Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		Dr. Bolberitz Pál Isten, ember, vallás a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében Nihil obstat. Dr. Otto Angeli canoninus, censor archidioecesanus. Nr. 462/1984. Imprimi potest. Colocae, die 19. Mar. 1984. Dr. Josephus Ijjas archiepiscopus Colocensis. Tartalomjegyzék


Dr. Bolberitz Pál ISTEN, EMBER, VALLÁS

Nihil obstat.

Dr. József Szendi canonicus censor.

Nr. 704-36/1980. Imprimi potest.

Esztergom, die 4. Novembris a. 1980.

László Card. Lékai Primas

Hungariae,

Archiepiscopus Esztergom

Nihil obstat.

Dr. Otto Angeli

canoninus, censor archidioecesanus.

Nr. 462/1984.

Imprimi potest.

Colocae, die 19. Mar. 1984.

Dr. Josephus Ijjas

archiepiscopus Colocensis.


DR. BOLBERITZ PÁL

ISTEN , EMBER, VALLÁS

a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében

ECCLESIA 1981

ISBN 963 363 909 3

Felelôs kiadó

az Ecclesia Szövetkezet elnöke


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata	Apám emlékének

Elôszó

Bevezetés

I. fejezet: Isten. A természetes Isten-ismeret filozófiai alapjai

Az Isten kérdés megjelenése

A filozófiai Isten-tan fogalma

A természetes Isten-ismeret filozófiai problematikája

A természetes Isten-ismeret határai

A filozófiai Istenbizonyítás történeti áttekintése

Az Isten-kérdés megjelenése az ókori pogány filozófiában

Isten-kérdés a Szokratész elôtti görög filozófiában

Isten filozófiai megközelítése Platon rendszerében

Arisztotelész filozófiai Isten-tana

A helllenizmus rendszerének bölcseleti Isten-tana

Isten létének bizonyítása a középkori filozófiában

Szent Ágoston Isten-bizonyítása

Az anzelmi Isten-érv

Isten Szent Bonaventura rendszerében

Aquinói Szent Tamás ,,öt útja''

Duns Scotus Isten-bizonyítása

Az Isten-kérdés megközelítése az újkori filozófiai rendszerekben

Descartes Isten-bizonyítása

Pascal ,,Istene''

Az Isten-kérdés Leibniz rendszerében

Isten léte bizonyításának lehetôsége Christian Wolff filozófiájában

Isten-bizonyítás A. Baumgartennél

Az Isten-érvek Kant rendszerében

Az Isten-bizonyítás helyzete a Kant utáni irányzatokban

Isten mint az emberi egzisztencia végsô alapja

A lét jelentése Martin Heidegger és Aquinói Szent Tamás filozófiájában

A lét jelentése Heidegger filozófiájában

A lét mint történés és az ember

Lét-kérdés és Isten-kérdés

A lét jelentése Szent Tamás mûveiben

A lét elemzése a ,,Szentenciás kommentárban''

A lét jelentése a ,,De potentia'' címû mûvében

A lét értelmezése a ,,Summa Theologica''-ban

Az Isten kérdés megválaszolása

Isten léte

Az Isten-érvek kritikai értékelése (a priori és a posteriori Istenbizonyítások)

Az Isten-érvek tudományos meggyôzô ereje

A világ esetlegességébôl kiinduló Isten-bizonyítás

A világ lényegi esetlegességének kimutatása

A világ létbeni esetlegessége

Isten mint a világ nem-okozott végsô oka

Isten lényege

Isten szellemisége és személyessége

Isten mint szükségszerû és önmagától létezô Lét

Isten örökkévalósága, egyetlensége, egyszerûsége és felfoghatatlansága

Isten végtelensége és valóságteljessége

Isten és a világ viszonya

Isten transzcendenciája

Isten és a világ létbeni összefüggése

Isten immanenciája

A lényeg és a lét viszonya Istenben és a teremtményekben

A rossz problémája

Filozófiai és kinyilatkoztatott Isten-fogalom

Téves Isten-fogalmak

A deizmus tanítása

A panteizmus rendszerei

Az ateizmus tanítása és megjelenési formái

Mai ateizmus és mai keresztény ihletettségû filozófiai válasz

A mai ateizmus történeti gyökerei

A mai ateizmus kihívása

A keresztény válasz összefüggése

II. fejezet: Az ember. A természetes Isten-ismeret antropológiai háttere

Istentôl emberig

Az emberkép alakulása a történelem folyamán

Az ember az ókori görög gondolkodásban

Az ember a keresztény gondolkodás tükrében

Az újkor emberképe

Antropológiai fordulat

Materializmus és evolucionizmus

Egzisztencializmus és perszonalizmus

Az ember fenomenológiája és ontológiája

Az ember metafizikai lényege

Mi az ember?

Az ember környezete és történetisége

,,Határos-határtalan'' környezet

Fejlôdés és történetiség

Az ember személyes léte és a dialógus

Megértés

Szeretet

Bizalom

Az emberi tevékenység transzcendeciája

Az emberi tevékenység alapformái

Teória

Paxis

Poiesis

Az emberi lét jellegzetes alap-tapasztalásai

A szorongás élménye

A boldogság vágya

Az ember nyelvi léte

A nyelvi közlés tulajdonságai

Nyelvi kifejezés és kommunikáció

Személyek közötti kommunikáció

Jel és jelentés

Fogalom-fölötti nyelv és mûvészi kifejezés

Az ember meghatározása

Az ember megismerô tevékenysége

Az ítélet elemzése

Az érzéki megismerés (külsô érzékek, belsô érzékelés)

Az értelem és ész szerepe a megismerésben

Az ember akarati aktivitása

A szabadakarat kérdése

A szabadság ,,tere''

Test és lélek egysége

Az ember eredete és végsô célja

A fejlôdés kérdése

A lélek eredete

A halál

A lélek halhatatlansága

Az ember és világa

A világ megváltozott értelmezése

A világ ,,jelensége''

Ember a világban

Nyitott világ

Az élet értelme

A kérdés idôszerûsége

A ,,dolgok'' értelme

Létünk végsô értelme

A vallási megoldás lehetôsége

A változó világ és a természet

A második természet elemzése

A második természet szabályozása

Az elsô természet ellenállása

A világ ,,alakítása'' és a jövô ,,készítése''

Hogyan lehetséges a futurológia?

A prognózis

Az utópia

A tervezés

III. fejezet: A vallás. A vallás filozófiai megközelítése

A vallásfilozófia fogalma

A vallás és az újabbkori filozófia tükrében

Kant vallásfilozófiája

Hegel vallásfilozófiája

Schleiermacher vallásfilozófiája

Feuerbach valláskritikája

Rudolf Ottó vallási fenomenológiája

Freud és a vallás pszichológiai értelmezése

Jung elmélete a vallás eredetérôl

W. James vallásfilozófiája

E. Durkheim vallásszociológiája

Marx valláskritikája

A vallási jelenség filozófiai értékelése

A vallás nyelvi problémája

A jelkép fogalma

A jelképek jelentése

A jelképek igazságértéke

A mítosz fogalma

Mítosz-elméletek

A vallási igazságok igazolhatósága

A vallási tapasztalás kérdése

A vallási tapasztalás jellegzetességei

Vallási tapasztalás és emberi természet

A metafizikai tapasztalás és vallási tapasztalás viszonya

Keresztény és nem keresztény vallások

A kereszténység és a nem keresztény vallások összehasonlítása

A keresztény vallás abszolút jellege

A kérdés történeti háttere

A megoldás lehetôségei

Összefoglalás

IV. fejezet: Krisztus misztériuma. A kereszténység mint Krisztus misztériuma

Krisztus misztériuma a mai világban

Korunk uralkodó eszmerendszerei

A II. Vatikáni zsinat és korunk eszméi

A Krisztusnak nevezett Jézus üzenete

Szent Pál levelei a tesszalonikaiakhoz

A korintusiakhoz írt két levél, a galata és a római levél tanítása

Az ún. fogságból írt páli levelek

Jézus történetének forrásai

Jézus személye és tanítása

Jézus szenvedése és föltámadása

A keresztények hite

A Krisztus esemény történeti elôzményei

Az Ószövetség szent könyvei

Az Ószövetség vallási tanítása

Isten kinyilatkoztatása az Ószövetségben

Krisztus az Egyházban

Isten országának szentségi jele: az Egyház

A papság küldetése

Felhasznált és ajánlott irodalom


A könyv elektronikus kiadása

Ez a program az azonos címû könyv második kiadásának elektronikus változata. A könyv 1984-ban jelent meg az Ecclesia Szövetkezet kiadásában, az ISBN 963 363 932 8 azonosítóval. Az elektronikus változat a szerzô, Bolberitz Pál, engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a szerzôé.

A könyv szövegét Dalmadi Miklós vitte számítógépbe. A címlap Michelangelo: Lorenzo de Medici síremléke egy részletét mutatja (Firenze, S. Lorenzo).


Elôszó

A könyv, melyet az olvasó kezében tart, vázlatos bevezetést kíván nyújtani a filozófiai-világnézeti kérdések iránt érdeklôdôknek abba a témakörbe, melyben a keresztény ihletettségû filozófia Istenrôl, emberrôl -és a vallásról tárgyal. A ,,vázlatos-bevezetés'' jelleget hangsúlyozni kell, hiszen mindhárom téma -- a világnézeti hovatartozandóságtól függetlenül -- szerteágazó és szinte áttekinthetetlen irodalmat ölel fel. Épp ezért szükséges, hogy megfelelô betekintést nyújtsunk a gazdag témába, s így könnyítsük meg a részletkérdések iránt érdeklôdô olvasó további tájékozódását. Ez a cél meghatározza a könyv mûfaját is. Az egyes témák tárgyalásában csupán a lényeg ismertetésére szorítkozik. Inkább tájékoztatni, ,,leírni'', mint állást foglalni óhajt, anélkül, hogy a szerzô leplezni kívánná hívô elkötelezettségét és azt, hogy elsôsorban hívô emberekhez szól. Mivel e könyv nem szoros értelemben vett tudományos mû -- jóllehet tudományos igénnyel íródott, -- a szövegben csupán a legszükségesebb forrásokra, illetve irodalomra hivatkozunk, a könyv végén azonban a felhasznált és ajánlott irodalmat is -- a teljesség igénye nélkül -- felsoroljuk. Amennyire a téma engedi, az idegen és kevésbé érthetô szakkifejezések használatát igyekeztünk elkerülni, illetve közérthetôbb formában megfogalmazni.

E munka Istenrôl, emberrôl és a vallásról szól a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében. A három téma nem egyenlô arányban kerül tárgyalásra. Elsôsorban az Isten-kérdést kívánjuk elemezni filozófiai (és nem teológiai, ,,bibliai'') szempontból, de mivel az Isten-kérdés elválaszthatatlan az embertôl és annak vallási megnyilvánulásaitól, e két utóbbi téma elemzése is szükségessé vált. A filozófiai-antropológiai és a vallásfilozófiai rész ezért kevésbé kimerítô. Mivel a szerzô abból a katolikus felfogásból indul ki, hogy Isten léte a természetes ész világosságánál felismerhetô és ez az ismeret alapozza meg a teológiai-hívô ismeretet, elkerülhetetlen, hogy a könyv mondanivalója -- ha vázlatosan is -- valamiféle teológiai végsô kicsengést ne kapjon. Ezért a vallásfilozófiai rész befejezéseként röviden ismertetjük a keresztény hitrendszer tanításának lényegét, hiszen a kinyilatkoztatásból nyert Isten-ismeret koronázza meg a természetes ész segítségével kialakított Isten-fogalmat.

A könyv, -- részleteiben -- a következô módszer alkalmazásával mutatja be a fôbb témákat. Elôször felveti a kérdést, majd történeti áttekintés formájában ismerteti a különféle véleményeket a könyv alapkoncepciója szerinti értékelés tükrében, míg végül rendszeres tárgyalás formájában válaszol a felvetett kérdésekre. Az Istenrôl szóló részben a történeti bevezetés tágabb horizontot fog át, míg az emberrôl, illetve a vallásról szóló témákban inkább a napjainkban is ható vélemények ismertetésére szorítkozunk. A vélemények tárgyalásában a rövidségre törekedtünk, nehogy a történeti rész a szisztematikus rész rovására túlzott hangsúlyt kapjon. Mind a történeti, mind a szisztematikus részekben, az egyes témakörök kölcsönös átfedése miatt elkerülhetetlennek tûnt az egyes szerzôk, és kérdések más és más szempont szerinti bemutatása, amiért az olvasó szíves elnézését kérjük.

,,A természetes Isten-ismeret filozófiai alapjai'' címû fejezetben úgy kívánjuk bizonyítani Isten létét, hogy az ember szabadakaratú cselekvésének elemzésébôl kiindulva mutatjuk be az ember esetlegességét és ebbôl annak a világnak esetlegességére következtetünk, melynek az ember is része. Ha az ember és világa esetleges, akkor szükségszerû és feltétlen végsô okot követel az elégséges megindokolás elve alapján. Ez a végsô ,,nemokozott'' ok Isten. Az így nyert Isten-fogalom tartalmának elemzése feltárja elôttünk Isten lényegét és tulajdonságait. Az ember számára még Isten léténél is fontosabb az, hogy ,,milyen hozzánk az Isten''? Ezért szükséges Isten és a világ viszonyát helyesen tárgyalni. E kapcsolat egyoldalú és nem egész világosan megkülönböztetett értelmezése a téves Isten-fogalomhoz vezet, melynek tárgyalásán belül szólunk általában az ateizmusról. Az ezt követô részben a mai ateizmus történelmi gyökereit tárjuk fel és összegezve válaszolunk a felvetett nézetkülönbségekre a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében.

,,A természetes Isten-ismeret antropológiai háttere'' címû rész az emberi természet és aktivitás elemzésébôl kiindulva azt kívánja bemutatni, hogy az ember transzcendens irányultságú lény s ezért szellemi tevékenységének transzcendentális, végsô lehetôségi feltétele nem más, mint az a személyes Abszolutum, akit a vallások Istennek neveznek.

,,A vallás filozófiai megközelítése'' címû fejezet általában a vallási jelenség filozófiai tárgyalásával foglalkozik, és az a végsô következtetése, hogy a keresztény vallás teljes megalapozottsággal abszolút vallásnak tekinthetô, mivel minden vallás alap-problémáját, nevezetesen Isten és a világ helyes viszonyának kérdését, a megtestesülés és föltámadás tanának hirdetésével felülmúlhatatlanul tökéletesen megoldja.

,,A kereszténység mint Krisztus misztériuma'' címû befejezô rész bibliai alapon, vázlatos formában, tárja fel a keresztény-katolikus hit zsinati szellemû önértelmezését.

A könyv tartalmának és mondanivalójának áttekintésébôl látható, hogy munkánk nem eredetiségre törekszik. Inkább az a célja, hogy sajátos válogatásban és rendszerezésben neves és a témákban járatos szerzôk gondolatait tolmácsolja az olvasónak. Aki a filozófiai és teológiai irodalomban otthonosan mozog, ismerôs gondolatokkal találkozik majd e könyvben. A kevésbé tájékozott érdeklôdô viszont a könyv elolvasása során megfontolandó ismeretekkel és újszerû meglátásokkal is gazdagodhat.

Korunk embere, -- amint a költô, Kunszery Gyula is megfogalmazta egy versében -- ,,elvi-nyelvi zûrzavar''-ban él. Akárhányszor még a vallásos ember sem tudja mindig helyesen eldönteni: hogyan és merre menjen? Tán e könyv sorai is segíthetik az útkeresôt abban, hogy felismerje Azt, Aki megalapozottan mondhatta magáról: ,,Én vagyok az út, az igazság és az élet'' (Ján. 14, 6).

Budapest, 1980. szeptember 24-én,

Szent Gellért születésének ezeréves évfordulóján.

a szerzô


Bevezetés

Korunkban mind jobban elterjedt az a nézet, hogy Isten, ember s a vallás nem lehetnek a hívô alapállású filozófiai tárgyalás témái, mivel az ilyen megközelítés ,,belülrôl'' vizsgálja kutatásának tárgyát, s ezért nem tehet eleget a tudományos tárgyilagosság követelményeinek. Ha mégis arra törekszik, hogy a tudomány szigorú mércéinek megfeleljen, akkor csak ,,kívülrôl'' közeledhet a témához, mégpedig olyan alapvetô kételkedéssel, mely eleve meghatározza a kutatás végkövetkeztetését: Isten, a vallás és az ember vallási értelemben vett transzcendens irányultsága olyan téma, ami nem a tudomány, hanem csupán a hit tárgya lehet. Az újkori tudományosság megingathatatlannak tûnô dogmája a hit és tudás ,,kibékíthetetlen'' ellentéte.

E téves és egyoldalú szemlélet akárhányszor még az egyébként vallásos gondolkodót is megzavarja, aki mintegy a középkori ,,kettôs igazság'' (duplex veritas) elvének szellemében úgy véli, hogy más a hit és más az ész igazsága. A kettô -- mégha ellentétben is van egymással -- jól megfér a másik mellett. Istenrôl csak a hit közvetítésével tudhatunk meg valamit, az ész pedig arra hivatott, hogy tárgyilagos észrevételeket nyújtson a vallási jelenségrôl és a vallásos irányultságú emberrôl. Ez a felfogás hasonlít ahhoz a vélekedéshez, mely szerint házasságról és családról csak az nyilatkozhat tudományos igényû tárgyilagossággal, aki sohasem élt házasságban és nincsenek családi tapasztalatai, vagy a zenérôl csak az írhat elfogulatlanul, akinek nincs hallása és csupán könyvekbôl ismeri a zenét. Nem kívánjuk kétségbe vonni, hogy a ,,kívülállás'' bizonyos tárgyilagosságot kölcsönözhet az embernek, különösen annak a kutatónak, aki tudományos módszerrel közelít valamely kérdéshez. De az sem kétséges, hogy azért, mert valaki ,,belülrôl'', elkötelezetten vizsgálja kutatásának tárgyát, annak még nem biztos, hogy elvész a tárgyilagossága és munkájának tudományos értéke. Nem csupán a nem-marxista meggyôzôdésû tudós tárgyalhat a marxizmusról tudományos igénnyel, hanem, tán még inkább az, aki marxista világnézetû.

Munkánk feltételezi, hogy a hívô, vallásos ember a természetes ész segítségével eljuthat Isten létének felismeréséhez. Sôt azt is beláthatja, hogy teremtôje személyes Isten, aki az ember elfojthatatlan vallási irányultsága folytán, az ember partnere is lehet: Ezért az emberrôl úgy tárgyalunk, mint aki nyitott Isten létének elfogadására és képes arra is, hogy ,,az Ige hallgatója'' legyen.

A vallási jelenséget szintén úgy igyekszünk bemutatni, hogy feltárjuk annak értelmes, emberhez méltó struktúráját. Tárgyalásunk során természetesen figyelembe vesszük azok véleményét is, akik az ,,Istenember-vallás'' témát a ,,kívülálló'' filozófiai álláspontjáról nézve közelítik meg, hiszen észrevételeik akárhányszor számos értékkel gazdagíthatják hívô beállítottságú megállapításainkat.

Az újkor egyik ,,mítosza'' az, hogy a hit és ész, vallás és tudomány kölcsönösen kizárják egymást. Ezért a tudomány és a vallás emberei elméletileg, a tudomány szintjén nem folytathatnak termékeny párbeszédet, legfeljebb tisztelettel meghallgathatják egymás véleményét és a közös gyakorlati feladatokat együtt teljesíthetik. Ez a felfogás az újkor egyoldalú és leszûkített tudományeszményére vezethetô vissza, mely elbûvölve a korai természettudomány eredményeitôl, magát a természettudományt és annak módszerét tekintette a tudományosság egyetlen maradandó mércéjének, ugyanakkor a fizikai világ törvényeinek egyetemes matematizálhatóságának felismerésével arra a helytelen meggyôzôdésre jutott, hogy a valóság minden rétege (beleértve a társadalom és az erkölcs világát is) matematikai bizonyossággal leírható és kiértékelhetô.

Az újkori tudományeszmény, mely mindent a természettudományos módszernek és a matematizálhatóság lehetôségének rendelt alá, abba a tévhitbe sodorta korunk ,,írástudóit'', hogy eleve elfogadjanak egy olyan tudományeszményt, mely feltételezi a kutatási tárgy abszolút és objektív megismerhetôségét (a kutató alannyal való kölcsönhatás ,,illuzórikus'' kizárásával), a tudományos ,,haladás'' végtelen távlatát, vagyis azt, hogy az objektív valóság hajlandó mindenestül ,,alávetni'' törvényeit a tudomány elôírásainak és szívesen fekszik be a mindenható emberi ész konstrukcióinak Prokrusztesz ágyába. E tudományeszmény szerint a valóság kiszámíthatósága és manipulálhatósága olyan biztonságot ad az emberiségnek, hogy a ,,természet legyôzésével'' megteremtheti magának a tökéletes boldogság állapotát (akár individuális, akár kollektív értelemben) itt a földön. Ugyan miképpen állhat meg egy ilyen tudományeszmény ítélôszéke elôtt Isten, a vallásos irányulstságú ember és maga a vallás? Mivel e kérdések pozitív értékelésû tárgyalása e tudományeszmény elôre tételezett törekvéseit nem mozdíthatja elô, ezért tisztán peremkérdéssé kell, hogy zsugorodjon.

Minden tudomány célja az, hogy fényt derítsen az igazságra, mégpedig a rendszeres tárgyalás, az oksági összefüggések feltárása és az alapelvekkel való folytonos szembesítés útján. A filozófiának különösen az a feladata, hogy kutassa az igazságot éspedig az egyetlen igazságot, a valóság teljes összefüggésében. Igazság csak egy van, de az igazság több rétegbôl tevôdik össze. Az igazságot kutató emberi szellem irányultsága végtelen, de teljesítô képessége véges. Ezért az igazság is, melyet felismer és megfogalmaz, csak töredékes és hiányos lehet. Az igazság ,,oszlopa'' rétegenként épül fel. Az igazságok kölcsönösen feltételezik egymást és nem kerülhetnek ellentétbe, feltéve, ha valóban igazak. Az igazság és a teljes igazság iránti osztatlan vonzalom teszi lehetôvé, hogy a tárgyilagosan kutató elme (feltéve, ha sikerült megszabadulnia elôítéleteitôl, egyoldalú tudományeszményétôl és ennek módszereitôl) eljusson Isten léte, sôt Isten kinyilatkoztatott igazságainak megismeréséhez.

Az igazság egyoldalú, leszûkített értelmezése könnyen megkísértheti az emberi elmét. A leszûkült szemlélet indítéka sokféle lehet, de nem kell mindig rossz szándékot gyanítani e beállítottságok mögött. A tudomány mûvelése alázatot kíván meg mûvelôjétôl. Ezért vét az igazság ellen az, aki kutatási módszerét és egyoldalú következtetéseit illetéktelenül terjeszti ki a valóság teljességére. Az is hibát követ el, aki a megismerés meghatározott módszerét kizárólagosnak tekinti, s mivel a módszer eleve lehatárolja a vizsgálandó tárgy körét, a valóság határait, illetve annak minôségét is így csak leegyszerûsítve szemléli. A helyes tudományosság nem a módszerhez ,,igazítja'' hozzá a valóságot, hanem elfogadva a valóság határtalan és több-dimenziós adottságát, a valóságnak megfelelôen alakítja ki a helyes kutatási módszert. Bizonyos, hogy az ilyen kutatási modell alkalmazását akárhányszor veszélyek is megkörnyékezhetik. Vállalni kell a valóság kifürkészhetetlen titkát, fel kell adni a kutató elme magabiztosságát, és el kell fogadni azt a tényt, hogy a valóság akárhányszor ,,kicsúszhat'' a kezünkbôl. Viszont épp e kockázat vállalása biztosítja a gondolkodás határtalan távlatát s a tudomány haladásának igazi jövôjét.

Az igazság többrétegû megközelítésének lehetôsége arra is figyelmeztet, hogy nem húzhatjuk meg ,,eleve'' megismerô képességünk határait. Nem mondhatunk le megismerési törekvésünk határtalan irányultságáról még akkor sem, ha tapasztalati (empirikus; fizikai) és értelmi (racionális, filozófiai, matematikai) megismerôképességünk eddigi módszerei már nem bizonyulnak elégségesnek a titok megközelítéséhez. A hit (mely egyébként a tudományos hipotézisek felállításának is elengedhetetlen feltétele), olyan megismerôképesség bennünk, mely nem csupán az anyagi, hanem a szellemi valóság mélyebb ismeretére is elvezethet. A hit tehát nem állhat szemben a tudással (legfeljebb a naiv hiedelem az, ami nem fér össze a tudományossággal). A hit, tudásunk körét kitágítja; mert az, egész embert minden (és nem csupán racionális) képességében ,,mozgósítja'' az igazság teljesebb felismerésére. A racionális tudás igazoltan megszerzett és birtokolt ismeret, míg a hittel szerzett tudás a bizalomra épül és értelmi igazolása még várat magára. A várakozás átmeneti bizonytalanságát vállalni kell és ezért a biztosságra (és biztonságra) beállított újkori tudományosság a hitbôl fakadó tudás tudományos értékét hajlamos kétségbe vonni. Aki viszont meri vállalni a várakozás bizonytalanságát és van bátorsága ahhoz, hogy higgyen annak, Aki ,,láthatatlan Fényben lakozik'', az majd a tudományosság követelményeinek is megfelelô, magasabb bölcsesség birtokába jut, ami meghaladja az emberi bölcselkedés szûk határait. Nem kétséges, hogy mindaz, aki belémerészkedik az Istenre hagyatkozó bizalom kalandjába és nem elégszik meg az Isten-nélküli tudomány rész-igazságaival, azt a kockázatot is vállalja, hogy elveszítheti tudományos ,,pártatlanságát'', hiszen most már nem ,,kívülrôl'', hanem ,,belülrôl'' szemléli az igazságot. De vajon nem írhat-e jó és igaz kritikát egy hangversenyrôl az a kritikus, aki kezdetben csak ,,külsô'' hallgatója volt a koncertnek, míg végül a zene nagyszerûsége észrevétlenül annyira magával ragadta, hogy ,,belsô'' hallgatója is lett a mûvészi elôadásnak? Az igazság nyughatatlan és önzetlen keresôje is könnyen így járhat, de fáradozása nem lesz hiábavaló. Igaz, hogyha kitárul elôtte a határtalan végtelen, akkor meg kell tapasztalnia, hogy ô ahhoz képest csupán ,,kis parány''. Ennek elismerése viszont nem alacsonyítja le, hanem inkább felemeli az embert. Lehet-e szebb feladata a gondolkodónak, mint beállni azok sorába, akiknek egyike csupán e Villon modorában fogant idézetet vésette síremlékére: ,,A Titkot ûztük mindahányan, s az évek szálltak, mint a percek ...''

