi János (1786-1853) ekeli református lelkész volt, ki, mint Köteles, szintén Krugtól merítette az eszmét. Hetényi az elvont spekuláció iránt ellenszenvvel viseltetett, a filozófiát tisztán a gyakorlat szempontjából értékelte. Az ,,egyezményes rendszer''-rôl adott vázlataiban a világ lényegét a harmóniában, az egyezményben határozza meg s a filozófiát oly tudománynak minôsíti, amely az észt az igaz, a jó és szép megvalósítására képesíti s ezzel az életet széppé teszi. Az életszépség (kalobiotika) tudományában a görögök álltak Hetényi elôtt követendô példaképen (Az egyezményes rendszerrôl, 1841. A társadalmi élet szépsége az egyezménytan világánál, 1842. A magyar Parthenon elôcsarnokai, 1853). Hetényi a sikeres filozófiához hangsúlyozza a néplélek ismeretének a szükségességét s ezért csak a nemzeti irányú filozófiának ígér jövôt. Azonban a módszer és az alapelvek bizonytalansága következtében ez a nemes és jószándékú életbölcsesség nem jutott tovább a magán- és a közéletre kívánatos gyakorlati irányelvek hangoztatásánál.

Hogy azonban a nemzeti filozófia eszméje nagy erôvel hatott, bizonyítja, hogy Hetényi halála után mindjárt akadt vállalkozó kivitelig nem jutott tervei megvalósításához Szontagh Gusztáv (1793-1858) nyugalmazott kapitány személyében, ki a katonai pályára lépése elôtt filozófiai és jogi tanulmányokat végzett s a tudományokkal egész életén át szeretettel foglalkozott. Szontagh a módszer megállapítása és a rendszerezés által törekedett Hetényi mûvét kiegészíteni (A magyar egyezményes philosophia ügye, rendszere, módszere és eredményei, 1855. A magyar Parthenon alapjai, 1836. Magyar Philosophia, 1857). Az egyezményes filozófia módszeréül az ,,észlelési'', azaz a Reid-féle lélektani módszert választotta s az ismeret kettôs forrásának, az alany és a tôle különbözô tárgy dualizmusának az egész vonalon való fenntartására törekedett. Az egyetemes harmónia biztosítékát pedig abban látta, hogy a gondolkodás törvényei magának a létnek is a törvényei. Szontagh a társadalmi filozófia terén is kezdeményezô lépést tett (Propyleumok a társasági philosophiához, tekintettel hazánk viszonyaira, 1843). Mûvében a társadalmi alapelvek mellett a történelem s a vallásfilozófia kérdéseivel is foglalkozik. Szontaghnak a magyar filozófiai rendszerre vonatkozó terveire Szalay István református lelkész tett néhány kiegészítô indítványt (Egy kô az egyezményes philosophia templomához, 1857).

7. Az egyezményes rendszer nem nyugodott oly biztos alapokon, hogy a szigorú kritikát kiállhatta volna. Ez a kritika a hegeliánizmus részérôl csakhamar be is következett. A hegeliánista mozgalom, melyet nálunk ,,berlinizmus'' néven emlegettek, két részletben zajlott le. Hegel elsô hívei a harmincas években tûnnek fel a berlini egyetemen végzett református lelkész-tanárok személyében. De midôn ôk terjeszteni kezdték a hegeli eszméket, akkor már Hegel rendszere Németországban világnézeti harcok középpontjában állott s a harc Hegel körül csakhamar nálunk is kirobbant, jóllehet a magyar hegeliánusók távol állottak a hegeliánista balpárttól. Tarczy Lajos (1807-81) a pápai fôiskola katedrájáról terjesztette Hegel eszméit, de egyházi hatósága csakhamar elnémította. Fejér György egy korábbi értekezésétôl eltekintve, az irodalomban Hegel tanait Warga János (1804-75) nagykôrösi tanár ismertette és védelmezte, kinek kézikönyvei és bölcsészettörténete több kiadást ért meg. Szeremley Gábor (1807-67) sárospataki tanár önálló könyvben fejtegette Hegel elméletét (Az új philosophia szellemvilági fejletében, 1841). Taubner Károly (sz. 1809) pesti evangélikus gimnáziumi tanár filozófiatörténeti beállításban méltatta Hegelt (A lélekeszme bölcsészeti-történetbírálati szempontból, különös tekintettel Hegelre, 1839).

A hegeliánusok legkitartóbb ellenfele Vécsey József (1800-55) debreceni tanár volt, ki a ,,Tudományos Gyûjtemény''-ben, majd az ,,Athenaeum''-ban hosszú vitát idézett elô, mely a személyeskedéstôl sem volt mentes. A hegeliánusok másik kritikusa Szontagh Gusztáv volt. Vécsey Hegel híveitôl a rendszer homályos pontjainak a magyarázatát sürgette s a többnyire homályos szóáradatban kimerülô válaszok elégtelenségét pellengérezte ki. Szontagh pedig elsôsorban hazafias szempontból ítélte el a külföldrôl behozott filozófiát. Vécsey és Szontagh egyéb érveik mellett különösen a vallást fenyegetô veszélyekre mutattak rá s azért a hegeliánusok a fôsúlyt arra helyzeték, hogy ebbôl a szempontból oszlassák el az aggodalmakat. Az elsô hegeliánus megmozdulás sikertelenségének egyik fôoka a filozófiai mûnyelv fejletlensége volt, ami lehetetlenné tette a német filozófus elvont eszméinek érthetô kifejtését.

A hegeliánizmus komolyabb jelentôséghez az ötvenes évek végétôl jutott a nagyképzettségû és sokoldalú Erdélyi János (1814-68) sárospataki tanárkodása idejétôl. Erdélyi hegeli nézeteit különösen az egyezményes filozófiát támadó vitairatában fejtette ki (A hazai bölcsészet jelene, 1857). Tiltakozik ebben az egyezményesek gyakorlati nézôpontja ellen, mely a filozófiához éppoly méltatlan, mint az egyetemes igazságnak nemzeti, faji korlátok közé való szorítása. Bizonygatja, hogy Szontagh öntudatlanul hegeliánus, midôn a lét és gondolkodás törvényeinek az azonosságát vallja s végül kideríti, hogy a nemzeti szempontok is a hegelianizmus mellett szólanak. Közmondásokból, szófordulatokból hoz elô érveket arra, hogy a magyar észjárás a hegeli filozófiával tökéletesen megegyezik. Mint meggyôzôdéses hegelianistát a nemzeti filozófia fejlôdésének a kérdése nem hagyhatta nyugton. Nagy anyagot gyûjtve hozzáfogott a magyar filozófia történetének a megírásához, de csak a XVII. század végéig jutott (A bölcselet Magyarországon, 1885). Mesterkélt szóalkotásai miatt élvezetes olvasmánynak nem mondható könyve máig egyedüli kísérlete a tudományos-kritikai feldolgozású magyar filozófiatörténetnek. Kritikája nem mentes az egyoldalúságtól.

E kor másik jelentékeny hegeliánusa Kerkápoly Károly (1824-91) pápai tanár volt, ki késôbb a politikai életben is élénk részt vett. Kerkápoly Erdmann Jánosnak volt a hallgatója a hallei egyetemen. A világtörténelmet Hegel mintájára akarta megírni, de csak az elsô kötettel (Kína és India) készült el (Világtörténet észtanilag elôadva, 1859. A világtörténet és az emberiség fajkülönbségei, 1860). A történeti fejlôdés kettôs tényezôjének a szabad cselekvést s a korábbi eseményekbôl elôállott állapot kényszerítô hatalmát tartja. A történeti korszakokat a szabadságtudat mértéke szerint osztja be. A világtörténeti népnek a kaukázusi fajt tartja, de a szellem közössége folytán más fajok fejlôdésképességét is elismeri. Tiszta Észtan-a (1863) a logikát a pszichológiától élesen szétválasztja.

8. A történelmi, jogi, esztétikai irodalomban elszórtan jelentkezô hatástól eltekintve, a magyar hegeliánista mozgalom nem jutott el a rendszeralkotásig. Az egyezményes rendszer letûnése után egy új filozófiai rendszer alkotásán Horváth Cirill (1804-84) piarista fáradozott, a pesti egyetem nagymûveltségû és éles gondolkodású filozófiatanára, ki Hegeltôl és a német idealistáktól átvette ugyan a hármas tagozású módszer eszméjét, de azt önállóan alkalmazta. Rendszerét ,,konkretizmus''-nak, az ,,összszerûség'' rendszerének nevezte. Azonban azt nem dolgozta ki könyvben. Akadémiai értekezései, elejtett utalásai, sajátkezûleg írt rövid vázlata s tanítványai jegyzetei nyújtanak e hosszú idôn át tervezett, de leírásig nem jutott rendszerrôl némi tájékoztatást. Ezeknek az adatoknak a nyomán egy erôs logikával elgondolt rendszer körvonalai bontakoznak ki elôttünk. A konkretizmus a tézis és antitézis ellentétét a szintézisben megszûntetô dialektikai módszert a problémák egész vonalán végigvezetve, a realizmust és az idealizmust, az objektivizmust és a szubjektivizmust, a formalizmust és a szubsztancializmust, a determinizmust és az indeterminizmust akarta kibékíteni. Horváth módszere a tanítványok adatai (Nemes, Maczki) szerint a hegeli dialektikától abban különbözött, hogy a logikai dedukció alapjául az azonosság elve helyébe az egység elvét véve, rendszerében az ellentétek az ôket kiegyenlítô magasabb egységben sem válnak egymással azonossá, hanem az organikus egész viszonylagosan különbözô részei maradnak. Ezzel a módszerrel iparkodott Horváth a monizmust leküzdeni, az ismeretelméletben alany és tárgy, a metafizikában Isten és a világ önmagukban való különbségük mellett is egymással viszonyban álló, összszerû egységét biztosítani.

Kortársa volt a sokoldalú Brassai Sámuel (1797-1897) kolozsvári egyetemi tanár. Harcias egyénisége egyaránt támadta az egyezményeseket s a hetvenes években feltûnt materializmust. A hegeli logika hatását lélektani alapon kifejtett Logikájá-val igyekezett ellensúlyozni. Aggkorában írt értekezésében a szenzualizmussal szemben az ,,igazi pozitív filozófiát'' vallotta, mely az öntudat élményében közvetlenül tapasztalható észt fogadja el egyedüli tényül. A szubsztanciás értelemben vett öntudatot, a lelket hajlandó volt az egyetemes világszubsztancia részének tekinteni. Mihályi Károly (1808-84) nagyszebeni tanár szintén az öntapasztalatra építette Benekét követô pszichologisztikus rendszerét.

A filozófiai élet fellendülésérôl tesz bizonyságot, hogy 1882-ben Böhm Károly Baráth Ferenccel önálló filozófiai folyóiratot indít meg Magyar Philosophiai Szemle címen, melyet tízévi fennállása után az Athenaeum kiadása követett. 1901-ben megalakult a Magyar Filozófiai Társaság, melynek 1914-ig kiadott folyóirata volt a Magyar Philosophiai Társaság Közleményei.

9. A múlt század utolsó negyedében az akkor világszerte uralkodó irányok nálunk is megtalálják képviselôiket. A pozitivizmus és az újkantianizmus egymással párhuzamban fejlôdnek s akik a két irány küzdelmétôl távol tartják magukat, a filozófiatörténet tanulmányozásába mélyednek el (Haberern Jonathán, a jeles Arisztotelész-fordító, Bánóczi József, Domanovszky Endre). A német materializmus eszméit Mentovich Ferenc (1819-71) terjesztette, Büchner és Vogt Pesten is tartottak elôadást, Büchner könyvét (Erô és Anyag) magyarul is kiadták. Egyébként empirikus vonzalmú filozófusaink fôképp Comte, Spencer, Darwin, Stuart Mill irányát követték. A biológiai és fiziológiai adottságokból kiinduló pozitivisztikus magyarázat érvényesült a lélektan, az etika, jogfilozófia, esztétika, szociológia terén Pikler Gyula, Pekár Károly, Jászi Oszkár mûködése révén. A pozitivizmus hulláma a legmagasabbra a 90-es években dagadt. Pauer Imre (1845-1930) budapesti egyetemi tanár, ki a logikában és a pszichológiában Wundthoz állott közel s az etikában a determinizmust vallotta, mint az Akadémia által megindított Athenaeum szerkesztôje, a folyóirat beköszöntô értekezésében (1892) a filozófia programját teljesen a pozitivizmus értelmében, az egyes tudományok eredményeinek az összefoglalásában jelöli meg. Az Athenaeumban közölt értekezések javarésze ebben az idôben tényleg a pozitivizmus problémáival foglalkozik. Azonban a pozitivizmus igazi orgánuma a Huszadik Század lett, mely Comte és a történeti materializmus szellemében fôképp szociológiai kérdéseket tárgyalt.

A magyar gondolkodásban a pozitivizmus legkitartóbb s legradikálisabb képviselôje Posch Jenô (1859--1923) volt. Terjedelmes könyveiben rendszerét ateisztikus materializmusnak, késôbb ateista realizmusnak nevezte, amivel személye körül nagy harcokat támasztott. Elsô nagyobb mûvében az idô képzetét Kanttal szemben a tapasztalatból eredeztette a múlás tényének eredeti magyarázata alapján (Az idô elmélete, 1896-97). Átfogóbb egy realista lélektan tervezetének tekintett filozófiai pszichológiája, mely Fouillée, James, Münsterberg nyomán a belsô tapasztalat összes tüneményeit a motorikus princípiumból vezeti le (Lelki jelenségeink és természetük, 1915). Ezen alapelv szerint az ember egész tudatélete nem egyéb, mint a hatásokra való visszahatás, helyzetektôl kiváltott és a saját múltjától feltételezett viselkedés, póz. Ezen az alapon akarja Posch kiküszöbölni a pszichológiából a képzet fogalmát. Nincsenek képzeteink, hanem oly magatartást tanúsítunk, mintha most ,,A'' tárgyat látnánk. A képzettársulás az egymásután fellépett konstatáló magatartások társulása, a figyelem az érzékelô szervek izmainak a pontosabb szemlélettôl megkívánt rögzítése, a gondolkodás az érdeklôdés érzelmétôl indított viselkedés, mely a tényeket leíró szókban nyelvi alakot ölt, az akarat a haragból származó érzelem.

10. Mint Németországban, nálunk is a pozitivizmus hatásának az újkantiánizmus lett az ellensúlyozója. A német gondolkodás Kanthoz való visszatérést sürgetô szava hozzánk is eljutott, sôt voltaképpen a mélyebbre ható Kant-tanulmányozás kezdetét jelentette. Mert a korábbi Kant-vita fôképp Kant etikai elvei körül forgott s a késôbbi rendszeralkotási kísérletekben Kant csak lappangva, Krug közvetítésével hatott. A teljes kanti filozófia megismerése és a kanti eszmék teljes mértékû hatása a magyar gondolkodásban csak a múlt század nyolcvanas éveivel kezdôdik.

Medveczky Frigyes (1856-1914), a pesti egyetem tanára, még németországi diákévei alatt (Fr. von Bärenbach néven) írt német nyelvû munkáiban Kant szellemében fejtegette a természetbölcseleti, társadalometikai és ismeretelméleti kérdéseket. De mivel a fejlôdéselmélet is nagy hatással volt rá, Kantot Fries nyomán antropológiai-pszichológiai értelemben magyarázta (Grundlegung der kritischen Philosophie, 1879. I). Az ebbôl az értelmezésbôl keletkezô relativizmus által az ismeretelméleti kérdésektôl elkedvetlenedve, késôbb etikai és társadalomfilozófiai kérdésekkel foglalkozott, melyek keretében Kant etikai elveihez következetes igyekezett maradni, habár ez a pszichikai és a történeti tényezôk erôs mérlegelése folytán nem mindig sikerült. A társadalmi eszmék fejlôdéstörténete és a szociális pedagógia terén úttörô munkát végzett (Társadalmi elméletek és eszmények, 1887). Kétségekkel küzdô lelke nyugalmát élete utolsó éveiben a vallásban kereste. Egyéni szükséglet vezette Pascal lelkének elmélyedô tanulmányozására s a stoicizmus és a kereszténység közti rokon vonások kutatására. Medveczkyvel együtt mûködött a budapesti egyetemen Alexander Bernát (1850-1927), aki sokoldalú gondolkodásának alapirányában szintén Kantot követte. Bánóczi Józseffel lefordította a Tiszta Ész Kritikáját, egyedül a Prolegomenákat. Taine iskolájában elsajátított jellemzô készséggel, világos és könnyed stílusban írt filozófiatörténeti mûvei közül legjelentékenyebbek Kant ismeretelméletérôl írt munkája, Diderot-tanulmányai s Spinozáról írt monográfiája. Alexander az esztétikát is mûvelte s a liberális gondolkodás eszméit széleskörû publicisztikai tevékenységével is terjesztette.

Irodalom. Erdélyi J., A bölcsészet Magyarországon. Budapest, 1885. -- Endres J. A., Forschungen zur Geschichte der frühmittelalterlichen Philosophie. Münster, 1915. -- Bodor A., Szt. Gellért Deliberátiójának föforrása. Budapest, 1942. -- Ompolyi Mátray E., A bölcsészet Magyarországon a skolasztika korában. Budapest, 1878. -- Kastner J., Együgyû lelkek tüköre. Minerva, 1929. 245-283. ll. -- Ruber J., Werbôczy gondolatvilága. Uo. 1923. 99-132. ll. -- Thienemann T., A szabadgondolkodás elsô  nyomai a magyar középkorban. Uo. 1922. 223-240. ll. -- Huszti J., Platonista törekvések Mátyás király udvarában. Uo. 1924. 153-222. ll. 1925. 41-76. ll. -- Faludi J., Dudith András és a francia humanisták. Uo. 1928. 54-82. ll. -- Kremmer D., Apáczai Cseri János élete és munkássága. Budapest, 1912. -- Tavaszy S., Apáczai Cs. J. személyisége és világnézete. Kolozsvár, 1925. -- Makkai E., Pósaházi J. élete és filozófiája. Kolozsvár, 1942. -- Fejér Gy., Historia Academiae scientiarum Pazmanianae. Buda, 1835. -- Pauler T., A budapesti m. kir. tudományegyetem története. Budapest, 1880. -- Fraknói V., Pázmány Péter és kora. Budapest, 1868-69. -- Sík S., Pázmány. Az ermber és az író. Budapest, 1939. -- Félegyházy J., Pázmány bölcselete. Budapest, 1937. -- Gerencsér I., A filozófus Pázmány. Budapest, 1937. -- Eckhardt S., Bessenyei és a francia gondolat. Egyet. Phil. Közl., 1919. 193-220., 1920. 42-53., 1921. 19-34. ll. -- Behyna Gy., Kant hatása hazai bölcsészetünkre s fô követôi nálunk 1848-ig. Figyelô, 1875. 40., 41., 42. sz. -- Hanauer I., Ruszek I. filozófiája. Kath. Szemle, 1902. 472-76. ll. -- Toldy F., Emlékbeszéd Fejér Gy. felett. Budá, 1865. -- Bartók Gy., Köteles S. élete és philosophiája (Adalékok a magy. phil. történetéhez). Athenaeum, 1910. 52-85., 1911. 84-112. ll. -- Magda S., A magyar egyezményes filozófia. Ungvár, 1914. -- Vajda Gy. M., Az egyezményesek. Újpest, 1937. -- Pukánszky B., A magyar Hegel-vita. Minerva, 1922. 316-341. ll. Hegel és magyar közönsége. Uo. 1932. 3-21. ll. -- Bartók Gy., Erdélyi J. gondolkozása. Erdélyi Múzeum, 1915. 7-25. ll. -- Husztiné-Révhegyi R., Erdélyi és Hegel. Bpesti Szemle, 1917. 170. k., 97-117. ll. -- Minay J., Erdélyi J. Sárospatak, 1914. -- Joó T., Kerkápoly K. történetfilozófiája. Athenaeum, 1932. 77-97. ll. -- Nemes I., Horváth C. élete és bölcsészete. Magy. Phil. Szemle, 1885. 13. kk. ll. -- Maczki V., Horváth C. és a philosophia. Uo. 1885. 360-374. ll. -- Concha Gy., Brassai S. emlékezete. Budapest, 1904 (Olcsó kvt). -- Fitz J., Brassai S. Budapest, 1913. -- Bartók Gy., Mihályi K. élete és philosophiája (Adalékok stb.) Athenaeum, 1909. 122-161., 241-275. ll. -- Domanovszky E., Emlékbeszéd Mihályi K. felett. Budapest, 1884. (Tud. Akad). -- Pauler Á., Medveczky Fr. emlékezete. Bpesti Szemle, 1917. 170. k., 54-67. ll. -- Kornis Gy., Magyar filozófusok. Budapest, 1930. (A magyar filozófia fejlôdése és az Akadémia. Posch J., Medveczky Fr., Alexander B. emlékezete). A magyar bölcseleti mûnyelv fejlôdése. Magyar Nyelv, 1907. 97. kk. ll. A magyar mûvelôdés eszményei 1777-1848. Budapest, 1927. -- Szinnyei J., Magyar írók élete és munkái. Budapest, 1891-1914.


A magyar bölcselet mai irányai -- Függelék
A magyar bölcselet mai irányai	Függelék

1. A múlt század utolsó évtizedeiben megélénkült bölcseleti élet kitermelte az elsô magyar bölcseleti rendszert, mely szerzôje eredetiségének vonásait hordja magán, Böhm Károly filozófiáját. Böhm kezdetben Herbartot, majd Hegelt tanulmányozta, késôbb abban ismerte fel hivatását, hogy Comte pozitivizmusát Kant kriticizmusával egészítse ki. Azonban a pozitivisztikus hajlamokat fokozatosan legyöngítette a transzcendentális idealizmus hatása, mely Fichte szubjektív idealizmusának a formájában adott végleges irányt hosszú fejlôdésen átment gondolkodásának. Böhm rendszerében is a lét az Én szellemi aktusaiban oldódik fel. Böhm Károly 1846-ban Besztercebányán született. Pozsonyban evangélikus teológiát tanult, majd Göttingenben és Tübingenben teológiát és filozófiát hallgatott. 1896-tól a kolozsvári egyetem tanára volt. 1911-ben hunyt el.

Élete mûve: Az ember és világa, melynek hat kötete jelent meg, (1883-1942). I. Dialektika v. alapfilozófia. II. A szellem élete (lélektan). III. Axiológia v. Értéktan. IV. A logikai érték tana. V. Az erkölcsi érték tana. VI. Az aesthetikai érték tana. A három utolsó kötetet Bartók György rendezte sajtó alá.

Rendszerének jelentôségét Böhm azzal jellemzi, hogy az ,,Kantot minden ponton megtoldotta''. Szerinte Kant kriticizmusa az ismerés módjára megadta ugyan a feleletet, de az ismeret alanyi feltételei mellett elhanyagolta a másik feltételt, a tárgyat. Azonban az ismeret mindig valami tárgyra irányul s csak a tárgy figyelembevételével határozhatjuk meg az ismeret határait, forrásait, törvényeit és igazságát. Az ismeret tárgyára vonatkozólag pedig ,,a szubjektív idealizmus az abszolút álláspont, melybôl minden philosophiának ki kell indulnia'' (I. 11. l.). Az alany önmagába zárt egység, ki magából soha ki nem léphet. A valóság az Én által öntudatlanul kivetített kép (projekció), s a megismerés a nemtudatos kényszerûséggel keletkezett kép tudatos utánképzése. Amit nem az alany vetített ki, az nem valóság az alanyra nézve s így nem is lehet ismerettárgy. Ennek az álláspontnak az elfoglalásával gondolja Böhm megszûntethetônek a valóság és az ismerettényezôk közti ellentétet. A világkép az alanyi funkciók munkájának az eredménye s mivel a megismerés az öntudatlanul alkotott kép tudatos utánképzése, a világ keletkezésének a feltétele a megismerésnek, a világkép utánképzésének a feltételévé, vagyis a metafizikai tényezô ismereti tényezôvé lesz. Így azután a dialektika feladata abban áll, hogy megállapítsa azokat a szükségszerû tényezôket, azokat a szellemi ,,végfunkciókat'', melyek a világkép megszerkesztéséhez nélkülözhetetlenek s az ismeret egyetemességét és objektivitását biztosítják. Böhm dialektikája a kivetítés és utánképzés mûveletének megfelelôen megkülönbözteti a létezési és ismerési mechanizmus funkcióit. A létezési mechanizmus formáiban az öntudat elé kerülô valóság a lét elôfeltételeit magyarázó logikai alapfogalmak, az ismerô mechanizmus funkciói által nyer értelmes jelentést. Ezek sorában az alaphatározmány a szellem, mint különbözô jelentésû funkciók egysége. ,,Egy ilyen egységet, mely a többségben bírja lételét s egy oly többséget, mely egy összjelentést tartalmaz, nevezzük öntét-nek.'' (222. l.). Az ,,öntét'' név egyrészt azt akarja kifejezni, hogy a szellem mint folytonosan tevékeny princípium önmagát fejti ki, másrészt pedig, hogy a valóság számunkra nem keletkezik, hanem van s ezért a filozófia nem a lét eredetét, hanem alkatát vizsgálja. Minden létezô szellem, öntét, mely az önkifejlôdés céljából szükséges külsô hatás dacára részeinek belsô, szükségszerû összefüggését foglalja magában.

Az ,,emberi öntét'' életét vizsgálja a ,,szellem filozófiája'' (II. k.), az ember egységének a szem elôtt tartásával s azért nem is annyira a pszichológia, mint inkább az antropológia jellegét viseli magán. Az öntét mint szellem folytonos tevékenység, mellyel önmagát megvalósítani és fenntartani igyekezik. E céljának elérése a kielégedés érzetében jut tudomásunkra. Így a kielégedés fôtörvénye szabályozza az összes lelki tényeket. Az egységes öntét számos ösztönre (ág-tétre) tagozódik, melyek tevékenységükkel nemcsak a saját lényegüket, hanem az öntét egységét is fenntartják. Az ösztönök e kölcsönös segélyezése a kapcsolódás tüneményében jelentkezik tudatunkban (pl. az éhség szükségszerûen felveti a táplálék képét). Az asszociáció tehát végsô alapjában az öntét fenntartását szolgáló élettünemény.

Az ember világa nemcsak abból áll, amit a más, a tárgy tesz benne, hanem abból is, amit önmaga a saját erejével alkotott. ,,Világunknak ez határozottan nagyobb fontosságú része... mert itt magunk résztveszünk az örök élet munkájában s beleszôjük nagy szövetébe a mi szerény, de a világ fennállásához nélkülözhetetlen fonalainkat.'' (III. k. VI. l.). A valóval szemben tehát a megvalósítandó, a kellô (to deón) egyenrangú tényezôként lép fel s a kettô együtt adja az egész emberi világot. Böhm rendszerének legeredetibb és legnagyobb hatású része értékelmélete, mellyel a pszichológiai vizsgálatokon túlhaladva, az idealista német értékelméletet megelôzte.

A ténymegállapító ontológiai ítélet még nem értékelés. Az értékelés a tárgynak valami mértékhez való viszonyításában áll. Az elv csak jelmutatója (indexe) az értéknek, csak ismerési, de nem létoka annak. A becslés nem az érzés, hanem az ítélô értelem funkciója, mely a tárgyat valami értékessel összehasonlítja. A mérték a lélek fejlôdésével együtt változik. A lelki élet tartalmi és formai tekintetben három fokon át fejlôdik. Az elsôn az érzékek, a másodikon az értelem, a harmadikon az ész az irányító hatalom. Az elsô fokon az érzéki ösztöneibe merült Én a tárgyra az élv mértékét alkalmazza. A második fokon az értelem a hasznosság szempontjából ítél. A harmadik fokon az Én a reflexió segítségével felismeri alkotó hatalmát s abszolút értékének a tudatára ébred. Így a lélek fejlôdésével párhuzamban kialakul a hedonizmus, az utilizmus és az idealizmus értékelése, melyek szoros kapcsolatban maradnak egymással. A legfelsôbb értékelés az alsóbbakat mint megszûnt mozzanatokat magába olvasztja s a magasabb értéksíkból mindig lehetséges a visszaesés az alacsonyabbra. A hedonizmus csak ideiglenes és korlátolt értékelés, mely mihelyt a gyönyörök közt válogatni kezd, az erôsséget már nem találja elegendônek s így önkénytelen haladással felfedezi a reális önfenntartás mértékét, a hasznot. Azonban nem maga az önfenntartás az értékes, hanem az a tartalom, az a minôség, ami benne megvalósul. Így az utilizmus önmagán túlmutat az önértékre. Az önérték a tárgyai fölé emelkedô, nemességét és méltóságát öntudattal állító intelligencia. Az értékelés axiómája: nemes csak az intelligencia (53. §.).

A kétféle metafizika, az értékelés és az alkotás közös gyökerét s ezzel az egész rendszer egységes alapját tárja fel az értékelmélet hypermetafizikai fejezete (VI). Ebben Böhm azt iparkodik bizonyítani, hogy az Én nemcsak kivetítô tevékenységet végez, de önmagára is reflektál s a szemlélet képtárában önmaga gazdag tartalmának a kifejlését látja. Ez az erôérzet örömöt vált ki benne, s mint öröme okozóját megszereti magát. ,,Az Én reális értéke az öntudatos önállítása.'' (232. l.).

Abszolút értéket csak az önérték képvisel. Az önérték univerzális mérték, minden dolog, maga az élv és a haszon is, az önérték mérôje alá tartozik. A végsô értékes, melybôl a többit egyedül megérthetjük, a dolgok jelentése, logikuma. A dolgok önértéke jelentésükbôl ered s csak ennek megértése után hozható a becslés ítélete.

Az igaz, a szép és a jó az a három egymástól megkülönböztetendô értékjelzô, melyek ugyanazon tárgynak (a Logosznak) különbözô megvalósulására vonatkoznak. ,,A szellem igaz, szép és jó'' (95. §.). Az értelmi síkban megnyilvánuló jelentés a logikai érték, az érzéki síkban felfogható jelentés az esztétikai érték, az akarat logikai értéke a jó, melynek megvalósulása a szociális síkon az etikai érték. Ezekkel az értékfajokkal foglalkoznak Böhm mûvének utolsó kötetei.

A logikai érték tanában Böhm az ismeret pszichikai funkcióitól eltekintô jelentéstani elemzés alapján ismeretelméletét és metafizikáját végleges formába önti. ,,A megismerés szerepe az Én életében nem más, mint önkifejlésének tudomásul vétele'', ,,ideális tartalommal való megtelése és kibôvülése'' (IV. 195, 197. l.). A megismerés az Én öntudatlan projekciójának, az alkotásnak tudomásulvétele s két, egymástól elválaszthatatlan mozzanat, az elrendezés, és a megértés váltakozó ritmusában folyik le. Az elôbbiben az Én magával szembeállítja a képet, az utóbbiban megérti. A kivetítés, az elrendezés képezi az ismeret formai oldalát, mely azonban mindig a tartalomhoz van kötve. A tartalom, a jelentés önmagát állítja, az önállítás a forma. A jelentésre, a tartalomra vonatkozik a megértés, a jelentés önállítására, a formára vonatkozik az elrendezés aktusa.

A megértés intuíció útján történik oly módon, hogy az Én az önmagával szembesített, megértendô képet a maga tudatos tartalmával azonosítja. A jelentés nem más, mint a megértett idealitás, alany és tárgy egybeszövôdése. Ezen egybeszövôdés következtében minden jelentésben kettôs feszülés van. Az egyikkel a tárgy feszül, húzódik az alany felé, a másikkal az alany feszül a tárgy ellen. Ezek a szellemi projekcionális tevékenységek a deiktikus szálak s maga a viszony a jelzés (Deixisz = intenció, 62-64. §.). Az alany és tárgy közös alapja az Énegész, az abszolút Én, a jelentések azok a funkciók, amelyekben az Énegész kifejlik s amelyeket az Énalany a megismerés útján magáévá tesz. Az Én önmagát állító funkciói képezik a kategoriális vagy alapjelentések rétegét. Ezen alapréteg után következik a funkciók összemûködésébôl keletkezô tárgyi jelentések ideális rétege. A következô az érzéki jelentések rétege, melyekben az Én teljesen magvalósul. A szellemiség az egyetemes, az Én az egyetlen és minden. Fejlôdése a korlátozódás által való gyarapodás, minél inkább korlátolódik, annál inkább veszít egyetemességébôl. Az érzékiség a projekcionális aktusok megakadása, az érzéki jelentésben az egyetemes egyes lesz (65-75. §.).

Az elrendezés alapmûvelete az ítélet, melynek alkatát Böhm az Én ôsprojekciójának hármas aktusából, az alanyra és tárgyra megválásból, a kettô azonosításából s ezen azonosság állításából vezeti le (76. §. kk.). E hármas aktus a reflektáló Én számára egy lépés a fejlôdésben, melyet mint ítéletet ért meg. E hármas aktus helybenhagyásával elébe álló komplex-jelentés az ítélet. Az ítéletben tehát az Én megérti, ami vele történt. Az állítás, azonosítás és belenyugvás hármas fázisa típusa minden további ismeretgyarapodásnak. Az azonosság ôsi létítéletén, mely minden ítéletben bennrejlik, épülnek fel az Ént közelebbrôl meghatározó közvetlen minôsítô ítéletek, melyek anyagát a kategoriális jelentések rétege képezi, a szemlélô Én tárgyaira vonatkozó, közvetve minôsítô ítéletek anyagát pedig a fogalmi és érzéki jelentések rétege nyújtja.

A megismerés két alaptevékenysége, a jelentés megértése és a megértett jelentés elrendezése a világkép kialakításánál a magyarázat és a bizonyítás által emelkednek tudományos formákká (96. §.). A magyarázat útján a megértett jelentést átvisszük a megértendôbe s ezáltal az új képzetet magunkévá tesszük. A magunkévá tett jelentésben pedig a bizonyítás segítségével nyugszunk meg. Objektív voltánál fogva a teljesen átértett jelentés egyúttal valósággá is lesz s e teljesen átértett jelentésnek mint valóságnak öntudatos felfogását igaznak nevezzük. Az igazság elismerésére az alany és a tárgy reális jelentése közt fennálló viszony kényszerít. Egyrészt az Én nem mehet túl a saját valóságán, kénytelen megállapodni, ez az ô alanyi bizonyossága. Másrészt a dolgon sem változtathat, hanem kénytelen elismerni, ez a tárgyi bizonyosság. Az igazság tehát a valóság elismerése (98-102. §.).

Az igazság mint ontológiai kategória az értéknek csak ismereti feltétele. A tudás abszolút értékét az adja, hogy a szellemiség benne van minden jelentésben s mivel az Én maga a szellem, a tudás önértéke a szellemnek mint egyetemesnek és egyetlennek önmagáról való tudása. A nemtudatos, kényszerû tartalomnak tudatos birtokba vételével gyarapodik és szabadul fel az Én. ,,Amikor egy hitvány vízcseppet megértettem -- írja Böhm -- vagy amikor megláttam, hogy 1+1 = 2, akkor éppúgy megvalósítottam magamat, mint amikor az Én önmagát megérti vagy amikor magát az egyetlen szellemiségnek felismerte. Mindezekben én magam lettem valóvá, azaz igazzá.'' (413. l.). Az igazság kötelesség, mert a szellem a tudásban fejti ki magát s az igazság egyetemes világérték, mert a mi egyéni lelkünkön át a Nagy Lélek, a Világatman valósul meg, amint azt Böhm kedvelt tanulmánya, a hindu filozófia nyomán vallja, melynek monista világképére a logikai érték tanában lépten-nyomon utal.

Az erkölcsi érték tana kifejti, hogy a végleges és a teljes megállapodást nyújtó abszolút érték az alanyra nézve önmaga. Az önfenntartást szolgáló haszonértékkel szemben az önérték az egész Én sikeres önállítása. Az öntudatos szellemiség uralmának foka a cselekvés kritériuma. Az intelligencia centrumát képezô Abszolútum öntudatos szolgálata az erkölcsiség végsô célja.

Világképének egészébe illeszkedik Böhm esztétikai szemlélete. Hangsúlyozza, hogy habár az esztétikai tárgy nem abszolút, hanem csak az alany számára tárgy, mégsem merôen illúzió, ,,látszat'', hanem az érzékekre hatás által megnyilvánuló ,,jelenés'', kép, melynek tartalma a ,,jelentés''. Az érzéki vonás a jelentésnek jelképe, szimbóluma, indexe. Amit az érzékiben ,,érték'', a jelentés, az esztétikai szemlélés tárgya. Az esztétikai szemlélés tárgyai azonosak a szemlélet általános tárgyaival, a tárgy kényszere alól való felszabadulás és az érdektelenség amazoktól megkülönböztetô jegyük. A pszichológiai elemzésnél maradó esztétikával szemben Böhm az esztétika ugrópontjának a strukturális egység magyarázatát tekinti, amit csak a jelentés prioritásának feltételezésével s a jelentés életaktus, projekciókénti értelmezésével vél kielégítôen megadhatni.