Aki úgy akar tudni, hogy hite folyvást értelmi igazolást keres, illetve értelemmel szerzett tudását a hit ,,tudásával'' kívánja teljesebbé tenni, akárhányszor megoldhatatlannak tûnô szellemi teljesítményekre vállalkozik. Mégsem mondhat le arról, hogy megismerô erejének minden képességével Teremtôjének létére és lényegére kérdezzen, nyomait a világban kutassa, arcvonásait az emberben felfedezze, s a Vele való kapcsolatfelvétel lehetôségét a vallásban felismerje, hiszen végsô soron életének értelme is csak az lehet, amit a katekizmus egyszerû szavakkal így fogalmaz meg: ,,Avégett vagyunk a világon, hogy Istent megismerjük, ôt szeressük, neki szolgáljunk és ezáltal üdvözüljünk''.


I. fejezet

ISTEN

A természetes Isten-ismeret filozófiai alapjai


Az Isten-kérdés megjelenése

Isten elsôsorban nem mint a filozófia tárgya: hanem mint a vallási tisztelet és imádás legfôbb lénye jelent meg az emberek tudatában. A vallás elôbb volt mint a filozófia. Amennyire vissza tudunk tekinteni a történelemben, az emberrel együtt élt a vallás is, ezzel együtt pedig valamilyen legfôbb lénynek elfogadása, azaz valamiféle Isten-kép. A vallás azoknak a népeknek tudatában is megtalálható, akik egyáltalán nem jutottak el a filozófiai reflexio szellemi magaslataira és nem alakították ki magukban az elvont és tudományos gondolkodásmódot.

Isten (istenek) a vallásokban jelenti a legfôbb lényt (lényeket), akitôl (.,akiktôl'') az ember függ egész élete folyamán, életének irányítója (fôleg erkölcsi magatartását illetôen, a boldogság keresésében, az igazságszolgáltatásban) és akivel, (,,akikkel'') az ember vallási kapcsolatba juthat.

A filozófia a valóság alap-princípiumait keresi, amely a valóság egészét indokolja. Ezt az alap princípiumot keresi a filozófia, és fôleg az újabb korokban Abszolutumnak nevezi.

A filozófia Abszolutuma egybeeshet a vallásban tisztelt Istennel, de ez az azonosság nem szükségképpeni. A vallás Istene olyan tulajdonságokkal rendelkezik, hogy vele az ember vallási és személyes kapcsolatba juthat. A filozófiai Abszolutum azonban nem feltétlenül rendelkezik ilyen tulajdonságokkal.

A nyugati gondolkodásban a kettô sokszor átfedi egymást, de nem mindig. Így Arisztotelész ,,mozdulatlan mozgatója'' a legtökéletesebb létformát jelöli meg, de ez az elsô ok aligha rendelkezik olyan tulajdonsággal, hogy vele az ember vallási kapcsolatba juthasson. Ugyanígy a panteizmus (akár statikus, akár dinamikus formájában), olyan immanens Abszolutumot tár elénk, akivel az ember nem tud személyes kapcsolatot létesíteni. Ezzel szemben a pythagoreus-platoni Isten-tannak sokkal mélyebb összefüggései vannak a vallási kérdésfelvetéssel.

A keresztény gondolkodásban a kinyilatkoztatás Istene és a filozófiai Abszolutum azonos szubjektumot jelöl. A keresztény gondolkodás nem elégedett meg azzal sohasem, hogy az Abszolutum személytelen absztrakt fogalmát nyújtsa a kutató emberi elmének. Isten-fogalmában a személyes vonást is megtalálta, akit a világ és az ember teremtôjének vall s akit egyben a világ és a boldogságra vágyó ember végsô céljának is tekint.

A filozófiai Isten-tan fogalma

Az Istenrôl szóló filozófiai traktátust általában ,,theologia naturalis''-nak (természetes Isten-tan) nevezték, mert azt tartalmazza, amit természetes gondolkodásunkkal Istenrôl elmondhatunk. Különbözik tehát a ,,theológia supernaturalis''-tól (vagy egyszerûen teológiától), mert ez a kinyilatkoztatás fényében szól Istenrôl. Ebbôl adódik a természetes Isten-tan anyagi tárgya, ami nem más, mint Isten (Abszolutum, végtelen Lét) és sajátos tárgyalási szempontja, ami a végsô metafizikai összefüggésben való vizsgálódás, illetve a természetes ész. A filozófiai Isten-tan tehát Istenrôl mint a filozófiai gondolkodás tárgyáról beszél.

Az újabb korban az Isten-kérdéssel foglalkozó részt elnevezték theodiceának. A szó görög szóösszetétel: theos = Isten, diké = igazolás, jelentése tehát ,,Isten igazolás-tan''.

Az említett szóösszetétel Leibniz nevéhez fûzôdik, aki a világban tapasztalható rosszal szemben akarta igazolni Isten létét az ,,Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu'' (1710) c. mûvében. (,,Theodiceai tanulmány Isten jóságáról''). Ez az elnevezés hamarosan elterjedt és nemcsak Isten igazolását jelentette a rossz problémájával kapcsolatban, hanem általában az Istennel foglalkozó filozófiai részt is a metafizika keretén belül.

A 18. századtól jelentkezik az a törekvés, hogy a theodiceát önálló filozófiai disciplinaként kezeljék. Ennek alapja Christian Wolff beosztása volt, aki a ,,metaphysica speciális'' területén belül megkülönböztette a cosmologiát, psychologiát és a theodiceát. Szemlélete igen gyorsan elterjedt és közkeletû lett sok szerzô rendszerében.

Jelenleg akadnak többen, akik nem tekintik ezt a részt önálló filozófiai tárgynak, hanem egyszerûen az ontológia tárgykörébe utalják. Ez felfogás és rendszerezés kérdése. Mi úgy véljük, hogy az általános metafizika princípiumainak szem elôtt tartásával külön kell foglalkoznunk a filozófiai Isten-tannal nem csupán azért, mert minden filozófiai rendszer -- pozitíve vagy negatíve -- jelentôs teret nyújt az Isten-kérdés filozófiai elemzésének, -- hanem azért is, mert ezzel értelmileg kidolgozott utat készíthetünk a rendszeres teológiai vizsgálódás számára. A konkrét gyakorlat is azt javallja, hogy e kérdéssel külön foglalkozzunk, mert a nem-hívô, de jószándékúan keresô ember számára elôször értelmileg járható utat kell készíteni ahhoz, hogy a kinyilatkoztatás Istenét megismerhesse, aki ,,nincs messze tôlünk, hiszen benne élünk, mozgunk és vagyunk, az Ô gyermekei vagyunk.'' (Ap. Csel. 17, 28).

A természetes Isten-ismeret filozófiai problematikája

Az önálló részként kezelt theodiceának (a 18. századtól kezdve) megvannak a sajátos nehézségei. Istenrôl szól, de nem tudjuk, hogy ki az Isten, s hogy létezik-e? Csak ha ismerjük létezését, akkor beszélhetünk tulajdonságairól, akkor mondhatjuk meg, hogy ki az Isten. Ez pedig az egész rész konklúziója. Ezt a nehézséget általában úgy kerülték meg, hogy a tárgyalás elején adtak egy megközelítô meghatározást, általában a vallások Isten-fogalmából kiindulva: a vallások szólnak egy világfeletti lényrôl, aki más mint a világ, akitôl az emberek függnek és aki hatalmasabb a látható világnál. A filozófiai reflexio segítségével keresték, hogy elfogadható-e egy ilyen lény létezése és milyen tulajdonságokkal rendelkezhet. -- így könnyen abba a hibába eshetünk -- legalábbis látszólag --, hogy egy elôre elgondolt lényt akarunk utólag igazolni és megállapítani tulajdonságait. Megszûnik azonban ez a nehézség, és logikailag is helyesen járunk el, ha a filozófiai Isten-tant -- kiindulási pontját tekintve úgy nézzük, mint a metafizikai vizsgálódás végsô konklúzióját, illetve a filozófiai gondolkodás abszolút és transcendens elôfeltételét, majd a filozófiai kutatás módszerével megkíséreljük elmondani róla mindazt, ami emberi gondolkodásunkkal megközelíthetô.

Az Isten-kérdés akkor jelenik meg a filozófiai reflexióban, amikor a tapasztalati világ ismeretébôl kiindulva a létezés kérdését vetjük fel. Egyrészt általánosságban: miért létezik valami, mi alapozza meg a véges dolgok létezését? Másrészt mint az emberi egzisztencia kérdése: mi az alapja, értelme, célja az emberi egzisztenciának: hogyan alakíthatja ki az ember szabadságában egzisztenciáját?: . .

Az Isten-kérdés a legmélyebb egzisztenciális kérdés. Isten keresés nem csupán elméleti, spekulatív kérdés, amellyel a filozófusok foglalkoznak, de aminek nem sok jelentôsége van a konkrét emberi életben, hanem a legbensôségesebb és leggyakorlatibb kérdés is; amely irányt szab az emberi élet értékeinek és a jövô alakításának. Érinti az élet végsô értelmét a maga teljességében és a legbensôségesebb szó az Én-hez, a személyhez.

Minden jel arra mutat, hogy az Isten-kérdés nem a természettudományos kutatás vagy a kulturális kérdések területéhez tartozik, amellyel a földi életünket akarjuk kényelmesebbé vagy emberibbé tenni. Épp ezért sem a tudományos haladás, sem a civilizáció fejlôdése ezt a kérdést nem teheti feleslegessé és nem is szûntetheti meg. Ezért tûnik illúziónak az a felfogás, hogy egyszer az Isten-kérdés meg fog szûnni; (August Comte véleménye volt ez, aki azt vallotta, hogy a természettudományok haladása meg fogja szüntetni az Isten-kérdést és a vallást.)

A természetes Isten-ismeret határai

Az Isten-kérdés a filozófiában a valóság végsô; alapjainak. keresésébôl. indul ki. Ez bár elméleti kérdés, ugyanakkor egzisztenciális jelentôsége. is van az ember számára. Ez azt jelenti, hogy nem elég ,;csak'' annak megmutatása, hogy létezik valamiféle Abszolutum, hanem látni kell azt is, hogy milyen jelentése van az Abszolutumnak az emberi egzisztencia számára. Az Isten-kérdés ennek megfelelôen mindig három kérdést foglal magában: 1: Van-e Isten (Isten léte), 2. Ki az Isten? (Isten tulajdonságai önmagában), 3. Mi a jelentése Isten létének: az ember számára? (Isten egzisztenciális jelentôsége). A hangsúly koronként más és más területre irányult, mégis az utóbbi kérdés helyes megválaszolása a legfontosabb, fôleg a mai korban. Mert ha valaminek nincs jelentése a számunkra; akkor felesleges, kihagyhatom az életembôl sôt annak a létezése tagadható is. Az igaz Istent akkor találhatjuk meg, ha személyes kapcsolatba juthatunk vele, ha az Isten ,,értünk és velünk való Isten'', aki felé szükségképpen a hit, a remény és a szeretet kapcsolatával fordulhatunk s aki a személyes kapcsolatban az abszolút ,,Te''-nek bizonyul az emberi ,,Én'' számára.

Itt mutatkozik meg a filozófiai Isten-keresés határa is. A külvilág és az ,,én'' tapasztalatából kiindulva keresi Istent mint Abszolutumot. Megsejti, hogy ez az Abszolutum minôségileg más és több, mint a tapasztalati világ. De titkát csak úgy lehet megismerni, ha ô maga mutatja meg magát az embernek, szól az emberhez, keresi az embert. Különben még a legragyogóbb eszmefuttatás is csak azt tárja elénk, amit az emberi természet kíván. A ,,Valóság'' mindig úgy és annyit válaszol, ahogyan és amilyen mértékben ,,rákérdeznek''. Így könnyen megmarad az a bizonytalanság, hogy csupán emberi igénnyel, emberi ún. kivetítéssel állunk szemben, és hogy az. a válasz, amelyet egzisztenciánk égetô kérdésére ad, reálisnak tekinthetô-e?

Egzisztenciánk végsô kérdésére a válasz csak a kinyilatkoztatás Istene lehet és nem a filozófusok Istene. A filozófia mégis hasznos, mert megmutatja az utat, amelyen elindulhatunk. Megmutatja, hogy reális az az ajtó, amely mögött a kinyilatkoztatás igaz Istenével találkozhatunk. Rámutat arra, hogy a kinyilatkoztatás Istenével való találkozásnak és a benne való hitnek megvannak a reális és racionális alapjai a tapasztalati világban és az ember személyi tapasztalataiban is.

Témánkat elôször történeti, majd szisztematikus beállításban tárgyaljuk végig.


A filozófiai istenbizonyítások történeti áttekintése

Isten létének és lényegének vizsgálata ôsidôk óta foglalkoztatta a gondolkodókat. Aligha akad olyan filozófiai rendszer, mely e kérdést figyelmen kívül hagyta volna. A filozófiai gondolkodás története folyamán azonban Isten létének bizonyítása -- a történelmi feltételeknek és a gondolkodók alkatának megfelelôen -- különféle formában jelentkezett és a bizonyítás értelme, illetve célja is akárhányszor megváltozott.

Az ókori pogány filozófiában az Isten-bizonyításnak más volt a funkciója, mint a középkori keresztény gondolkodásban. S míg az újkori filozófia a maga rendszerein belül még Isten létének bizonyítására törekszik, e törekvés számos filozófus szemében erôtlennek tûnik s átcsap ,,Isten-nem-létének'' bizonyításába, hogy majd utat készítsen az Isten-kérdés filozófiai megközelítése új útjainak.

Az Isten-kérdés megjelenése az ókori pogány filozófiában

Az ókori filozófiában Isten létezésének bizonyítása eleinte még nem volt külön téma, mivel ,,Isten'' vagy az ,,isteni'' mintegy magától érthetô módon az egész filozófiai rendszer tetôpontját és lezárását jelentette.

Isten-kérdés a Socrates-elôtti görög filozófiában

A filozófiai Isten-tan elsô képviselôjének a milétoszi iskola tagja, Anaximandros tekinthetô (610-546). Ô úgy véli, hogy az isteni ,,apeiron'', ami ,,mindent magába foglal és irányít'', azonos a világ-anyaggal, melybôl minden létrejön s amelybe minden visszatér.

Világosabban jelentkezik azonban egy transcendens isteni lét gondolata az eleai Xenophanesnél (570-475). Ô a politeista népi vallásos felfogással szemben azt hangsúlyozza, hogy ,,egyetlen az isten, legnagyobb az istenek és emberek között, nem hasonlítható sem a halandókhoz, sem gondolataikhoz. Isten csupa szem, csupa szellem, csupa fül. Szellemi erejével fáradtság nélkül mozgat mindent. Mozdulatlanul egy helyben marad, mert nem illik hozzá, hogy ide-oda menjen.'' Isten semmiféle vonatkozásban sem hasonít az emberekhez. Leginkább tán a legtökéletesebb térbeli formához, a gömbhöz lehetne hasonlítani. Xenophanes Isten-fogalma gondolkodásának rendszerébôl következik, nevezetesen abból a törekvésbôl, hogy a dolgok sokféleségét valamiféle legnagyobb egységre vezesse vissza. Isten-fogalma panteista vonásokat hordoz, legalábbis Arisztotelész azt állítja, hogy Xenophanes Istent a világmindenséggel azonosította.

Herakleitos (544-480) Isten-fogalma már több transcendens vonással rendelkezik. Ô a ,,Sophon''-t, a mindentudót az immanens logos fölé helyezi. Úgy véli, hogy ,,az egyetlen bölcs dolog, ha fel tudjuk fogni azt az értelmet, ami mindent kormányoz.'' Herakleitos sem törekedett arra, hogy Isten létét bizonyítsa. Nála az isteni Sophon-ra azért van szükség, hogy benne megtalálja a végsô egység és rend princípiumát, ahonnan minden törvényszerûség és szabályosság származik és ami az immanens Jogos formájában és közvetítésével a tárgyi világ szabálytalan sokféleségén és összefüggéstelen folyamatán keresztül fejti ki hatását.

Anaxagoras (kb. 500-428) továbbfejleszti a praeszókratikusok filozófiai Isten-fogalmát. Ô a világban tapasztalható mozgás végsô magyarázatát keresi az ,,isteni''-ben. Úgy véli, hogy a homoiomerák, melyek a dolgok legvégsô alkotóelemei, s melyeknek egyesülése, illetve bomlása magyarázatot ad a dolgok keletkezésére, illetve elmúlására, önmagukban mozdulatlanok. Szükséges tehát feltételezni, hogy mozgásuknak oka van. Ezt az okot Anaxagoras az egész világmindenségre kiterjedô ,,erô-anyag''-ban látja, ami az összes elemek között a legkönnyebb és legfinomabb elem és önmagától mozog. Mivel a világban a kozmikus mozgás tûnik a legrendezettebbnek és legcélszerûbbnek, úgy véli, hogy ez az ,,erô-anyag'' ésszel is fel van ruházva. Ezt az értelmességet nevezi Anaxagoras ,,Nous''-nak. A Nous az, ami a világot a káosz állapotából (amelyben a homoiomerák rendezetlen összevisszaságban voltak) az értelmes és észszerû elrendezettség, a kozmosz állapotába juttatta. Nem kétséges, hogy Anaxagorasnál a Nous valamiféle istenit jelöl meg, aminek bizonyos transzcendenciája is van, s annak ellenére, hogy az ,,erôanyag'' és ,,gondolat-anyag'' kifejezéseket használja, alapjában véve valami szellemi tartalmat fejez ki. Így ír errôl az egyik töredékben ,,A Nous korlátlan, független, semmivel sem keveredik, hanem egyetlen önálló és önmagáért való ... Minden tudás birtokában van és a legnagyobb erôvel rendelkezik.'' A Pythagoreusok a számlálást és mérést lehetôvé tévô és megelôzô ôs-Egy-ben (Monas) találták meg az ,,isteni''-t. Úgy vélték, hogy az isteni Monas az, ami a világban az egyenes és görbe, a tökéletlen és tökéletes, a rossz és a jó közötti alapvetô ellentétet harmonikus egyensúlyba hozza. Amint az ,,Egy'' az összes szám fölött áll, és amint az egyenesek és görbék egymásban egyesülnek, úgy emelkedik az isteni Monas, -- mint legfelsô egység és forma-princípium -- a szám és mérték szerint elrendezett, de egymással ellentétben levô dolgok fölé.

Isten filozófiai megközelítése Platon rendszerében

Szokratesz számára Isten inkább a belsô megélés tárgya volt. Úgy élte meg az istenit, mint daimoniont, aki a lelkiismeretben hallatja szavát. Platonnál (427-347) újból az ,,isteni'' lesz az egész filozófiai rendszer tetôpontja. Nála már részletes filozófiai Isten-tannal találkozunk. Ô használta elsôként a ,,teológia'' szót is.

Jóllehet Platon kifejezetten nem azonosítja Istent az ideák-ideájával, mégsem kétséges, hogy számára Isten nem más, mint a ,,jó'' ideája, ami a szép és az igaz ideájával is egybeesik. Platon idea-világának csúcsán áll ez az isteni idea. Az összes többi idea hierarchikus rendben alája van rendelve és úgy irányul rá, mint eszköz a célra. Isten a Nap az ideák világában. ,,Amint a földi Nap a dolgoknak nemcsak láthatóságot kölcsönöz, hanem létüket, növekedésüket és táplálkozásukat is lehetôvé teszi anélkül, hogy ô maga ,,levô'' lenne, ugyanúgy a jó a megismerhetô dolgoknak nem csupán megismerhetôséget, hanem létezést és lényeget is kölcsönöz, míg ô maga sajátos méltóságban és erôben a létezés fölött áll'' -- írja a Politeia-ban (VI. 509. B.). Így tehát a ,.jó'' isteni ideája minden létnek végsô oka. Ô adja a dolgok lényegiségét, igazságát, valóságát, s általa ismerhetjük meg a dolgokat. A ,,jó'' isteni ideája egyben a világ legmagasabbrendû célja is: minden ô miatta van. Mivel ,,túl-van'' a többi ideákon és meghaladja a dolgok létét és lényegét, -- az ideák világához viszonyítva is transcendens. Jóllehet az egész lét tôle függ, ô mégsem függ semmitôl. Ô az, akit abszolutumnak mondunk (,,anypotheton''), aki teljesen elég önmagának (,,hikanon'').

Platon rendszerében az ideák tana vezet el Istenhez. E felfogását kiegészíti azzal a megfigyeléssel, hogy a világban lévô mozgás, rend és célszerûség ténye kényszerítô szükségszerûséggel egy magasabbredû, ,,önmagától-mozgó-mozgató'' és egy mindenekfelett álló rendezô és célkitûzô szellem létezésére utal. Ámbár Platon a szellemet kifejezetten nem nevezi személyes létezônek, mégis olyan mûködéseket tulajdonít neki, melyek személyes hordozóra vallanak. A ,,Timaios''-ban például azt mondja: ,,Isten akart'', ,,Isten megfontolt'', ,,Isten gondolt''. A ,,Nomoi''-ban pedig úgy beszél Istenrôl, mint akinek tudomása van errôl a világról, és a világ dolgait gondviselésével kormányozza, egyben ô a legmagasabbrendû erkölcsi norma is, aki a jót megjutalmazza, és a rosszat megbünteti. (V. ö. Nomoi. 715/6).

Platon isteni szelleme minden lét-tökéletességet egyesít magában. Ô a feltétlen jóság és ezért minden jónak oka, ô az abszolút igazság és igazságosság. Mivel Isten a legtökéletesebb lét, létmódja a változhatatlanság. Ha ugyanis változásnak lenne kitéve, akkor vagy gyarapodna a tökéletességben, vagy veszítene tökéletességeibôl. Akár egyik, akár a másik eset állna fönn, többé már nem lehetne tökéletesen abszolút. Amint Isten minden változás fölött áll, úgy áll az idô fölött is. ,,Uralkodik a kezdet és vég fölött és mindezeknek közepe fölött, ami itt van'' (Nomoi, 715).

A platoni Isten-fogalom többek között abban különbözik a keresztény Isten-fogalomtól, hogy Platon filozófiai istentanában alárendelt isteneknek is szerepet nyújt, akik a legfôbb Isten és a világ, illetve az ember között foglalnak helyet. Platon Istene nem a világ teremtôje, hanem csak alkotója, aki mint isteni demiurgos ezt a világot a már meglévô örök anyagból az ideák mintájára formálta meg. A ,,creatio ex nihilo'' (semmibôl való teremtés) fogalma ugyanis ismeretlen az antik pogány filozófiában.

Arisztotelész filozófiai Isten-tana

Arisztotelész (384-322) filozófiai Isten-tana metafizikai rendszerébôl következik.

Isten létének bizonyítását a Physica 7. és 8. könyvében és a Metaphysica 11. könyvében fejti ki. Bizonyítása a mozgás elemzésébôl indul ki. Azt tanítja, hogy a világban minden létezô mozog és változik. Arisztotelész megengedi a változás térbeli, mennyiségi és minôségi formáját. A mozgást a létezôk potencia-aktus összetettségével magyarázza. Úgy véli, hogy minden mozgás és változás végsô hordozó alanya a ,,materia prima'', ami nem más, mint tiszta potencia, aminek egyetlen meghatározottságát az adja, hogy képes a ténylegesség befogadására.

Arisztotelész -- Platonnal szemben -- azt vallja, hogy az önmozgás lehetetlen, vagyis mindent, ami mozog, szükségképpen valami másnak kell mozgatnia. (V. ö. Phys. VII. 241; b.). Ha ugyanis valami önmagától mozogna, akkor ugyanabból a szempontból egyszerre kellene lennie a képességiség és ténylegesség állapotában. Mint mozgatónak a ténylegesség állapotában kellene lennie, mint mozgatottnak azonban a lehetôségi állapotot kellene birtokolnia. Ha egy létezô önmagától mozogna, akkor e rendeltetését már eleve hordoznia kellene, mert senkisem adhatja azt, amije nincs. Ugyanakkor viszont nem birtokolhatja az önmozgás tökéletességét, hiszen ezt egyenlôre még csak el kell fogadnia, meg kell kapnia. Ezért Arisztotelész számára az önmozgás belsô ellentmondást jelent.

A mozgató okok sora nem mehet a végtelenig, hiszen akkor egy végtelen oksági sorral állnánk szemben, ami úgyszólván a levegôben lógna, ,,a végtelen láncnak ugyanis nincs elsô tagja'' (Phys. VIII. 256. a.). Így sohasem juthatna el az ember a mozgás végsô okához, ahonnan tudniillik a mozgás kiindul. Szükséges tehát egy végsô mozgató ok feltételezése, melyet már másik mozgató nem mozgat és ugyanakkor önmagától sem mozog. ,,Ezen az ôsokon ... nyugszik ég és föld'' (Met. XL 1072. d.).

Arisztotelész ezt az elsô mozgató okot mozdulatlan ôsmozgatónak ,,primus motor immobilis''-nak nevezi. E mozdulatlan ôsmozgató nemcsak minden mozgás és változás végsô princípiuma és hatóoka, hanem egyben cél-ok is. Ô a dolgok és az egész világ legvégsô célja (telos), ami után minden törekszik. Nem az érintkezés, hanem a vonzás értelmében mozgatja a létezôket, ,,mint az óhajtott és elgondolt ..., anélkül, hogy ô maga mozogna'' (Met. XI, 7: 1072. a.). Amint a szeretô embert a szeretett lény vonzza, s amint a gondolkodást és a kívánságot a gondolkodás és a kívánság tárgya mozgatja, úgy mozgatja és vonzza a dolgokat magához az elsô mozgató (Met. XI. 7: 1072.b.).