Minthogy a jelentés örök, általunk meg nem változtatható világelem, az öntudat tehetetlen mind a jelentéssel, mind a projekcióval szemben, csak szemlélô és kiható centrum, metszôpontja a kozmikus nagy idealitásnak, szemlélése és kihatása az a lencse, amelyen keresztül a világfényesség megnyilvánul és kifelé ereszti a világfény sugárzó kévéit. A jelentés formája nem más, mint a tartalom önállításának szemléleti módja, mely a tartalom és az öntudat projektív erejének összehatása, produktuma. S minthogy a szemlélés térbeli projekció-alkotásra támaszkodik, azért minden szemléleti forma az esztétikai jelenésben tér- és idôbeli formákban tagozódik. A jelentések belsô összefüggésük folytán világképpé alakulnak s így az esztétikai szemlélés legfôbb foka ott volna elérhetô, ahol az érzéki, értelmi és erkölcsi viszonyok összessége oki és célos kapcsolatba egyesül, azaz a világdráma képében. Ezért látja Böhm a legfôbb reális mûformának a drámát, melynek jelenítô képessége teljesítésében az összes mûvészetek közremûködését szükségesnek tartja.

Böhm iskolájához tartozik Tankó Béla debreceni egyetemi tanár, ki fôképp ismeretelméleti, vallásbölcseleti és világnézeti kérdésekkel foglalkozik. Málnási Bartók György szegedi, majd kolozsvári egyetemi tanár Böhm idealizmusának a szellemében fejtegeti az ismeretelméleti, rendszertani, etikai, antropológiai alapproblémákat s a bölcselettörténet terén is tevékeny. Kibédi Varga Sándor az ismeretelmélet, Ravasz László az esztétika, Makkai Sándor a vallásbölcselet körében dolgozta fel Böhm eszméit.

2. Böhm rendszerét rövidesen követte egy új magyar filozófiai rendszer, Pauler Ákos objektív idealizmusa. Böhmhöz hasonlóan, eredetileg Pauler is a pozitivizmus és a transzcendentális idealizmus összeegyeztetésén fáradozott, de végleg kialakult rendszerének a középpontjába az alanytól függetlenül fennálló igazság mint objektív érték emelkedett. Böhmmel szemben Pauler legjellemzôbb vonása az alanytól a tárgy felé fordulás, a szubjektivizmus határozott elutasítása. Böhm értékelmélete mellett Bolzano logikája, Husserl fenomenológiája, Leibniz és Arisztotelész metafizikája adtak indítást felépítésében teljesen eredeti rendszeréhez, melyen a legapróbb részletig az erôteljes rendszerezô elme szigorú logikai következetessége uralkodik. Pauler Ákos 1876-ban Budapesten született. Egyetemi tanulmányait itt s a lipcsei egyetemen végezte. Elôbb a pozsonyi, majd a kolozsvári egyetemen, mint Böhm utóda, volt tanár. 1915-tôl 1933-ban bekövetkezett haláláig a budapesti tudományegyetemen mûködött.

A pozitivizmus és a transzcendentális idealizmus összeegyeztetését célzó mûvei közül legjelentékenyebb Az ismeretelméleti kategóriák problémája, 1904. Késôbbi rendszerének körvonalai tûnnek elô Az etikai megismerés c. mûvében (1907) és A logikai alapelvek elméletéhez c. akadémiai székfoglalójában (1911). Kiépített rendszerét nyújtja a Bevezetés a filozófiába (1920, 1933 (3)), az utóbbi kiadást idézzük. Ennek legfontosabb részét részletesebben kifejti a Logika (1925). A két utóbbi mû német nyelven is megjelent.

A filozófiai kutatás útja Pauler szerint a tudomány végsô elôfeltevéseinek tervszerû vizsgálata, sajátos tárgya pedig a dolgok bizonyos osztályai határozmányainak a nyomozása. A filozófia a legegyetemesebb osztályokról szóló tudomány. Ezen osztályok szerint öt alaptudományra tagozódik, melyek: a logika, az etika, az esztétika, a metafizika és az ideológia. Egyéb filozófiai tudomány vagy a felsoroltak bizonyos problémáit vizsgálja, vagy pedig propedeutikus, bevezetô jellegû, aminô a tapasztalati lélektan. Az összes tudományok részben a filozófia, részben a matematika, részben a valóságtudományok körébe tartoznak. A tapasztalatban felmerülô adottságokkal (természet, történet, lélek stb). foglalkozó valóságtudományok az adottságok elemzése alapján összefoglalnak. Valamely egésznek ilymódú megismerése az indukció. Ez a valóságtudományok módszere. A valóságtudomány elôfeltétele, hogy a valóság számszerûségének van alávetve, a számok törvényei a valóságra is érvényesek. A valóságtudomány így a matematikára támaszkodik, melynek sajátos módszere a dedukció: tételeit, melyek érvényükben a valóságtól függetlenek, szintetikus alapon egymásból vezeti le. A valóságtudomány és az elôfeltételét képezô matematika egyaránt a filozófiára támaszkodnak, melynek sajátos módszere a visszakövetkeztetés, a redukció. Ez az eljárás mind az indukciótól, mind a dedukciótól különbözô és önálló. Az indukció minden vonalon, ha öntudatlanul is, bizonyos filozófiai tételek érvényét már feltételezi. Pl., hogy a valóság egyes mozzanatai az ,,egész'' részei. Induktív bölcselet önellentmondás. De a filozófia módszere a dedukció sem lehet. A filozófia nem bizonyos szintézisek következményeit fejti ki, hanem ellenkezôleg, valamely állítás végsô elôfeltevéseit nyomozza. A filozófia a tapasztalati adottságokból, a következményekbôl visszakövetkeztet az elôzményekre. Ezt a módszert nevezzük redukciónak (Sigwart). A redukció abban különbözik lényegesen az indukciótól, hogy nem a valóság síkján, hanem az igazságok szintjén mozog. Nem az okokat kutatja, ami mindig ontológiai vonatkozás, hanem az érvényesség rációját, logikai alapját keresi. A reduktív nyomozás célja oly autonóm tételek megállapítása, melyek érvénye önmagukban nyilvánvaló s azért a legbizonyosabb is. Ezek a tételek képezik egyszersmind a filozófia határát (Bevezetés 10. §. Logika 210. kk. §.). ,,Philosophálni annyit tesz, mint az adott relatívumhoz a megfelelô abszolútumot keresni.'' (Log. 212. §.)

Pauler egész filozófiájának alapépítménye a logika. A logika nála nemcsak a helyes gondolkodás szabályainak a tudománya, hanem az igazság egyetemes határozmányairól szóló tudomány, melynek az igazság szerkezetét és fennállásának a módját kell vizsgálnia. A problémakör e kibôvítése folytán logikája két részre oszlik. A tiszta logika a helyes gondolkodás tárgyának, az igazságnak formai határozmányait vizsgálja, az alkalmazott logika pedig az így nyert eredményeket a gondolkodás számára szabályként állítja fel. A megismerés elôfeltétele, hogy az igazság ,,fennáll'', ,,megvan''. Az igazság sajátos fennállási módja az érvényesség, mely a létezéssel megegyezik abban, hogy megmaradást jelent, mégpedig idôtlen permanenciát, de a létezéstôl lényegesen különbözik abban, hogy nem fejt ki tevékenységet, hanem puszta fennállásával kelt maga után vágyat. Az igazságból, mely végtelen számú tagból álló abszolút rendszer, az emberi gondolkodás csak véges számú mozzanatokat ölelhet fel. ,,Az igazság fennállása tehát nem állhat abban, ahogy az emberek azt gondolják, mert valójában úgy áll a dolog, hogy egyetlen igazságot sem tudunk teljesen végiggondolni'' (Log. 17. §.). Az igazság érvényességét gondoltságával összetévesztô pszichologizmus tarthatatlansága nyilvánvaló abból, hogy a pszichologista logikai álláspontját az általános relativitás érvényére támasztja.

Jóllehet létezés és érvényesség két különbözô fennállási mód, mégis szoros viszony van a kettô közt. Ez a viszony a párhuzamosság, mely nem ontológiai természetû, hanem a létezô világ változásait meghatározó okok idôbeli kapcsolatának az igazságok örök rációival, alapjaival való megfelelôségének a viszonya. ,,A létezô világ visszatükrözi az igazságok örök világát: plátói kifejezéssel élve: részesedik az igazságok világában''. (21. §.) A második fajta viszony az, hogy a létezô világra vonatkozó igazság a létezô eszményét, tökéletes mivoltát adja vissza. Az igazság a logizma (magánvaló képzet), a tétel és a szillogizmus formájában áll fenn, melyeket mint fogalmat, ítéletet és következtetést fogunk fel és gondolunk.

Minden igazság végsô formai elôfeltevéseit a reduktív módszerrel kinyomozott logikai alapelvek képezik, melyek mibenlétüknél fogva tovább már nem bizonyíthatók. Pauler három alapelvet (voltaképen metafizikai axiómát) állapít meg. Ezek egységes sorozatot alkotnak: a késôbbi feltételezi a megelôzôt, de azzal szemben valami többletet tartalmaz. Az elsô alapelv az azonosság (identitas) elve: ,,minden dolog csak önmagával azonos''. A második az összefüggés (cohaerentia) elve: ,,minden dolog minden más dologgal viszonyban áll, azaz valamiképp összefügg vele''. A harmadik alapelv az osztályozás (classificatio) elve: ,,minden dolog valamely osztályba tartozik''. (Log. 28-37. §. Bev. 25-30. §.). A logikai alapelvek viszonyából korrolláriumképpen levezetett tételek közül különösen jelentôs a rendszerben a korrelativitás tétele, mely szerint nincs relatívum abszolútum nélkül, minden függô dolog feltesz egy már más dologtól nem függô abszolútumot (Log. 39. §).

Az alapelvek hordozzák Pauler rendszerének egész épületét, annak minden legkisebb része velük szerves kapcsolatban van. A logikai alapelvekbôl kifolyólag három ismerési funkciót, azaz ítéletalkotási módot különböztet meg, melyek egyszersmind a megismerés határait is megállapítják. Ezek az analízis, a szintézis és az autotézis. Az ismerettaglaló analitikus ítéletekkel szemben az ismeretgyarapító ítéletek szintetikusok vagy autotetikusok lehetnek. A szintetikus ítéletekben a tér- és idôbeli szemlélet által ismerjük fel az alany és állítmány közti kapcsolatot. Pl. ,,ez a könyv most asztalomon fekszik''. De a szemlélettôl függetlenül is alkothatunk ismeretgyarapító ítéletet annak a felismerése révén, hogy az alanyfogalom érvényének logikai elôfeltétele az, hogy az állítmánnyal kapcsolatban van. Ezek az autotetikus ítéletek a sajátosan filozófiai ítéletek. A filozófia ugyanis reduktív úton oly formális érvényességû feltételeket, autonóm tételeket fedez fel, melyek azelôtt ismeretlenek voltak elôttünk, tehát ismereteinket gyarapítják, de tér- és idôszemlélet igénybevétele nélkül.

A tárgyakat általában az teszi megismerhetôkké, hogy a logikai alapelvek a mindenség törvényei, a megismerô alany s minden lehetô tárgy közös törvényszerûségei s így a két mozzanatot összefûzik (Bev. 70. §. Log. 219. §.). A világból csak azokat a valóságokat ismerhetjük meg, melyekkel a térben találkozunk. Ez a kozmikus korlátozás képezi ismeretünk relatív határát. Mivel azonban a gondolkodásunkat is szabályozó logikai alapelvek minden lehetséges tárgyra érvényesek, ebben az értelemben ismeretünknek nincs abszolút határa. Kant tétele tehát az abszolúte megismerhetetlen magánvalókról s ezzel együtt a transzcendens metafizika lehetetlenségérôl elfogadhatatlan, annál is inkább az, mert az autotetikus ítéletekben szemlélet nélkül bôvíthetjük a létezôkre vonatkozó ismereteinket. Ezt az álláspontot Pauler kritikai objektivizmus-nak nevezi, jelezvén ezzel a külvilág tárgyainak a megismerô alanytól önálló létét, de hangsúlyozza, hogy érzékszerveink nem fotografáló, hanem jelzô készülékek, melyek az életfenntartás szükségleteinek a mértékében, tehát nem kimerítô teljességgel tájékoztatnak a külvilágról (Bev. 69. §.).

Az igaz eszméjébôl levezethetô a jónak és a szépnek a felismerése. A jónak és a szépnek ugyan önálló tartalma van az igazsággal szemben, de elménk a jót és a szépet mint az igazság megnyilvánulásait ismeri fel. Etikájában Pauler a különbözô erkölcsi rendszereknek a reduktív módszer alkalmazásával kiderített ellenmondásaira mutatva, az erkölcsiség végsô elôfeltételét egy tôlünk függetlenül fennálló objektív mozzanatban állapítja meg, mely fennállásában abszolút, nem valami valóság, hanem az, ami által a valóság értékessé válik s végül, mely maga is a legértékesebb. Ezekkel a kritériumokkal egyedül az igazság rendelkezik. Ezt az elôfeltételt a redukció végén érzületi és akarati elemekkel vegyes ismerési intuícióval látjuk be. Az emberi lélek sajátos szerkezeténél fogva az igazság kultuszát a humanizmus (a jónak a szeretete), a kultúra (a jó tisztelete), a becsület és a jog (önmaga és mások tisztelete) eszményeinek követésével valósítja meg.

Etikájához hasonlóan az esztétikában is következetesen vallja Pauler az eredetileg elfoglalt objektivizmus álláspontját. A szépséget a szemlélô a tárgyon meglátja, de nem teremti, amint a tudós sem hozza létre, hanem felfedezi az igazságot. Az esztétikus tárgynak az alanyhoz való viszony szempontjából legfontosabb határozmánya éppen esztétikai jellegének objektivitása. Ennek felismerése nyomán támad bennünk az élmény szubjektív, érzelmi része. A tárgy adatásának másik követelménye az irrealitás, mely abban áll, hogy a mûalkotás esztétikai értéke független a tárgy reális lététôl. A tárgy tartalmi kellékeit pedig az alkotás (nem szükségszerûen érzéki) szemléletessége, az egységes lelki tartalom s a felismerést lehetôvé tevô jellegzetesség képezik. Az esztétikus tárgy mindig emberi alkotás, mely az esztétikai értékeket felfedezi és megismerteti velünk. ,,Míg a tudomány gondolatokkal, az erkölcs cselekvésekkel, a mûvészet alkotásokkal iparkodik a végtelent és örökkévalót megközelíteni.'' (124. §.).

A metafizika tudományos jellegét Pauler azzal indokolja, hogy az a valóságos dolgok egyetemes határozmányainak a megállapításával a tapasztalati tudományok állításainak ténybeli alapját igazolja. A metafizika alapvetô definíciója a valóságfogalom. ,,Valóságnak lenni annyit tesz, mint állandó tevékenységet kifejteni'' (144. §.). Nem az állandóság, hanem a hatás a valóságnak az érvényességgel szemben jellegzetes sajátsága. A hatás fogalmában bennfoglalt változást a változó mozzanat, a materia s a változatlan, érzékfeletti mozzanat, a forma magyarázzák. Szûkebb értelemben a szubsztancián magát a formát, az öntevékenység elvét értjük. ,,A szubsztancia tehát öntevékeny valóság és öntevékeny centrumot rejt magában'' (147. §.). Mivel az öntevékenység a részek egymáson kívüliségét kizáró önmozgást jelent, a szubsztancia nem térbeli létezô, hanem pszichomorf (lelki) valóság, melynek a tér csak megjelenési formája. A szubsztancia a forma érvényre juttatására, lényegének kifejtésére törekszik. Az e közben jelentkezô gátlás nyilvánvalóvá teszi, hogy egynél több szubsztancia létezik. A monizmus a folytonos változást és harcot képtelen megmagyarázni. A különbözô kapacitással rendelkezô szubsztanciák egyetemes kölcsönhatásban állnak egymással s a korrellativitás elvénél fogva számuk véges. A szubsztanciák abszolút léténél fogva összességük állandóan megmarad. Az észrevehetô keletkezés és elmúlás nem egyéb, mint a szubsztancia kifejlôdése vagy visszafejlôdése. A fejlôdés ebbôl a fogalmából az evolúció a priori alaptörvényei is megállapíthatók: minden fejlôdésnek van kezdete, delelôpontja és vége, a fejlôdés által a szubsztancia differenciálódik, integrálódik, azaz minôségileg gazdagodik és egységesebbé válik, a hatalmasabb kapacitású szubsztanciák mindinkább elhatalmasodnak a többiek felett (163- 167. §.). A világfolyamat e nagy monarchizálódási folyamatában végül egy leghatalmasabb szubsztancia lesz úrrá a mindenségen s az anarchia helyébe az ô uralma lép. Ez a szubsztancia az Abszolútum.

Élete végén Pauler elmélyíti az Abszolútumról szóló elméletét s a korábban is vallott teizmus álláspontját erôteljesen hangsúlyozza. Kifejti, hogy az Abszolútum létét már akkor elismerjük, midôn relatívumokat állapítunk meg, melyeket csak hozzá viszonyítva minôsíthetünk. Az Abszolútumban nem lehetséges a relatív mozzanatot kifejezô mástól való függés, tehát csak egy lehet. Következésképp nem lehet azonos a pluralisztikus szerkezetû világgal. ,,Nem a monizmus, de az ôsdualizmus minden mélyebb metafizika alaptanítása.'' Az Abszolútum függetlenségénél fogva feltétlenül egyszerû, azaz oszthatatlan, tehát nem lehet anyagi tény. Minden változó végsô elôfeltétele lévén, túl van minden keletkezésen és elmúláson: örök. Benne ,,lényeg és lét öröktôl azonosak, ezért az Abszolútum tiszta forma''. Az Abszolútum és a relatívum viszonya abban áll, hogy az elôbbi teremti az utóbbit, azaz minden ízében feltétlen meghatározza. Ez a viszony azonban nem oksági, hanem minden valóságkapcsolattal szemben sui generis, a valóságnak is elôfeltételét képezô viszony. Bár az Abszolútum túl van mindazokon a kategóriákon, melyekkel a relatívumokat megragadhatjuk, teljesen ismeretlen nem lehet, mert akkor a relatívum nem mutathatna az Abszolútumra. Az igazság és érték általunk megismerhetô abszolút mozzanatait joggal tekintjük az Abszolútum aszpektusainak, azaz oly ismereti tartalmaknak, melyekben az Abszolútum, ha nem is teljesen, de töredékszerûen a mi korlátolt megismerésünk számára is ismeretessé válik. A relatívumból az Abszolútumra való analógiás következtetéssel ,,az Abszolútumot személyes, szellemi és végtelen tökéletes lénynek kell tartanunk'' (168. §.). ,,Az Abszolútum fogalma tehát egybeesik Isten vallási eszméjével s megfelel a teizmus tanításának, szemben a monizmussal vagy az ateizmussal.'' (169a).

Az ismertetett filozófiai diszciplínák mellett Pauler önálló tudományként bevezeti az ideológiát, mely a dolgot a valóság és nem-valóság kettôsségét megelôzô egyetemes határozmányok szempontjából mint ideát vizsgálja. Az ideológia problémakörét a három logikai alapelvbôl és a korrolláriumukat képezô korrellativitás elvébôl nyeri. Ez a négy elv ugyanis minden logikai taglalásra érvényes. Minden tudománynak négy problémája: az alkotóelemek, a relációk, az osztályok vagy kategóriák és ezek mindegyikének a szempontjából az Abszolútum problémája (32. §.). Ennek megfelelôen tagozódik az ideológia problematikája is. A dolgok elemeit tartalmuk és fennállásuk szempontjából történô leírással vizsgálja a fenomenológia. A lényeghez mindig bizonyos reláció is tartozik, mely objektív mozzanat. Pauler a relációelmélet kifejlesztésétôl reméli a különbözô tudományok közt eddig még fel nem fedezett kapcsolatok felderítését. A kategóriaelmélet alaptétele: ,,a kategória a logikai priusz az egyes tartalommal szemben, mert egyetemes elvek (a logikai alapelvek) érvénye teszi lehetôvé az egyest'' (233. §.). A kategóriák mind megismerésüknek, mind a dolgok létének a priori tényezôi s azért téves a kategóriáknak a lehetô tapasztalat körére való korlátozása (Kant).

Az általános értékelmélet az önértékek körével foglalkozik, és pedig eltekintve a lélektani és a metafizikai vonatkozásoktól. Bármit az értékeszmékhez való viszonyítás által mondhatunk értékesnek. Semmi sem önértékû azért, mert létezik, hanem azért, mert megfelel az értékeszmének. ,,Az értékesség független a valóságtól'' (249. §.). Épp ezért az önértékek más fogalmakból nem világíthatók meg, hanem a plátói visszaemlékezés egy nemével értékelésünk közben pillantjuk meg ôket. De ez a spontán megismerés nem érzelem, hanem ítélés által történik, valami egyéni reakciónktól független mozzanat annak a tárgya. Az önértékek rendszere és a logikai alapelvek összefüggenek. A magában álló dologra vonatkozó azonosság elvének a szépség, a dolgok kapcsolatát kifejezô összefüggés elvének a világrendbe harmonikusan beilleszkedô jóság, az egyetemesnek az egyeshez való viszonyát kifejezô osztályozás elvének a hierarchikus rendbe illeszkedô igazság eszménye felel meg. E három értéknek azután a megismerés három módja (intuitív, praktikus, diszkurzív) s ezeknek viszont a három lelki tevékenység (érzékelés, törekvés, gondolkodás) felel meg. Mivel az Abszolútum mindennek, így az értékvilágnak is végsô elôfeltevése és feltétlen meghatározója, a teljes létezés össze van forrva az értékességgel. A függô, relatív jellegû létezôk annál jobban tudják magukat megvalósítani, kiélni, minél inkább alkalmazkodnak az értékvilághoz. ,,Ennyiben valóságnak lenni annyit tesz, mint törekedni az igazra, szépre és jóra.'' Csak a beteg, eltorzult szellemi élet tevékenysége mozog ellenkezô irányban. ,,A létezés teljessége tehát annak teljes értékességét jelenti. Az Abszolútumban ennek következtében az értékek teljességét, az igazság, a jóság és a szépség feltétlen és korlátlan megvalósultságát is fel kell tennünk.'' (255. §.)

3. Pauler Ákos filozófiája igen termékeny hatással van a magyar gondolkodásra. Ennek egyik jelentékeny bizonyítéka tanítványának, Brandenstein Béla báró (sz. 1901) budapesti egyetemi tanárnak a rendszere. Mesterére, Paulerre valló megbecsülésével a történeti értékeknek, az elfogadhatóknak talált régi, klasszikus elvek felhasználásával szándékozik Brandenstein a mai gondolkodást új értékekkel gyarapítani (Bölcseleti alapvetés, 1934. Grundlegung der Philosophie, I. 1926, III. 1927). Pauler logikai platonizmusával szemben Brandenstein az arisztotelizmust képviseli. Ez azonban csupán gondolkodásának realisztikus vonására értendô, a módszer és a rendszer kiépítése tekintetében önálló utakon jár.

Rendszerének kiindulása a fenomenológiai módszer alapján kidolgozott ontológia, mely a dolgokat a valóság elôfeltételét képezô legegyetemesebb határozmányok szempontjából vizsgálja. Minden dolgon három ôshatározmányt állapít meg: a tartalmat, a formát és az alakulatot. A tartalom a dolog sajátos, individuális mibenléte. Jellemzô jegye az egyszeriség és a sajátlagos minôséggel való teltség. Pl. egy bizonyos hang vagy gondolat nem azonos a hanggal vagy gondolattal általában. A második ôshatározmányt a dolgok összefüggésének a ténye szolgáltatja. Minden dolog összefügg, mert önmagával azonos, de összefügg más dolgokkal is, mert azok is dolgok. A dolgok összefüggését képviselô határozmány a forma. A forma fennállása az érvény. A forma (pl. osztály, alárendeltség, nemhez, fajhoz tartozóság) a telt, lezárt tartalommal szemben ,,nyitott'', ,,üres'', éppazért egyetemes, a különbözô egyedeket összefoglaló, reális érzékfeletti mozzanat. Végül minden dolog mennyiségileg is meghatározott (egy vagy több). A mennyiséget megállapító határozmány az alakulat. A három ôshatározmány minden dologban egymást teljesen áthatja, egymás korrellációit képezik, de szigorú sorrend van közöttük. A tartalom az elsô, ez határozza meg a formát s az alakulat a kettôt átfogja.

A tartalmi kategóriák megállapítása a rendszer egyik legeredetibb része. A formákat megállapító logikában Brandenstein Arisztotelész tisztán instrumentális s a pszichologisták relativisztikus értelmezését éppúgy helyteleníti, mint a logizmus egyoldalúságát. Kiindulópontja a logikum és a tartalom eredeti szerves egysége. A logikai vizsgálat tárgyát képezô formák a tartalmakon lépnek fel, melyektôl az absztrakció választja ôket szét s rendszerüket a feltételekre menô regresszív nyomozás állapítja meg.

Brandenstein metafizikája a változás tényébôl indul ki. Minthogy egymásután, szukcesszív módon, aktuálisan végtelen számú tagból álló sokaság nem jöhet létre, a valóság sem változásában, sem létezésében nem lehet kezdet nélkül való. A világ kezdôdött s létesítô oka a tôle különbözô, változatlan és örökkévaló Isten. A végtelen sor lehetetlensége kizárja, hogy a késôbbi tag a korábbiból keletkezzék. A változó sor tagjai a jelenségek, nem állhatnak egymással az ok és hatás viszonyában, mechanikus vagy átmeneti okság lehetetlen. A változó sor tagjai számára csak oly okok lehetségesek, melyek maguk a soron kívül állnak, melyek a sor tagjainál lényegesen gazdagabbak, magasabbrendûek, nem mennek át hatásaikba. A létesítés pozitív folyamatához s a rendezett történéshez feltétlenül cselekvô, mûködés vagy nemmûködés választására képes, akarattal és értelemmel rendelkezô elv szükséges. Tehát minden ok tudattal és értelemmel rendelkezô, személyes, egyedi szellem.

A valóság lényei hierarchikus rendet alkotnak. A legfelsô rangsorban van Isten, ki minden hatást tökéletes fokban magába zár. A második rangsorba tartoznak az általa teremtett érzékfeletti, kimeríthetetlen és elmúlhatatlan természeti erôk (szellemek) s az emberi szellem. Csak a két elsô rangosztály tagjai lehetnek okok. A valóság harmadik rangosztályába tartozik az eredetileg homogén anyag, a véges valóság, amelyre az egyedileg különbözô szellemi erôk közvetlen hatnak s benne megvalósítják tudattartalmaikat, az ideákat, a természeti jelenségek sokféleségét és változatosságát. A természetben tehát az emberi szellemhez hasonló szabad szellemi erôk mûködnek. Szabadon választott mûködésük etikai tökéletességüknek megfelelô, következetes végzése a természettörvény. A természeti fejlôdés célja az anyag átszellemesítése. A szellemi teremtménynek pedig az a rendeltetése, hogy lényének egyre tökéletesebb kifejtésével egyre jobban megközelítse az Istent, kinek lényegével, teremtô és világfenntartó mûködésével Brandenstein metafizikája behatóan foglalkozik. Rendszerének szempontjait érvényesíti széles körre kiterjedô bölcseleti embertanában (Az ember a mindenségben, 1934-36), valamint mûvészetbölcseletében is.

4. A metafizikai rendszeralkotás mellett a mai magyar filozófiában a szellemtudományi, kultúrfilozófiai érdeklôdés a legjelentékenyebb. Dilthey, Windelband, Rickert, Spranger eszméi találnak visszhangra ebben az érdeklôdésben, mely a szellemi élet kultúrát alkotó tevékenységét emeli vizsgálódása középpontjába. Ennek az iránynak a kialakításánál jelentékenyen közremûködött Kornis Gyula (sz. 1885) budapesti egyetemi tanár. Eredeti munkatere a pszichológia, melyen a nálunk is mélyen elôrehatolt egyoldalú, atomizáló természettudományos irány leküzdésén fáradozott. Az egzakt, természettudományos formulákat követô értelmezéssel szemben rámutat arra, hogy az alapvetô magyarázó elveknek a pszichológiában nem lehet a természettudományokkal azonos értelmük (Okság és törvényszerûség a pszichológiában, 1911). Majd ,,A lelki élet''-rôl szóló terjedelmes mûvében (1917-19) a hatalmas anyag felett biztos metodikai készséggel uralkodva, önálló kritikával foglalja össze a tapasztalati lélektan eredményeit s a lelki élet egységének s az aktusokban megnyilvánuló öntevékenységnek a kiemelésével az asszociációs teóriák elégtelenségére világít rá. Habár a metafizikai kérdésekben Kornis tartózkodó, az értékvilág jelentôségét mégis tudja méltányolni. A lelki alkat az értékrendszerhez való viszonyának jelentôségét különösen a politikus lélek (Az államférfi, 1933), a tudós lelkivilágát (A tudományos gondolkodás, 1943), a kulturális élet vezetô egyéniségeinek sok finomsággal és nagy elmélyedéssel jellemzô kutatásai tárják elô. Szellemtudományi érdeklôdése a történetfilozófiára irányítva figyelmét, ennek problémakörét rendezve, a történelem értelme az örök, objektív értékek érvényességében való hitben s azoknak a kultúra, mint határtalan tökéletesedési lehetôség által való megvalósításában tárul fel elôtte (Történetfilozófia, 1924). Történetfilozófiai szemlélete a kultúrértékek történeti megvalósulását a múltból a jelenbe törô organikus fejlôdés folyamatának látja. S ezért a nemzeti szellemet hordozó és alakító nevelési intézmények vizsgálata alapján törekedett kidolgozni a magyar felvilágosodás, a neohumanizmus és a természettudományi technika kora mûvelôdési eszményeinek értéktartalmát, hogy a legközelebbi múltnak a lelkiség mélyéig ható ismeretébôl vonja le a jelenre vonatkozó kulturális feladatokat (A magyar mûvelôdés eszményei 1777-1848, 1927).

Halasy Nagy József (sz. 1885), a pécsi, majd a szegedi egyetem tanára, a szellemtörténet filozófusa. Munkásságának javát a filozófia történetének, a nagy gondolkodók világszemléletének finom elemzésen alapuló jellemzése s a modern gondolkodást irányító szellemi tényezôk kutatása képezi (A filozófia története, 1921. Az antik filozófia, 1934. A mai filozófia fôirányai, 1923. Gondolkodók, 1926. Modern gondolkodás, 1927. Korunk szelleme, 1936). A filozófiai rendszereket koruk kultúrájának a keretei közt szemléli, de a kultúrtörténeti tényezônél is nagyobb jelentôséget tulajdonít az egyéniségnek. A rendszereket önálló egységeknek veszi, melyek értelmét és értékét elsôsorban s fôképp önmagukból törekszik magyarázni. Az ember alkotta világkép szellemi-lelki elôfeltételeit feltáró antropológiát tekinti a filozófia középponti részének (Ember és világ, 1940). A világmegértés két formájának a létet a térben szemlélô transzcendentalizmust s a létet az idôbeliség fonalán nézô immanentizmust találja, melyek a világmagyarázat minden pontján, de fôképp a fejlôdés értelmezésében térnek el egymástól (A fejlôdés eszméje, 1929).

Dékány István finom elemzésrôl, eredeti megfigyelésekrôl tanúskodó történetfilozófiai, társadalomtudományi, karakterológiai kutatásainál értékesíti a modern érték- és kultúrfilozófia szempontjait. A szellemtudományi módszer alkalmazásával igyekezett Prohászka Lajos élénk vitát keltett könyvében (A vándor és a bújdosó, 1936) a magyar sors problémájának a mélyére világítani. Hasonló módszerrel jár el Mátrai László a modern gondolkodásban nagy szerepet játszó élmény-fogalom elemzésénél. A szellemtörténeti módszert a magyar szellemi élet múltjának a kutatásánál érvényesíti az elsô világháború után Thienemann Tivadar által megindított folyóirat, a Minerva írógárdája.

5. A bölcselet különbözô ágait mûvelô gondolkodók között egyike volt a legeredetibbeknek Palágyi Menyhért (1859-1924), ki élete utolsó részét Németországban töltötte s mûveinek jelentékeny részét is németül írta (Tér és idô új elmélete, 1901. Az ismerettan alapvetése, 1904. Naturphilosophische Vorlesungen, 1907. Theorie der Phantasie, 1908. Wahrnehmungslehre, 1924). Különbözô témákról szóló fejtegetéseinek kiindulópontja a tárgyi tudat és az öntudat ellentétérôl, polaritásáról vallott nézete. Míg a tárgyi, vagy jelenségtudattal azonos életfolyamatok folytonosak, az öntudat szellemi aktusai (akarat, gondolkodás) szakadozottak, kiterjedésnélküli matematikai pont módjára gondolandó mozzanatok. Ezek az egymásra következô szakadozott aktusok képezik a tudat ,,pulzusát'', ütemességét. Szakadozott (diszkontinuiális) tudatunk nem képes az életfolyamat tökéletes felfogására. De lényünk polaritásának a megszûntetése legmélyebb metafizikai igényünk s ha ez tökéletesen nem valósítható meg a tér és idô világában, fennmarad az életet és szellemiséget tökéletesen egyesítô transzcendens világmindenség követelménye. Egységesítô világszemléletét, melynek egyik érdekes kísérlete térnek és idônek egymásra való visszavezetése, Palágyi szenvedélyes polémiával védte mindennemû szétválasztó törekvéssel, különösen Kant analizáló ismeretkritikájával szemben.

Az ismeretelmélet terén kutató újabb filozófusaink közül Ányos István ismeret- és tudományelméleti problémákat, különösen az okviszony kérdését vizsgálta kritikai tanulmányaiban. Bognár Cecil a fizikai alapelvek és a fizikai okság és törvényszerûség ismeretelméleti feltételeit kutatta. A tiszta logika és a fenomenológia problémájával és kritikájával foglalkozott Enyvvári Jenô és Somogyi József. Várkonyi Hildebrand a tudat, az intuíció, az indukció, a térszemlélet problémáit fejtegette. Tavaszy Sándor az ismeretelmélet és a megismerés pszichológiájának a határait vizsgálta. Bencsik Béla a megismerés általános elôfeltételeinek a metafizikától független megállapítására törekedett, tôle függetlenül hasonló szempontok irányítják Földes-Papp Károly kutatásait is. Hazay Olivér, Varga Béla, Varga Sándor a logikai tárgy, a logikai érték, érték és valóság összefüggésének problémáit kutatták a modern ideális értékelmélet alapján. Kornis Gyula értékes bevezetést írt a tudományos gondolkodásba. Krausz Jakab spenceriánus irányú bevezetést írt a filozófiába. Trócsányi Dezsô az objektív idealizmus szellemében írt bölcseleti kézikönyvet. Szitnyai Elek tankönyvei mellett különbözô részletkérdésekrôl értekezett. Különbözô logikai és tudományelméleti kérdéseket fejtegettek Faragó László, Lehner Ferenc, Pozsonyi Frigyes.

6. A tapasztalati lélektan az újabb magyar filozófia egyik legerôsebben mûvelt területe. Kornis, Posch munkái mellett különösen Ranschburg Pál (sz. 1870) orvosprofesszor munkássága jelentékeny ezen a téren. Az emlékezet, a gyermek- és pedagógiai lélektan, a pszichikai gátlások körében tett megállapításaival külföldön is elismert nevet biztosított magának. Nagy tapasztalati anyagon alapuló vizsgálódásai eredményét Az emberi elme c. mûvében (1923) foglalta össze. Fô rendszerezô elve a homofónia elve, mely szerint a hasonló tartalmú lelki jelenségek egyesülni törekszenek, a különbözôk széjjeltartanak. Ranschburg mint orvospszichológus a tudatjelenségeket szervezethez kötött voltukban, fiziológiai alapjaikban vizsgálja. Azonban a fiziológiai lélektan egyoldalúságát elkerülni igyekezik. Az én-nek az akaratban és figyelemben megnyilvánuló központi jelentôségének a magyarázatához nem habozik az asszociációs lélektan elégtelenségét kiemelni. Különösen újabban hangsúlyozza, hogy a pszichológia nem lehet a voltaképpeni természettudomány puszta függvénye s habár a lélek a testi kapcsolatok nélkül tökéletesen nem is ismerhetô meg, a léleknek a fizikai világ felett való hatalma sem vonható kétségbe (Psychologia és természettudomány, 1928). Ranschburg ma egy jelentékeny iskola irányítója, mely különösen a pszichiátria, a gyógypedagógia és a tehetségvizsgálat terén fejt ki mûködést. Mellette orvospszichológusaink közül különösen Völgyesi Ferenc és Szondi Lipót a lelki élet ösztönös, tudatalatti rétegeire rávilágító, egymástól független karakterológiai kutatásai kívánnak megemlítést.