A nem-mozgatott mozgató színtiszta ,,actus purus''. (Ô maga a teljes ténylegesség. A tiszta ténylegesség azt jelenti, hogy az elsô mozgató egyrészt tökéletesen realizálódott valóság, másrészt tiszta mûködés. Mint tökéletesen realizálódott valóság (melyben semmi potencialitás, azaz semmi olyan létmozzanat nincs, ami megvalósulásra várna), az actus poros nem más, mint a materig príma ellentét-párja- (hiszen a materig príma nem más, mint színtiszta potencialitás). A nem-mozgatott ôsmozgató mint tiszta mûködés viszont a ,,noesis noeseos'', azaz az önmagát gondoló gondolat. A primus motor immobilis és az adus poros fogalma. Arisztotelész rendszerében azonos a filozófiai Isten-fogalommal. Az arisztotelészi ,,isten'' tisztán szemlélôdô szellem, akinek egyetlen életmûködése a ,,theoria'', vagyis a szellemi nézés, mely kizárólag saját lényegére irányul. Ami Istenen kívül van, azt Isten nem ismeri meg, szemlélete arra nem terjed ki, mivel akkor függésbe jutna a változékonyságban lévô földi dolgokkal. Az arisztotelészi Istenben nincs akarati mûködés, mert az akarás az ô rendszerében célra irányuló törekvés, Isten azonban már semmi után sem törekedhet, mivel minden léttökéletességet a teljes megvalósulás formájában birtokol.

Az arisztotelészi filozófiai Istentan szemléletében Isten örökké boldog. A ,,gondolkodás önmagában'' -- magyarázza Arisztotelész ,,azzal foglalkozik, ami önmagában a legjobb, s minél tisztább ez, annál nemesebb a tárgya. Az ész önmagát gondolja az elgondolt segítségével. Megismerhetô is csak akkor lesz, ha gondolkodik és gondolkodásának tartalma van. Az ész ugyanis a lét és a lényeg edénye, és mûködése során mindkettôt magában hordja. Ennélfogva az emberi értelem több olyan képességgel rendelkezik (érzékelés, észlelés, gondolkodás, emlékezés, remény), amit az istenibôl birtokol és mint ilyen, részesedést fejez ki a legkellemesebb és legjobb szellemi tevékenységbôl, a szemlélôdésbôl. A boldogság a szemlélôdésben áll, amit az emberi értelem csupán alkalmanként, az isteni szellem viszont természete szerint mindig birtokol. Ezért Isten élete a legboldogabb élet. A legmagasabb lénynek kijár az élet teljessége, mivel szellemi tevékenysége az ész tökéletes mûködés. A legjobb és örökkévaló lényt Istennek nevezzük. Isten létmódja a megszakítás nélküli örökkévalóság és állandóság'' (Met. XI. 7: 1072. b.). Egy másik helyen pedig így ír: ,,E lénynek önmagát kell gondolnia, mivel ô a legkiválóbb lény és gondolkodása nem más, mint gondolkodásának elgondolása''. ,,Ebben a gondolkodásban az isteni szellem egyszerre és teljes mértékben fogja fel önmagát egy örökkévalóságon keresztül'' (Met. XI. 9: 1074. b. a. a. o. 1075.a). A ,,Párbeszéd a filozófiáról'' c. mûvében Arisztotelész a mozgásból vett Istenérven kívül Isten létét más úton is bizonyítja. Az .egyik út, -- melynek elfogadásában Arisztotelész Anaxagoras követôjének bizonyul -- a világ célszerûségébôl, rendjébôl és szépségébôl indul ki s ebbôl következtet egy ,,hatalmas, szellemi erôvel felruházott gondolkodó lényre''. A másik bizonyítási forma Platon nyomdokain jár, amikor a létezô dolgok különbözô tökéletességi fokozatából következtet a teljes és magasabbrendû tökéletességre, hiszen a tökéletlen dolgok elégséges magyarázatukat csak egy tökéletes lény utáni vágyódásban lelik meg, aki a tökéletességben sem növekedést, sem csökkenést nem tûr el.

Arisztotelész tehát a mozdulatlan ôsmozgató és a tiszta ténylegesség mûködésébôl vezeti le filozófiai Isten-fogalmát, s ebben van bizonyításának értéke, de korlátozottsága is. Ez az Isten-fogalom aligha nevezhetô személyes Isten-fogalomnak, ami már Platonnál jelentkezik. Arisztotelész Isten-fogalma kizárja az isteni gondviselést és Isten fenntartó és világkormányzó erejét. Az ô Istene magányos, aki végtelen magasságban trónol a földi dolgok fölött, és teljesen kielégíti önmaga lényegének boldogító szemlélete. Arisztotelész Istene alapjában véve azonos a deizmus Isten-fogalmával.

A hellenizmus rendszereinek bölcseleti Isten-tana

A sztoikusok -- különösen Zenon (336 264) és Kleanthész (331-232 -) rendszerében központi helyet kap a filozófiai Isten-bizonyítás. Ôk szintén a világ nagyságából, célszerûségébôl és szépségébôl kiindulva jutottak el Isten létének felismeréséhez. Mivel azonban nem látták világosan Isten transcendenciájának és immanenciájának kérdését, Istenfogalmuk alapjában véve panteista-ízû, ami annyit jelent, hogy Istent és a világot többé-kevésbé azonosították.

Nem így Plotinos (204-270), az újplatonizmus legjelentôsebb képviselôje, aki az Ôs-Egy-bôl indul ki és ezt a valóságot az isteni lénnyel azonosítva, Isten feltétlen transcendenciáját hirdeti a világ fölött. Az isteni Ôsegy a hierarchikusan emanálódott lét csúcsán helyezkedik el, és belôle áradnak ki különbözô létfokozatokban a létezô valóságok. Az isteni Ôsegy elsôként az isteni Nous-t bocsájtja ki magából, amibôl az isteni világlélek s ebbôl az egyes lelkek válnak ki fokozatosan. A folyamat ellentétbe csap át, hogy az emanáció végsô kifejletébôl dialektikus átcsapással visszatérjen az isteni lényegbe. Plotinos Isten-tana azért jelentôs, mert az ô rendszerében találkozunk elôször az ókori pogány filozófiában azzal a szemlélettel, hogy valamely egységes lét-teljességi forrásból vezetik le a létezôk sokaságát s ezen egységes szemlélet lehetôséget nyújtott a szellemi világ és az anyagi világ közti alapvetô dualizmus legyôzéséhez. Plotinos emanációs tana azonban összeegyeztethetetlen a keresztények ,,creatio ex nihilo'' fogalmával.

Plotinos feleslegesnek tartja a racionális Isten-bizonyítást, hiszen úgy véli, hogy Isten létezését Isten valóságának közvetlen, élményszerû megtapasztalásából bizonyítani lehet. Amint ugyanis minden lét Istentôl származik, úgy vissza is tér ismét az isteni Ôsegybe. A visszatérés maga az emberi lélek mélyén játszódik le, ami a világlélek és a Nous fölött az Ôseggyel kapcsolatban áll, és az Ôsegy képmását lelke legmélyén hordozza. Ezt a képet teljes ragyogásában a lélek úgy tudja felismerni, hogy önmagában elmélyed és elszakad minden érzéki-anyagi vonzástól. Ezen az úton juthat el az Istennel való misztikus egyesülésre.


Isten létének bizonyítása a középkori keresztény filozófiában

Az ókori pogány filozófiai rendszerekben Isten létét külön nem kellett bizonyítani, mert Isten létének felismerésére a rendszer egészének konklúziójából jutottak el. Ennek megfelelôen, a filozófiai rendszer sajátos elôfeltevései alapján kell értékelni is ezeket az Isten-bizonyításokat. A középkori keresztény ihletettségû filozófiai rendszerekben azonban Isten nem az adott filozófiai rendszer tetôpontja, beteljesedése, vagy következménye, hanem a teremtô Istenbe vetett hit elôzô vallási tapasztalásának ésszerû igazolása. Az Isten-bizonyítás útja tehát itt már nem az, hogy elôször megtalálja az Istent és ezzel megalapozza és okságilag alátámassza a rendszert, hanem inkább az, hogy megmutassa a hitben már elôzôleg megtapasztalt Istenhez vezetô észutakat. Hogy milyenek lesznek ezek az ész-utak, azt az egyes filozófiai rendszerek sajátos belsô törvényei és elôfeltevései döntik majd el.

Szent Ágoston Isten-bizonyítása

Aurelius Augustinus (354-430) a patrisztikus filozófia nagy egyénisége, akit joggal nevez a hagyomány a ,,nyugat tanítójának'', -- Istenbizonyítását az igazságból vezeti le. Miután gondolkodásában túljut a szkepticizmuson, azt állítja, hogy léteznek abszolút és egyetemes érvényû igazságok. Ilyen ún. alap-igazságok saját létezésünk tudata, az élet igazsága és a gondolkodás ténye. A gondolkodás tevékenysége azonban már jónéhány más igazság fönnállásával is kapcsolatos.

Ezek az igazságok egyetemes érvényûek; mindenki számára közösek és meggyôzôek, mint pl. a matematikai igazságok, vagy az etikai alap-princípiumok. Az említett közös igazságok változtathatatlanok, örökérvényûek és fönnállásuk szükségszerû (vö. De libero arbitrio, II, 8. 21). Az emberi gondolkodás aktivitása során képes arra, hogy kétségtelen bizonyossággal felismerje ezen igazságok egyetemes érvényét. Ugyanakkor az is igaz, hogy ezek az igazságok mint a priori adottságok szabályozzák a gondolkodásunkat és arra kényszerítenek, hogy elfogadjuk ôket igaznak.

Szent Ágoston problémája azonban a következô: az említett igazságok honnan merítik egyetemes érvényességüket és örökkévalóságukat, s hogyan lehetséges az, hogy az egyetemes emberi gondolkodást arra késztetik, hogy elfogadja azokat. Ágoston úgy véli, hogy az igazság érvényét sem a múlandó dolgokból, sem az emberi szellembôl nem lehet levezetni. Az érzékelhetô dolgokból azért nem származhatnak, mivel ezek a dolgok esetlegesek, állandó mozgásban vannak, következésképp semmi egyetemes érvényû és szükségszerû mozzanatot nem tartalmazhatnak (vö. De diversis questionibus, q. IX). Ágoston ebben az összefüggésben platoni hatás alatt áll, amely hatás viszont végsô soron herakleitosi eredetre utal. Az emberi szellem sem hozhatja létre önmagától a szükségszerû és változhatatlan igazságokat, hiszen az emberi ész, akárcsak a lélek, úgyszintén esetleges, és így az idôbeliség, illetve a múlandóság jellemzi. Ezért mondja: ,,Ellentmondás lenne az, ha a múlandó lélek örök igazságokat hozhatna létre'' (De immortalitate animae IV, 6). Ezért kell feltételeznünk valamiféle magasabb tudást és észt, ami minden emberi értelem fölött áll, s így a szükségszerû és változhatatlan részigazságok örök forrása lehet. Ez a magasabbrendû szellem maga az örök igazság, vagyis az isteni igazság. Amit követelményként ismerünk fel igazságkeresô értelmünkkel, annak létezését a hit tanítja nekünk, azt ti. hogy maga Isten az örök igazság (vö. De libero arbitrio, II, 15, 39). Ezen a ponton találkozik Ágoston rendszerében a filozófiai kutatás a vallásos hittel. Ebben az összefüggésben oldódik föl a hit és tudás feszültsége, és így nyer a vallásos Isten-hit ésszerû megalapozást.

Az ágostoni Isten-bizonyításnak végsô értelmét csak sajátos ismertelméleti és metafizikai rendszerébôl érthetjük meg kielégítô módon. Ágoston úgy véli, hogy igazság-ismeretünk egyetemességének, szükségszerûségének és örökkévalóságának mozzanatai azért vezetnek Istenhez, mert az említett mozzanatok Isten tulajdonságai, hatásai és kisugárzásai a világban, Isten ugyanis ôrök eszméinek formájában van jelen e világban. Isten örök igazságának ,,világosságában'' ismerjük föl gondolkodásunkkal az evilági igazságokban is az örök és szükségszerû összefüggéseket.

Ágoston -- Plotinoshoz hasonlóan -- azt vallja, hogy Isten lelkünk hordozó mélye, aki a lélek legbensejében van jelen. ,,Istenem, Te belsôbben vagy, mint legbensôbb valóm, és magasabban vagy, mint az, ami bennem a legnagyobb'' (,,...inferior intimo meo et superior summo meo'', vö. Conf. III. 6, 11, 53, 10). Isten a lelkünk mélyén fedezhetô fel vagy sokkal inkább a lélek nyugszik közvetlenül Istenen, mint létének okán (De div. quaest. 83, q. 54). Isten képmását az ember tehát lelke mélyén hordozza. Az isteni képmás a lélek mélyén a mens, notitia, amor, illetve memoria, intelligentia és amor, azaz a közvetlen öntudat, a reflexív tudat és helyes önszeretet hármasságában nyilvánul meg és ezen lelkitevékenységek aktivitásán keresztül szûrôdik át rajtunk Isten valósága (vö. De Trin. IX, 2, 2-5, X, 11, 17-12, 19). Amint Isten szentháromsági lényegével világít bele a lélekbe, ugyanúgy világítja meg örök eszméivel (igazságaival) az emberi megismerést, és így alapozza meg ismeretünk valóság-tartalmát, azaz igazságaink egyetemes érvényének, szükségszerûségének és örökkévalóságának garanciája lesz. Az örök isteni ideák megvilágításában az érzéki tapasztalás útján szerzett ismeretekbôl általános érvényû fogalmakat vagyunk képesek alkotni. Ez teszi lehetôvé azt is, hogy az egyes fogalmak között összefüggéseket lássunk meg, sôt változhatatlan és szükségszerû kapcsolatba hozzuk ôket, olyan kapcsolatba, amilyen az isteni ideák között áll fönn. Ez teszi lehetôvé azt is, hogy bizonyosságot szerezzünk megismerési tevékenységünk helyességérôl. A szentágostoni Isten-bizonyítás hátterét tehát az ,,illuminatio''-tan képezi, melynek segítségével az is megmagyarázható, hogy mily módon találjuk meg Isten képmását az emberi lélekben.

Ebbôl is világos, hogy a fenti Isten-bizonyítás csak az egész ágostoni eszmerendszer keretein belül hat bizonyító erôvel, s ezért helytelen általánosítás lenne, ha az Isten létének felismeréséhez vezetô észutak közül csak ezt tekintenénk igaznak.

Az anzelmi Isten-érv

Az elôbbi megállapítás érvényes Canterbury Szent Anzelm (1033-1109) híres Isten-bizonyítására is. Szent Anzelm valójában többféle úton keresi az értelem útját Isten felé (,,fides quaerens intellectum''), melyek közül a három ,,a posteriori'' Isten-érvet a ,,Monologion'' tartalmazza. A legismertebb ún. ,,a priori'' Isten-érvet azonban a ,,Proslogion''-ban olvashatjuk. Ez az Isten-bizonyítás Isten fogalmából indul ki, melyet Kant óta ,,ontológiai Isten-érv''-nek neveznek. Szent Anzelm a priori Isten-érvét azonban nem szabad rendszerébôl kiragadva értelmezni, hanem a ,,Monologion''-ban elôadott a posteriori Isten-érvekkel kapcsolatban kell szemlélni.

Szent Anzelm a ,,Proslogion''-ban a következô módon fejti ki Isten-érvét (vö. Prosl. cap. 2,3): Amint hitünk is tanítja (ti. Anzelm is istenhívô vallási magtapasztalásának valóságából indul ki), Isten fogalma az, aminél nagyobbat (,,magasabbat'') az emberi értelem nem tud gondolni (,,Deus est id, quo maius cogitari nequit''). Gondolkodásunk rendelkezik azzal a képességgel, hogy ezt a fogalmat ki tudja alakítani. Még Isten létének tagadói is, -- legalábbis mint tisztán szubjektív fogalmat -- kénytelenek ezt a fogalmat elgondolni, hiszen a tagadás mindig valamire irányul, és akik Isten létét kétségbe vonják, azok csupán e fogalom tartalmának reális létét vonják kétségbe.

Anzelm további vizsgálódása arra irányul, hogy e ,,legnagyobb fogalom'', tartalmából kiindulva arra következtessen, hogy az a lényeg, melyet a fogalom kifejez, valóságosan létezik is. Ha ugyanis, e gondolkodásunk által megragadott legmagasabbrendû lényeg reálisan nem létezne, akkor már nem is lehetne az, ami: ti. aminél nagyobbat már nem is tudunk elgondolni. Akkor ugyanis még kellene lennie valamiféle még magasabbrendû lényegiségnek, amit még ezen túl is el tudunk gondolni és ez nem csupán gondolat-tartalom gyanánt, hanem objektív valóságként is létezne. Valóságosan létezni létrendileg mindig tökéletesebb, mint tisztán tudatilag létezni. Ha tehát a legmagasabbrendû lényeg fogalma, aminél nagyobbat már nem lehet elgondolni, bennünk van, (és ezt nem vonhatjuk kétségbe, mert még a hitetlennek is ki kell alakítania magában ezt az Isten-fogalmat, amit majd tagad) akkor ennek a legmagasabbrendû lényegnek belsô szükségszerûséggel objektíve is léteznie kell, méghozzá ontológiai értelemben.

Már Anzelm egyik szerzetes kortársa, Gaunilo ellenvetéseket támasztott Anzelm a priori érvével kapcsolatban, ugyanazzal vádolva ôt, mint késôbb Kant, aki azt mondja, hogy ebben a bizonyításban illetéktelen átugrás történik a Iogikai rendbôl az ontológiai rendbe. Anzelm kritikusai megengedik, hogy a legnagyobb létet mint valóságot kell elgondolni, ha ugyanis nem-létezôként vagy csupán a gondolkodás. tartalmaként fogadnánk el, akkor tényleg nem lenne a legnagyobb lét. Mégis szemére vetik azt, hogy ezért még nem kell a valóságban is léteznie annak, ami gondolkodásunk legnagyobb tartalma. Gaunilo ezt úgy fejezi ki, hogy el lehet képzelni egy tökéletes szigetet a világtengerben anélkül, hogy annak valóban léteznie is kellene.

Az ellenvetést azonban nem kell kizárólagosan elfogadni, ha az a priori Isten-érvet Anzelm teljes eszmerendszerének összefüggésében nézzük. Elôször is Istennek mint a legnagyobb lénynek fogalma, akinél nagyobb nem gondolható el, Anzelm gondolatvilágában nem csupán a szubjektív gondolkodás terméke, hanem egy kétségtelen bizonyossággal objektív valósággal is rendelkezô lényegrôl kialakított fogalom. E fogalom tartalmi valóságát a vallási tapasztalás és a hitbôl merített tudás garantálja. Tehát Anzelmnél a legnagyobb lényeget kifejezô fogalom tartalma a hit által eleve adott objektív valóság, s ezért tekinti bizonyosnak azt, hogy mindenki, aki ezt a legnagyobb fogalmat elgondolja, azért teheti ezt meg, mert e fogalom tartalma a legbiztosabb valóságot fejezi ki.

Mind az ágostoni, mind az anzelmi Isten-bizonyítás valójában a vallási tapasztalásban, hit által megragadott isteni valóság tartalmát kívánja fogalmi egzaktsággal kifejteni azért, hogy a hit tartalmát észszerûvé tegye. Nem kétséges, hogy egy olyan beállítottság, mely kétségbe vonja a vallási megtapasztalás valóságát, következésképp az Istenrôl kialakított fogalmat merôben szubjektív szellemi produktumnak tekinti, képtelennek és tudománytalannak tartja az Isten-kérdés ilyen és hasonló megközelítését.

Maga Anzelm mondja, hogy ô nem Isten létezését kívánja bizonyítani, hanem csupán arra törekszik, hogy értelmével közelebbrôl megismerje az isteni igazságot, amit szívével hisz és szeret (vö. Prosl. I). A ,,Monologion''-ban feltárt a posteriori Isten-érveket is a ,,Proslogion'' érvének összefüggésében kell értelmezni. Itt Anzelm arra törekszik, hogy a legtökéletesebb lény fogalmát a tapasztalatokból is igazolja. A világban lévô megszámlálhatatlan jó, melyek jóságukat illetôen nagyon is különbözhetnek egymástól, s épp ezért csak részjavakat mutatnak föl, valamiféle nagyobb jóra utalnak; aki ezt a jóságot önmagától birtokolja, és akinek a jóságában részesednek a világ múlandó javai. Hasonlóképpen a földi dolgok is különbözô lét-tökéletességekkel rendelkeznek, ami szintén csak úgy lehetséges, hogy létezik egy legnagyobb lét-teljesség, akinek léte önmagától van, és a világ dolgai létüket a részesedés útján kapják tôle. Végül a létezô dolgok lét-tökéletességei is különböznek egymástól, de úgy, hogy hierarchikus rendet képeznek, ami viszont feltételezi a hierarchikus rend csúcsán lévô legtökéletesebb létet, aki Isten.

Az anzelmi Isten-érv értelme -- akárcsak Ágostonnál -- a metafizikai emberkép összefüggésében tárul fel. Anzelm is úgy véli, hogy az ember lelke mélyén Isten képmását hordozza. Ezt a képet azonban a bûn elhomályosította. Így ír errôl a ,,Proslogion''-ban: ,,Megalkottad bennem képmásodat, hogy emlékezzem rád, hogy felismerhesselek és szeresselek. De bûnös szenvedélyeim annyira elhomályosították, a bûnök füstje annyira bekormozta, hogy lelkem csak akkor tud eleget tenni rendeltetésének, ha megújítod és újjáteremted''. Anzelm úgy véli, hogy a velünk született Isten-eszme megújítását és újjáteremtését a kinyilatkoztatás segítségével érhetjük el. A filozófiai Isten-bizonyítás feladata csak annyi lehet, hogy a kinyilatkoztatott Isten-fogalom irányítása mellett segítséget nyújtson ahhoz, hogy Isten természetes képmását a lelkünkben megszabadítsa minden zavaró mozzanattól, s módot nyújtson arra, hogy ismét felragyogjon bennünk Isten képmása a maga újjászületett formájában. Ezért önmagában nem elég a tisztán értelmi úton elvégzett Isten-bizonyítás, hanem az is szükséget, hogy a lélek megszabaduljon minden külsô szétszórtságtól, törekedjen a magába szállásra, amit azonban csak Isten kegyelmi segítségével képes megtenni. Ebbôl érthetô az is, hogy Szent Anzelm Isten-bizonyításának kifejtésénél egy imát bocsájt elôre. Anzelm Isten-érve tehát több, mint egyszerû racionális Isten-bizonyítás. Inkább arra törekszik, hogy a hívô embert értelmi úton is elvezesse Isten valóságának megtapasztalására, amely már mint természetes képmás kirajzolódott a lélekben, és a teljes anzelmi világ és emberkép hátterében nyeri el érvényét.

Isten Szent Bonaventura rendszerében

A skolasztika virágkorában Szent Anzelm ontológiai Isten-érvét Szent Bonaventura racionalizálta és fejlesztette tovább. Bonaventura pontosabban fejti ki a velünkszületett Isten-fogalom tartalmát. Bizonyítása az emberi bölcsesség, boldogság és béke utáni hármas törekvésbôl indul ki, ami lényegében nem más, mint az emberi szív Isten utáni vágyódásának kifejezôdése. Bonaventura úgy véli, hogy az ember természeténél fogva bölcsességre törekszik, méghozzá örök bölcsességre, mivel a múlandó dolgok ismerete nem elégíti ki. Hasonlóképpen felfedezhetô az emberben az a törekvés is, hogy természetének teljes erejével a boldogság után vágyódik, mivel a tökéletlen földi javak nem tudják egészen boldoggá tenni. Végül a békesség utáni vágy is az emberrel veleszületett adottság, hiszen minden tevékenységében a biztonságra és harmóniára törekszik. Amint a teljes boldogságot csak a legtökéletesebb jó adhatja meg az embernek, ugyanúgy az abszolút békét is csak az örök és megváltoztathatatlan létben találhatja meg. Ezért törekszik az ember minden erejével -- akarva vagy akaratlanul -- az örök bölcsességre, a tökéletes jóra, és a megváltoztathatatlan létre. Nem tud azonban olyasmire törekedni, amit nem ismer. Kell tehát, hogy természeténél fogva rendelkezzék valamiféle tudással arról a létrôl, mely békét ad, arról a jóról, mely boldoggá teszi, s arról a bölcsességrôl, mely igazságvágyát kielégíti. Az emberrel tehát veleszületett a végtelen és tökéletes lény fogalma és ez nem más, mint az Isten.

Bonaventura szerint a velünkszületett Isten-fogalmat a tapasztalati világ is igazolja, sôt továbbfejleszti, hiszen a teremtett világ számos olyan tulajdonságot hordoz magán, ami közvetlenül Isten létére utal. Így a dolgok változékonysága a változatlan és abszolút létre, a dolgok összetettsége az ,,egy''-szerû létre, a dolgok esetlegessége pedig a szükségszerû lét valóságára figyelmeztet.

A velünkszületett abszolút és tökéletes lét eszméjébôl, -- melynek realitását mind a külsô világból szerzett tapasztalat, mind a belsô tapasztalás igazolja -- Bonaventura az anzelmi érv és az ágostoni Istenbizonyítás felhasználásával a következô konklúzióra jut:

1. A legtökéletesebb lényt, akinél nagyobbat nem lehet elgondolni, nem gondolhatjuk el nem-létezô gyanánt, hiszen ha nem-létezônek tételeznénk, akkor már nem is lenne az, akinél nagyobb nem gondolható el. 2. Annak a lénynek, akinél nagyobb nem gondolható el, valóságosan is léteznie kell, mert ha csak a gondolkodás rendjében létezne, már nem lenne többé az, aminél nagyobb nem gondolható el, hiszen a valóságban létezni többet jelent, mint csupán a gondolkodásban való létezés. 3. Isten léte a legkétségbevonhatatlanabb igazság, mert Anzelm szerint csak Istenrôl mondható el az a legkiválóbb értelemben, hogy a lét jobban kijár neki, mint a nem-lét. Istenrôl ugyanis sajátosabban állítható, hogy a létezés kétségbevonhatatlanul jár ki neki, mint az, hogy kétségbevonható módon: következésképp az az igazság, hogy Isten létezik, minden kétség fölött kell, hogy álljon. 4. Végül sem elgondolni, sem kimondani nem lehet megalapozottan azt, hogy Isten nem létezik, anélkül, hogy létezését egyben ne állíthatnánk. Hiszen minden állítás, -- még Isten nemlétének állítása is -- csak ahhoz a legnagyobb és legkétségbevonhatatlanabb igazsághoz viszonyítva igaz, hogy ti. Isten létezik. Tehát minden igaznak feltételezett állítás (még az Isten nem-létét igaznak tételezô állítás is) Isten létét bizonyítja.