Pikler Gyula jogfilozófiája pszichológiai elôfeltételeinek a kutatása során tért át a lélektanra, melyben az érzetek fiziológiájával foglalkozott a fiziológiai álláspont korlátlan érvényesítése mellett (Sinnesphysiologische Untersuchungen, 1917). Az érzékelésrôl a közfelfogással ellentétes elmélete szerint, nem azon benyomások által érzékelünk, melyeket a külsô tárgyak bennünk okoznak, hanem azon tevékenység által, mellyel szervezetünk a változtatni kívánó külsô erôknek ellenáll. Révész Géza szintén németnyelvû munkáiban adta közre a hangérzetekre és a differenciális lélektanra vonatkozó kutatásai eredményét. Pekár Károly ugyancsak az érzetek pszichológiájával foglalkozott. Nagy László, Éltes Mátyás, Nógrády László, Pethes János, Dóczy Jenô, Bognár Cecil, Várkonyi Hildebrand a gyermeklélektant, Czakó Ambró, Kühár Flóris, Vasady Béla a valláslélektant, Lechner Károly, Hajós Lajos, Jendrassik Ernô, Moravcsik Ernô, Schaffer Károly, Benedek László a pszichopatológiát mûvelték. A Freud-féle pszichoanalízist terjesztett Ferenczi Sándor. Schnell János, Mester János, Boda István, Farkas Géza, Máday István munkássága különbözô részletproblémákra vonatkozik. Somogyi József a tehetség, öröklés, a fajlélektan, Noszlopi László a karakterológia fôképp etikai és gyakorlati vonatkozásaival, valamint a világnézet és a lelki típus közti viszony kérdésével foglalkozott. A rendszerezô mûvek között a lelki élet egységét domborítják ki Alexander Bernát, Halasy Nagy József vázlatszerû lélektani munkái, Várkonyi Hildebrand alapvonalaiban kifejtett teoretikus pszichológiája. Boda István a lelki élet célszerûen organizált struktúrájából kiindulólag igyekezik a tapasztalati és metafizikai lélektan közt középhelyre szánt ,,elméleti lélektan'' rendszeri körvonalait megvonni. Harkai Schiller Pál a szervezeti egésznek reakcióját jelentô cselekvést, viselkedésmódot állítja vizsgálódásai középpontjába. Bognár Cecil mind a természettudományi, mind a szellemtudományi követelményeknek eleget tenni törekedik a legújabb kutatás eredményeit feldolgozó, egyes részleteiben önálló kutatáson alapuló összefoglalásában. A pszichológia mûvelésére alakult a Magyar Psychologiai Társaság, folyóirata a Magyar Psychologiai Szemle.

7. Az erkölcsbölcselet területén Medveczky Frigyes a szociális-normatív, Pauer Imre a leíró és determinisztikus irányt képviselte. Bartók György Böhm szellemfilozófiája értelmében magyarázza az erkölcsi érték lényegét s megírta az erkölcsi értékeszme fejlôdésének történetét. Az objektív-értékelméleti irány alapvetését adta Pauler Ákos az erkölcsi megismerés természetérôl írt mûvében. Tôle több pontban eltérôen, újabban Horváth Barna fejtette ki az objektivizmus tételét az erkölcsi norma természetérôl szóló mûvében, mely az erkölcsi norma centrális jelentôségét az abszolút értékszféra s a puszta valóságszféra áthidalásában jelöli meg. Brandenstein Béla br., Jánosi József S.J. az erkölcsi élet metafizikai alapjaira mutatnak rá, Révay József gr. az erkölcs dialektikus természetét teszi kritika tárgyává. A problémákat fôképp gyakorlati vonatkozásaikban világítják meg Bárány Gerô szélesebb kör számára szánt etikai mûvei. Halasy Nagy József egy rövidebb mûvében foglalta össze az etika alapkérdéseit.

8. A magyar mûvelôdésben a jogtudomány mindig jelentôs helyet foglalt el s így érthetô, hogy a bölcselkedô szellem elôretörésével a jog eredetének, céljának, érvényességének filozófiai kérdései is behatóbb megfontolás tárgyává lettek. A jog- és állambölcselet is a magyar bölcselet fejlôdésének a fázisait tünteti fel. Virozsil Antal és Pauler Tivadar Kant jogelméletét követték. Eötvös József báró, A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az államra (1851) c., németül is megjelent mûve a tapasztalatnak nagy jelentôséget tulajdonít az állami és társadalmi rend törvényei megállapításánál, de a végsô irányítást az örök eszméknek juttatja. Az államcélt a liberalizmus értelmében az egyéni szabadság feltétlen biztosításában látja. A múlt század utolsó évtizedeiben a jogfilozófiában is Comte, Spencer pozitivizmusa jutott túlerôre. A pozitivizmusnak külföldön is olvasott képviselôje volt Pulszky Ágost, aki azonban a jogalkotásnál a biológiai adottságok mellett a tapasztalati úton nem magyarázható szellemi igények jelentôségét is elismerte. Nála radikálisabb volt Pikler Gyula pozitivizmusa, mely a jog keletkezésének okát célszerûségének belátásában határozta meg s fejlôdését a szükségletek kielégítésének az igényébôl magyarázta. A pozitivizmus áramlatával az állam eszmei célját, szellemi és erkölcsi organizációját Concha Gyôzô mély vallásosságában gyökerezô idealizmusa állította szembe. Eszterházy Sándor szintén a pozitivizmus ellen foglalt állást a jog forrásául a természetjogot vallva, Finkey Ferenc pedig az ideálreálizmusban kereste a jogfilozófia ellentéteket kiegyenlítô útját.

Újabban a magyar jogfilozófiai gondolkodásban is bekövetkezett idealisztikus fordulatot legjobban Somló Bódog (1873-1920) szemlélteti, ki eredetileg a naturalisztikus jogbölcseletnek volt a híve, késôbb pedig az értékeszmét vallotta irányítóul, mely a tételes jog fejlôdésével szerinte összeegyeztethetetlen természetjog szerepét hivatott betölteni (Juristische Grundlehre, 1917). Somló nyomain halad Moór Gyula, midôn a jog helyességét az erkölcsi mértéktôl teszi függôvé, mely az abszolút érték igényével lép fel, ha tartalma nem is mentes teljesen a változandósággal járó relativitástól. Ô már negatív-limitatív értelemben a természetjognak is helyet biztosít. A természetjogi felfogás iránt mutat megértést Gajzágó László a nemzetközi jog eredetére vonatkozó kutatásaiban.

Hetényi és Szontagh elsô kísérletei után a társadalomfilozófia iránt Comte és Spencer filozófiájának az elterjedésével mutatkozott jelentékenyebb érdeklôdés. Természettudományos alapon mûvelték a szociológiát Jászi Oszkár, Méray-Horváth Károly. A szociológia önállósítására törekszik Dékány István ,,tiszta szociológiája'', melyen nem apriorisztikus elvekbôl kiinduló konstrukciót, hanem a társadalomalkotó tényezôk (földrajzi, élettani, gazdasági, lélektani tényezôk) elemzését érti (Társadalomalkotó erôk, 1920). A platóni idealizmus értékelése nyomán haladva állapítja meg a társadalmi élet alapértékeit (A társadalomfilozófia alapfogalmai, 1933). Értékes szolgálatot tett a mai társadalom sokoldalú morfológiai elemzésével (A mai társadalom, 1943). Ottlik László tudományelméleti alapon igyekezett megjelölni a szociológia sajátos helyét a tudományok rendszerében.

9. Az esztétika mint önálló filozófiai tudomány korán talált mûvelôre Szerdahelyi György (1740-1808) ex-jezsuitának, a nagyszombati-pesti egyetem elsô esztétikatanárának személyében. Nagyszabású munkáit Arisztotelész mellett kora esztétikusainak (Baumgarten, Maier) a nyomán írta, de forrásait önállóan dolgozta fel (Aesthetica, 1778. Ars poetica generalis, 1783. Poëis narrativa, 1784. Poësis dramatica, 1784). Utána az esztétikának állandóan voltak mûvelôi, akik közül különösen Schedius Lajos (1768-1847) metafizikai, Henszlmann Imre (1813-1888) empirikus, Erdélyi János (késôbbi korszakában) hegeliánus és Purgstaller József etikai-idealisztikus iránya érdemel említést. A legnagyobb hatású magyar esztétikus Greguss Ágost (1825-1882) budapesti egyetemi tanár volt (A szépészet alapvonalai, 1849. Rendszeres széptan, 1888). A szépet az anyagon megjelenô szellemiségnek tartotta, melyet csak az anyag- és szellemvilágot magában egyesítô ember hozhat létre. Herbart hatása alatt az értelmi és erkölcsi ítéleteket egyszersmind esztétikaiaknak is tekintette s az alapértékek közt talált eme bensô kapcsolattal keltett erôs visszhangot kora költôinél, fôképp Petôfinél és Aranynál. A mûalkotás és a mûélvezet pszichikai vizsgálatának a fontosságát különösen halála után kiadott mûvében hangsúlyozta s ezzel sejtésszerûen meghatározta a késôbbi magyar esztétika útját. Az ôt követô esztétikusoknál a pszichológiai szempont jutott túlsúlyra. Utóda, Beöthy Zsolt (1848-1921), Fechner és Taine elveit követve, az életszervek mûködéséhez kötött életérzés s a környezettel való életközösség érzésébôl magyarázta az esztétikai hatást. Alexander Bernát pszichológiai alapú esztétikája a természeti méreteket meghaladó idealizálással járó életfokozásban látta a mûvészet célját. Mitrovics Gyula a közösségi princípium, az értelmi társulások, a tetszés feltételeire vonatkozó vizsgálatai szintén a pszichikai tényezôk alapvetô jelentôségét emelik ki, emellett az esztétikumnak az etikummal való összefüggésre is rámutatnak. A Spencer nyomait követô pozitivizmus az esztétikai értékelést is fiziológiai folyamatokra vezette vissza. Ezt az álláspontot legterjedelmesebben Pekár Károly Pozitív esztétiká-ja (1897) fejtette ki, mely a képzetmûködés kvantitatív törvényeit juttatta döntô szerephez. A pozitivizmus szociális szempontjai érvényesültek Jászi Oszkár esztétikai munkáiban. A pozitivizmust felváltó ideálisabb gondolkodás az újabb magyar esztétikai irodalomban is érezteti hatását. Pauler Ákos ilyirányú esztétikai elveit már fennebb ismertettük. A pszichikai elemzésbôl az ideális értékek világába emelkednek Pitroff Pál vizsgálódásai. A mûélvezetnek az egész lelket alakító hatását Kôszegi László a szépben rejtôzô tökéletességre vezeti vissza s a tökéletesség mûvelôjének, a kereszténységnek, az esztétikai kultúra emelésében döntô szerepet juttat. Szintén a kereszténység értékeit csillogtatja meg Sík Sándor mûvészi élménybôl fakadó esztétikája. Brandenstein Béla br. mûvészet-bölcselete metafizikájához következetesen, a szépséget a matematikai alakulattal hozza kapcsolatba. A metafizikai nézôponttól függetlenül igyekezik az esztétika tudományos megalapozásának problémáját kifejteni Baránszky Jób László fenomenológiai tájékozódású munkássága.

A hazai esztétikai kultúra színvonalának méltó bizonysága Jánosi Béla (1857-1921) háromkötetes mûve: Az aesthetika története (1899-1901). Az eredeti források és nagy irodalom felhasználásával készült munka a Tudományos Akadémia kiadásában jelent meg. A magyar esztétika történetét Mitrovics Gyula írta meg (A magyar esztétikai irodalom története, 1928).

10. A magyar történetbölcselet a bölcselet egyéb területeinél szerényebb eredményeket mutat fel. Ez különösen feltûnô, ha történelmi irodalmunk nagy gazdagságát figyelembe vesszük. Kerkápoly kezdetnél tovább nem jutott történetbölcseleti mûve mellett, a történeti fejlôdés lényegét Bodnár Zsigmond (1839-1907) budapesti egyetemi tanár nagy lelkesedéssel hirdetett ,,erkölcsi törvényé''-vel törekedett megmagyarázni (Az eszmeerô magyarázata, 1894. Az erkölcsi világ, 1896). E szerint az egyetemes világerô, mely a fizikai tüneményeket létesíti, mint eszme-erô a szellemi világ körforgását az egyéni szabadságot megszûntetô szükségszerûséggel szabályozza. Az emberiség életének hullámzó mozgása az idealizmus és a realizmus korszakai közt váltakozik. Ha az eszmeerô a szép, jó és igaz eszméit egyesíti, beköszönt az idealizmus kora, az eszmék szétválásával pedig bekövetkezik a részekre figyelô realizmus kora. Egyes problémákra, illetve azok rendszeri összefüggésére mutatnak rá Kornis Gyula, Dékány István, Joó Tibor történetbölcseleti mûvei.

11. A bölcselettörténet a múlt század második felében indult fejlôdésnek, midôn az idealizmus túlhajtása a spekuláció iránt bizalmatlanná és bátortalanná tette az elméket. Ekkor kezdôdik nagyobb lendülettel a bölcselet klasszikusainak fordítása, monográfiák és egyetemes bölcselettörténeti munkák írása. A bölcselet klasszikusainak magyarra fordítását a Tudományos Akadémia hathatósan mozdította elô a Filozófiai Írók Tára megindításával. Az utolsó félszázadban ebben a sorozatban jelent meg a görög és az újkori filozófusok mûveinek jelentékeny része bevezetô tájékoztatóval. A fordítás és a bölcselettörténetírás terén Bánóczi József, Simon József, Rácz Lajos, Kerényi Károly, Sebestyén Károly, Huszti József, Szemere Samu, Hornyánszky Gyula, Bartók György, Zivuska Jenô, Péterfy Jenô, Szabó Miklós, Dienes Valéria, M. Techert Margit, Fogarasi Béla, Jancsovics Ferenc fejtettek ki szélesebb körû munkásságot. Mûveiket könyvünk irodalmi utalásaiban ismertettük.

Rövidre fogott kézikönyvektôl eltekintve, az egyetemes bölcselettörténet körében befejezetlensége mellett is legterjedelmesebb Domanovszky Endre (1817-1895) négykötetes munkája a görög, középkori és a reneszánsz filozófia-történetérôl (1870-1890). Domanovszky Halleban Erdmannt hallgatta, tôle nyerte a hegeli tájékozódást, melyet azonban inkább csak az elméleti filozófiában, mint a filozófiatörténet írásánál érvényesített. Úgyszólván egész életét a tervbe vett nagy mû anyagának a gyûjtése foglalta le, de az anyag nagy terjedelme szétbontotta a probléma- és szellemtörténeti kapcsolatok folytonosságát. Pekár Károly Lewes és Höffding nyomán írta meg pozitivista irányú filozófiatörténetét. Horváth József a görög bölcselet történetét írta meg egy nagyobb munkában. Kondor Imre problématörténeti módszerrel írta meg a német idealizmussal záródó filozófiatörténetét, a pozitív irányt követi Trócsányi Dezsô bölcselettörténelme. Alexander Bernát, Halasy Nagy József filozófiatörténeti munkásságáról már megemlékeztünk.

12. Világnézeti s így bölcseleti kapcsolatai miatt röviden meg kell még emlékeznünk a magyar pedagógia fôbb képviselôirôl. A magyar pedagógia irányelveit elsôsorban Herbart és iskolájának a célkitûzései határozták meg, melyek középpontjában az egyéniség összes képességeinek harmonikus kifejlesztése áll. A herbarti hatást különösen Kármán Mór (1843-1913) elmélete tükrözi vissza, mely a nevelésnél az etikai, kulturális és nemzeti tényezôk együttes jelentôségét emeli ki (Közoktatásügyi tanulmányok, 1906-1907. Pedagógiai dolgozatok, 1909). Schneller István kolozsvári egyetemi tanár Herbarttól függetlenebb rendszerének irányító gondolata a személyiség kialakítása. Az egyéniség személyiséggé az Isten célgondolat érvényesülése, az ember jobb énjének minden képességén átható és uralkodó ereje által fejlôdik ki. (Pedagógiai dolgozatok, 1900-1910). A pedagógiának filozófiai megalapozottságát, világnézetet alakító hivatását Weszely Ödön pécsi egyetemi tanár is erôsen hangsúlyozza. (Bevezetés a neveléstudományba, 1923). A filozófiai alap Weszelynél a modern kultúrfilozófia. A nevelés rendeltetését az egyéniség kimûvelésében látja, de a kultúrát csak eszköznek tekinti az ember Isten által szándékolt végsô célja eléréséhez. Hegel és Spranger kultúrfilozófiájának elvi szempontjait követi Prohászka Lajosnak az oktatás elméletérôl írt mûve.

Az elméleti mûvek mellett Fináczy Ernô eredeti források alapján megírta a nevelés egyetemes történetét és a magyar közoktatás történetét Mária Terézia korában. Ennek a hatalmas történeti munkásságnak filozófiai vonatkozása abban domborodik ki, hogy Fináczy az egyes korok nevelési eszméit az egyetemes kulturális és világnézeti hatásösszefüggések szövedékébôl fejti ki s így mûve voltaképen a szellemtörténet egyik fejezete. A történeti vizsgálódásában követett értékeszmék nevelési jelentôségét Világnézet és nevelés (1925) c. összefoglaló tanulmányaiban juttatta kifejezésre.

13. Az utolsó félszázad alatt a magyar gondolkodás talajában az újskolasztikus mozgalom is gyökeret eresztett s életerôs fejlôdésnek indult. A szinte teljesen parlagon heverô terület megmûvelése az elsô munkásokat nagy feladat elé állította s vállalkozásuk nehézségét jelentékeny mértékben növelte a múlt század utolsó negyedében nálunk is uralkodó pozitivizmus és újkantianizmus kedvezôtlen áramlata. Az elsô szerény kezdet a külföldi újskolasztika nevesebb alkotásainak, elsôsorban Stöckl Albert szisztematikus bölcseletének és bölcselettörténetének magyarra fordítása volt. De csakhamar önálló munkások is jelentkeznek, köztük fényes, nagyrahivatott tehetségek.