Elhamarkodott bírálat lenne Bonaventurát azzal vádolni, hogy ô is minden további nélkül bizonyítása során illetéktelenül lép át a logikai rendbôl az ontológiai rendbe. Jóllehet Bonaventura bizonyítása is elôfeltevésként elfogadja Isten vallási tapasztalásból adódó objektív valóságát, de bizonyítása racionálisabb Anzelménél, mivel Anzelm megelégszik azzal, hogy a velünkszületett Isten-fogalom Isten valóságának ,,átszûrôdése'' gondolkodásunkba. Ezzel szemben Bonaventura mintegy ,,racionalizálja'' vallási tapasztalásunkat, midôn olyan kétségbevonhatatlan szubjektív és objektív tapasztalásokra épít (vö. a teremtett világ esetlegessége, és az emberi szív hármas vágyódása), melyeknek valósága aligha vonható kétségbe és nem közvetlenül vezethetô le a természetfölötti hit tartalmából. Épp ezért Bonaventura Isten-bizonyítása tágabb teret nyújt a tudományosan megalapozott értelmi megfontolásoknak, mint Canterbury Szent Anzelmé.

Aquinói Szent Tamás ,,öt útja''

A középkori keresztény ihletettségû filozófiai gondolkodás klasszikus Isten-érvei Aguinoi Szent Tamás (1224-1274) ún. ,,öt útjában'' tárulnak elénk.

Az elsô út (vagy bizonyítás) a mozgás tényébôl indul ki (vö. S. Theol. I, 2, 3, S. c. G. I, 13). Ez az érv Arisztotelésznél, Moses Maimonidesnél és Nagy Szt. Albertnál is megtalálható. Az érvelés arra épül, hogy tapasztalati bizonyosságunk van arról, hogy a világ dolgai mozgásban és változásban vannak. Szent Tamás, Arisztotelész szemléletéhez kapcsolódva, azon az állásponton van, hogy minden mozgás változás, de mozgáson különösen a helyváltoztató mozgást érti. Mivel Arisztotelész szellemében Szent Tamás is úgy véli, hogy az önmozgás lehetetlen, azt állítja, hogy mindent, ami mozog, egy másiknak kell mozgatnia. A mozgatott mozgatók sorában azonban nem lehet a végtelenségig haladni, mert különben a mozgásnak kezdete nem volna, s így egyáltalán nem lenne lehetséges a mozgás. Ezért kell feltételezni egy elsô és legnagyobb mozgató létét, ami önmaga már nem mozog. ,,És ez az'', -- mondja Szent Tamás -- ,,akin mindenki Istent érti''.

A második út a létesítô okságból indul ki. A létesítô okságra alapozott Isten-bizonyítás már Avicennánál és Arisztotelésznél is szerepel. Szent Tamás az ô nyomdokaikon haladva rámutat arra, hogy a tapasztalati világban a hatóokok közötti rend és összefüggés észlelhetô. A hatóokok mûködésükben egymástól függenek, amint a kalapács, a kéz és a kovács tevékenysége is kölcsönösen feltételezik egymást. Egyik hatóok sem tudja önmagát létrehozni, hiszen akkor a hatóokot már eleve meglévônek kellene tekinteni. A létesítô okok sorozata nem folytatódhat a végtelenségig. Ezért kell feltételezni egy elsô és mindentôl független létesítô okot, amit már más ok nem hozhat létre, hanem önmagának létesítô oka. ,,És ez az, akit mindenki Istennek nevez'' -- tanítja Szent Tamás.

A harmadik út a világban tapasztalható dolgok esetlegességébôl (kontingenciájából) indul ki. Eredete Moses Maimonideshez és Arisztotelész tanításához vezet vissza. Az Isten-bizonyításnak ez az útja arra a tapasztalati tényre mutat rá, hogy a létezô dolgokat a keletkezés és elmúlás jellemzi. Vagyis e világ dolgai tudnak lenni is és nem lenni. Ezért csupán lehetôségük van a létezésre, de nem szükségszerûen léteznek, vagyis esetlegesek. Létezésük okát tehát nem hordozhatják magukban, hanem azt valami mástól kell kapniuk. S mivel ebben az esetben is a végtelenbe való futás lehetetlen, el kell jutnunk egy olyan létezôhöz, aki létezését nem valami mástól függôen birtokolja, hanem létezésének okát önmagában bírja, vagyis maga a szükségszerû lét, ,,és ez az, akit mindenki Istennek nevez'' -- hangsúlyozza ismét Szent Tamás.

A negyedik út Isten-bizonyítása részben Platonra, részben Arisztotelész tanítására utal. Ez a bizonyítás a világban lévô különbözô léttökéletességi fokozatokból indul ki. Kétségtelen tapasztalat igazolja, hogy a világ dolgai különféle mértékben igazak, jók, értékesek és fenségesek. Azt azonban, hogy több vagy kevesebb tökéletesség van a dolgokban, csak úgy állíthatjuk, ha feltételezünk valamilyen tökéletes mércét, mintát, példát, melyhez a különféle fokozatokat viszonyítani tudjuk. Kell tehát valaminek lennie, mely a legtökéletesebb fokon birtokolja az igazságot, jóságot, szépséget, fenséget. Ennek tökéletességébôl részesedik mindaz, ami alacsonyabb mértékben tökéletes. ,,És ez az, akit Istennek nevezünk''.

Az ötödik út a világban lévô célszerûség felismerésébôl indul ki. A célszerûségbôl vett Isten-érvet -- amint Szent Tamás a ,,Summa contra Gentiles''-ben maga is megvallja --Damaszkuszi Szent Jánostól merítette. A célszerûségbôl kiinduló Isten-bizonyítás már Arisztotelésznél és Platonnál is megtalálható. Az említett források alapján Szt. Tamás érvelése a következôképpen hangzik: kétségtelen felismerésünk az, hogy a szellemi értelemmel nem rendelkezô evilági dolgok mûködése meghatározott célra irányul. Ez abból az állandóságból következik, amivel minden cselekvésük során saját tökéletességük kibontakoztatására törekszenek. Az értelem nélküli dolgok azonban nem képesek arra, hogy maguknak tûzzék ki a célt, hiszen nélkülözik a megismerést, és egyébként is az értelmes cél kitûzése szellemi értelmet feltételez. Tehát kell lennie egy olyan megismeréssel rendelkezô lénynek, aki az összes természeti dolgot céljának elérésére rendeli. ,,És ezt nevezzük Istennek'' vonja le a következtetést Szt. Tamás.

A szenttamási Isten-bizonyítások elemzésénél a következôkre kell felfigyelnünk: 1. Szt. Tamás kifejezetten nem Isten-bizonyításról, hanem Istenhez vezetô ,,utakról'' beszél. 2. Az ,,Istenhez vezetô öt utat'' korábbi szerzôk elgondolásaiból merítette, mivel Szt. Tamás -- akárcsak az ôt megelôzô filozófiai gondolkodók -- sem törekedett arra, hogy isten létezését azok számára bizonyítsa, akik egyáltalán nem hisznek Istenben. Elôdeihez hasonlóan ô is csak arra törekedett, hogy a már megelôzôen a vallási tapasztalásban a hit által megragadott Isten-képet az értelem számára hozzáférhetôvé tegye. Ezért is nem bizonyításról, hanem Istenhez vezetô utakról beszél: 3. Mind az öt út a következô szavakkal végzôdik: ,,Ez az, akit mi'' vagy ,,akit mindannyian Isteniek nevezünk''. E kijelentés nyilván arra utal, hogy az Istenhez vezetô utak ugyan különfélék lehetnek, de ha helyesen gondoljuk végig ôket, akkor az értelmi bizonyítás annak az Istennek létezését igazolja, akit a keresztény kinyilatkoztatásból ismerhetünk meg.

Szt. Tamás filozófiai gondolkodása során arra törekedett, hogy a keresztény filozófiai hagyománnyal összhangban egységes rendszert hozzon létre és abba harmonikusan beleillessze korának számos filozófiai áramlatát is, különösen a keresztény gondolkodásra nem csekély mértékben veszélyessé váló arisztotelizmust. Filozófiai Isten-bizonyításával az volt a szándéka, hogy megmutassa: a pogány filozófusok végsô soron -- ha megfogalmazatlanul is -- a keresztények Istenéhez vezetô úton jártak, de mivel a hit által nem adatott meg nekik a tisztultabb Isten-fogalom, filozófiai érvelésük sem nyújthatta az értelem számára a tisztultabb Istenfogalom felismerését.

Helytelen volna az a beállítottság, mely Szt. Tamás ,,öt út''-jának bizonyítékait a mai tudományosság mércéjével mérné. Ezek az érvek ma is igazak és érvényesek, amennyiben Szt. Tamás gondolkodási rendszerében értelmezzük ôket. Ugyanakkor mindig korszerûek is lehetnek, különösen az esetlegességbôl merített Isten-érv hátterében. Végsô soron nem arra szolgálnak, hogy a hitetlenség elôítéletét felszámolják az emberben, hanem arra, hogy a pártatlanul igazságkeresô ember Istenkeresését az értelem számára is járhatóvá tegyék.

Duns Scotus Isten-bizonyítása

A középkori keresztény ihletettségû filozófia legbonyolultabb Istenbizonyítását Duns Scotus (1265-1308) rendszerében találhatjuk meg. Scotus abból a belátásból indul ki, hogy a filozófiai gondolkodás és a kinyilatkoztatás tartalma között szoros kapcsolat áll fönn. Úgy véli, hogy a kinyilatkoztatás nélkül nem is beszélhetünk igazi filozófiáról, hiszen a filozófia sajátos tárgya nem más, mint a Lét a maga egyetemes összefüggésében és ennek tartalmi gazdagságát a kinyilatkoztatásból ismerjük meg. Ugyanakkor viszont azt is megállapítja, hogy a filozófia és a kinyilatkoztatás a megismerés módját illetôen élesen különbözik egymástól, mivel a filozófia Lét-fogalmát értelmünkkel ismerjük meg, míg a kinyilatkoztatás Istenét csak a hit által ragadhatjuk meg.

Éppen ezért Scotus úgy véli, hogy a filozófiai Isten-bizonyítás értelme nem lehet más, csupán az, hogy a kinyilatkoztatásban elôreadott Isten-fogalmat, -- melyet filozófiailag ,,végtelen lét''-ként ismerünk meg -- utólag az ész segítségével igazoljuk. Scotus tagadja a velünkszületett Isten-fogalom létezését (filozófiai értelemben) s ezért elveti Isten létezésének a fogalomból kiinduló közvetlen anzelmi levezetését. Ezért úgy véli, hogy bizonyítási eljárásunk kiindulópontja a posteriori kell, hogy legyen. Tehát bizonyításunkat a külsô tapasztalatból kiindulva kell megkezdenünk.

Scotus a külsô tapasztaláson azonban nem a világ egyes konkrét dolgaiból való kiindulást érti, mert úgy véli, hogy így bizonyításunk nem tarthat igényt metafizikai érvényre. A tapasztalásból való kiinduláson azt érti, hogy a konkrét dolgok lényegi fogalmait kell szemügyre vennünk, úgy, ahogyan ezek a dolgok valóságos tartalmát tükrözik. A létezô dolgokról kialakított lényegi fogalmakat három koncentrált lényegi fogalomba sûríti: ezek a létesítô-lét, a célirányos lét és a tökéletesség tekintetében hierarchikusan rendezett lét lényegi fogalmai. E három fogalom felismerése elvezet bennünket az egyetlen reálisan létezô lét fogalmához, ami egyidejûleg az elsô nem-okozott hatóok, az elsô nem okozott célok, és a legtökéletesebb fenség.

Bizonyításának következô lépésében Scotus rámutat arra, hogy .ez az elsô és legtökéletesebb lét nem más, mint a kinyilatkoztatásból megismert végtelen lét. Majd végül arra következtet, hogy a végtelen létnek ily módon nyert és objektíven megalapozott fogalmából eljuthatunk a fogalom reális létezésének felismeréséhez, az anzelmi érv felhasználásának módosításával. Scotus ugyanis azt mondja, hogy ha ez a végtelen lét csak gondolatban létezne, akkor egyszerre lenne lehetséges és lehetetlen. Lehetséges lenne azért, mert a végtelen lét fogalma nem tartalmazhat ellentmondást. Viszont ugyanakkor lehetetlen is lenne, hiszen e fogalom tartalmát adekvát értelemben nem helyezhetjük át a valóságba. Ehhez ugyanis még egy megelôzô okot kellene feltételeznünk. Az elsô és legtökéletesebb léten kívül azonban más ok nem lehetséges.

Duns Scotus gondolkodási rendszerében arra törekedett, hogy szintézist hozzon létre Bonaventura és a régebbi ferences iskola hagyományos ágostoni filozófiája és Aquinói Szt. Tamás Arisztotelész által befolyásolt rendszere között. Filozófiai Isten-bizonyítása során az is ösztönözte, hogy összhangot teremtsen az a priori és a posteriori Isten-érvek között. Jóllehet eszmefuttatása napjainkban kissé erôltetettnek tûnik, Isten-bizonyítása mégis maradandó értékeket hordoz.


Az Isten-kérdés megközelítése az újkori filozófiai rendszerekben

A keresztény középkor folyamán nem volt szükség a mai elvárások szerinti szigorúan tudományos értelembe vett Isten-bizonyításra, mert a középkori ember valójában sohasem vonta kétségbe komolyan Isten létezését. Isten létét a hitbôl vett bizonyosság alapján valóságosnak tartotta és valamennyi filozófiai meggondolás ebben a kérdésben csak arra szolgált, hogy az ember az ész segítségével eljusson a hit Istenéhez, akit vallási meggyôzôdése alapján már elôzôleg szívébe fogadott.

A reneszánsz filozófiai gondolkodásban is fölmerült az Isten-bizonyítás kérdése. Különösen Nicolaus Cusanus bíboros foglalkozott mûveiben ezzel a témával. Cusanus a szókrateszi elvbôl kiindulva vallja. hogy Isten létérôl és természetérôl csupán tudós tudatlanságunk van (vö. docta ignorantia). Úgy véli, hogy az intellectus magasabbrendû értelmi felfogóképességével képes az ember arra, hogy megragadja a metafizikai valóságot, sôt magát az Abszolútumot is, aki már túl van azokon az ellentéteken, melyek földi létünket és tudásunkat jellemzik. Cusanus szerint csak a véges világ ellentétes és poláris. Az Abszolútumban az ellentétek dialektikus egységben feloldódnak. Isten az ellentétek egybeesése, akinek létét a ,,coincidentia oppositorum'' jellemzi, vagyis ô a legnagyobb és a legkisebb, a lét és a nemlét és minden egyéb ellentét egysége. Mivel ezt az igazságot fogalmi gondolkodásunk csak nehezen közelítheti meg, Cusanus matematikai analógiákkal szemléltet: pl. a körre hivatkozik, melynek kerülete az átmérô növekedésének arányában kisebbedô görbülést mutat, sôt az átmérô végtelen növekedésével a kör mintegy egyenessé válik. A végtelenben megszûnnek a véges világban elénk táruló ellentétek. Ebbôl érthetjük meg a dolgok sokféleségét (az egység és sokaság viszonyát). Isten, Cusanus szemléletében az ellentétek egységének hordozója. Benne rejtôzik csíraszerû lehetôségi állapotban (complicatio) mindaz a sokféleség, ami a tér és idô világában kibontakozik (vagyis az explicatió állapotába jut).

,,Isten mindent magába foglal, mert minden benne van és minden belôle származik, mivel ô van mindenben'' (Doct. ign. II. 3.). Isten a fejlôdési lehetôségekhez viszonyítva nemcsak lét (est), hanem lehetôség is (posse). Tehát Isten a ,,possest'' (posse+est). Isten önmagával azonos, önmagának definíciója, és így minden létezô definíciójának lehetôségi feltétele (Non aliud). Ô a lét ôsforrása és a bontakozó világ minden egyedében közvetlenül tevékeny.

Cusanust Isten transzcendenciájáról és immanenciájáról vallott nézetei miatt már kortársai is vádakkal illették. Nehezen tudták megérteni panteisztikus ízû megfogalmazásai miatt eredeti tanítását Isten egyszerrevaló, világban-levô és világon kívüli létérôl. Cusanus a felhozott vádakra Apologia c. mûvében azt válaszolja, hogy mind a complicatio, mind az explicatio csupán emberi kifejezések, hiszen Isten mindkettô fölött áll. Isten ugyanis az ôskép, és a dolgok homályos utánzatai csupán ennek az ôsképnek, a kettô közötti távolság pedig áthidalhatatlan. Isten a lét teljességét birtokló maximum absolutum, míg a teremtett világ csak maximum contractum (korlátozott maximum). Cusanus Isten és a világ viszonyának problémáját úgy oldja föl, hogy a következôt tanítja: a megváltás által Istenhez visszatérô világ mindkettô együttesen. A végtelen oldaláról nézve Isten az abszolút és negatív végtelen (a végesség tagadása), a világ pedig a konkrét, de függô viszonyban lévô végtelen, vagyis privatív végtelen (a végtelen tökéletesség hiánya) A világ térben és idôben határtalan (nincs határa), és ilyen értelemben a tökéletesség hordozója is. Világunkban minden dolog az egész univerzum tükörképe, az univerzum legtökéletesebb visszatükrözôdése pedig maga az ember (mikrokozmosz). Mivel egyedül csak Isten abszolút, teljes és pozitív értelemben, s mivel a dolgok közt nincs egyenlôség, Cusanus úgy véli, hogy minden mérték és megállapítás csak viszonylagos. Van azonban tökéletességhez vezérlô kalauzunk, Krisztus, aki az isteni és emberi természetet maradéktalanul képes egyesíteni isteni személyében. Cusanus fenntartja Isten és a világ (ember) közti különbözôséget és vallja a véges és végtelen közötti áthidalhatatlan távolságot.

Összefoglalva megállapíthatjuk, hogy Nicolaus Cusanus jellegzetesen reneszánsz gondolkodó volt mind tudományos módszerét, mind az Isten-probléma megközelítését illetôen. A végtelen kérdése izgatta és ugyanakkor a világegyetem belsô egységének problémája foglalkoztatta. Az ember nagyságát hirdette meg, de ugyanakkor mélységes vallásos lelkülettel kutatta Isten titkát is, s ebben a vonatkozásban kétségtelenül felülmúlta számos kortársát.

Az újkor kezdetével akárhány reneszánsz gondolkodó egyoldalúan, vagy tévesen közelítette meg az Isten-kérdést. Így például Giordano Bruno, aki a világ végtelenségét panteisztikus beállítottságban vallotta, akarva-akaratlan is szembekerült a korabeli vallásos felfogással. Jellegzetesen újkori beállítottságot képviselt az Isten-kérdésben a statikus panteizmust valló Spinoza és a deista Herberts Cherbury, továbbá a felvilágosodás korának gondolkodói, akik közül többen kifejezetten tagadták Isten létét, ezek közül is elsôsorban Thomas Hobbes. Az újkor szellemi arculatát az is jellemezte, hogy igyekeztek a filozófiát teljesen elválasztani a vallásos hittôl úgy, hogy ettôl kezdve a filozófiai kutatás nem kaphatott megtisztelô helyet az Isten-kérdés vizsgálatában. Akárhány újkori gondolkodó éppen ezért kénytelen volt saját önálló filozófiai rendszerében valamiképpen ,,helyet szorítani'' annak, hogy Isten létét filozófiailag is alátámassza. Ezért az Isten-bizonyítást az újkorban a középkorhoz viszonyítva új és magasabbrendû tudományos követelményeknek kellett alávetni. A magasabb követelmény kritériuma többnyire a matematikai egzaktsággal megfogalmazott tudományos bizonyítás lett.

Mégis az újkori gondolkodók sem szakíthattak teljesen az ókori és középkori hagyománnyal az Isten-kérdés megközelítésében, és Istenbizonyításaikban visszanyúlnak a korábbi hagyományhoz, de felülvizsgálják azt az újkori tudományeszmény színe elôtt, és gondolatmeneteikben zsinórmértéknek az új tudományeszmény elvárásait tekintik. Jó példa erre Descartes, az újkori filozófia atyja, aki rendszerében épp az anzelmi Isten-érvet keltette új életre.

Descartes Isten-bizonyítása

Descartes (1596-1650) három formában fejti ki Isten-bizonyítását. Az elsô formában tulajdonképpen az anzelmi érvet ismétli meg. A ,,Meditationes de prima philosophia''-ban a következôket mondja: a legtökéletesebb lény eszméje velünk született. A legtökéletesebb lény fogalma szükségszerûen magába foglalja a létezését is. Isten fogalmától éppoly kevéssé választható el a létezése ,,mint a háromszög fogalmától az, hogy szögeinek összege egyenlô két derékszöggel, vagy a hegy képzetétôl a völgy képzete.'' (Meditationes de prima philosophia, V. 8.). Isten létezésének bizonyossági foka egyenlô értékû a matematikai igazságok bizonyosságával. ,,Éppoly tisztán és határozottan látom be, hogy a legtökéletesebb lény természetéhez hozzátartozik a létezése is, mint ahogy belátom azt, hogy amit egy ábráról vagy számról bizonyítok, az ennek az ábrának vagy számnak a természetéhez tartozik'' (Med. V. 7). Descartes-nál az igazság kritériuma az, hogy a dologról világos és megkülönböztetett fogalom alakítható-e ki. Úgy véli, hogy a legtökéletesebb lényrôl ilyen fogalmat ki lehet alakítani, tehát létezik, és létezésének bizonyossága is biztosítva van.

Hasonló elvbôl indul ki Isten bizonyításának második formájában . Míg az elsô formában a legtökéletesebb lény létezését közvetlenül, világos és megkülönböztetett fogalmából vezette le, addig itt Isten létezését úgy közelíti meg, hogy azt mondja: ô a legtökéletesebb lény velünk született eszméjének legvégsô oka. Descartes azt tanítja, hogy Isten velünk született eszméjének objektív valósága van. Ez abból tûnik ki, hogy e fogalom tartalma gondolkodásunk elôtt már adva van és gondolkodásunk éppoly kevéssé tudja megváltoztatni, mint a geometria szabályait vagy az ellentmondás elvét (Med. V, 11). Ezt az objektív valóságot a világosság és határozottság mértéke szabja meg, amely mérték által a vonatkozó eszme adott. Már most Isten eszméje az összes bennünk már meglévô eszme között a legvilágosabb és leghatározottabb képzet. Következésképpen a legnagyobb objektív valóság illeti meg. S mint objektív valóság, -- folytatja Descartes -- olyan okot feltételez, ami nemcsak objektív módon, hanem formaliter és eminens módon magába foglalja ezt a valóságot (vö. Principia philisophiae I, 16). Ez az ok azonban nem található meg se bennünk, sem a külsô világ valamely más lényében, hanem egyedül csak Isten valóságában, hiszen gondolkodásunk, sôt mi magunk és minden, ami a világban van, csak véges és tökéletlen. Isten eszméje azonban fogalma szerint azt a legtökéletesebb lényt fejezi ki, aki egyáltalán elgondolható.

Isten-bizonyításának harmadik formájában Descartes az emberi lét szükséges okából következtet Isten létére. Itt is a legtökéletesebb lény bennünk lévô eszméjébôl indul ki. Ez a lény, mivel minden léttökéletességet magában hordoz, azokat a tökéletességeket is tartalmazza, melyek belôlünk hiányoznak, s melyeket nem tudnánk önmagunknak megadni. Ha már ezeket a tökéletességeket nem tudom magamnak megadni, akkor miképp lehetnék a magam létezésének az oka? Mert ,,nyilvánvalóan sokkal nehezebb volt az, hogy én, egy gondolkodó lény a semmibôl jöttem létre, mint az, hogy számos ismeretlen dolog ismeretéhez jutottam, hiszen ezek az ismeretek mind egy tökéletesen gondolkodó lény járulékai. Ha a gondolkodó létezés tökéletességének az okát magamban hordoznám, akkor én magam lennék az Isten, ami viszont lehetetlen'' (Med. III, 30). Mivel gondolkodásunk sohasem egészen tökéletes, ezért feltételeznünk kell a legtökéletesebb gondolkodó lény létezését, aki gondolkodásunk hiányait kipótolhatja és gondolkodásunk tökéletlenségeinek kijavítására ösztönöz bennünket.

Amint a fenti eszmefuttatásból láthattuk, Descartesnál már nincs szoros kapcsolat az Isten-bizonyítás és a kinyilatkoztatott Isten-fogalom között. Descartes Isten-bizonyítása azzal az igénnyel lép föl, hogy saját rendszerén belül tiszta értelmi bizonyítás maradjon. Jóllehet Anzelm módjára a velünk született Isten-fogalomból indul ki, de nála ez az Istenfogalom nem Istennek a lélek mélyén átszûrôdött valósága, hanem a hit által már megragadott Isten-képtôl független, tiszta velünk született fogalom. Ezt a fogalmat az ,,idea clara et distincta'' kritériuma teszi tudományossá, ami Descartesnál egyébként is minden fogalom objektív érvényét garantálja. Ezért Descartes rendszerén belül nem történik itt valamiféle jogtalan átlépés a logikai rendbôl az ontológiai rendbe, még akkor sem, ha (s Descartes erre a szempontra még nem figyelt fel) ténylegesen az ,.idea clara et distincta'' fogalma csak szubjektív érvényre tarthat igényt.

Pascal ,,Istene''

Blaise Pascal (1623-1662) a racionalista gondolkodó és matematikus, akit mélységes vallásos ihletettség hatott át, sajátos, ,,egzisztenciális'' módon közelítette meg az Isten-kérdést.

Pascal az ember egzisztenciális szükségének alap adottságából indul ki. Ez az egzisztenciális szükség korlátlan törekvésünk és korlátozottságunk feszültségének megtapasztalásában leplezôdik le. Így ír errôl: ,,Látom a világmindenség rettentô térségeit, amelyek körülölelnek és én e roppant kiterjedés egy kis zugához vagyok láncolva, anélkül, hogy tudnám, miért helyeztettem inkább ide, mint máshová, s az élnem adatott kevéske idô miért éppen az elôttem is volt és utánam tovább folytatódó örökkévalóságnak erre a pillanatára lett kijelölve. Egyebet sem Iátok, csak végtelenségeket, amelyek csak úgy zárnak magukba, mint valami parányt, mint egy soha vissza nem térô pillanatig tartó árnyékot. Csak annyit tudok, hogy nemsokára meg kell halnom, de éppen ez az elkerülhetetlen halál az, amit a legkevésbé ismerek.'' (Pensées. Fragm. 194). Továbbá így szól: ,,Ha elgondolkozom rajta, hogy milyen rövid ideig tart az elôtte volt és az utána következô öröklétbe veszô életem, milyen kicsi az a tér, amelyet betöltök, sôt az is, amit látok, az általam nem ismert és rólam nem tudó terek végtelenségében elmerülve, megrémülök, és döbbenten kérdezem, miért vagyok itt és nem másutt; mert ennek nincs semmi magyarázata, miért inkább itt, mint ott, miért éppen most és nem máskor. Ki helyezett engem ide? Kinek a parancsára és kinek a határozatából rendeltetett számomra éppen ez a hely és ez az idô? Memoria hospitis unius diei praetereuntis.'' (i. h. 205).

Az ember azonban nemcsak semminek érzi magát a világ végtelenségével szemben, hanem ô maga is tele van belsô ellentmondásokkal. ,,Nagy szeretne lenni, de látja, hogy kicsi, boldog akar lenni, és azt látja, hogy nyomorult. Tökéletes akar lenni, és azt látja, hogy csupa tökéletlenség, azt szeretné, ha az emberek szeretnék és megbecsülnék, és azt látja, hogy hibáival csak ellenérzéseket és megvetésüket érdemli ki.'' (i. h. 100) Ezért Pascal ,,érthetetlen szörnyetegnek'' nevezi az embert. ,,Miféle szörnyeteg hát az ember? Micsoda eddig nem volt teremtmény, szörnyû zûrzavar, micsoda ellentmondás, a természet milyen csodája? Mindenek bírája és ostoba földi féreg, az igazság letéteményese és a bizonytalanság, a tévedés szennye, a mindenség dicsôsége és ugyanakkor hulladéka... Ismerd hát meg kevély ember, milyen paradoxon vagy önmagad szemében. Alázkodj meg tehetetlen ész, hallgass el elbutult természet, tanuld meg, hogy az ember végtelenül több mint ember, és halld uradtól igazi állapotodat, amirôl sejtelmed sincsen. Hallgasd, mit mond Istened'' (i. h. 434).

Mivel csak Isten tudja megszüntetni az ember egzisztenciális baját, ezért az ember közvetlen megtapasztalás útján nyer bizonyosságot Isten létezésérôl. Természetesen Isten elfogadása eleinte kockázattal jár, mert ahhoz, hogy az ember Isten létérôl bizonyosságot szerezzen, elôbb el kell fogadnia Istent a hit által, mégpedig minden biztosíték nélkül. Pascal úgy véli, hogy mégis vállalni kell ezt a kockázatot, amint az életben is sok mindent kénytelenek vagyunk kockázattal vállalni, anélkül, hogy elôzetesen biztosítékunk lenne. ,,Ha csupán a bizonyosságért kellene fáradoznunk'' -- folytatja -- ,,akkor a vallásért semmit sem kellene tennünk, hiszen a vallás nem bizonyos. Ám mennyi mindent megteszünk a bizonytalanért, tengerre szállunk, csatákra kelünk! Én tehát azt mondom, hogy egyáltalán semmit sem kellene cselekednünk, hiszen semmi sem bizonyos. És hogy a vallásban több a bizonyosság, mint abban, hogy megérjük a holnapot, mert az nem bizonyos, hogy megérjük, az azonban bizonyára lehetséges, hogy nem érjük meg. A vallásról semmi ilyesmit nem állíthatunk. Az nem bizonyos, hogy van. De ki merné azt állítani, hogy bizonyosan nincs? Nos, amikor a holnapért és a bizonytalanért dolgozunk, ésszerûen cselekszünk, mert dolgoznunk kell a bizonytalanért a valószínûségszámítás levezetett szabályainak megfelelôen'' (i. h. 234).

Jóllehet kockázatot vállalunk akkor, amikor elfogadjuk Isten létezését, de ezt a kockázatot csökkenti az Isten elfogadása mellett szóló nagy valószínûség. Kilátásaink ezen a téren úgy viszonyulnak egymáshoz, mint a végtelen a semmihez. Ezt igyekszik Pascal az ún. fogadás-érv segítségével megvilágítani. Az ember két lehetôség között választhat: vagy elfogadja Isten létét, vagy nem. A két lehetôség valamelyike mellett döntenie kell. Az ember nem tud kitérni ez elôl a döntés elôl. Nem tehet úgy, mint hogyha nem érintené ez a döntés. Mindenképpen érinti, mivel egzisztenciális szükségének és bajának megszüntetése épp e döntés kimenetelétôl függ. Hogy melyik a helyes döntés, azt az ember elôre nem tudja bizonyossággal megállapítani. De minden az Isten elfogadása melletti döntés javára szól. Ha ugyanis Isten elfogadása utólag igaznak bizonyul, akkor elnyerjük a boldogságot. Ha viszont kiderül, hogy döntésünk helytelen volt, akkor csupán értelmünket és akaratunkat tettük kockára, azaz tévedtünk. Ez a veszteség azonban egészen csekély ahhoz a nyereséghez viszonyítva, amit elnyerhetünk. Tévedésünk vesztesége ugyanis semmiféle egzisztenciális bajt nem hoz a fejünkre. ,,Mérlegeljük a nyereséget és veszteséget: ha Isten létezik, akkor ön mindent megnyert. Ha viszont nem létezik, ezáltal semmit sem veszített el'' (i. h. 233). Pascal úgy véli, hogy ezzel a gondolatmenettel Isten létének elfogadását. az értelem számára is indokolttá tette.

Az Isten-kérdés Leibniz rendszerében

Descartes-hoz hasonlóan Leibniznek (1646-1716) is az a célja, hogy az ontológiai érv felhasználásával az Isten-eszme tartalmának objektív valóságát tárja fel. Leibniz úgy véli, hogy az Isten-eszme objektivitása annak lehetôségébôl következik. Isten léte, mint objektív valóság bizonyos, mivel Istennek, mint a legtökéletesebb lénynek a fogalma csak pozitív valóságot, mégpedig végtelen mértékben megvalósuló teljességet fejez ki. Isten fogalma ,,nem foglal magában határokat, kizárja a tagadást és az ellentmondást is'' (Monadologia, 45). ,,Egy tárgy lehetôségét úgy lehet a priori fölismerni, hogy fogalmát alkotó elemeire bontjuk, vagy olyan más fogalmakra, melyeknek lehetôsége már elôzôleg ismert és tudjuk, hogy ezek a fogalmak semmiféle összeegyeztethetetlen jegyet nem hordoznak magukban'' (Medit. de cognitione, veritate et ideis). Leibniz elgondolása szerint azok a fogalmak valóságosak, melyeknek lehetôsége bizonyos. Mivel Isten fogalmáról ez elmondható, ezért az Isten-eszme a valóságban megalapozott. Leibniz úgy véli, hogy ,,a definíciókból csak akkor lehet biztos következtetéseket levonni, ha tudjuk, hogy azok igazak és nem hordoznak magukban ellentmondást'' (i. h.). Leibniz akárcsak Descartes Isten létét azzal indokolja, hogy kialakítható róla a világos és megkülönböztetett fogalom, s amely dolog felôl ilyen fogalom kialakítható, az valóságosan is létezik. Leibniz azonban azt is tanítja, hogy csak azok a fogalmaink világosak és megkülönböztetettek, melyeknek alkotó jegyei világosan megkülönböztethetôk úgy, hogy ellentmondásmentességük, vagyis belsô lehetôségük is belátható (Nouv. Ess. II, 29. 4. §). Ezzel szemben Descartes úgy véli, hogy csak azok a fogalmaink világosak, ,,melyek a megismerô elme elôtt jelen vannak és nyilvánvalók'', és azt a képzetet nevezi határozottnak, ,,mely amellett, hogy világos, minden egyébtôl annyira elkülönített, hogy más egyebet, mint ami világos, nem is foglalhat magában'' (Descartes, Princip. philos. I, 45 §). Leibniznél tehát az Isten-fogalom objektív valóságtartalmából következik Isten léte, természetesen az anzelmi érv fölhasználásával.

Leibniz egy másik gondolatmenetben is eljut Isten létezésének felismeréséhez. Úgy véli, hogy ha Isten nem létezne (márpedig Isten úgy létezik, hogy valóságát önmaga teszi lehetôvé), akkor ,,nemcsak hogy nem létezhetne semmi, hanem éppenséggel a semmi lenne az, ami lehetséges'', mivel Isten nem csupán létünk eredete és forrása, hanem egyben ô az, aki valóságos tartalmat ad a dolgok lényegeinek. A dolgok valóságos létezésébôl kitûnik az, hogy a dolgok lehetségesek is. Ezért kell léteznie egy olyan valóságnak, mely önmaga által létezik, s ,,akinél a lényege magában foglalja a létezést is, vagy akinek elegendô az is, hogy lehetséges legyen ahhoz, hogy aktuális, vagyis Isten lehessen.'' (Monadol. 43, 44).

Leibniz egész rendszerébôl következik az Isten-fogalom objektív valóságának kifejtése, s ezért a saját rendszerén belül ô sem lép át illetéktelenül a logikai rendbôl az ontológiai rendbe. Nála Isten fogalmához hozzá tartozik Isten tökéletessége, s ezért ennek a tökéletességnek ontológiai értelemben is metafizikai szükségszerûséggel ténylegesen léteznie kell. Jóllehet Leibniz Isten-fogalma az objektivitás igényével lép föl (azaz Istent nem csupán valóságként értelmezi), Isten-fogalma mégsem kerülheti el a szubjektivizmus vádját. Descartesnél az ,,idea clara et distincta'' azért lehet az igazság kritériuma, mert az Isten igazmondása szavatolja azt, hogy a dolgokról világos és megkülönböztetett igaz fogalmakat vagyunk képesek kialakítani. Alapjában véve Descartes filozófiai rendszere elôfeltevésének garanciájaként értelmezi Isten létezését.

Hasonló nehézség merül fel Leibniznél is, mivel az ô rendszerének alapfeltevése a világ jósága és az elôre megállapított összhang (harmonia praestabilita) koncepciója. Ebben az elôre megállapított harmóniában a megismerési rend és a tárgyi rend egy megelôzô egységben egymásra van hangolva. Leibniz ugyanis úgy véli, hogy a fogalmakat nem a dolgokból nyerjük (hiszen a monászok nem befolyásolhatják egymást), hanem fogalmaink velünk születtek és a lélek monászokban bontakoznak ki a mindenkori érzéki képzetek analógiájára. Egy fogalom világossága és határozottsága tehát ennek az analógiának a biztosítéka. Leibniz Isten-fogalma az a valóság, mely rendszerének alapfeltevését, a ,,harmonia praestabilitát'' biztosítja és garantálja.

Leibniz, akárcsak Descartes a racionalizmus jegyében arra törekedett, hogy az anzelmi Isten-érvet az újkori tudományosság mértéke szerint elfogadhatóvá tegye, de úgy, hogy kizárja annak vallási elôfeltevését. Az ún. ontológiai érv mellett Leibniz különösen a Theodicea c. mûvében más módon is igyekszik filozófiailag igazolni Isten létezését. A világ esetlegességébôl, a világ alapvetô jóságából és célszerûségébôl következtet Isten létezésére (vö. Theodicea I, 7. Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade, 7-8). Alapvetô vonásaiban még az ágostoni Isten-bizonyítékot is fölhasználta, amennyiben ô is vallotta azt, hogy az észigazságok szükségszerû és örök érvényükkel mint elégséges megindokolás (ratio sufficiens) megkövetelik az örök isteni igazság és szellem létezését (vö. Theodicea, II. 184).

Isten léte bizonyításának lehetôsége Christian Wolff filozófiájában

Amint az elôbbiekbôl láttuk, a racionalizmus arra törekedett, hogy Isten létét ne a megelôzô vallási hit értelmi megvilágításán keresztül közelítse meg, hanem attól függetlenül az újkori tudományosság kritériumainak megfelelôen fogalmazza újjá. Ez a törekvés különösen Christian Wolff (1679-1754) rendszerében mutatkozik meg szembetûnô módon. Isten létének bizonyítását a világ esetlegességébôl és az elégséges megindokolás elvébôl vezeti le.

Christian Wolff az elégséges megindokolás elvét a következôképpen fogalmazza meg: ,,Szükséges, hogy mindennek legyen elégséges indoka, ami megmagyarázza azt, hogy miért van inkább, mint nincs'' (Philosophia prima sive ontológia, 70. §). Az elégséges megindokolás elvét az ellentmondás elvébôl igyekszik levezetni: ,,Vagy nem létezik semmi elégséges indok nélkül, vagy pedig lehet valami elégséges ok nélkül arra vonatkozólag, hogy miért van inkább, mint nincs... Semmi sem létezhet elégséges indok nélkül, vagy ha valamirôl azt feltételezzük, hogy úgy létezik, akkor feltételeznünk kellene valamit, amibôl megismerhetô lenne, hogy miért van az a dolog.'' (u. o.) Ennek megvilágítására a következô példát hozza: ,,Ha egy hideg kô meleg lesz, elképzelhetetlen, hogy elôtte ne lett volna valami, ami a kôben a melegséget elôidézte volna. Máskülönben azt kellene feltételeznünk, hogy a semmi a kôben meleggé változott át, vagy azt, hogy a semmi a kövön kívül hozta volna létre ezt a melegséget. Más szóval kifejezve azt kell mondanunk, hogy a kô azért meleg, mert semmi sem volt benne, sem kívüle, ahonnan a meleg származhatna. Ugyan ki ne ismerné el szívesen, hogy ez viszont abszurdum?'' (u. o.) Wolff tehát úgy véli, hogy az a feltételezés, hogy a kôben a meleg ok nélkül jött létre, annyit jelent, hogy a semmibôl keletkezett. Az azonban, hogy valaminek nincs elégséges megokolása, vagy hogy az oka épp a semmiben van, semmi esetre sem ugyanaz. Az elégséges indokolás elvének tagadásából nem következik ugyanis az, hogy valaminek az oka a semmiben kell, hogy legyen, hanem egyszerûen csak az következik, hogy nincs oka. Ez az elsô feltételezés azonban még mindig feltételezi az elégséges indokolás elvének érvényét. Wolff az említett elv bemutatásánál, -- melyre egész Isten-bizonyítása támaszkodik -- ,,petitio principii''-t követ el.

Isten-bizonyításában arra törekszik, hogy az elégséges megindokolás elvének segítségével jusson el a világ esetlegességének a felismerésébôl Isten létének a bizonyításához (vö. Vernünftige Gedanken von Gott, Der Welt und der Seele des Menschen, I. rész). Említett gondolatmenete a következôképpen hangzik: ,,Mindennek, ami létezik, elégséges oka kell hogy legyen, ami megindokolja azt, hogy miért van inkább, mintsem, hogy nincs. Arra vonatkozólag is elégséges okot kell feltételeznünk, hogy mi miért vagyunk. Ha megtaláltuk erre az elégséges indokot, akkor ennek az oknak vagy bennünk vagy rajtunk kívül kell lennie. Ha bennünk van, akkor szükségszerûen létezünk. Ha másban található meg, akkor valami másban kell léteznie annak az oknak, és szükségszerûen kell lennie. Eszerint tehát létezik valami, ami szükségszerûen van'' (i. h. 928. §). Tehát valamiféle szükségszerû dologhoz kell következtetésünkben eljutni, ami okát és létének indokát önmagában hordozza, mert máskülönben végsô ok utáni keresésünk a végtelenbe futna.

További kérdés az, hogy mi vajon szükségszerûen létezünk-e és létünk indokát önmagunkban hordozzuk-e? E kérdés megválaszolásához Wolff azon tulajdonságok vizsgálatához fordul, melyeket a szükségszerû dolognak hordoznia kell önmagában. Úgy véli, hogy az ilyen tulajdonságok a következôk: önállóság, öröklét, maradandóság, egyszerûség és függetlenség (i. h. 929. §). Miután Wolff bemutatta a szükségszerû lét tulajdonságait, azt óhajtja bizonyítani, hogy sem a világ, sem mi magunk nem létezünk szükségszerûen. A világ nem egyszerû, hanem összetett létezô. S mivel lelkünk a világban él és a világtól függ, ugyanezt kell önmagunkról is mondanunk (i. h. 941. §). Ebbôl arra következtet, hogy a szükségszerû létnek a világon kívül és rajtunk kívül kell léteznie, ami az önállóság, az öröklét, a változhatatlanság, az egyszerûség és függetlenség attributumait hordozza, s akitôl a világ és mi magunk is függünk, s amelyben ,,mindkét valóság elégséges indokolása felfedezhetô. És ez a mindkettôtôl különbözô lény az, akit Istennek szoktunk nevezni'' (i. h. 945. §).

A világ és az emberi lélek esetlegességébôl nyert a posteriori bizonyíték mellett megtalálható Wolffnál az ontológiai érv is. Ebben az összefüggésben Leibniz gondolatait követi bizonyos módosítással. Érvelésében elsôsorban arról van szó, hogy a legtökéletesebb lénynek, mely fogalma szerint azt jelenti, ,,hogy benne az egymással összeegyeztethetô léttulajdonságok abszolút értelemben és a legmagasabb fokon találhatók meg'' (vö. Theologia naturalis, II. kötet 6. §), a lehetôségét tárja föl. A legtökéletesebb lény lehetôsége abból adódik, hogy fogalma a teljes valóságot és az összes tökéletességet méghozzá a legmagasabb fokon tartalmazza, és semmiféle tagadást, vagy hiányt nem tûr el. Épp ezért nincs benne semmiféle ellentmondás. Ami azonban nem tartalmaz magában ellentmondást, az lehetséges -- mondja Wolff (i. h. 13. §). Ô is úgy véli, hogy a legtökéletesebb lét fogalmának lehetôségébôl közvetlenül levezethetô valóságos létezése, mégpedig a teljes szükségszerûség formájában. ,,Isten abszolút és tökéletes fokon birtokolja az egymással összeegyeztethetô ellentmondásmentes valóságokat, létezése tehát lehetséges. Mivel a lehetséges létezhet, a lét így kijár neki. A létezés valóság és a valóságok, melyek egy és ugyanazon létezôben megtalálhatók, egymással összeegyeztethetôk. Istent tehát az összeegyeztethetô valóságok közé kell sorolni. A szükségszerû lét nem más, mint az abszolút, legmagasabb fokú valóság. Ilyen értelemben mondhatjuk azt, hogy Isten szükségszerûen létezik (i. h. 21. §).

Mivel a legtökéletesebb lényrôl, mint szükségszerû létezésrôl világos és igaz belátásunk van, továbbá mivel a legtökéletesebb lényt fogalma szerint a legteljesebb értelemben vett valóságos létezés illeti meg, a szükségszerû létezést is birtokolnia kell. E gondolatmenettel -- legalábbis formálisan -- Wolff is, akárcsak Descartes vagy Leibniz illetéktelenül lép át a logikai rendbôl az ontológiai rendbe, jóllehet a racionalizmus munkahipotézise szerint ez nem zavaró, sôt megengedhetô.

Isten-bizonyítás Alexander Baumgartennél

Wolff és Kant között a közvetlen kapcsolatot Wolff tanítványa, Baumgarten (+ 1762) képviseli. Kant filozófiai elôadásainak alapja közel negyven esztendôn át Baumgarten ,,Metafiziká''-ja volt. Isten-bizonyításában átvette Wolff ontológiai érvét anélkül, hogy a racionalista módon kialakított Isten-fogalom valóság-jellegét kielégítôen megindokolta volna. Valójában Kant Isten-érvekkel szembeni kritikája közvetlenül a Baumgarten rendszerébôl megismert Isten-érvek ellen irányult.

Baumgarten elôször azt igyekszik kimutatni, hogy Isten fogalmából a létezése is következik. Úgy véli, hogy Isten, fogalma szerint az ,,ens perfectissimum'', melyben az egymással összeegyeztethetô valóságok a legmagasabb fokon egyesülnek. Mivel a létezés olyan valóság, mely összeegyeztethetô a legtökéletesebb lét lényegével és valóságával, a legtökéletesebb létet megilleti a létezés. Következésképp Isten, mint a legtökéletesebb lét, valóságosan létezik (Metaphysika, IV. rész, Theologia naturalis 810-811. §).

A következô szinten Baumgarten azt bizonyítja, hogy Isten nem valahogyan, hanem szükségszerûen birtokolja a létezést. Isten ugyanis nem lenne az ,,ens omnibus realitatibus gaudens'', ha hiányozna belôle a létezés tökéletessége (i. h. 823. §). Létezése tehát lényegi fogalma alapján jár ki neki. Ami azonban egy dolog lényegéhez tartozik, azt szükségszerûen birtokolja. Ily értelemben mondhatjuk, hogy Isten az ,,ens necessarium'', akinek létezése és lényegisége egybe esik. Következésképp Isten létének szükségszerûsége az ellentmondás elvében gyökerezik. ,;Ha Isten nem létezne valóságosan, akkor hamis lenne az ellentmondás elve is'' (i. h. 824. §) -- tanítja Baumgarten.

Az Isten-érvek kérdése Kant rendszerében

Kant (1724-1804) a ,,Tiszta ész kritikája'' megírása elôtt egy korábbi mûvében (,,Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes'') a racionalista hagyománynak megfelelôen megpróbálta a priori úton bizonyítani Isten létét. Jóllehet ezt a bizonyítást ,,ontológiai bizonyításnak'' nevezi, mégis megkülönbözteti attól a hagyományos értelemben vett ontológiai érvtôl, melyet már itt azzal az indokolással utasít el, hogy Isten valóságos létezése Isten fogalmának belsô lehetôségébôl levezethetô (i. h. 4, 2). Kant szerint ez azért nem lehetséges, mert a létezés nem a fogalmi, hanem valóság rendbe sorolandó be. Említett mûvében Kant arra törekszik, (Leibniz alapján) hogy kimutassa a feltételesen lehetséges létezésbôl az önmagában valóságos létezést, azaz Isten létét. Gondolatmenete így hangzik: ,,Minden lehetôség valamiféle valóságos létezést feltételez, amiben és ami által minden elgondolható adva van. Eszerint kell lennie egy bizonyos valóságnak, melynek megszüntetése voltaképpen minden belsô lehetôséget is megszüntetne. Az azonban, aminek a megszüntetése, vagy tagadása minden lehetôséget megsemmisít, szükségszerûen létezik'' (i. h. I. Abtl, 3, Betrachtung, 2). Kant szerint ellentmondás az, ,,hogy van valami, ami lehetséges és még sincs semmi valóságos..., mert ha semmi sem létezik, akkor semmi sem adott, ami elgondolható lenne, és az ember önmagával kerül ellentmondásba, ha mégis azt akarja, hogy legyen valami, ami lehetséges (i. h. 2 Betrachtung, 2). Ha tehát valami lehetséges, akkor valaminek léteznie is kell, mert ,,ha minden létet tagadunk, akkor minden lehetôséget is megszüntetünk. Az pedig lehetetlen, hogy semmi se létezzen'' (is .h. 3). Az, ami minden lehetôség végsô oka, szükségszerû kell, hogy legyen. És ettôl a szükségszerûen létezô lénytôl függ az összes többi létezô dolog. ,,Mivel a szükségszerû lény az összes többi lehetôség végsô valóságalapját tartalmazza, úgy minden más dolog csak akkor lesz lehetséges, ha e végsô valóságalap által, mint ok által adva van. Éppen ezért minden más létezô dolog csak következmény gyanánt létezhet, és lehetôsége, illetve léte is csakis tôle függ'' (i. h. 3). Ez a szükségszerû lény egyszerû, változhatatlan és örök és a valóság teljességét tartalmazza, szellemi természetû, más szóval: ez az Isten. (vö.: i. h. 4, 5, 6 Betrachtung, 1, 2).

A fenti gondolatmenetbôl kiderül, hogy Kant összetéveszti a formális szükségszerûséget az anyagi szükségszerûséggel, vagyis a gondolati szükségszerûséget a létbeni szükségszerûséggel, illetve a kettôt a racionalizmus hagyományának megfelelôen egyenlôvé teszi. Mindazonáltal Kant a ,,kritika'' elôtti korszakában ragaszkodott az Isten-bizonyítás lehetôségéhez s a leginkább még a teleológiai Isten-bizonyítást fogadja el, ami a természetben lévô rendbôl és törvényszerûségbôl következtet Isten létére, mégha nem is tulajdonít e bizonyításnak ,,matematikai bizonyosságot és pontosságot''. (i. h. III. Abtl., 4).

Az újkori gondolkodást Isten megismerhetôségének kérdésében erôsen befolyásolta Kant filozófiája. Az újkori áramlatokkal kapcsolatban az I. Vatikáni Zsinat azt tanította, hogy ,,Isten, mindennek létalapja és célja a természetes ész világosságánál a teremtményekbôl biztosan felismerhetô.''

A II. Vatikáni Zsinat ezt a tanítást megismételte: ,,A szent zsinat megvallja, hogy Istent, mindennek létalapját és célját, az emberi ész természetes világosságánál biztosan meg lehet ismerni a teremtményekbôl (vö. Róm. 1, 20). De ugyancsak zsinatunk tanítása szerint az emberi nem mostani állapotában is mindenki könnyûszerrel, szilárd bizonyossággal és bárminemû tévedés nélkül felismerheti az isteni dolgokból mindazt, amikhez az emberi értelem elvileg hozzáférhet.'' (Hittani rendelkezés a kinyilatkoztatásról, 6.) Nem kétséges, hogy mindkét zsinat tanítása azon felfogás ellen irányul; mely Kant filozófiai gondolatainak hatását tükrözi az elmúlt évszázadban.