Az úttörôk sorában a legfáradhatatlanabb volt Kiss János (1857-1930), a budapesti egyetem hittudományi karának a tanára. Kiváló szervezôképességét s alapos tudományos készültségét állította a mozgalom szolgálatába. Áldozattól vissza nem riadva, minden eszközt megragadott az érdeklôdés felkeltésére, a pápai program megvalósítására. 1886-ban megindította s 20 éves fennállásán keresztül szerkesztette a magyar újskolasztika közlönyét, a Bölcseleti Folyóiratot, késôbb pedig a Religio szerkesztését vette át. 1893-ban megalapította a máig mûködô Aquinói Szent Tamás Társaságot. Nagy része volt abban, hogy a katolikus papképzésnél hosszú szünetelés után a rendszeres bölcselettanítás helyet kapott. Kiss a katolikus bölcselôk és tudósok nemzetközi kongresszusait kitartóan látogatta s az azokon tartott elôadásainak eredetiségével magára vonta a figyelmet. Egészében a tomizmust követte, amelytôl csak azokban a pontokban tért el, amelyekben kritikus elméje külön álláspont elfoglalására ösztönözte. A szigorúan logikus gondolkodás híve volt, ki az újskolasztikában is feltünedezô intuíciós eszmékkel nem tudott megbarátkozni. Amilyen világosan gondolkodott, éppoly világosan törekedett magát hazai nyelvünkön kifejezni. Üldözte az idegen szavakat. Meggyôzôdése volt, hogy a magyar fajtól nem idegen a bölcselkedés szelleme, hogy nyelvünk képes és alkalmas a gondolat legfinomabb árnyalatainak a kifejezésére. Önálló mûveiben s mûfordításaiban ennek sikeres bizonyságát adta.

A keresztény gondolat ékesszavú és ragyogó tollú hirdetôje volt Prohászka Ottokár (1858-1927) székesfehérvári püspök. A szenttamási filozófiába avatott tudósok vezetése mellett mélyedt el római tanuló évei alatt s a skolasztikus reneszánsz tüzét hozta magával hazájába. Elsô mûveiben az evolucionista természettudománnyal szemben védelmezte a keresztény világnézet alapjait (Isten és a világ, 1892. Föld és ég, 1902). Majd egy páratlan hatású könyvben a saját élménygazdag lelke tükrözésében mutatja be a kereszténység nélkülözhetetlen és legyôzhetetlen életerejét (Diadalmas világnézet, 1903). Késôbbi lélekébresztô, apostoli munkássága elszólította a tudós elmélyedés csendjébôl, de a modern filozófia problémáival a kapcsolatot mindvégig megtartotta s mûveinek összkiadásában különbözô idôben írt bölcseleti dolgozatai külön kötetet alkotnak (Az elme útjain, XIV. kötet).

Prohászka, mint a vallásilag kifinomult lelkiség embere, filozófiai álláspontját is a lélek kibontakozásának nagy szempontjai alapján rögzítette. A modern ember sajnálatos erkölcsi fogyatkozásokban megnyilvánuló diszharmonikus lelkiségének fôokát az intellektuális mûveltség egyoldalúságában látta. Átélései és ismeretelméleti megfontolásai eredményeképpen szûrôdött le az a meggyôzôdése, hogy az absztrakt fogalom nem merítheti ki a konkrét valóság sokrétû világát. S mivel a világ nagy része számunkra megközelíthetetlen marad, az ismeretet és a tudományt nem tartotta öncélnak, hanem az élet eszközének és szervének, a cselekvés ingerének és motívumának tekintette. Azt tartotta, hogy minden ismeretnek az a rendeltetése, hogy az élet konkrét alakításához, az erkölcsi ideálok szerint való cselekvéshez segítsen. De az ismeretnek az élet szolgálatába állítása miatt Prohászkát nem lehet sem a bergsoni intuicionizmussal, sem az amerikai pragmatizmussal rokonságba hozni. Az ô élményfilozófiájának gyökérszálai sokkal messzebbre nyúlnak, a skolasztikában mûködô augusztinizmusból táplálkoznak. Az ágostonos lélek vallásos áhítatával tisztelte ô az igazságot, melynek változhatatlanságában hitt s melynek tudományos megformulázását csak fogalmakban tudta elképzelni. De a tudománytól elvárta, hogy a nemesebb élet útmutatója legyen.

Igen termékeny és sokoldalú munkása az újskolasztikus iránynak Trikál József (sz. 1873) budapesti egyetemi tanár. A skolasztikus bölcselet történetére vonatkozó részletkutatások után a modern gondolkodás problémái felé fordult tekintete s az ellentétes világnézetek megnyugtató kibékítését kereste a keresztény bölcseletben. Majd a természetbölcselet, a metafizika alapjait világítja meg a keresztény filozófia fényénél. Az a központ azonban, ahová kutató tekintete egyre visszatér, a lélek világa. Nem a kísérleti lélektan analizáló céljaival, hanem a lélek belsô életébe hatolás vágyával fürkészi a lélek teremtô tevékenységét, rejtett életét, okkult erôit s ellesni iparkodik azokat a titokzatos lelki összetevôket, melyek a jövendô idôk embertípusát alakítják. E vonzalomnak a titka a lélek világához Trikál egyéniségében keresendô. Azok közé a filozófusok közé tartozik, akiknél a filozófia a kifejezésre törekvô szellemi élet igénye. Gondolatai magukon hordozzák az egyéniség eredetiségének a frissességét s a stílus mûvészi formáiban találják meg adekvát kifejezésüket. Írásai eloszlatják a skolasztika ,,szárazságáról'' elterjedt elôítéletet s széles körbe viszik szét a modern korkérdésekre a klasszikus keresztény bölcsesség mélységeibôl merített feleletet (Fôbb mûvei: A ker. bölcselet akaratelméletének kifejlôdése a XV. századig, 1910. Bevezetô a középkori ker. bölcselet történelmébe, 1913. Egység felé, 1914. A lélek teremtô tevékenysége, 1919. Természetbölcselet, 1924. A gondolkodás mûvészete, 1926. A jelenségekbôl a valóságba, 1929. A lélek rejtett élete, 1931. Az okkultizmus bölcseleti szempontból, 1931. Az új ember, 1932. Az új szellemiség, 1937. Az isteni szellemiség útjai, 1942).

Schütz Antal (sz. 1880) alapos skolasztikus tudását nemcsak a spekulatív teológia terén értékesíti, melynek professzora a budapesti egyetem hittudományi karán, hanem az Isten-bizonyítás logikáját, a bölcselet különbözô részletkérdéseit nagy elmélyedéssel és éles kritikus érzékkel fejtegetô filozófiai munkáiban is. Schütz az újskolasztikus programhoz következetesen szívesen látogat el a modern kutatás csarnokaiba is. Megfordult Würzburgban, Külpe iskolájában s a kiemelkedô szótársításokra vonatkozó kísérletei jelentôs eredménnyel jártak. S hogy a skolasztikus elme szintétikus készségei hasznos szolgálatot tehetnek a modern kutatásnak, arról karakterológiai tanulmányaiban tesz bizonyságot. A bölcselet rendszerét nyújtó alapvetésében a skolasztika és a modern értékelmélet összehangolására törekszik. Ez a sokoldalú s mindig kimerítô megoldásra törekvô kutató munka a plasztikus fogalmazást a szigorú okfejtéssel egyesítve adja közre eredményeit. Schütz nagy szolgálatot tett a magyar szellemi életnek Prohászka mûveinek sajtó alá rendezésével, Prohászka-tanulmánya pedig kiváló bevezetés a nagy magyar püspök gondolatvilágának a megértéséhez (Fôbb bölcseleti mûvei: Az Isten-bizonyítás logikája, 1913. Zur Psychologie der bevorzugten Assoziationen und des Denkens, 1916. Charakterológia és aristotelesi metafizika, 1927. Prohászka pályája, 1929. Isten a történelemben, 1932. Logika és logikák, 1940. A bölcselet elemei, (2) 1940).

Külföldön is ismert képviselôje a magyar skolasztikának Horváth Sándor (sz. 1884) domonkosrendi tanár, ki korábban rendje római, majd fribourgi egyetemén mûködött, jelenleg pedig a budapesti egyetem tanára. Rendje hagyományai Szent Tamás hivatott értelmezôjévé tették. De emellett teljesen otthon van a modern gondolkodásban is s ennek problémakörébôl kiindulva, mélyreható spekulatív erejével Szent Tamás filozófiájából a mai filozófia elôtt is tiszteletet követelô értékeket ragyogtat fel. A relációk metafizikájáról, Szent Tamás tulajdonelméletérôl, a tomista Isten fogalomról írt mûvei a nemzetközi irodalomban is nagy figyelmet keltettek (Metaphysik der Relationen, 1914. Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas v. A., 1929. Der thomistische Gottesgberiff, 1941). Aquinói Szent Tamás világnézetérôl írt könyve (1924) a hazai filozófiai irodalom legkiválóbb alkotásai közé tartozik. A tomizmus jog- és társadalombölcseleti értékeit fejtik ki természetjogi tanulmányai. Horváth Sándor mélyre szántó munkássága a klasszikus tomizmus eszmetartalmának gazdagságáról és fejlôdésképességérôl alapos bizonyságot szolgáltat.

Pécsi Gusztáv (sz. 1874) latinnyelvû Cursus philosophiae-jában sok eredetiséggel dolgozta fel a skolasztikus rendszert. Pécsit különösen a fizika és a természetfilozófia kérdései érdeklik. Külföldön is ismert munkáiban a modern fizikai axiómákat, újabban Einstein elméletét tette éles kritika tárgyává.

A bölcselet különbözô ágainak az újskolasztikusok körében sok jeles mûvelôje akadt. A már említetteken kívül metafizikai kérdésekkel foglalkoztak Szabó Szádok, Andor György, Werdenich Endre, Faragó János, Dôry László, Nagy Lajos, Bárd János, Ervin Gábor. A bölcselet bevezetô kérdései és az ismeretelmélet terén fejt ki munkásságot Jánosi József. A lélektant mûvelték Székely István, Török Mihály, Kaszás Márton, Tower Vilmos, Vértesi Frigyes, Zemplén György. Természetbölcseleti mûveket írtak Lubrich Ágost, Marosi Arnold, Platz Bonifác, Magdics Gáspár, Hajós József, Zborovszky Ferenc. Etikai munkásságot fejtettek ki Breznay Béla, Hajdú Tibor, Rott Nándor, Hanauer Á. István, Jehlicska Ferenc, Wolkenberg Alajos, Ibrányi Ferenc, Jánosi József. Társadalombölcseleti kérdéseket tárgyaltak Giesswein Sándor, Notter Antal, Angyal Pál, Komócsy István, Wahlner Béla, Lányi Ede, Csávossy Elemér, Varga László, Kovrig Béla, Mihelics Vid. A vallásbölcseletet, a valláslélektant és az apologetikát mûvelték Zubriczky Aladár, Dudek János, Wiedermann Károly, Bangha Béla, Kühár Flóris, Hetényi Gyula, Strommer Viktorin, Gálffy László, Felber Gyula, Nyéki Kálmán. Az esztétika terén Kis Erôs Ferenc, Piszter Imre, Fieber Henrik, Zoltványi Irén, Mössmer József, Sík Sándor, a pedagógiában Mázy Engelbert, Marczell Mihály, Stuhlmann Patrik mûködését kell kiemelnünk. A skolasztika történetével s egyéb filozófiai rendszerek skolasztikus szempontú méltatásával foglalkoztak Trikál József, Kühár Flóris, Kozári Gyula, Mester János, Várkonyi Hildebrand, Hajós József, Kiss Albin, Erdey Ferenc, Ivánka Endre, Ibrányi Ferenc, Gerencsér István.

14. Visszatekintve a magyar bölcselet fejlôdésére, megállapíthatjuk, hogy a nyugati gondolkodás eszméi a mi szellemi életünk struktúrájába is beleszövôdtek. Minden korban megtaláltuk az uralkodó filozófiái eszmék visszatükrözôdését. Bármily szegények is történeti adataink, mégis nyomon követhettük a középkori magyar skolasztikának a dialektikus mûveltség kezdeteitôl a tomizmus, a skotizmus, a nominalizmus jelzôpontjain át vezetô fejlôdés vonalát. A reneszánsz korában pedig már a filozófiai erosz Akadémia alapítására törekedett. A késôbb ránkszakadt súlyos megpróbáltatások sem tudtak bennünket teljesen elszigetelni a nyugati gondolkodás eszmeáramlataitól. Elég korán eljutottak hozzánk Descartes eszméi, késôbb Leibniz, majd Kant és a német idealizmus is megtalálták az utat. A XIX. század közepétôl pedig bölcseletünk már szinte a világuralomra jutott német bölcselettel párhuzamosan fejlôdik. S a párhuzamot a mai helyzet is fenntartja, melyben a Böhm és iskolája által képviselt szellemfilozófia mellett nálunk is látjuk Paulernél és iskolájánál, valamint az újskolasztikusoknál az objektivizmus és a kritikai realizmus elôretörését s megtaláljuk az ideális értékelméleti és kultúrfilozófiai irányok képviselôit is.

Bár bölcseletünk egész fejlôdésén keresztül a külföldi, elsôsorban a német filozófiától függött, mégsem volt annak szolgai követôje. Az idegen hatások sodrában is iparkodott a magyar lélek megôrizni jellemzô sajátságát, mérséklô hajlamát. A történeti fejlôdésben kialakult filozófus karakterének alapvonása az igazság megismerhetôségébe vetett bizalom s az igazságot az ész világos logikájával keresi, az érzések, az intuíciók ködös levegôjét nem kedveli. Igazságkeresô szenvedélye visszariad a szkepszis nyomasztó sötétségétôl s a pozitivizmus hasznossági szempontokból kiinduló relativizmusával sem tud megbarátkozni. A szélsôséges irányokkal szemben tartózkodó, az ellentétek kibékítésére törekvô magatartásának mélyebben fekvô oka bölcselkedésének erôsen etikai jellegében rejlik.

Irodalom. Kajlós (Keller) I., Böhm K. élete és munkássága. I-III. Besztercebánya, 1913. (Életrajza és rendszerének ismertetése különbözô szerzôktôl). -- Bartók Gy., Böhm Károly. Budapest, 1928. -- Kornis Gy.--Prohászka L. (szerk)., Pauler Ákos emlékkönyv. Budapest, 1934 (Athenaeum, 1933). -- Kornis Gy., Új magyar filozófiai rendszer. Pauler Á. filozófiája. Minerva, 1922. 29-89. ll. (Magy. filozófusok, 66-143. ll.) -- Várkongi H., Tanulmány Pauler Á. logikai rendszerérôl. Athenaeum, 1927. 1-25. ll. -- Berky I., Az igazság fogalma Pauler Á. rendszerében. Uo. 1932. 153-186. ll. -- Legeza J. A transzcendens okság elve. Budapest, 1944. (Brandensteinrôl). -- Pauler T., Emlékbeszéd Virozsil A. felett. Budapest, 1869. -- Schnierer A., Emlékbeszéd Pauler Tivadar felett. Budapest, 1887. -- Concha Gy., Br. Eötvös J. állambölcselete és a külföldi kritika. Budapest, 1908. -- Jászi O., Br. Eötvös J. állambölcselete és politikája. Husz, Száz., 1913. 28. k. 313-349. ll 1. -- Pulszky Ágost emlékezete.  Budapest, 1902. -- Jehlicska F., Pikler belátásos elmélete. Budapest, 1908. -- Moór Gy., Somló B. Társadalomtud., 1921. 17-40. ll. -- Mitrovics Gy., A magyar esztétikai irodalom története. Debrecen, 1928. -- Jánosi B., Szerdahelyi Gy. esztétikája. Budapest, 1914. Scheidus L. esztétikai elmélete. Budapest, 1916. Henszlmann I. és Erdélyi J. esztétikai elmélete. Bpesti Szemle, 1914. 159. k. 26-65. ll. -- Dengl J., Greguss Á. Pozsony, 1886. -- Kéky L., Beöthy Zs. Budapest, 1924. -- Nagy J., Bodnár Zs. Irod. Tört. Közlem., 1908. 1--16. ll. -- Rácz L., Bodnár Zs. és az ô törvénye. Magy. Fil Társ. Közl. 1908. 7-48. ll. -- Alexander B., Emlékbeszéd Domanovszky E. fölött. Budapest, 1901. (Tud. Akad.) Kármán M. Bpesti Szemle, 1914. 157 k. 32-64. ll. -- Weszely Ö., Kármán M. Emlékbeszéd. Budapest, 1917. -- Trikál J., Kiss János emlékezete. Budapest, 1931 (Szt. István Akad.) -- Kecskés P., Kiss J. Bölcs. Közlm. 1936, 1-10 ll. -- Schütz A., Prohászka pályája. Budapest, 1929. -- Rezek S. R., Prohászka intuiciója és átélése. Theológia, 1941-42. Szempontok és adatok Prohászka ,,bergsonizmusához''. Bölcs. Közlm. 1943, 97-122 ll.


Név- és tárgymutató

Névmutató

Ez a mutató a nyomtatott könyvével megegyezô. A neveket követô számok a könyv oldalszámai, rájuk kattintva a szóbanforgó nyomtatott oldal tetejére ugrik a program.