Kant filozófiai rendszerében a megismerô alany felé fordult. Az ismeret értékének a megállapításában a megismerô alany tevékenységét elemezte. Ennek az elemzésnek az eredménye, hogy megismerô képességünk a priori formákkal rendelkezik, és a megismerô képesség ezek szerint az a priori formák szerint dolgozza fel az ismeretét. Ezért a valóságot önmagában, ahogyan van, (Ding an sich) nem ismerhetjük meg.

Az ismeret Kant szerint nem a valóságot tükrözi, hanem az ismeret elôre adott ,,anyag'' szerinti rendezést, formálást, alakítást jelent. -- Isten is a megismerés a priori formái közé tartozik, éspedig az ész ideájaként (a ,,világ'' és az ,,én'' ideája mellett).

A ,,Tiszta ész kritikájá''-ban (Kritik der reinen Vernunft) azt igyekszik megmutatni, hogy az Isten létezése mellett felhozott argumentumok nem állják meg a helyüket. Így Isten csak az ész a priori ideája.

Kant szerint valamennyi Isten-bizonyíték három csoportba osztható. Ezek az ontológiai, a kozmológiai és a teleológiai (teleofizikai) érvek. Köztük egyik sem állja meg a helyét.

Az ontológiai érv szerinte az önmagától való, illetve a szükségképpeni lét fogalmából vezeti le azt, hogy az ilyen reálisan is létezik. Kant szerint: a létezésre vonatkozó ítélet mindig szintetikus ítélet, tehát feltételezi a tapasztalást. Azért, mert a létet állítmányként használjuk, még nem ad reális létezést a fogalmi lehetôségnek.

A kozmológiai érv Kant szerint így szól: ha valami létezik, akkor létezik a szükségképpeni lét is, mert nem lehetséges, hogy vég nélkül olyanok legyenek a dolgok, hogy az egyiket a másik hozza létre anélkül, hogy el ne jutnánk a szükségképpeni léthez. Márpedig a szükségképpeni: lét a legreálisabb lét. Tehát létezik Isten. Az érv ellen Kant a következôket hozza fel: 1. Az okság elve érvényes ugyan a tapasztalás körében, de: jogtalan annak a kiterjesztése a nem-tapasztalati lét területére. -- 2. A végtelen sor lehetetlenségérôl még a tapasztalati világban sem lehetünk meggyôzôdve. Ebbôl nem lehet argumentumot kovácsolni, és még kevésbé lehet segítségével Isten létezésére következtetni. Az értelem alaptalanul nyugszik meg a szükségképpeni létben, mintha itt már nem kellene a szükségképpeniség feltételeit keresni. Ahol szükségképpeniséget látunk, ott azt is látnunk kell, hogy a szükségszerûség feltételei érvényesültek.. -- 3. Végül ez a bizonyíték a szükségképpeni létet azonosítja a legreálisabb léttel. Ez pedig az ontológiai érv lényege, amelyrôl már kimutatta,. hogy nem érvényes.

A teleológiai (célszerûségi) érv a világ esetleges rendjébôl következtet arra, hogy ennek rendezôje van, aki egyben alkotója is az esetleges világnak. Ámbátor ez az argumentum Kant szerint igen figyelemreméltó, mégsem állja meg a helyét.

1. A célszerûségi érv ,,argumentum analogiae'': abból, hogy az. emberi alkotásokban értelmi elgondolás (cél) mutatkozik meg, következtet arra, hogy a természet is valamiféle magasabbrendû értelemnek a. mûve. -- 2. Az argumentum a világ esetleges rendjét tanulmányozza: ebbôl legfeljebb a rendezôre, de nem az alkotóra lehet következtetni. -- 3. Az argumentum nem ad világos fogalmat: ha azt mondjuk, hogy valami nagyon nagy, csodálatos, mérhetetlen hatalmú, ezzel még nem. mondjuk meg, hogy mi az a lény önmagában véve (Ding an sich''). Éppen ezért arra következtet, hogy az esetleges rend egyben esetleges lét: is, ez pedig feltételezi a szükségképpeni létet. Ez viszont a kozmológiai érvet feltételezi, amely ismét az ontológiai érvben gyökerezik.

Kant szerint végeredményben minden Isten-érv az ontológiai érvre épül, ami viszont semmit sem igazol. Ezért klasszikus értelemben vett metafizika és racionális teológia mint tudomány nem lehetséges.

Az elôbbi érvelés ellenére Kant mégsem Istentagadó, hanem elfogadja Isten létezését. Csakhogy vélekedése szerint Isten létezése más módon lesz biztos számunkra, nevezetesen a gyakorlati, erkölcsi cselekvés révén.

A gyakorlati ész adja az erkölcsi cselekvés normáit. Az erkölcsi cselekvés belsô szükségszerûség, éppen ezért megkívánja mindazt, ami az erkölcsileg jó léthez szükséges. Az erkölcsileg jó élet feltételezi Isten létezését (a szabadság és a lélek halhatatlansága mellett, melyek postulátumok). Kell, hogy valamikor az erény és a boldogság között meglegyen a megfelelô kapcsolat. Ez pedig csak akkor lehetséges, ha Isten, a legfôbb jó létezik. Isten létezése tehát számunkra ilyen formában bizonyos, de nem elméletileg, hanem ,,gyakorlatilag''. Nem az értelem, hanem a ,,hit'' (Vernunftsglaube) által fogadjuk el Isten létét. Kant úgy vélte, hogy ezzel az okfejtéssel Isten létezésének kérdését biztos alapokra helyezte.

Összegezve a következôket mondhatjuk: Kant a tudat elemzése felé fordulva nemcsak meglazítja a tudat és a világ kapcsolatát, hanem szét is választja azt.

Ennek az eredménye Isten megismerhetôségét illetôen a következô Értelmi úton lehetetlenség valamit is állítani Isten létezésérôl. Ennek ellenére Isten létezésében mégis biztosak lehetünk, mégpedig az értelmi bizonyíthatatlanság tudomásulvételével, a gyakorlati élet vonatkozásában, ami az értelemtôl különbözô tudati adottság. A Kant utáni idôkben ez a beállítottság mind jobban elterjedt, és különbözô módon jelölték meg azt a képességet és lehetôséget, ahogyan Isten létezésérôl tudomásunk lehet az értelemtôl függetlenül.

Az Isten-bizonyítás helyzete a Kant utáni irányzatokban

(1) Az agnoszticizmus az a filozófiai irányzat, mely tagadja a nem-érzékelhetô valóság megismerhetôségét (agnoston = ismeretlen). Az elnevezést Th. Huxley (+ 1893) vezette be annak megjelölésére, hogy a metafizikusok (,,gnosztikusok'') felfogásától elhatárolja magát. Az agnoszticimus ugyan nem tagadja a nem érzékelhetô valóság realitását, de tagadja azt, hogy értelmünknek volna olyan képessége, amellyel ezeket megismerhetnénk, legfôképpen Isten létezése racionális megismerésének a lehetôségét tagadja. Ismereteink tárgya így az érzékelhetôre, az .anyagira korlátozódik. A ,,nem-érzékelhetôt'' legfeljebb valamilyen irracionális vággyal, érzéssel, ,,hit''-tel közelíthetjük meg. Az agnosztikus alapállás felfedezhetô a pozitivizmus különféle irányzataiban. Mint láthatjuk, ez a beállítottság Kant rendszerének a következménye. Ezt a hatást lehet felfedezni a modernizmus vallásfilozófiájában is: a vallási ismeret lényegében ,,döntés'', , ugrás'', amely közölhetetlen, nem lehet alátámasztani és így racionálisan érthetôvé tenni.

(2) Az ontologizmus azt tanítja, hogy már a jelen életben rendelkezünk Isten közvetlen ismeretével, mégha ez az ismeret homályos is. Isten szemlélésében ismerjük meg a nem-érzékelhetô dolgokat (a lényegeket, a változhatatlan igazságokat), így magát az Istent is. Ezt a felfogást képviselték: Malebracnhe (+ 1751), Rosmini (+ 1755), és Gioberti (+ 1852).

(3) Szentimentalizmus: fôleg a skót iskola (Th. Rheid + 1796) képviselte ezt az irányzatot, mely szerint ösztönösen és érzelmileg ragadjuk meg az igazságot. Isten létének megismerése is ilyen megközelítésben lesz világossá számunkra.

(4) A fideizmus a természetes ,,hit''-nek tulajdonítja a nem-érzékelhetô igazságok megismerését és az igazság bizonyosságát a hittôl teszi függôvé: vagyis az ismeret értéke nem az értelemtôl, hanem az akarattól, illetve a ,,hit''-tôl ered. Istent is ily módon ismerjük meg. (Jacobi + 1879, Schleiermacher + 1834).

(5) Az intuícionizmus elindítója fôleg H. Bergson volt. Ô úgy vélte, hogy mivel a valóság folytonos változásban van, nem értelmileg, hanem intuíció segítségével ismerhetjük meg a valóságot. Így Isten megismerése is természetes intuícióval történik. Ez a képesség viszont csak keveseké, a misztikusoké. A többiek a misztikusok tanúságtétele alapján jutnak el Isten megismerésére. A misztikusok erkölcsileg jó és igazmondó emberek, és ha ôk azt állítják, hogy kapcsolatba jutottak Istennel, akkor tanúságuk elfogadható.

(6) A pragmatizmus a cselekvés fontosságát hangsúlyozza. Ami a cselekvésre serkentô hatással van és hasznos, azt kell igaznak elfogadnunk. Isten az erényes emberek fajtái szerint különbözik, hiszen ki-ki a maga hasznossága alapján alkotja meg magának Isten fogalmát. Egyeseknek törvényhozó, másoknak esztétikai ideál, vagy vigasztaló és bátorító, a szociális tevékenység ösztönzôje és a belsô lelkesedés inspirátora, stb. -- A pragmatizmus fôleg Amerikában virágzott, elindítója W. James volt (+ 1910)

(7) Az egzisztencializmus általános beállítottsága az, hogy lázad minden elvont és racionális gondolkodás ellen. Feladatának az emberi egzisztencia elemzését tekinti Ez az elemzés felfedi, hogy egzisztenciánk a ,,semmi''-bôl jön, a halál felé tart és a kettô közti idôszakot szabad cselekvéssel kell kitölteni, és szabad önmegvalósítással kell egzisztenciánknak értelmet adni. Mivel ez nem történhet akadálymentesen, egzisztenciánk tragikus vonásokat ölt magára. A szorongás, egzisztenciánkért való aggódásunk jele. Ennek a szorongásnak, esetlegességnek fel kell oldódnia, és ez különféleképpen történhet. Egyesek szerint nem lehetséges a feloldódás. ezért materializmust és ateizmust vallanak (Sartre). Mások szerint éppen ez a szorongás és tragikum kelti fel az emberben a vágyat, a reményt és a szeretetet valaki iránt, aki megalapozhatja egzisztenciánkat: és ez a valaki a keresztények Istene. (Gabriel Marcet, Luis Lavelle, 1951, René le' Senne, 1953, Peter Wust, 1940, Max Müller, stb.). -- Jaspers szerint ez a valaki az ,,Ismeretlen'' és megismerhetetlen marad számunkra. -- Heidegger se nem tagadja, se nem állítja Isten létezését.

(8) A dialektikus teológia a jelenkori protestáns teológia egyik irányzata (vö. Barth, E. Brunner, F. Gogarten). E szerint Isten és a világ között áthidalhatatlan szakadék tátong, ami lehetetlenné teszi Isten megismerését a világból. A fennálló mélységet csak Isten szüntetheti meg azzal ,hogy a kinyilatkoztatásban szól az emberhez. Így Isten létezésének bizonyítása az értelem részérôl lehetetlen. A kinyilatkoztatás témáját csak ellentétes (dialektikus) kijelentésekben közelíthetjük meg, anélkül, hogy ezeket egy magasabb harmadikban (vö. Hegel szintézise) vagy egymásközti harmonizálásban (vö. a skolasztika analógiai-elve) lehetne feloldani .Filozófiai szempontból Isten és a világ közt ellentét van, ezért a világból értelmi ismeretünk segítségével Istenhez eljutni nem lehet.

(9) Kant kritikája után a filozófiai Isten-bizonyítás erôsen veszített tekintélyébôl. Maga Hegel mondotta, hogy az Isten-bizonyításoknak a jövôben nem lehet hagyományos értelemben vett bizonyító erôt tulajdonítani, s ha mégis tárgyalunk róluk, az csupán azért van, hogy a fiatalság okuljon belôlük, az idôsebb korosztály pedig épüljön rajtuk. Ugyanakkor mégis Hegel volt az, aki a saját rendszerén belül Kant Isten-bizonyításokról kifejtett kritikáját kritika alá vetette. Hegelnél az Isten-bizonyítások elvesztették eredeti jelentésüket. Itt már nem értelmi következtetésekrôl van szó a hagyományos metafizikai Isten-tan összefüggésében, mert ezek Hegel felfogása szerint Isten megismerésére alkalmatlanok. Hegel a maga Isten-bizonyításait metafizikai-dialektikus logikájának szolgálatába állítja. Az ô rendszerében a gondolkodás tudománya és a lét tudománya, a gondolkodás és lét egységének alapfeltevése következtében átfedik egymást. Így tehát Isten létének különféle bizonyításai sem mások nála, mint az isteni léthatározmányokkal kapcsolatos spekulációk. A lét, a végtelenség, és feltétlenség, az okság, a szükségszerûség stb. kategóriái azok, melyeket Hegel Isten határozmányainak tekint. Valójában Hegel törekvése nem arra irányul elsôsorban, hogy Isten létezését bizonyítsa (hiszen Hegel a maga rendszerét az újplatonizmushoz hasonlóan az ún. isteni alapprincípiumból, az ,,önmagában való lét fogalmából,, fejleszti ki és az istenit dialektikus eszmefuttatásának mindjárt a kezdetére állítja), hanem csak az a célja, hogy az Isten-fogalmat a vallás különféle fejlôdési szintjeinek megfelelôen mutassa be. A hegeli értelmezés tükrében az Isten-bizonyítás nem más, mint ,,az Istenhez való gondolkodó felemelkedés''.

(10) A kanti racionális kritika, mely az Isten-bizonyítások tudományos érvényét megkérdôjelezte, azt az ellenhatást váltotta ki, hogy sokan Isten létét a tudomány nevében tagadni kezdték, vagy pedig irracionális úton próbáltak Istenhez eljutni.

A tudomány nevében való Isten-tagadás álláspontjára helyezkedtek a materializmus és ateizmus nagy mesterei (Feuerbach, Marx), a monizmus képviselôi (Ernst Haeckel, Wilhelm Ostwald), az újkantianizmus (Hermann Cohen, Paul Natorp, Wilhelm Windelband), a pozitivizmus (Auguste Comte), az empíriokriticizmus (Mach, Avenarius) és a neopozitivizmus (M. Schlick, R. Carnap) irányzatai. Az ateizmus védelmezôiként léptek fel Arthur Schopenhauer (1788-1860), Friderich Nietzsche (1844-1900), Nicolai Hartmann (1882-1950) és Jean-Paul Sartre (1905-1980).

Az ateizmus és vallási agnoszticizmus ellenhatásaként többen a vallási tapasztalat elemzésébôl kiindulva irracionális úton törekedtek arra, hogy az ember közvetlen felismeréssel jusson el Isten létének belátásához. Ezt az utat választotta John Newmann bíboros (1801-1890) aki a lelkiismeret alaptapasztalásából indul ki. Newmann úgy véli, hogy a lelkiismeret képzete az isteni Atya és bíró képzetét implikálja s így közvetlen tapasztalásom van arról, hogy mivel Isten látja szívem belsejét, tehát létezik is.

Max Scheler (1874-1928) már bizonyos értelemben elfogadja a racionális Isten-bizonyítás lehetôségét, de úgy véli, hogy ezek a bizonyítások csupán egy személytelen ,,ens a se''-hoz vezetnek, míg Isten, mint személy csak a közvetlen belsô megtapasztalásban lesz felismerhetô számunkra. Scheler szerint Isten (s itt az ágostoni hagyományhoz csatlakozik) legbensôbb ,,én''-em legbensejében van jelen, mint létezésem oka, és képmását is személyiségem legmélyébe vésôdve hordozom. A vallási értelemben vett összeszedettség segít ahhoz, hogy az isteni valóság személyiségemen átszûrôdve megvilágítsa ezt a képet, ami mégsem azonos az isteni lényeggel. ,,A vallásos összeszedettség és az önelmélyülés útján juthat el az ember szellemi lényének gyökeréig, s ott egy olyan hely érezhetô közelségébe jut, ahol közvetlenül belátja, hogy lelkét az Isten lelke gondozza, táplálja, lelke Isten lelkében gyökerezik, ô tartja fenn, anélkül azonban, hogy része lenne az isteninek... Az ember szellemi lényegébe, létének alapjába bele van írva az istenképiség, az Istenhez való hasonlóság'' (vö. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, 433) Személyiségünk központjának mélységében történik meg az ,,isteni'' szabad önkinyilatkoztatása, az az állandó suttogás, az örök fény folytonos és folyamatos világítása, ami az ember számára bizonyosságot adó tapasztalatot ad arról, hogy az Isten személyesen van. Erre az isteni hatásra reflektálva az embernek belsô nyitottsággal kell válaszolnia, mert ha elzárkózik elôle, akkor bûnös. A bûn lényege az, hogy az ember nem hallja az isteni suttogást, nem fogadja be a fényt, mert képtelen azokat a kötelékeket meglazítani, melyek a véges tárgyakhoz és képekhez kötik (i. h. 685).

(11) XIII. Leó pápa ,,Aeterni patris'' címû körlevele a skolasztika megújításáról (1879) új lendületet adott a metafizikai hagyományokból táplálkozó racionális Isten-bizonyításnak is. E törekvést szorgalmazta az I. Vatikáni Zsinat határozata, mely dogmaként kimondta, hogy ,,Isten minden dolog kezdete és célja, az emberi értelem természetes fényénél a teremtett dolgokból biztosan felismerhetô''. A zsinat azt is tanította hogy a teremtés látható mûvein keresztül Isten tétét az okság elvének alkalmazásával bizonyítani lehet. A metafizikai Isten-bizonyítás ennek alapján arra törekedett, hogy Istent úgy mutassa be, mint a világ végsô okát. E kérdés tárgyalásában az újskolasztikus szerzôk között különféle vélemények alakultak ki. Így Franzelin például úgy vélte, hogy Christian Wolffhoz csatlakozva az okság elvét az elégséges indokolás elvének megkerülésével, az ellentmondás elvébôl kell levezetni. Mások viszont, mint Savicki és Johannes Hessen az okság elvét és az elégséges magyarázat elvét csupán az ész posztulátumaként fogadták el. Akadtak olyanok is, akik az okság elvét a belsô tapasztalásból származó lényeglátásból kívánták levezetni. Maradandóbbnak és ma is idôszerûnek bizonyult az utóbbi eljárás, mely a kanti transzcendentális módszer skolasztikus továbbfejlesztésén munkálkodott és nem annyira a külsô tapasztalati világból, mint hatásból próbált következtetni Istenre, a világ végsô okára, hanem a belsô tapasztalás effektusainak okát és végsô alapjait kutatta (vö. M. Blondel, J. Marechal, a perszonalisták és keresztény ihletettségû egzisztencialisták).

(12) A kanti transzcendentális módszert a keresztény metafizikai hagyomány tükrében századunk folyamán Marechal és iskolája (vö. K. Rahner, E. Coreth, O. Muck, J. Lotz) fejlesztette tovább s ennek alapján jutott el Isten létének felismeréséhez. A transzcendentális módszer M. Heidegger ,,Lét''-analízisének felismeréseit is hasznosítja, amikor a lét transzcendentális feltételére kérdez. A lét az emberben és tevékenységében tárul fel (vö. Dasein) s így a transzcendentális módszer az emberi tevékenység alap-lehetôsége után is kérdez. A lehetôség feltételeire való visszautalásban nem csupán a szubjektumot elemzi, (tudatelemzés) hanem egyben ennek a szubjektumnak a ,,világát'' is feltárja. A transzcendentális módszer azzal az igénnyel lép fel, hogy amennyiben a megismerés, akarás stb. lehetôségének a feltételeit keresi, egyben feltárja azt a végsô horizontot is, amelyben szellemi tevékenységünk lejátszódik. Hiszen minden szellemi tevékenységünk túlhaladja (transzcendálja) magát az aktust, és ezzel a lét mélyebb megismerésének a lehetôségét állítja fel.

A transzcendentális módszerrel történô Isten-bizonyítás a tudati tevékenység elemzésébôl kiindulva sajátos emberképet feltételez. Ez az emberkép nem elvont fogalmakkal közelíti meg az embert, hanem a maga dinamikájában és történetiségében értelmezi azt. Elméleti alapját a heideggeri filozófiában kifejezett emberkép adja. A lét igazi formájában az emberben, illetve az emberi tudatban mutatkozik meg, s ezért képes az ember önmagát a léttel kapcsolatban értelmezni. A létbôl kiinduló megközelítés azonban magában hordja a folytonos dinamikát, elôremutatást, a folytonos mássá levést. Az ember helyzete, ,,alaptapasztalata'', két nagy egzisztenciálét mutat fel: a világban levô létét, és a történelembe vetett létet. Az ember ezért csak folytonos ,,terv'' marad, mely a jövô felé fordul, de ugyanakkor a történelem sokféle szálán keresztül a múlthoz is kapcsolódik és a jelen indítása ösztönzi. Ilyen értelemben az ember ,,önmaga teremtôje'', de ugyanakkor állandóan korlátokba is ütközik, menyek mindenütt gyökeres esetlegességének jeleit mutatják föl. Ebbôl következik, hogy az ember ,,transzcendens'' lény, folytonosan ,,nyitott'', lényegét nehéz meghatározni, és valójában sohasem lesz ,,befejezett'', hiszen mindig csak relatív értékekkel találkozik.

A fenti alapokra épülô érvelés abból indul ki, hogy értelmünk, akaratunk, szívünk folytonos ,,mozgásban'' van: kérdéseket teszünk fel magunknak és arra törekszünk, hogy azokra választ is kapjunk. Tárgyakat és személyeket kívánunk és szeretünk, és cselekvésünkben választások és döntések elôtt állunk. Ezek és hasonló cselekedeteink töltik ki mindennapi életünket, de ugyanakkor a valóság egy mélyebb rétegét is feltárják elôttünk. Tevékenységeinknek mindig meghatározott tárgya van, de a belsô igény, amely ezeket indítja, sokkal mélyebbre mutat. Mikor tekintetünk egy tárgyra vagy személyre irányul, akkor ezzel együtt észre kell vennünk megismerésünk tárgyának ,,környezetét'', ,,horizont''-ját is. Minden emberi cselekedetünk legfôbb horizontja a lét. Mindenrôl, amit gondolunk, szeretünk, akarunk, szükségképpen kell állítani azt is, hogy ,,van''. Lehetetlen bármit gondolnunk, akarnunk, szeretnünk, bármilyen kérdést önmagunknak feltenni anélkül, hogy abban benne ne legyen a lét valamilyen bennfoglalt ismerete. Így tehát a lét sajátos értelmében nem ismeretünk tárgya, (vagyis nem valamiféle ismereti tárgy más ismereti tárgyak mellett) hanem sokkal inkább az a ,,horizont'', amelyen gondolatunk, szeretetünk, szabad elhatározásaink tárgyai helyezkednek el. Így a lét ismeretére nem jut el az ember, hanem sokkal inkább maga a lét minden tudásunk és cselekvésünk a priori alapja, szellemi aktivitásunk végsô lehetôségi feltétele.

Tevékenységünknek mindig konkrét, meghatározott tárgya van. Ezek a tárgyak konkrétségük és meghatározottságuk miatt mindig végesek, hiszen mindig ,,ezt'' vagy ,,azt'' a tárgyat gondoljuk, szeretjük, akarjuk. Ítéleteink állítmánya viszont (,,van'') sokkal egyetemesebb, sem minthogy ezekben a tárgyakban kimerülhetne, sokkal egyetemesebb jellegû, mint azok az alanyok, amelyekre állítmányként alkalmazzuk. Ezért cselekvésünkben mindig tovább akarunk jutni: a véges igazságon, jóságon ,,túl'' keressük folytonosan a végtelent, vagyis azt, melyre a maga egyetemességében vonatkoztathatjuk ezt az állítmányt (,,van''): Így minden cselekvésünkben burkoltan benne van a végtelenre való ,,irányultság''-unk is.

Ami minden emberi aktivitásunk legmélyén helyezkedik el, az végsô fokon nem irányulhat a semmire, ellenkezôleg -- értelme csak ennek a funkciójaként lehet. Más szóval: ez a törekvés csak akkor lehetséges, ha a benne foglalt cél nem lehetetlen, vagyis ha ennek a törekvésnek a formális tárgya (a ,,horizont'') nem ,,üres''. Amennyiben ez a tárgy lehetetlen volna akkor nem lehetne természetes lényegi törekvésünk tárgya. Az a törekvés, mely a semmire irányul, nem igazi törekvés. Viszont akár a semmire, akár a szétszórtságban lévô sokféleségre irányul a törekvés, ezt az teszi lehetôvé hogy minden törekvésünk kifejezetten vagy bennfoglaltan magát a létet célozza meg. A végtelen cél lehetôsége pedig magában foglalja annak realitását is, hiszen akkor nem is törekedhetnénk rá. Viszont a létnek mint lehetséges végtelennek egyben reális végtelennek és szükségképpeninek is kell lennie. Ebbôl viszont az is következik, hogy e végtelen lét személyes szabadsággal is kell. hogy bírjon, akivel személyes szabad cselekvésünkben és választásunkban találkozunk. Annak a felismerésnek tehát, hogy gondolatunk. akarásunk, szeretetünk minden tárgya véges, egyben már annak bennfoglalt állítását is jelenti, hogy a végtelen húzódik meg minden emberi aktivitásunk mélyén. Ily értelemben mondhatjuk, hogy Isten minden szellemi aktivitásunk a priori transzcendentális feltétele. Ez azonban még nem jelenti azt, hogy Isten egyben kifejezett ismeretünk ,,tárgya'' is.