-- A --
Aaron R. J.	296
Abaelard	178, 180-183
Abendroth W.	428
Adam Ch.	280
Adler M.	139
Aegidius Romanus	198, 223, 235, 242
Ágoston, Szent	96, 143, 155, 156-167, 167, 170, 171, 173, 175, 189, 192, 194, 201, 209, 222, 243, 493, 494
d'Ailly P.	241
Ainesidemosz	134
Ainlée D.	170
d'Alambert J.	316
Alanus de Insulis	183-184
Alarik	165
Albert, Nagy Szent	193-196, 198, 200, 211, 223, 244
Albrecht W.	378
Alexander Aphrodisiász	71, 111
Alexander B.	272, 284, 287, 307, 308, 327, 341, 528
Alfarabi	185, 194
Alfredus Anglicus	190
Alkuin	170
Allard P.	155
Allen	97
Alleram Gy.	131
Allers R.	176
Almási Balogh P.	524
Almarich	173
Althusser L.	488
Ambrus, Szent	155, 156
Ammoniosz Szakkasz	139, 140
Ánan T'an	59
Anaxagorász	77, 78
Anaximandrosz	73, 77
Anaximenész	73
André H.	453, 517
Andronikosz Rhodoszi	71, 100
Antiphon	84
Antisthenész	97-98
Antoninus M. A.	130
Anzelm, Laoni	175, 180
Anzelm, Szent	96, 173-176, 176, 182, 191, 209, 227, 244, 274
Apáczai Cere J.	522
Apolloniosz	138
Aranka Gy.	524
Archilachosz	70
Arisztipposz	98
Arisztidész	151
Arisztophanész	95
Aristoteles	70, 72, 73, 75, 76, 77, 81, 85, 86, 96, 99-117, 117, 118-123, 124, 125, 139, 144, 147, 148, 154, 156, 168, 170, 177, 181, 185, 186, 188, 189, 193, 194, 195, 197, 201, 208, 213, 222, 226, 250, 257, 299, 321, 358, 369, 401, 402
Arkesilaos	134
Armin H.	117
Arnauld A.	280
Arnou R.	145
Arvon H.	383
Assisi Szent F	54
Asweld P.	375
Atanassiévitsch X.	134
Atanáz	154
Athenagoras	151
Auer J.	231
Augustinus Triumphus	242
Aurobindo Ghosh	54, 55
Avenarius R.	435
Averroäs	186-187, 194, 197
Avicebron	187, 189, 194
Avicenna	185, 186, 194, 195, 209, 224
Ayer A. J.	436, 438
-- B --
Baader Fr.	352, 354
Babits M.	327
Bacon Fr.	267-270, 287
Bacon R.	232-234
Backes C.	489
Baeumker K.	150, 262, 503
Badoloni N.	321
Baktay E.	55
Bajcsa A.	253
Balanyi Gy.	243
Balassa G.	81
Balmes J. L.	500
Balogh Á.	268, 284
Balogh J.	157, 167
Bals H.	196
Balthasar H. v. U.	155, 513, 518
Bánfi A.	262
Bánóczi J.	327, 526
Bambourgh	97
Baráth F.	526
Barbadó P.	518
Barcza J.	131
Bárd J.	497
Barlov M. H.	469
Barta J.	321
Barth K.	176
Barth P.	131, 396
Bartók Gy.	341, 530, 534
Basilidesz	152
Bauch B.	341
Bauer	300
Bauer B.	380, 410
Baur L.	236
Baur F. C.	380
Baumgartner M.	150, 184, 503
Baumgardt D.	356
Barthélemy M.	469
Bayer J.	522
Bayle P.	300, 306, 315
Becher E.	453
Becket T.	180
Beda Venerabilis	167
Benedek I.	318
Beke A.	307
Bense M.	469
Benseler F.	534
Bellarmin Szent R.	266
Bentham J.	431, 432
Beierwaltes W.	145
Berengarius Toursi	171
Berg J.	403
Bergson H.	461-465, 470
Bergier S.	498
Benyák B.	523
Beonio M. T.	184
Bergyajev N. A.	397-398
Béry A.	155
Berthier F.	498
Bernát Clairvauxi	244
Bernát Chartresi	179, 182
Bernhart	247
Bertalan Messinai	189
Berthand A.	184
Berkeley G.	296-299, 310
Bessenyei Gy.	524
Bett H.	176
Bignone E.	78
Binkowski J.	231
Bissen J. M.	193
Blondel M.	466-467
Bochenski I. M.	97, 407, 428, 509, 513
Bodin J.	260
Bodhidhárma	61
Boethius, Dáciai	198
Boethius M.	167-168, 173, 177, 178, 181, 183, 200
Bogdanov A.	420
Bolland G.	375
Bolzano B.	345, 398-401, 489, 490
Bolingbroke H.	314
Bonald L.	499
Bonaventura	96, 190-193, 209, 244
Bonipert	520
Borkowski	287
Bose	428
Bosnjak	428
Boutroux E.	442, 454-455, 457
Boyance P.	134
Bourdin	281
Bousset	281
Boyer Ch.	167
Böhm K.	528-530
Böhme J.	257-258, 350, 352, 358
Bradley H.	449
Bradwardine T.	241
Bramhall	289
Brandenstein B.	97, 398, 469, 533
Brassai S.	526
Bréhier E.	41, 131, 139, 145, 356
Brentano Fr.	71, 117, 402, 490
Breton S.	407
Brocchieri F.	184
Brochdorf C.	321
Brode P.	403
Bruce J. P.	65
Bruder K.	170
Brugger W.	42
Bruhl	345
Brumer F.	247
Bruno Segni	175
Brunner	396
Brunschvieg L.	283, 455-456
Buber M.	475-476
Buddha	46-47
Buffier	281
Bultmann R.	396
Burckhardt J.	262
Burleigh W.	236
Buridán J.	241, 242
Burnet	96
Büchner L.	408
-- C --
Caietanus	263
Calvez J.	248
Campanella T.	261
Canus M.	263
Capizzi A.	84
Cappuyns M.	176
Cardini	78
Cardonell	428
Carlyle T.	396
Carnap R.	436, 437, 438
Carton R.	236
Casanova	428
Cassirer E.	252, 262, 280, 299, 307, 321, 341, 448
Cassiodorus	167
Castellano E.	457
Cathrein V.	515
Cavallera F.	155
Cayré F.	167
Chalcidius	144
Chenu M. D.	224
Chestov	87
Chrysipposz	125
Cicero M. T.	130, 155, 156, 170
C'in Si Huang-ti	59
Clarck J. M.	247
Clausius	417
Clement	489
Clemens T. F.	153
Clerval A.	184
Cohen H.	448
Collins F.	439
Colombel	428
Comte A.	429-431
Concha J.	534
Condillac E. B.	316, 499
Conith J.	486
Conturath L.	307
Conze E.	266
Copleston Fr.	41
Cornford	97
Coreth E.	375, 510-511
Cresson A.	321
Croce B.	376, 379, 449-451
Croner E.	457
Csatlós J.	316, 478
Csávorka	49
Csu Hszi	62-63
Csuang-ci	60, 61
Cudworth R.	296
Cuenot C.	520
Cumming J.	321
Cusanus N.	253-256, 259, 358
Cuvier	401
Czóbel E.	427
-- D --
Dal Pra M.	176, 184
Dám I.	231
Daniel	281
Danielou J.	15
Dante	117, 242-243
Dantine	428
Darwin	426, 463
Dasgupta S.	55
Dawson Ch.	446
Day C. D.	65
Decohurst K.	296
Deforis P.	498
Dékány J.	533
Dempf A.	519
Dempf D.	247
Demokritosz	79-81 91, 123, 131, 132
Denifle H.	193, 503
Dennert E.	427
Deploige S.	505
Descartes R.	63, 96, 131, 158, 184, 259, 270-280, 281-282, 283, 285, 296, 299, 322, 415, 497, 498
Deschoux M.	457
Deussen P.	55
Deutinger M.	354
Dewey J.	441
Dibon R.	321
Dienes V.	297, 461, 516
Diekamp F.	155
Diderot D.	316
Diels H.	70, 78
Dilthey W.	252, 356, 375, 378, 443-444, 470
Dingler H.	439
Diogenész	98
Diogenesz, Laertiosz	70
Dionisiosz, Pseudo	143, 168, 200, 222, 243
Dionüsziosz	88
Dionysios Areopoagita	168
Diwald H.	457
Domanovszky E.	526
Dorner	160
Dosztojevszkij	397
Dreiling R.	243
Drews A.	388
Driesch H.	452-454
Ducassé P.	283
Ducrot O.	489
Dudley D. R.	99
Duhem P.	242, 243
Duhamel	281
Dunin St.	287
Duns Scotus	175, 183, 198, 224-231, 244
Durkheim E.	431
Durandus a S. Portiano	235
Durandus d'Aurillac	236
Dühring E.	413, 414, 415, 416
Dürr	97
Dyroff A.	518
-- E --
Ebeling H.	427
Eckhart	245-246, 358
Eckert W. P.	224
Ehrlich W.	497
Ehrle F.	503
Einhorn D.	78
Einstein	403, 515
Emerson R. W.	396
Empedoklesz	76-77, 78, 84
Endres J. A.	356, 518
Engels	409, 410, 411, 412, 413-418, 419, 420
Enyvári J.	42
Eötvös J.	527
Epiktetosz	130
Epikurosz	81, 131-132, 133
Erasmus R.	259
Erdélyi J.	520, 526, 533
Erdei F.	342
Erdei L.	375
Erdmann J. E.	379
Erdmann B.	489
Erdôs L.	435
Erfordi T.	183
Eriugena Scotus	171-173, 176, 178, 182, 244
Ermoni V.	170
Erzsébet Szent Schönaui	244
Eschweiter K.	266
Eucken R.	444-448
Eubulidész	97
Euklidész	97, 288
Eudoxos	107
Eusebius	71
Evans H.	457
Ewal O.	321
-- F --
Fahsel H.	388
Farkas G.	469
Farkas L.	428
Farkas Z.	450
Farrington B.	270
Faye E.	155
Fechner G. T.	392
Felber Gy.	442
Felder H.	193
Feller F.	498
Fels H.	403
Fenyves F.	439
Feuerbach L.	381-383, 410, 411, 417
Fénelon	281
Félegyházi J.	534
Fényes S.	459
Festugiere A. J.	87, 97, 134
Fichte J. G.	131, 173, 344, 345-348, 350, 351, 352, 358, 388
Fichte J. H.	380
Finance J.	515
Fischer K.	252, 280, 375, 378
Fitz J.	534
Flavius Arianus	130
Fogarasi	256, 454, 455
Fogarasi B.	533
Fónagy J.	282
Fonseca P.	266
Fontaines G.	223, 235
Foster M.	378
Forke A.	65
Foucault M.	487-488
Földes T.	428
Förster E.	469
Förster A.	100
Francé	453
Franke F.	392
Frank E.	78
Fredegesius	178
Freibergi D.	196
Freudenthal J.	287
Freymann	96
Friedländer P.	97
Fritsch T.	392
Frost W.	270
Fulbert	520
Fulcodi G.	232
Fülöp	99
Fülöp I.	459
Fülöp Zs.	427
Fürley D. I.	134
-- G --
Gábriel A.	184
Gadamer	96
Gajzago L.	528
Galenos	170, 194
Galilei G.	80, 242, 258-259, 269
Gaius	137
Gallienus	140
Gandhi M. K.	53, 54
Gardeil A.	514
Garrigou-Lagrange R.	505
Garaudy R.	375, 425, 428
Gassendi	134
Gassendi P.	253
Gaulino	175
Gaup O.	439
Geffcken	99
Gellért pk. Szent	520, 521
Gellért, Cremonai	189
Gemelli A.	517
Gelpke E.	348
Gemeke E. D.	267
Genti H.	234-235
Gentile G.	379, 451
Gerbert	178
Gertling, G.	402
Gerson J.	241
Gerke	166
Gertrúd, Nagy Szent	244
Gergely, Szent	154, 167
Gergely, Nyssai Szent	154-155, 167, 169, 172
Geulinx A.	282, 283
Geyer B.	184
Geyser J.	493, 497, 507, 517
Gigon O.	78, 87
Gilbert de la Porré	179-180
Gillouin R.	469
Gilson E.	150, 159, 167, 193, 224, 228, 231, 243, 247, 280, 482, 504, 520
Gioberti V.	159, 499-500
Giordano Bruno	234, 256-257, 260, 350, 351
Glasenapp H.	55
Glockner H.	357, 375
Godescalc	171
Goethe J. W.	143, 322, 323, 343, 344, 350, 352
Goedeckemeyer A.	136
Gogarten	396
Gomperz H.	84
Gomperz Th.	71
Gonzales Z.	500
Gordiánusz	140
Gorgiász	84, 97
Gosselin	117, 167
Gotama	50
Gottsched H.	394
Gottschalk H.	482
Görres J.	353
Grabmann	150, 167, 193, 196, 199, 200, 224, 247, 504, 520
Gratry A.	465, 501
Gredt J.	508
Green A. V.	270
Gregoire A.	512
Greville R.	296
Gronau K.	97
Groos R.	497
Gross F.	327
Gross H.	325
Grossetet R.	189, 231-232
Grotius H.	261-262, 266
Grundisalvi D.	189, 190
Guardini R.	507
Guggenberger A.	497
Guibert Nogenti	175
Guitton J.	167, 520
Gueroult M.	307, 348
Guissani C.	134
Gutberlet K.	507
Günther A.	380
Gwinner W.	388
Gyôry J.	316
-- H --
Haberern J.	526
Hackmann H.	65
Haechel E.	426-427
Haelamard J.	457
Halasy-Nagy J.	71, 100, 533
Halesi S.	190, 192
Hamman J. G.	342
Hamvas	78
Hankammer P.	262
Harris C. R.	231
Hartmann E.	387-388, 517
Hartmann N.	325, 375, 378, 494-496
Harbeck G.	439
Harvey	267, 277
Hasse H.	401
Haubst	262
Haym R.	356
Hegedüs I.	134
Hegel G. Fr. W.	87, 96, 117, 173, 175, 344, 350, 352, 354, 356-383, 394, 395, 401, 412, 423, 443, 449, 450
Heidegger M.	96, 183, 341, 470-472
Heimsoeth H.	252, 348
Heinemann Fr.	145, 482
Heinemann J.	139
Heinicher O.	457
Heisenberg W.	447, 514
Heiss R.	375
Heller A.	117, 262
Helvetius C. A.	316-317
Henke F. G.	65
Henricus Aristippus	184
Hérahleitosz	74, 76, 78, 79, 123, 127, 344, 358, 359
Herbart J. Fr.	354, 388-392
Herder J. G.	322, 342
Hermesz Trigemishtosz	138
Hermann I.	327
Hermann K.	457
Hertling G.	150, 196, 503, 506, 520
Hertwig	453
Hervaeus Natalis	236
Hesiodos	70, 74
Hessen J.	167, 457, 509, 513, 520
Hetényi J.	525
Heuszner A.	341, 457
Hieroklész	71
Hildebrand D.	493, 515
Hillmann G.	428
Hippiász	84
Hippolytosz	152
Hirzel R.	139
Hirsch E.	394
Hirschberger J.	41
Hobbes Th.	287-290, 296
Hochstetter E.	243
Hoeres E.	231
Holbach D.	317
Holz H.	428
Homeros	70, 74
Honorius III. pápa	173
Honorius Autuni	175
Hopkins H.	321
Horatius	133
Hornyánszhy Gy.	84
Horten M.	188
Horváth C.	526
Horváth S.	223, 533
Höffding H.	321, 398
Hölderlin Fr.	87, 351, 353
Hönigswald R.	262, 290
Hötschl G.	378
Hrabanus Maurus	171
Huch R.	356
Hugo a S. Victore	244
Hugo	183
Hugo Strassburgi	196
Huizinga J.	262, 446
Humes D.	296, 307-312, 328
Humboldt W.	353-354
Humbert J.	87
Husik J.	188
Husserl E.	401, 490-492, 496
Huszár T.	428
Huszti J.	134
Hypatia	144
Hyppolite J.	375, 376
-- I --
Imle F.	356
Inauen A.	341
Inge W. R.	145
Ireneus, Szent	152
Isvaraksana	50
Iván I.	427
Ivánka E.	170
Izauriai L.	170
Izidor, Szent	167
-- J --
Jacobi Fr. H.	342, 343
Jádnyavalkja	45, 52
Jaeger W.	71, 100, 107, 117, 170
James W.	439-441
Janovics F.	316
Janet P.	408
János Damaszkuszi	170, 209
János Janduni	199
János Salisbury	180
János, Szent	150, 243
Jankélevic V.	469
Jang Csu	58
Jang Hiung	59
Janus Pannonius	521
Jaroszlavszkij J. M.	428
Jaspers K.	262, 280, 407, 469, 472-474
Jászi O.	439, 527
Jeanson F.	482
Joannes a. S. Thoma	263
Jodl Fr.	383
Johannes Hispanus	189
Jolivat J.	184
Jonas J.	432-433
Jonas H.	155
Jorgensen P.	356
Joyau E.	134
Jugyin P.	42
Juhász A.	445
Julián	71
Julianus	143
Jungmann J.	518
Jusztin, Szent	150-151
-- K --
Kade R.	457
Kaiser E.	184
Kajlós I.	534
Kalocsai D.	280
Kanáda	50
Kant I.	131, 175, 270, 296, 312, 319, 325-345, 345, 346, 350, 354, 355, 358, 361, 363, 376, 384, 388, 392, 400, 409, 423, 482
Kardos L.	428
Karneadész	134, 135
Karpohratész	152
Karrer O.	513
Kastner J.	256
Kecskés P.	157
Keicher O.	236
Kelsos	71, 153
Kemény F.	457
Kempis T.	247
Kepler J.	258
Kerekgedei Makó P.	253
Kerényi K.	71, 78
Kerinthosz	152
Kerhápoly G.	526
Keyserling A.	439
Kierkegaard S.	87, 394-396, 470
Kiernan T. P.	117
Kilgensteiner J.	184
Kilwaldby R.	190, 223
Kinkel W.	325
Kiss A.	167
Kiss F.	450
Kiss J.	447, 533
Kiss K.	446
Klamroth E.	398
Klages L.	468
Klaus G.	428
Kleanthész	125, 128
Klein J.	231
Kleutgen J.	500
Klimke F.	428
Klinke W.	341
Klumm E.	398
Knittenmeyer A.	356
Koch Fr.	145, 168
Koch J.	235, 262
Kofler L.	428
Kohn R.	368
Kojéve A.	262, 375, 376
Kolde	166
Koltay	256
Konfuciusz	57, 58
Konstantin, Nagy	154
Kopasz G.	346
Kopasz K.	171
Kopernikus	73, 242, 258, 339
Koppers W.	514
Kornis Gy.	97, 533, 534
Korff H. A.	325