A transzcendentális módszer segítségével Isten létének felismerésére nem elégséges az értelmi belátás, hanem arra az akarati készségre is szükség van, hogy az érzéki világ bennünket fogvatartó sokféleségébôl és szétszórtságából legalábbis részlegesen kiszakadjunk és fogékonyakká váljunk a magasabb egységben való gondolkodásra. Az emberi aktivitás transzcendentális módszer segítségével való elemzése mindenesetre rámutat arra hogy amikor az igazra, jóra, szépre törekszünk, egyben öntudatlanul magát a létet, illetve annak transzcendentális föltételét, Istent keressük

Összefoglalva a következôket mondhatjuk: 1. Az ember cselekvése révén az abszolút végtelenre irányul éspedig lényegileg, megszüntethetetlenül, természetszerûen. 2. Ilyen természetszerû irányulásnál a célnak lehetségesnek kell lennie, és nem lehet egyáltalán lehetetlen. 3. Ha ennek a célnak lehetségesnek kell lennie, akkor ebben az esetben valóságos is. Ez az Isten-érv a transzcendentális filozófia módszerével és tartalmi mondanivalójával lényegében ugyanarra a keresztény filozófiai hagyományra utal, mely az esetlegesség feltárásából következtet az Abszolútumra. Kétségtelen és hasznosítható értéke az, hogy az ember esetlegességének korszerû elemzésébôl következtet Isten létére. Rámutat arra is. hogy Isten egyben transzcendens és immanens. Transzcendens, mert egészen más, mint a mi tapasztalati világunk, megfoghatatlan távolságban lakozik, de ugyanakkor ,,közel'' is van hozzánk, hiszen tapasztalati világunktól elválaszthatatlan, fenntartja, sôt együttmûködik a teremtett világgal, tudati életünk elemzésében felfedezhetjük ,,nyomait'', s így sem a világ, sem az ember nem szakadhat el Istentôl és nem válhat sohasem abszolúttá.

Isten mint az emberi egzisztencia végsô alapja

Az Isten létét alátámasztó filozófiai érvelés elvont, nem mindenki érti meg, átlátásához filozófiai ismeretekre és problémalátásra van szükség. De legfôként úgy érezzük, hogy az embernek nem sokat jelent, ,,nem melegíti'' meg a szívet. Ezért is szerepeltek mindig olyan utalások, bizonyítékok, amelyek közvetlenül az emberbôl indulnak ki és az emberhez szólnak.

Korunk egzisztencialista és perszonalista filozófiai irányzatai erôs indítást adtak ahhoz, hogy Isten létének kérdését az emberi egzisztencia elemzésébôl kiindulva közelítsük meg. Ez az elemzés egyrészt arra mutat, hogy egzisztenciánkat nem önmagunktól birtokoljuk, másrészt pedig, hogy önmagában érthetetlen. Értelmet adó alapja, amely az embert, mint embert érthetôvé teszi (autonómiája, csillapíthatatlan tevékenységi vágya, határtalan nyitottsága, minden jó, igaz és szép irányába) nem kereshetô magában az emberben, sem miliôjében, sem a fejlôdô ôsanyagban.

Az emberi egzisztencia analízise sokféle szempontból történhet. Itt csupán néhány paradoxont emelünk ki a bizonyítás gondolatmenetéhez.

A véges és végtelen ellentéte: Az emberben belsô nyugtalanság, vágy van nemcsak ösztönös életének kielégítése után, hanem az igazán szellemi értékek után is. Nemcsak boldog akar lenni, hanem másokat is boldogítani akar. Ez az indítás sohasem nyugszik meg benne, hanem mindig új vállalkozásra sarkallja. Épp ezért törekszik folyamatosan az új felé, mert minden törekvése ellenére is belsô ürességet él át. Ez a belsô ,,üresség'' azért lehetséges, mert önmagát, mint teljes ,,nyitottságot'' éli meg minden igazi érték irányában, képes arra, hogy önzô individualizmusát legyôzze és önmagát szabaddá tegye minden igazság és jóság számára. Ennek a ,,nyitottságnak'' az alapja, amely folytonos nyugtalansággal vezeti (a véges és végtelen feszültsége), a véges emberben nem található meg. Ehhez nem ad elegendô alapot sem a materialista monizmus, amely szerint az ember a fejlôdô ôsanyagból alakult ki, és minden törekvésének a vége az örökös átalakulás, sem a szellem monizmusa, amely az ember szubjektivitását az abszolútum önmegvalósításának tekinti. Ezek az irányzatok éppen az ember önállóságát, teremtô szabadságát és az embertárs felé irányulását nem tudják megnyugtatóan megalapozni. Ezt az alapot csak egy abszolút Személy irányában kereshetjük, aki tiszta jóságból és önátadásból tart bennünket a létezésben és adja nekünk a belsô önállóságot.

Az élet feltéten komolysága és a halál mindent megsemmisítô hatalma: Az életben vannak dolgok, amelyeket feltétlen komolyan kell vennünk, így a személyiség értékeit, az igazságot, a jóságot, az önátadást, az embertárs iránti szeretetet. Ezek az értékek szentek és mélyek és aki komolyan veszi az életet, többre értékeli, mint az anyagi javakat, az érvényesülést, a hatalmat, mivel a személyiségnek igazi értékei. Az élet szent, s ezért a halál is szent. Az ember halálának épp ezért van komoly jelentése. Az állat halála jelentés nélküli esemény. De az ember halála tiszteletet parancsol, mert benne az élet komolysága jelenik meg. Ebbôl az ellentétbôl adódik a kérdés: az élet-e, vagy a halál-e az utolsó szó? Ha a halálé az utolsó szó, akkor az abszolút értelmetlenség borítja be az életet is. Ezt a véleményt önkéntelenül is elutasítja az ember, mert éppen az élet komolyságát teszi kétségessé. Ha az életé, akkor annak túl kell mutatnia a halálon. Éppen a halál könyörtelen megsemmisítô ténye elôtt nyilvánul meg, hogy a földi élet nem minden és emögött az élet mögött várja az embert a jóság, az igazság, a megbocsátás titkos hatalma, -- aki képes a halálon túl is mindent helyreállítani. A reménynek a tárgyát, ezt a titkos hatalmat nevezi az ember Istennek. Ez a remény hozza létre az emberben az üdvösség-várást. Ezért is jelenik meg a kereszténység úgy, mint a remény és az üdvösség ,,jóhíre''. Aki nem a halál félelmébôl, hanem az élet komolyságából teszi fel az emberi egzisztencia kérdését, az már alapjában véve az Isten felé vezetô úton halad.

Az embertárssal való találkozás: A személy életét jellemzi a bensôség és szabadság. Ugyanakkor nyitott a másik személy felé és az embertárssal való találkozás kötelezettséget és felelôsséget jelent, mivel korlátozza szabadságomat és elkötelezettségre késztet. Végsô fokon mindez az erkölcsiségre és a lelkiismeret szavára utal. Feszültséget hordoz önmagában és alapját kifejezetten az emberben nem lehet megtalálni. A lelkiismeret szavában, az erkölcsiségben mindig valami olyat látott az ember, amely túlmutat önmagán, utal valami másra, aki az embertársban engem szólít fel, és kötelez és Akivel az embertársban találkozom. Az erkölcsiségben mutatkozik meg a személy belsô tisztasága. Emberi egzisztenciánk tragédiája, hogy megvan az indítás a belsô tisztaság megszerzésére, de ugyanakkor a vétek mindezt elveszi tôlünk. A teljes tisztaság és tisztulás utáni vágy is túlmutat az emberen: végsô fokon mindez valaki mástól jöhet és csak valami másban érthetô.

Az emberi egzisztencia jellemzése végeredményben a következôket jelenti: egzisztenciánkat nem önmagunktól nyerjük, nem önmagunktól birtokoljuk. Eredetét teljesen a fejlôdô ôsanyagra nem lehet visszavezetni. Ugyanekkor egzisztenciánk folytonos alakulásban van (az ember léte ,,útban-való-lét'', az ember ,,homo viator'', aki folytonos vándorállapotban él), de ebben az alakulásban nem találjuk meg egzisztenciánk teljes kielégítô alapját. Egzisztenciánk feszültségei is arra utalnak, hogy azok önmagukban nem oldhatók fel. Ilyen értelemben éljük meg egzisztenciánk esetlegességét, vagy legalábbis azt, hogy nem abszolút. Az esetleges lét szükségképpenire utal, jelen esetben egy szükségképpeni személyes egzisztenciára, s ilyen formán igazi bizonyítékot mutat Isten felé. Ebben az összefüggésben az esetlegesség elemzése nem racionális úton történt, hanem mint egzisztenciálisan megélt tény szerepelt, amely meggyôzôbb, mint minden más elvont érvelés. Egzisztenciánk elemzése arra is rámutat, hogy önmagában nem birtokolhat értelmes alapot, hanem valamely más lény felé mutat. Ilyen értelemben Isten létének kérdése már nem mint logikai bizonyíték áll elôttünk, hanem mint szubjektív követelmény: egzisztenciánk elemzése és megértése megkívánja Isten létezését, ha nem akarjuk egzisztenciánkat és egész életünket abszurdnak és értelmetlennek tartani.

Egzisztenciánk elemzése, ha jó úton halad, a belsô meggyôzôdést (szubjektív bizonyosságot) erôsíti. Míg az elméleti fejtegetés hidegen hagyja az embert, addig a belsô megélés (ha még nélkülözi is az egzakt racionális alátámasztást) a személyes bizonyosságot erôsíti. Elvezethet az Istennel való ,,találkozáshoz'', amikor a belsô élmény bizonyossága minden racionális érvet pótol. Ilyen értelemben mondják néhányan (így a keresztény egzisztencialista Gabriel Marcel is), hogy a racionális Isten-érvek ,,megölik'' az Istent, míg a személyes találkozás egzisztenciánk megélésében elvezet hozzá.

Az Isten-érvek lényegét tehát mindenképpen az esetlegesség megtapasztalása adja. Egzisztenciánk elemzése közelebb hozza ezt a megállapítást és meggyôzôbbé teszi azt. Viszont az is igaz, hogy sokan nem jutnak el az ilyen szintû megközelítéshez. Éppen ezért minden idôben szerepelt olyan megfontolás, amely egészen egyszerû formában fogalmazta meg az Isten-kérdést, és az Isten-érvet, s így a népszerûsítésben vált alkalmassá. Nem kétséges, hogy egy ilyen jellegû érvelés nem fogja minden szempontból sem a problémát felölelni, sem a logikai igényt kielégíteni De mégis alkalmas arra, hogy az egyszerûen gondolkodó emberek Isten létezésének az elfogadásában megerôsödjenek. Valójában minden olyan megfontolás amely a tapasztalati világ esetlegességére mutat rá, alkalmas kiindulópont lehet az érveléshez. Így a boldogság utáni vágyból, az erkölcsi kötelezettségbôl és a lelkiismeret szavából, az emberi közmeggyôzôdésbôl .és a lelkiismeret szavából, az emberi közmeggyôzôdésbôl és a világmindenség végességének ,,rejtjeleibôl'' az esetlegességre következtethetünk. És ha csak egy szempontból is ez az esetlegesség megmutatkozik, akkor már teljes mértékben esetleges is az a lét. Ezt az esetlegességet (elsôsorban a belsô megélésben) mindenki megértheti, ha mindjárt egészen egyszerû formában is.

Isten léte kérdésének sokféle megközelítése és megfogalmazása végsô soron arra mutat, hogy Istennek van pozitív mondanivalója az ember és az emberi élet számára, és Isten létének elfogadása nem idegeníti el az embert sajátos lényegétôl és evilági feladataitól, hanem éppen ellenkezôleg, üzenete értelmes és léte, illetve közremûködése fejlesztôen tetôzi be az emberi egzisztenciát. Ennek kifejtése azonban már a teológiára tartozik.


A lét jelentése Martin Heidegger és Aquinói Szent Tamás filozófiájában

Az európai filozófiai gondolkodás történetében az istenre és Lét-re irányuló kérdések szorosan összefüggenek egymással. Ezért történeti áttekintésünk után -- mielôtt még a filozófiai Isten-tan szisztematikus tárgyalásába fognánk-összehasonlítjuk két jelentôs filozófiai gondolkodó Isten és a lét viszonyát kutató tanítását. Egybevetésünk célja hogy megmutassuk: korunk kiváló filozófiai gondolkodója, Martin Heidegger, és a keresztény bölcseleti hagyomány kimagasló egyénisége Aquinói Szent Tamás, jóllehet más korban éltek és más ,,nyelven'' beszéltek Isten és a lét értelmezésének kérdésében alapjában véve egymás tanítását kölcsönösen kiegészítô és feltételezô eredményre jutottak. A két szerzô tanításának szembesítése azért is fontos, mert további tárgyalásunk során Isten, a világ és a lét viszonyának vizsgálata folyvást elôkerül. Helyesnek tûnik tehát, ha a probléma ontológiai hátterét e szakavatott szerzôk felismeréseinek tükrében vizsgáljuk.

Heidegger filozófiája -- saját bevallása szerint -- a ,,létrôl való megfeledkezés'' alaptapasztalatából nôtt ki.

Heidegger azzal vádolja az európai-nyugati gondolkodást, hogy ez a filozófia ,,metafizikus'' és nem ,,ontologikus'', vagyis nem magával a léttel, hanem a létezôkkel foglalkozik, mégpedig a lét rovására.

A ,,Sein und Zeit'' (Lét és idô) címû fômûvében még Descartesig vezeti vissza a ,,létfeledés'' tényét, de késôbbi, 1946-ban megjelent mûve, a ,,Levél a humanizmusról'' már kiterjeszti a vádat egészen a praesokratikusokig. A nyugati gondolkodást -- Heidegger szerint -- az jellemzi, hogy elveszítette egység-szerinti valóságszemléletét. A karteziánus ,,cogito ergo sum'' ,,cogito'' ját (gondolkodom) fontosabbnak tartották a ,,sum'' (vagyok), vagyis a létezés mozzanatánál. A diszkurzív gondolkodást értékesebbnek tekintették, mint a valóság közvetlen értelmi szemléletét. Pedig az egyoldalú ,,gondolkodás'' megkettôzi a valóságot és megfosztja ,,mindent''-megelôzô egységétôl: szubjektumra és objektumra, lényegre és létezésre különíti szét. Ez a felfogás csak a létezôt nézi és nem a gondolkodást és a létezôk világát egyaránt megelôzô teljes valóságot, vagyis a létet. Így a nyugati-európai gondolkodás illúzió áldozata lett. A létet ,,természetes'' adottságként kezelte. Egyszerûen elfogadta, hogy ,,van'', anélkül, hogy tudományos reflexió tárgyává tette volna. A létet létezôvé, az egészet résszé tárgyiasította és ezzel elidegenítette mind a gondolkodást, mind a valóságot mindkettô lehetôségi feltételétôl, a léttôl. Ennek következményeképpen az ember idegenné vált önmaga és a világ számára. A ,,lételfeledés'' megakadályozta abban, hogy autentikus emberi életet élhessen és a létben nyugvó szabadsága útján megélje igazi egzisztenciáját. E téves vélekedések következménye lett az is a Platonnal kezdôdô filozófiákban, hogy a létezôket, mint értékeket, felruházva a lét tulajdonságaival, elvont lényegek módjára abszolutizálta és így véges létezôket ruházott föl a lét tulajdonságaival. Így jelenhetett meg a tévesen értelmezett ,,jóság'', ,,isten-eszme'', ,,értelem'', ,;abszolút szellem'', ,,abszolút anyag'', a ,,hatalom akarása'' formáiban a lét helyébe állított létezô. Utóbb kénytelen volt azonban az ember belátni azt, hogy a legtökéletesebb létezô is ,,csak létezô'' és hogy az ember épp szellemi aktivitása révén meghaladja a létezôk világát, hiszen gondolkodása elsôdlegesen magára a létre irányul. Ha a létezôk világával szemben magát a létet elvetem, akkor szembetalálom magamat a semmivel, mert a léttôl elszakított létezôvel szemben csak a semmi állhat. Így lesz a lételfeledés a nihilizmus forrása. Ezért minden elidegenülés mögött is a lételfeledés mozzanatát kell keresnünk.

Heidegger a ,,lételfeledés'' vádját Aquinói Szent Tamásra is kiterjeszti. Vádja azonban nem eléggé meggyôzô, amint ezt korunk számos katolikus gondolkodója kimutatta. Hogy csak a legnevesebbeket említsük: E. Gilson, Cornelio Fabro, G. Siewerth, M. Müller, B. J. Lotz és K. Rahner, -- az utóbbiak Heidegger tanítványai voltak.

A következôkben a modern katolikus szerzôk gondolkodásának tükrében megvizsgáljuk: Heidegger és Aquinói Szent Tamás tanítását a létrôl: miben egyezik és miben különbözik a létrôl vallott felfogásuk. Mennyiben hasznosítható és fejleszthetô tovább Szent Tamás szellemében a heideggeri lét jelentése?

A lét jelentése Heidegger filozófiájában

Lét és itt-lét. Heidegger filozófiája nem sorolható be egyértelmûen az általános értelemben vett ,,egzisztencialista'' filozófiai rendszerekbe (vö. Kierkegaard, Jaspers, Sartre, stb.). Ô ugyanis ezen rendszerek végsô lehetôségi feltételére kérdez, magára a lét kérdésére: ,,Nemcsak a válasz hiányzik a lét kérdésére, hanem maga a kérdés is homályos és iránytalan'' -- írja a ,,Sein und Zeit''-ben. Heidegger filozófiája ezért ,,lét-filozófia'' vagy a létrôl szóló filozófiai gondolkodás. Maga a lét fômûvének alaptémája: ,,a kérdés'' -- írja -- ,,egyáltalán a lét értelmére irányul''. Elôször a létre kell rákérdeznünk -- mondja, hogy utána az emberre kérdezhessünk. Az ember ugyanis az a létezô a létezôk sokaságában, aki egyedül képes ,,létmegértésre'', aki lényegénél fogva ,,nyitott' a lét felé. Ezért létmódja az ,,Ek-sistenz'', vagyis a léthez való viszonyulás. Az embernek a léthez való ôsi, eredeti, mindent megelôzô viszonya az az alap, mely lehetôvé teszi sajátos ,,világban való lét''-ét és kapcsolatát a többi létezôhöz, akárcsak önmagához mint létezôhöz. Épp az ember sajátos ,,lét-megértése'', ,,lét-felfogó-képessége'' az, mely (csak az ô számára) feltárja a lét kapuját. Az emberben a ,,lét-megértés'' folytán a lét mintegy jelen van ,,itt-van''. Ezért az ember nem akármilyen létezô, hanem olyan, akiben a lét képes úgy föltárulkozni, hogy megmutatja magát. A lét ,,ittlevôségét'' az emberben (mint létezôben) nevezi Heidegger ,,Dasein''-nak. Az ember sajátos létformája tehát a ,,Da-Sein'', vagyis az ,,Itt-lét''. A Dasein központi fogalom Heidegger filozófiájában. A Dasein oldaláról kiindulva vagyunk csak képesek a lét felé transzcendálni, illetve csak a Daseinban, a lét emberben való ,,ittlétében'' vagyunk képesek a létet megragadni. A létre irányuló filozófiai kérdés tehát nem más, mint a ,,Dasein hermeneutikája'', vagy az ,,Egzisztencia analízise''. A Dasein elemzése az az út, mely a célhoz, a ,,Lét-kérdés'' kidolgozásához vezet.

Az ember ,,itt-lét''-e mint ,,világban-való-lét'' az idôbeliség alapjain nyugvó szorongásban, aggódásban mutatkozik meg. Az idô a lét horizontja, melynek mindhárom dimenziója -- a múlt, jelen és jövô -- a semmire irányul. ,,Itt-létünk'', vagyis emberi egzisztenciánk -- a semmibôl jött és a semmi felé tart. Ezért, -- amint Heidegger megjegyzi -- ,,az ember a semmi sajátos hely-foglalója'' a világban. Ilyen és hasonló kijelentések alapján tán jogosan hangzik el feléje a nihilizmus vádja. ,,Miért a lét és nem inkább a semmi?'' -- teszi fel a kérdést a ,,Mi a metafizika'' címû írásában. Csakhogy ô a semmit nem logikai negációként értelmezi, hanem a logikai alapelveket meghaladó s azokat lehetôvé tevô negatív valóságként fogja fel. A semmi az, ami a létet lehetôvé teszi. A semmi a ,,nem-létezô'' (a létezô tagadása), vagyis az a ,,Másik'', ami a létezôk világával szemben áll, de ami a létet is, mint abszolút feltétel, lehetôvé teszi. -- Könnyen észrevehetjük e fejtegetésbôl, hogy Heidegger, aki óvakodik attól, hogy (mint egyes középkori gondolkodók, amint maga is mondja) a létet Istennel azonosítsa, (jóllehet a lét szerinte nem szorul megalapozásra, mert minden alapon túl van, ,,Ab-Grund'') mégis a semmiben keresi azt az alapot, mely az ,,alapontúli''-t is meg tudja alapozni. Csak így mondhatja furcsa szójátékkal: ,,ex nihilo omne ens qua ens fit'' (a semmibôl lesz minden létezô mint létezô).

A semmi akkor kap közelebbi megvilágítást rendszerében, mikor így ír: a semmi, mint a létezôk világával szemben álló ,,más'', a ,,lét fátyla'', maga a ,,lefátyolozott lét''. Ha tehát a létezôket elszakítom a léttôl, akkor csak a fátylat és nem a mögötte lévô létet látom. Ezért annyira fontos, -- hangsúlyozza'' hogy megértsük a létezô és lét ,,egymásra utaltságát'', kölcsönös feltételezettségét, korrelációját, mely különösen az ember ,,ittlét''-ében lesz érthetô. Minél inkább meglazul ugyanis kapcsolatom a léttel mint a valóság teljes horizontjával; annál inkább ki vagyok szolgáltatva a létezôknek, a dolgoknak, az eltárgyiasult ,,nem-hiteles'' világnak és az azok horizontjában meghúzódó semminek. Így válik világossá számunkra a heideggeri ontológiai differencia értelme. Az ,,on'' a létezôt, a ,,logos'' pedig annak értelmét, jelentését, a róla való beszédet -- és a létezôt a létben megalapozó fundamentumot fejezi ki. Épp az ontológiai differencia belátásával gyôzhetjük le sikeresen a nihilizmus veszélyét. A nihilizmus és a ,,lételfeledés'' legyôzésének útja tehát a hagyományos metafizika túlhaladása az ontológiai differencia belátásával. Az úgynevezett metafizikát ezért Heidegger fundamentálontológiának nevezi.

Itt jegyezzük meg, hogy a heideggeri lételfeledés nem azonos a ,,létlefátyolozottság'', illetve a ,,lét-elrejtettség'' fogalmával. A ,,lételfeledés'' vádja még kiterjeszthetô ugyan -- az egész mû összefüggésébôl kiragadva -- Szent Tamás korábbi mûveire, de a lételrejtettséget Tamás maga is vallja, mikor egyértelmûen tanítja, hogy a létezôk a létben részesednek és a lét az érzékelhetô valóságban van elrejtve a participáció (részesedés) által. Tamás azonban túllép Heidegger létfogalmán. Nemcsak kiszabadítja az ,,esse''-t (lét) az ,,ens''-bôl, (létezô) hanem teljes tartalmat is ad a ,,lét''-nek és ezzel fölöslegessé teszi a heideggeri ,,semmi'' horizontját.

A lét mint történés és az ember

Heideggernél a lét horizontja az idô, mely mindhárom dimenzióban (Ekstasen) a semmibe fut. A lét elválaszthatatlan az ember ittlététôl. Az ,,itt'' Heideggernél nemcsak ,,térbeliséget'' fejez ki, hanem egy Humboldtól átvett sajátos ôsi germán etimologizálással ,,idôbeliséget'' is;. jelent. Az ,,itt-lét'' tehát a létnek az idôbe (sôt az ember idôbeli létébe) való visszafordulását is kifejezi.

Az ember ,,ideje'' a történés, mely a történelmi folyamatban bomlik ki. így lesz a lét egyben a történetiség lehetôségi feltétele is. A történésben bontakozik ki a lét és így lesz történelemmé. Itt világosodhat meg elôttünk, hogy a heideggeri lét-fogalom idôhöz és emberhez kötöttsége kizárja a lét abszolút jellegének elfogadását, hiszen az ,,ab-solut'' szó, a valamitôl: való ,,eloldozást'' fejezi ki, míg a lét az ,,idôhöz''- ,,emberhez'' és történelemhez hozzákötött valóság marad Heidegger rendszerében. Heidegger tehát elutasítja a szubzisztáló, ,,önmagában fönnálló'' lét fogalmát. Mivel a lét; más oldalról nézve, minden alaptól elszakított valóság, így önmagát sem képes megalapozni, tehát nem alapja s következésképp nem. is oka önmagának, -- amint ez ,,Az azonosság és különbség'' címû mûvébôl is kiolvasható. Ebbôl könnyen adódik az a belátás is, hogy Heidegger ,,lét-fogalma'' nem fejez ki abszolút szükségszerûséget. Inkább a teljes szabadság lehetôségét hordozza magában, amennyiben ,,ittlété''-ben, a létezôktôl elszakadva, a ,,játék''-ban és a természettel való ,,azonosulás''-ban hiteles létére szabadul fel az ember s így a ,,lét-megtapasztalás''-ban valamiképpen az ,,ôsazonosság'' állapotába jut, -- jóllehet léte mindenképpen a ,,halál felé'' tart és a semmibe fut.