Kozári Gy.	283, 439
Koyre A.	78, 280
König F.	318
Köteles S.	524
Köpeczi B.	482
Kövendi	78
Kraenzlin G.	497
Kranz W.	71
Kratész	98, 125
Krausz O.	497
Kremer D.	533
Kremer K.	224
Kritiasz	84
Kristeller P. O.	262, 267
Kroll J.	139
Kroner R.	375, 376
Krug W. T.	524
Kurtz P.	407
Kühár F.	150
Kühnemann E.	345
Külpe O.	402-403
Kürti P.	317
Kyrillosz	71
-- L --
Laberthonnière L.	465, 482
Labowsky T.	131
Lacroix J.	407, 469, 483, 484
Lactantius	71
Lamennais F. R.	449
Lamy	281
Landgrebe L.	457
Landsberg P.	486
Lanfranc	173
Lang A.	514
Lange F. A.	408, 448
Langenau P.	457
Lao-ce	60
Laplace	327, 345, 418
Laprune L.	465
Lasson G.	357, 376
Lavelle L.	456
László A.	193
Leclercq J.	224, 515
Lefevre R.	280
Legeza J.	534
Leibniz G. W.	117, 234, 296, 299-307, 319, 322, 326, 327, 329, 333, 388, 392, 398, 400
Leisegang H.	321
Lelovics L.	201
Lenin V. I.	419-424
Leo pápa XIII.	501-502
Leon X.	348
Leonardo da V.	242
Leroy A. L.	296
Leroux M.	442
Le Roy E.	466
Lessing G. E.	320-321
Le Senne R.	456
Lessinesi Egyed	223
Lessius L.	266
Leukipposz	79
Lévi A.	290
Lévy L.	188, 345
Lévy-Bruhl L.	431, 439
Lévi-Strauss Cl.	487
Lin Au	61
Liebig J.	408
Lindworsky J.	518
Lipsius Justus	253
Lipták L.	167
Little A. G.	236
Locke J.	80, 131, 290-296, 296, 297, 299, 300, 301, 497
Lonergan B.	512
Lotz J. B.	509, 512
Lotze R. H.	393-394, 489
Löwith K.	379, 383, 482
Löwy-Cleve F.	78
Lubac H.	150
Luccai B.	242
Lucretius Garus	131, 132, 133, 134, 170, 497, 498
Lukács Gy.	357, 428, 482, 533
Luther M.	247, 257
Lübbe H.	383
-- M --
Mabillon	281
Macedo	231
Mach E.	420-423
Macchioro	78
Machiavelli N.	260, 357
Macrobius	144
Madhva	53
Magda S.	534
Mager A.	514
Magyariné-Techter M.	145
Mahávira	48
Maler H.	87
Maimonides M.	188, 209, 211
Makai M.	428
Makkai E.	534
Makkai S.	530
Malebranche	159, 282-283, 296, 498, 499
Mandonnet P.	199, 200, 504
Mani	152
Manser G.	223
Manthey F.	482
Marcellinus	165
Maréchal J.	252, 341, 509, 514
Marcuse H.	375
Maritain M.	469, 505-506, 515, 518
Maricourti P.	234
Marius V.	144, 155, 156
Marcel G.	87, 479-481
Markion	152
Márkus Gy.	407
Marsilius Ficinusz	96, 252
Marsilius Inghemi	241
Marsilius Páduai	242
Martin R.	439
Martinus Dáciai	183, 199
Martinovics J.	522
Márton J.	524
Marx. K.	287, 409-413, 419, 420, 488
Masnovo A.	520
Máté Aquaspartai	223
Mátyás kir.	521
Mausbach J.	167, 515
May W. E.	428
Mayronis F.	236
Mechtild, Hachenborni	244
Mechtild, Magdeburgi	244
Medveczky F.	283, 528
Meersemann P. G.	196
Meinong A.	496
Melissos	76
Meng-ce	59
Mendelsohn M.	343
Mengyelejev	415, 438
Mentovich F.	527
Mercier D.	504-505
Merleau-Ponty M.	478
Merleker M.	312
Mersenne M.	271, 280, 287
Mesland	281
Messer A.	469, 341, 403
Messner J.	515
Messner R.	231
Mester J.	236
Metrodorosz	131
Mettrie de la. O.	316
Metz R.	312
Meyer H.	41, 224
Meyboom H.	155
Michael Scotus	186, 189
Michotte A.	505
Middleton R.	223
Migne J. P.	149, 157
Mignon A.	184
Mignucci M.	131
Miklós J.	459
Mikó I.	318
Miklós, Autrecourti	240
Mill J. St.	431
Mimnermosz	70
Minay J.	534
Minges P. J.	231
Minutius F.	151
Mirandola	252, 260
Mirecourti János	241
Mitrovics Gy.	534
Mitterer A.	516
Modori Vörös L.	522
Moerbeke V.	189, 200
Moleschott J.	382, 408
Montefortinoi Jeromos	231
Montesquieu	317
Montaigne M.	253, 260
Moody E. A.	243
Moellendorf	97
Moog W.	375
Molnár J.	327
Moór Gy.	528
Moore Ch. A.	55
Moore G. E.	437-438, 442
Morlin Z.	447
Morus T.	261
Moser S.	243
Mo Ti	58
Mounier E.	483-485
Mourre M.	407
Muck O.	520
Mueller G. E.	97
Muirhead J. H.	299
Mutschelle S.	498
Mutschenbacher Gy.	296
Müller H. F.	170
Müller K.	307
-- N --
Nádor Gy.	383
Nagy J.	81, 97, 282, 341
Nagy Károly	170
Nagy Sándor	99, 129, 137
Naravane V. S.	55
Narszkij J. Sz.	312
Natorp P.	81, 96, 448
Nausiphanesz	131
Nef W.	457
Nell-Breuning O.	515
Nemesiosz	169
Neske G.	482
Nestle W.	71, 99
Neurath O.	436, 438
Newman J. H.	501
Newton I.	259, 297, 403
Nicolaus de Mirabilibus	521
Nicole P.	281
Nietzsche Fr.	87, 458-461, 470
Nigri P.	263, 521
Nikomahhosz	99
Nink C.	341, 509, 511
Nyiri I.	524
Nyiri T.	42
Nohl H.	357
Novalis Fr.	353
Numeniosz	138
Nüdling G.	383
Nys D.	505
-- O --
Ockham	237, 240
Oho A. S.	287
Oldenberg H.	55
Olschi L.	262
Ompolyi M. E.	533
Oresmei Mildós	242
Origenes	71, 140, 153-154
Ostwald W.	427-428
Otto W. F.	72
Ottaviano C.	184
-- P --
Pál, Szent	150, 166, 243
Palágyi M.	341
Palmieri D.	500
Pantaenus	153
Panaitiosz, Rhodoszi	129-130
Parain J.	498
Parmenidesz	75
Parmentier A.	457
Pascal B.	281-282
Patandzsali	51
Pauer I.	527
Pauler Á.	78, 117, 307, 530-533
Paulsen F.	341
Paulus J.	236
Pavlov P. I.	421
Pázmány P.	523
Peckham J.	223
Peirce Ch S.	439
Pekár K.	439, 527
Pelagius	164
Pelster Fr.	504
Periklész	82, 83
Pestalozzi	388
Péter Aureoli	237
Péter Damiani	171
Petersen J.	356
Petersen P.	403, 457
Petraschek K.	388
Petrus de Hibernia	199
Petrus Hispanus	183
Petrus Lombardus	183, 201, 224
Pfleiderer O.	380
Philodémosz	131
Philon	137-138, 397
Philonenko A.	348
Pichler A.	321
Pico della Mirandola	252
Picaver F.	184
Picavet F.	150
Pikler Gy.	527
Pinault H.	155
Piszter J.	247
Pipernoi Reginald	201
Plamcen J.	290
Planck M.	514
Platon	70, 81, 87-97, 98, 99, 100, 110, 112, 117, 123, 139, 142, 144, 146, 151, 156, 159, 168, 170, 177, 179, 195, 199, 250, 252, 322, 350
Plehanov G. V.	321, 418-419
Pléton G.	252
Plotinosz	139-143, 145, 156, 159, 252
Plutarchosz	70, 139
Plutarchosz, Athéni	144
Pohl W.	520
Pohlenz M.	131
Poincaré H.	446-447
Polgár Gy.	327
Polgár L.	520
Polygnotosz	125
Pomponatius	253
Pomponazzi	260
Porphyrios	140, 142, 143-144, 156, 168, 170
Pósaházi J.	522
Posch Á.	284, 449
Posch J.	527
Poseidoniosz	130
Poulain A.	514
Preger W.	247
Prantl K.	378
Prodikosz	84
Prohászka L.	133, 534
Prohászka O.	533
Proklosz	144, 168
Protagorasz	83-84, 98
Proudhon	411
Przywara E.	341, 398, 493, 508, 513
Pufendorf S.	320
Pulszky Á.	527
Pyrrhon	134
Pythagorasz	73
-- R --
Raab F.	439
Rabindranáth Tagore	53, 54
Radakovic K.	312
Rademacher A.	514
Radhakrishnan S.	54, 55
Raeyemacher L.	505
Rahner K.	510
Raimundus Lullus	198, 234, 256, 300
Ramakrisna Sri	53, 54, 55
Ramanudzsa	53
Ram Mohan Roy	53, 54
Rambaldi E.	383
Ramus Petrus	253
Rashdall H.	193
Ratke H.	341
Ravasz L.	388, 530
Rawidowicz S.	383
Raym R.	375
Rácz I.	524
Rácz L.	72, 299, 321
Reding M.	515
Reinhardt K.	78, 131
Reichard P.	459
Reichenbach H.	436, 437
Reinke J.	427
Reininger R.	296
Reiners G.	184
Reizenstein R.	139
Remig, Auxerrei	178
Renouvier Ch.	482, 484
Renz J.	284
Rescher N.	188
Réti M.	231
Rezek R.	520
Ribot T.	431
Ricardo	409
Richardus a St. Victore	183, 244
Richter R.	136
Rickert H.	341, 378, 448-449, 469
Rintelen F.	482
Ritter C.	97, 243
Robinson	97
Rohner A.	188
Roland, Cremonai	190, 223
Roland D.	117, 167, 509
Rommen H.	267
Rónay Gy.	317
Roscelin	171, 178, 180
Rosenkranz J.	379
Rosenmöller B.	193
Ross W. D.	117
Rossi E.	408
Rossi P.	321
Rosmini A.	499
Rousseau J.	308, 317-319, 323, 327
Rousselot P.	224
Routledge Kegan	97
Rozental M.	42
Rózsahegyi Z.	317
Rozgonyi J.	524
Röd W.	280
Rubinstein Sz. L.	428
Rudas L.	428, 533
Rupella	190
Russel B.	307, 434-435, 456, 457
Ruwille A.	518
Ruysbroeck J.	247
Ryle	97
-- S --
Saenger J.	439
Sainte Simon	429
Safonan M.	489
Saitta G.	262
Sajó G.	199
Sankara	52
Sándor P.	42, 117, 262, 469
Santayana G.	441
Santeler J.	224
Sarkady J.	100
Sárosi Gy.	131
Sartori B.	523
Sartre J. P.	476-478
Saturnilosz	152
Sauvigny	87
Saussure Fr.	486-487
Sawicki F.	518
Schaff A.	439
Scheeben H. C.	196
Scheler M.	492-493
Schebesta P.	514
Scheller E. J.	520
Schelling Fr. W.	173, 344, 349-352, 354, 357, 358
Schlipp A.	439
Schischoff	42
Schiller F.	322, 323, 343-344, 350, 352, 441, 442
Schiller J.	84
Schlegel Fr.	352-353
Schleiermacher Fr.	96, 354-356
Schlick M.	436
Schmidt	42, 55
Schmidt W.	514
Schmaus M.	167
Schmeckei A.	131
Schneider A.	176, 188
Scholarius G.	253
Scholz R.	236
Schopenhauer A.	45, 345, 383-387, 458
Schöpflin A.	318
Schrempf C.	394
Schrödinger E.	514
Schurz A.	176
Schuffenhauer W.	428
Schumann H. W.	55
Schütz A.	201, 533, 534
Schütz L.	224
Schweitzer A.	54, 55
Schwedenborg	326
Schwertschlager K.	517
Sciacca M. F.	283, 451
Scoraille R.	266
Scott V.	139
Sebestyén K.	99, 459
Seidenberger O.	520
Segilles G.	457
Seiler J.	520
Sense H.	246
Seneca A.	130, 170
Sentroul Ch.	341
Sertillanges A. D.	223, 252, 505
Sextosz Empeirokosz	70, 134
Sharif M.	188
Shaftesbury A.	315, 350
Siegmund G.	517
Siewerth G.	509, 512, 520
Siegwart Ch.	489
Siegel C.	354
Sigfried A.	267
Siger Brabanti	197-198
Silver D. J.	188
Sikes J. K.	184
Silvester M.	266
Siskin A.	428
Siwek P.	287, 518
Smith A.	315
Smith N. K.	280
Smith	409
Söhngen O.	145
Somló B.	439, 527
Somogyi J.	497
Soto D.	263
Spaventa B.	379
Spencer H.	432
Sperber D.	489
Spirito U.	457
Spinoza B.	131, 283-287, 296, 302, 324, 343, 350, 351, 355, 416, 497
Splengler O.	78, 467
Spragne	97
Spranger E.	356, 378, 444
Steenberghen F.	199, 511
Straubinger H.	513
Strauss D. F.	380
Strauss O.	55
Steffes J. P.	513
Stegmüller W.	407
Stein E.	514
Steinbüchel T.	375
Stewart J. B.	312
Stelzenberger J.	131
Stiglmayr	168
Stirner M.	410
Stochammer M.	97, 224
Stojits J.	65
Stöckl A.	150, 501
Stolz A.	176
Storchenan S.	498
Stuke A.	383
Suarez F.	231, 263-266
Sutonai T.	233
-- SZ --
Szabó M.	100
Szabó E.	193
Szabó S.	427
Szász A.	242
Szász B.	327, 431
Szelényi Ö.	348, 356
Széchenyi I.	525
Szeremley G.	526
Szemere S.	256, 272, 262, 284, 353, 448, 469
Szigeti J.	375, 428
Szilasi V.	97, 497
Szi-Ma C'ien	59
Szimplikiosz	71
Sziün-ci	59
Szilárd B.	446
Szimonidesz	70
Szokratész	85-87-88, 97, 98, 114, 117, 121, 123, 128
Szólon	70
Szolovjov V. Sz.	396-397
Szontágh G.	526
Switalski W.	341
Sztalin	424
Sztilpon	97, 125
Szylkarski	396
-- T --
Taj csen	64
Tamás, Aquinói Szent	117, 143, 168, 175, 190, 191, 196, 198, 199-224, 226, 228, 244, 264, 501, 502, 503, 505
Tamás, Erfordi	183
Tankó	341, 530
Tarczy L.	526
Tarantasiai Péter	190
Tarde G.	431
Tatianus	151
Taubner K.	526
Tauler J.	247
Tavaszi S.	356, 398, 533
Taylor A. E.	87, 96
Taylor J.	290
Teilhard P. Ch.	516-517
Tellhamp A.	296
Temesvári P.	521
Tempier I.	223
Tertullianus	152
Thalesz	72
Thaumaturgosz G.	153
Theiler W.	145
Theophrasztosz	70
Theognisz	70
Theophylosz	151
Thierry Chartresi	179
Thomasius Ch.	320
Timár J.	382
Timpanoro M.	78
Todorov T.	489
Toland J.	314
Toletus F.	266
Torday Z.	407, 482
Tournaii O.	178
Tôkei F.	65
Tönnies F.	290
Trapezentiusz Georgiosz	253
Trasymachosz	84
Trendelenburg F. A.	117, 345, 398, 401-402
Tresmontant Cl.	520
Trikál J.	442, 469
Trivet M.	223
Troeltsch E.	445, 446
Trócsányi D.	356
Troisfontaines R.	482
Tryphon	157
Tung-Csung	59, 60
Tu Sun	62
Tyrtaiosz	70
-- U --
Ueberweg F.	41
Uexhüll J.	453, 514
Ulrici H.	380
Ulrich Strassburgi	196
Unger R.	345
Untersteiner M.	78
Urraburu J.	518
-- V --
Vaihinger A.	436
Vajda Gy.	534
Vajda L.	131
Vajtay L.	534
Valla L.	168, 253
Valentinusz	152
Vályi B.	459
Vámbéry R.	439
Van Breda H. L.	497
Van Steenberghen F.	505
Van Steenberghen E.	262
Vandon G.	520
Varga S.	341, 530
Varsányi N.	134
Vass J.	157
Vasquez G.	266
Vatier	281
Vazul, Nagy Szent	154
Vécsey J.	526
Vera A.	379
Veres M.	427
Verret M.	428
Versényi L.	87
Verweyen J. M.	150
Vico G.	321
Vida S.	300, 307
Viktorinus	144
Vilmos, Auvergnei	190, 198
Vilmos, Champeauxi	178, 180
Vilmos Conchesi	179
Vilmos de la Mare	223
Vilmos Shyreswoodi	183
Vitoria F.	263
Vivekananda Swami	53, 54
Vlastos	97
Vogt K.	408
Volkelt J.	388
Voltaire F. M.	315
Voltera V.	457
Vorländer K.	262
Vries J.	509, 510
-- W --
Wagner R.	408, 453, 458
Wahl J.	398, 489
Wang Csung	59
Wang Jang-ming	63, 64
Ward W.	520
Warga J.	526
Wasmann E.	517
Watkins J. W.	290
Weber E. H.	393
Weidauer F.	497
Welty E.	515
Weis G.	392
Weisse K. H.	380
Weiser Ch.	321
Wenck J.	255
Weinhandl F.	345
Wenley R. M.	131
Wentscher M.	398, 439
Werner Ch.	71
Werner K.	236, 243, 266, 501
Wetter G. A.	428
Whitehead A. N.	434, 456-457
Whittacker T.	145
Wilamovitz W.	97
Wildinger J.	243
Wildner O.	459
Wilhelm R.	65
Willmann O.	71, 402, 506
Windelband W.	252, 444, 448
Winter E.	403
Witelo	234
Wittgenstein L.	438
Wittmann M.	188, 224, 497, 515
Wolff K.	319-320, 326, 327, 333, 388, 453, 497
Wolf E.	262
Wulf M.	505, 518, 520
Wunderle G.	513
Wundt M.	71, 341, 348
Wundt W.	451-452
Wust P.	474-475
Wyser P.	223
-- X --
Xenophanész	74
Xenophon	85
-- Z --
Zani L.	321
Zeller E.	71, 378
Zenon, Eleata	75-76, 84
Zenon, Ciprusi	125, 128, 129
Zenon, Sidoni	131
Zigliara T.	500
Zivusha J.	97
Zoltai D.	357
Zoltán J.	472
Zoltán V.	176


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)