Lét-kérdés és Isten-kérdés

Miképp viszonyul a heideggeri ,,lét''-fogalom Istenhez? Heidegger világosan kimondja a ,,Levél a humanizmusról'' címû mûvében: ,,A lét nem Isten''. Saját bevallása szerint ô nem teista, de nem is ateista. Véleménye szerint az ember ,,világban-való-lét''-ébôl sem pozitíve, sem negatíve nem bizonyítható az ,,Isten-felé-nyitott-lét''. Kései mûveiben azonban olvashatunk olyan kijelentéseket, melyekbôl arra lehet következtetni, hogy a lét transzparens, ,,átlátszó'' és nyitott Isten felé. Képtelen azonban szabadulni a létet és embert összekötô ,,történés'' mozzanatától, mely .a létet idôhöz és emberhez köti. Itt-ott feltûnik kései írásaiban akárhány olyan kijelentés is, mely a létanalógia elvének értékelésére utal. A lét .mint ,,egy''-ség és ôsazonosság szintén olyan kifejezések, melyek a lét önállóságára s fokozottabb tematizálására engednek következtetni nála és amelyek hozzáférhetôbbé tehetnék értelme számára a ,,lét-teljesség'' megmaradását. Figyelemreméltó a nagy gondolkodó következô kijelentése: ,,Nem az a kérdés, hogy van-e Isten vagy nincs, hanem, hogy közel vagy távol van-e hozzánk?'' Kétségtelen, hogy Heidegger, mikor valóban eredetit és maradandót hozott létre a nyugati gondolkodásban a lét és létezô, a megalapozott és megalapozó, a különbség és a különböztetô fogalmainak tisztázásával, -- nem annyira a filozófusok ,,Abszolutum'' Istenét, hanem az emberi gondolkodásunkat ,,meghaladó'', ,,isteni-Istent'' kereste, melyet filozófiájának sajátos rendszerében nem találhatott meg.

A lét jelentése Szent Tamás mûveiben

A lét fogalmának jelentése Szent Tamás gondolatrendszerében nem más, mint a valóság teljessége, melybôl a létezôk részesednek.

Hogyan vélekedik az ,,angyali doktor'' a lét megismerésérôl?

Szent Tamás a megismerésbôl indul ki. ,,Omnis cognitio incipitur a sensibus'' (minden megismerés az érzéki tapasztalásból indul ki) -- tanítja. Az elsôként megismert ,,ismeret-tárgy'' tehát az érzékekkel megragadható valóság. Ebben a vonatkozásban Tamás felfogása megegyezik Kant nézetével. Szent Tamás azonban azt is vallja, hogy a létet magát is elsôként ismerem meg a létezôben. Ebben az összefüggésben viszont kiindulása azonos Heidegger felfogásával. Elsôként ismert tehát az ,,érzéki'', ,,világi'' létezô és a lét egyaránt. Tamás a látszólagos problémát úgy oldja föl, hogy rámutat arra: nem egymás mellett, hanem egymásban ismerjük meg, elsôként a létet és a létezôt. Vagyis a létezôben feltárul tudatunk számára a lét mint annak belsô érthetôsége. A létezô viszont transzparenssé (átlátszóvá) lesz a ,,lét-feltárulkozás'' szolgálatában. Valójában itt egy megismerô aktus kettôs szempontja jelentkezik. A lét és a létezô egymást feltételezik a megismerés szempontjából. Az érzéki megismerés utat nyit a lét megismeréséhez. Így lesz a lét lehetôségi feltétele és ontológiai alapja a létezôk megismerésének. Amit szemlélünk, az a létezô, de az elsô, a lét, mely a szemléletet megelôzi és lehetôvé teszi. A két ismerési mozzanat dologilag és idôben is azonos. A létezô (a világban-lévô) az, amit megismerünk, és a lét, (mely túlmutat a világin) az, ami által megismerjük. A világit (a jelenségeket) explicite (kifejezetten) ismerjük meg. A létet magát azonban implicite (bennfoglaltan) ragadja meg értelmünk. A lét ,,nyilvánvalóságában'' is rejtett marad számunkra. A létezôre odafigyelünk, a létre viszont akárhányszor nem figyelünk oda, hiszen ,,együtt-ismerjük'' meg a létezôvel, s ezért hajlamosak vagyunk arra is, hogy a létet magát el, elfelejtsük.

A létezô a megismerés sajátos tárgya. Benne a lét, a ,,tárgyfölötti-tárgy''. A létezô a maga ,,sok''-féleségében tárul elénk. Ebbôl kiemelkedik a lét mint az ,,egy''-ség és ,,azonos''-ság. Az emberi szellem a létezôt és annak létét mindig együtt ismeri meg. Tehát gondolkodás és lét korrelációban vannak egymással. A lét az, ami által a gondolkodás ,,megtörténik'', míg a gondolkodás által válik a lét valóságos ,,esemény''-nyé, és idôbeli történéssé számunkra. Ebben a vonatkozásban is érdekes hasonlóságot fedezhetünk fel Heidegger és Szent Tamás rendszerében.

Nos, mibôl adódik akkor a különbség közöttük? Tamás összekeveri a létet a létezôvel s így megfeledkezik a létrôl, -- hangzik a heideggeri vád -- mely úgy tûnik, nem elég helytálló. Épp az elôbbi fejtegetésbôl láthattuk, hogy Szent Tamás komolyan vette a ,,világban-való-lét'' tényét, mely sajátosan heideggeri kategória. Tamás szerint a létet nem lehet intuitíve megismerni értelmünkkel, hanem épp ,,világban-való-lét''-ébôl ismeri meg azt gondolkodásunk. Vagyis az érzéki megismerés közvetítésével, és épp a ,,lét''-mozzanat megragadásával, a megismert létezôt egészen a létig ,,elbensôségesítjük''. A létet csak azáltal vagyunk képesek megismerni, hogy a világit, a létezôt ismerjük meg. A ,,világi'', a létezô úgy jelenik meg számunkra, mint ami ,,bírja'' (haben) a létet s egyben magába is zárja azt. Ebbôl adódhat a veszély, hogy a létet magát is a létezôben való látszólagos ,,bezártsága'' révén, mint valamiféle egyetemes és tökéletes létezôt gondoljuk el. Mivel az ember, a rahneri megfogalmazással élve, ,,szellem a világban'', épp szellemének ,,világisága'' miatt hajlamos arra, hogy a létet a létezôk módjára gondolja el, vagyis a szenttamási ,,esse''-rôl úgy gondolkodjék és beszéljen, mintha az csupán ,,ens'' (létezô) volna. Kétségtelen, hogy ez a veszély fönnáll még Szent Tamás gondolatrendszerének kereteiben is. Mégsem vádolható jogosan a ,,lételfeledés''-sel Tamás (melynek következménye az lenne, hogy ô is Istent valamiféle ,,tökéletes'' létezônek tekinti), hanem épp ellenkezôleg: fokról-fokra jut el a lét teljességének felismeréséhez, melynek mindent átfogó tartalmi gazdagságát Istenben fedezi fel.

A lét elemzése a ,,Szentenciás kommentár''-ban

Szent Tamás e korai mûvében világosan megkülönbözteti a lét különféle elnevezéseit. Különbséget tesz az esse, ens és est között.

Az ,,esse'' maga a lét, az ,,ens'' a részesedett lét, vagyis a létezô általában. Az ,,est'' a lét állítása minden ítéletben, mely a gondolkodásban és beszédben annak lehetôségi feltételét, a létet feltárja. Az ,,ens'' aktuális ,,lét-valóság'', de még meghatározatlan. Meghatározottságot, a létezôk sokaságából való ,,kihasítás''-t, a lét-aktus (actus essendi) ad neki, és ezáltal kap az ,,ens'' lényeget, vagyis esszenciát. Az esszencia önmagában véve potencia és csak a ,,lét-aktus'' által lesz képes arra hogy ,,tényleges'' tulajdonsággal ruházza fel a létezôt. A lényeggel bíró létezô létét (és ilyennek ismerjük meg a konkrét létezôket) nevezi az újskolasztikus szaknyelv (és nem Szent Tamás!) ,,existentiá''-nak. -- Lám, e fejtegetésbôl is kiderül, hogy Szent Tamás nem keveri össze a létet a létezôvel. A lét nála mindenképpen felülmúlja a létezôt.

Istenben a lét és lényeg egybeesik -- tanítja az Angyali Doktor Isten lényege ugyanis az, hogy létezik. Azonban ezt az ontológiai egységet nem szabad elgondolnunk a teremtmények módjára. Isten lényege nem potencia. Nincs szüksége ,,lét-aktus''-ra ahhoz, hogy meghatározottságot kapjon. Istent nem lehet ,,meghatározni''. Istennek nincs definíciója. Nem lehet valamiféle lényeggel ,,lehatárolni'', nem lehet ,,kihasítani'' a létezôk sokaságából. Így Isten már nem a létezôk ,,piramisának'' csúcsa lesz, hanem inkább a lét teljessége.

Amint látjuk, Tamás a Szentenciás kommentárban még nem különbözteti meg világosan a létet Istentôl. Istent egyszerûen azonosítja a léttel, jóllehet kihangsúlyozza Isten oksági elsôségét a létezôk létének szempontjából. Isten az ,,actus purus'' (a tiszta ténylegesség), az elsô ok, melynek létébôl részesednek a létezôk.

Istenrôl azonban -- tanítja -- így nem sokat tudunk. Johannes Damascenus nyomán azt állítja, hogy csupán a ,,via remotionis'' (a teremtményi tökéletlenségek tagadása Istennel kapcsolatban) útján, ,,docta ignorantia''-val (,,tudós tudatlanság'') ismerhetjük meg ôt. Minden tudásunk Istenrôl tudatlanságba van ágyazva. E vonatkozásban is közel áll Heideggerhez, aki szintén hangsúlyozza: a létrôl magáról vajmi keveset mondhatunk.

A lét jelentése a ,,De Potentia'' címû mûvében

Ebben az érett alkotásban, melyben már fokozottabban érezhetô Arisztotelész hatása, Szent Tamás világosan megkülönbözteti a lét fogalmát Istentôl és a létezôktôl. Szerzônket e mûvében különösen az abszolút lét és a relatív lét problematikája izgatja.

A lét az abszolút teljesség. Mint legtökéletesebb valóság, minden mást felülmúl. A lét ad minden létezônek létezési aktust. A lét minden ,,puszta lehetôséget'' és ,,nem-létet'' kizár. A léten kívül nincs más lét, ami hozzámérhetô volna. Csak a semmi állhat a léttel szemben. A lét minden szempontból, mindent magába ölel, ami csak létezik. Ha a lét az abszolút teljesség, akkor hogyan lehetséges mégis a véges létezôk világa? Nemde mindent egyértelmûen a létnek kell betöltenie? Válaszában figyelemreméltó megkülönböztetést tesz. Bevezeti az ,,esse commune'' és az ,,ens divinum'' fogalmát. A kettô nem ugyanaz, jóllehet mindkettô abszolút lét-teljességet jelöl.

Az ,,esse commune'' lét-teljesség abban az értelemben, hogy kizár minden lehatároló korlátozottságot, de nem belsô természete szerint.

Az ,,esse divinum'' lét-teljesség abban az értelemben, hogy kizár minden lehatároló korlátozottságot, de belsô természete szerint.

Az esse commune olyan ,,közös'' lét, amibôl minden létezô valóság részesedik és azt inhaerens (hozzátapadó) módon birtokolja. Az ,,esse commune'' maga a lét: ,,ipsum esse''. Itt fedezi fel Tamás a lét relatív önállóságát. Azonban nem áll meg a lét immáron tisztázott fogalmánál, hanem tovább halad. A lét az összekötô ,,híd'' a létezôk és az ,,esse divinum'' között. Hatósugarai vertikálisan két irányba mutatnak. Az ,,ipsum esse'' a létezôk világa felé ,,esse commune'' (közös lét), mely ,,adveniens'' (hozzájáruló) módon csatlakozik (mintegy ,,hozzájáruló lét''), míg Isten felé az ,,ipsum esse'' a lét, az ,,esse divinum'', akihez ,,subsistens'' (önmagában fennálló) módon csatlakozik és így lesz ,,ipsum esse per se subsistens''.

Mivel a világi létezôkhöz a lét ,,advenienter'' járul és bennük ,,inhaerens'' módon vari meg, ezért Heidegger szellemében elmondhatjuk Szent Tamással, hogy bennük a lét ,,lefátyolozva'' jelenik meg, és könnyen ,,megfeledkezhetünk'' arról, amibôl részesedtek. Isten azonban az abszolút ,,lét-teljesség'', és itt a ,,De Potentia'' címû mûvében a szerzô azt mondja: létét ugyan természetes ésszel felismerhetjük, de létezésének módját a ,,nem-tudás'' fátyla borítja. Isten van, de hogy ,,miként'' van, az titok marad számunkra.

A lét értelmezése a ,,Summa Theologica''-ban

Szent Tamás, e legérettebb mûvében az elôbbiekhez hasonlítva nem mond lényegében újat. Inkább rendszerezi és világosabban megfogalmazza eddigi tanítását. A kérdés vizsgálata során itt a tökéletesség fogalmából indul ki.

Minden tökéletesség a lét tökéletességébôl származik. Minden létezô annyiban tökéletes, amennyiben a létben részesedik. De nem minden létezô rendelkezik egyforma ,,lét-befogadóképesség''-gel. Ebbôl következik a létezôk hierarchiája az anorganikus létezôktôl kezdve egészen az emberig, illetve az angyalok világáig. Tamás alapvetôen megkülönbözteti a részesedett létet, (melyben a lét immanens módon van jelen) a részesítô ,,lét-teljesség''-tôl, aki maga a lét és léte abszolúte transzcendens. Így a lét-teljesség, mely ,,ipsum esse subsistens'', a lét semmilyen tökéletességének nem lehet híjával. Neki ugyanis kijár a ,,lét'' teljessége. Világosan kiemeli azonban: Isten léte semmiképpen sem azonosítható magával a léttel. Az ,,ipsum esse subsistens'' nem azonos az ,,ipsum esse''-vel, mert azt is ,,esse commune''-nak mondja. Az ,,ipsum esse'' is létteljességet jelent, de ugyanakkor nyitott a participációra, és jóllehet mind az ,,esse divinum''-ban, mind az ,;esse commune'' ,,világi'' létformájában felfedezhetô, mégiscsak részesedett, relatív lét marad, mely Istentôl függ és Isten fenntartására szorul.

A lét a létezôk világában a sokféleség módján valósul meg, míg Istenben a sokféleség egységében és teljességében (,,opposita et diversa''.. ,,coincidentia oppositorum'', -- ilyen kifejezéseket használ a szerzô ennek megvilágítására) lesz abszolút valósággá. A Summában már egész világosan láthatjuk a lét hármas tagolódását, a világi (részesedett) létbôl a léten keresztül az abszolút (részesítô) lét-teljességig, Istenig, akiben a lét ,,magához tér'' és ily módon mintegy ,,megszemélyesül'', -- mondhatnánk folytatva Szent Tamás gondolatmenetét. Itt azonban a filozófia területérôl már a teológia területére léptûnk, amit Szent Tamás is azzal érzékeltet, hogy Istent abszolút titoknak mondja. Isten végsô soron kifürkészhetetlen titok marad számunkra, akinek mint ,,önmagától'' és ,,önmagában'' fennálló létnek valóban kijár a ,,Jahve'' (,,Aki van'') név, és aki mint Ábrahám, Izsák és Jákob Istene -- mondhatnánk továbbá Pascallal -- nem a ,,filozófusok istene'', hanem élô és személyes Istenként mutatkozik be az embernek, hogy ,,párbeszédet'' kezdjen teremtményével.

Összefoglalva mondanivalónkat, a következôket állapíthatjuk meg: Az emberi gondolkodás és cselekvés a lét horizontjában játszódik le, mely már mindenkor ,,megosztott'' véges létünkkel. A lét a létezôben rejtôzik el mint ismeretünk tárgyfölötti-tárgya. Elrejtettsége akárhányszor elfelejtését, sôt tagadását is magával hozhatja. Mindennek ellenére a lét mint a valóság mindent megelôzô objektív teljessége, -- van. S nem csupán a tudatunkban, nem csupán az ,,idô-történelem'' és emberi végesség ,,itt-létének'' formájában, -- amint Heidegger helyesen, de nem elégségesen tanítja -- hanem mint ,,személyes-valóságos''-,,magátóllévô'' lét-teljesség is létezik. Míg Heidegger nem képes legyôzni a ,,létidô'' horizontot, addig Szent Tamás, -- a létrôl nem megfeledkezve és a létet mint közbeesô zónát is figyelembevéve , -- a lét horizontját az örökkévalóságba helyezi át, ugyanakkor viszont nem tagadja a lét idôhöz kötöttségét. Így találhatja meg azt, akire Heidegger csak öregkori úgynevezett ,,misztikus'' jellegû kifejezésében rásejt: Istent, aki az értelem számára ,,ismert-ismeretlen'', s aki egyben a lét végsô alapja és minden létezés és gondolkodás lehetôségének abszolút feltétele, aki nem csupán ,,volt'' vagy ,,lesz'', hanem aki van.


Az Isten-kérdés megválaszolása


Isten léte

Az Isten-érvek kritikai értékelése

A történeti áttekintésben felsorolt Isten-bizonyításokat szisztematikus szempontból a priori és a posteriori bizonyításokra oszthatjuk fel.

A priori Isten-bizonyítások

Az a priori Isten-bizonyítások Isten fogalmából indulnak ki és Isten fogalmából vezetik le Isten valóságos létezését. E bizonyítások képviselôi Szent Anzelm, Bonaventura, Descartes, Leibniz, Wolff és Baumgarten. Bizonyítási módjuk csak sajátos filozófiai rendszerükön belül és elôfeltevéseik elfogadásával tarthat igényt az érvényességre. A legkevésbé sikerült érvelés Baumgartené: Valójában ez ellen az érvelés ellen irányul Kant kritikája.

A posteriori Isten-bizonyítások

Szemben az a priori Isten-bizonyításokkal, az a posteriori bizonyítások kiindulópontja a tapasztalás valamely adottsága, melybôl, mint okozatból Istenhez, mint végsô okhoz kívánnak eljutni. E bizonyítási forma többféle úton is járhat: így, szólhatunk fenomenológiai vagy transzcendentál-logikai, racionális és egzisztenciális a posteriori Isten-bizonyításról.

(1) A fenomelógiai vagy transzcendentál-logikai Isten-bizonyítások

E bizonyítási formába sorolhatjuk Szent Ágostonnak az igazságból, Newmann bíborosnak a lelkiismeretbôl és Max Schelernek a vallási megtapasztalásból eredô bizonyítását. E bizonyítások az említett adottságokból, tehát az igazság megismerése utáni vágyból, a lelkiismeret tapasztalatából és a vallási megtapasztalásból metafizikai elv közvetítése nélkül próbálják megragadni az istenit. E ,,bizonyítások'' is csak az adott rendszeren belül, illetve egy sajátosan meghatározott feltétel összefüggésben és helyzetben szerezhetnek érvényt maguknak. Amennyiben Szent Ágoston ismeretelméletét igazként fogadjuk el, annyiban Istenbizonyítását is elfogadhatjuk. Csak intenzív személyes lelkiismereti tapasztalatban és valóban elmélyült vallási megtapasztalás során juthatunk el Isten közvetlen megérzéséhez. Nem kétséges, hogy az említett Istenhez vezetô utaknak lehet erôs és személyes meggyôzô erejük, de ha az említett adottságok és feltételek hiányoznak, aligha tarthatnak igényt általános érvényre.

(2) Pascal egzisztenciális Isten-bizonyítása

Ugyanez érvényes Pascal Isten-bizonyítására is. Abban az egzisztenciális helyzetben lévô ember, melyet Pascal gondolatmenete feltételez, az isteni és vallási jelenségre fogékony ember bizonyára eljuthat ezen az úton is Isten létének felismeréséhez, sôt mi több, Pascal érve, számára többet jelenthet valamely racionális bizonyításnál. Mégis fönnáll a veszély, hogy ebben az összefüggésben Isten csupán a ,,hézagpótló'' szerepét fogja betölteni, aki abban a pillanatban ,,halott'', jelentéktelen és nemlétezô lesz, amikor már nem áll fenn az az egzisztenciális helyzet, hogy Isten létének elfogadásával magyarázza meg az ember egzisztenciális szükségét. Jó példa erre az a törekvés, mely felfedezhetô az emberi egzisztencia szükségének magyarázatára az olyan rendszerekben, mint az isteni iránt közömbös heideggeri egzisztencializmus, az Isten létét kifejezetten tagadó sartrei posztulatórikus ateista egzisztencializmus, vagy éppen a dialektikus materializmus.

(3) A racionális Isten-bizonyítások

Minden racionális Isten-bizonyítás valamely metafizikai elvbôl indul ki, melynek alkalmazásával a tapasztalat meghatározott adottságaiból következtet Isten létére. Itt elsôsorban az elégséges megindokolás elvére, az arisztotelészi-tomista mozgástételre (omne quod movetur ab alio movetur), a platóni metafizikai alapelvre (az általános és tökéletes elsôbbsége az individuálissal és tökéletlennel szemben); továbbá az okság elvére kell gondolnunk, mely minden esetleges létezô számára valamely szükségképpeni okot követel meg.

(a) Az elégséges indokolás elvére támaszkodó Isten-bizonyítások

E bizonyítások a belsô, illetve a külsô tapasztalás valamely adottságából indulnak ki, s ezeknek elégséges magyarázatát keresik. A belsô tapasztalat az ember boldogság utáni vágyáról tesz tanúságot. E tapasztalat alapján az ember valamely abszolút jó után vágyódik és a lelkiismeret szaván keresztül ismeri föl azokat a feltétlen kötelezettségeket, melyek rá vannak szabva és valamely abszolút létezésére utalnak. A belsô tapasztalásból kiinduló Isten-bizonyítások (vö. Newmann, Scheler) abban különböznek a transzcendentállogikai bizonyításoktól, hogy az utóbbiakban Isten létezését nem a belsô tapasztalás említett adottságaiban a közvetlen megélés útján ismerik fel, hanem az említett belsô tapasztalati adottságokból kiindulva racionális következtetéssel keresik e tapasztalás elégséges magyarázatát, és ily módon feltételezik Isten létezését.

A külsô tapasztalatból kiinduló Isten-bizonyítások abból indulnak ki, hogy az emberiség közösségi külsô tapasztalása fogalmazódik meg az Isten létérôl szóló egybehangzó meggyôzôdésben (történelmi Isten-bizonyítás). E bizonyítás a világban tapasztalható célszerûségre és célirányosságra is tévesen hivatkozik, mivel az abszolút célkitûzôt és célt feltételezi (teleológiai Isten-bizonyítás).

Eltekintve attól, hogy az elégséges megindokolás elve (amint azt már Wolff Isten-bizonyításának tárgyalásánál kifejtettük) nem vezethetô le az ellentmondás elvébôl, azok az adottságok sem problémamentesek, melyekbôl itt kiindulnak. Az ember boldogságvágya (amennyire ezt a természetes tapasztalat tanúsítja) nem pozitív és direkt, hanem inkább negatív és indirekt értelemben irányul az abszolút jóra, vagyis semmiféle nagy földi jó nem elégíti ki tökéletes mértékben. Hogy ez a vágy valóban Istenre irányul-e, azt csak akkor lehet kimutatni, ha ez a legtökéletesebb jó valóban láthatóvá válik. Aligha mondhatjuk, hogy az emberben természetbôl fakadóan veleszületett megfogalmazott közvetlen vágyódás él Isten után. Ha ugyanis ez így lenne, akkor nem élhetne közöttünk annyi Isten léte iránti közömbös, vagy Isten létét kifejezetten tagadó ember. Azt sem tudjuk (filozófiai szempontból!) mindenestül elfogadni, hogy az embernek abszolút boldogság utáni vágyódása kell, hogy teljesüljön, hiszen a vágyódás kielégíthetetlen is maradhat.

A lelkiismereti kötelezettség abszolút jellege csak akkor bír érvénnyel, ha Istenre vezetik vissza. Az Istenre való vonatkozás nélkül a lelkiismereti kötelezettség mindig feltételesen leleplezhetô, vagy úgy, mint az önmaga által adott erkölcsi törvényhez való kötôdés (vö. Kant), vagy pedig úgy, mint a saját lényéhez való hûség. Ezen kívül nagyon nehéz megállapítani, hogy a lelkiismeret mennyire velünkszületett, vagy mennyire a neveléstôl és a környezeti hatásoktól függô adottság. Nem kétséges, hogy a lelkiismereti érzéketlenség, vagy annak látszólag teljes hiánya sok embernél azt a kétséget is támaszthatja, hogy a lelkiismeret aligha tekinthetô velünk született természetes adottságnak, sôt inkább a környezeti hatások termékének kell tekintenünk.

Hasonlóképpen az Isten létezésérôl való kollektív meggyôzôdés egyáltalán nem olyan általános, amint azt a történelmi Isten-bizonyítás feltételezi. Ezt mutatja a manapság oly széles körben elterjedt közömbösség és ateizmus. Azt sem lehet egyértelmûen eldönteni, hogy az Isten létezésérôl való meggyôzôdés velünkszületett adottság-e, vagy inkább belénk nevelt és kialakított tudatforma. Mégha ez a meggyôzôdés természetes szükségébôl eredne is, akkor is lehet téves (vö. hamis tudat).

Végül ami a világban megtapasztalható célszerûséget illeti, ez az érv sem olyan egyértelmû, mint amilyennek látszik. Hiszen a célszerûség a fejlôdési folyamatnak csupán egy-egy szakaszában ismerhetô fel (eddigi tudományos módszereinkkel) s kérdés az, hogy e résztapasztalatban felfedezett törvényszerûség mindenestül kiterjeszthetô-e az egész folyamatra. A célszerûség mellett ugyanis számos célszerûtlen, véletlen, ,,kiszámíthatatlan'' és rossz jelenséggel is találkozunk, melyek inkább a célszerûtlenség képzetét válthatják ki bennünk. Hogy a világ a sokféle ellentétes. szemlélet ellenére is alapjában véve értelmesen és célszerûen elrendezett módon, jól van berendezve, azt csak egy teremtô Isten elôzetes feltételezésével lehet megindokolni.

E kritikai észrevételek ellenére az említett Isten-bizonyításoknak kétségtelenül nagy jelentôségük van. Mindenképpen felhasználhatók úgy, mint ,,argumentum ad hominem''-ek. Feltétlen bizonyító erejük van mindazok számára, akik maguk is tudatilag, vagy egzisztenciálisan az adott vagy megkövetelt feltételek talaján állnak. Az elégséges megindokolás elve olyan elv, mely minden ember számára alkalmazható, hiszen gyakorlatilag mindenki -- ha nem is megfogalmazottan és lereflektáltan -- ezt az elvet alkalmazza mindennapi gondolkodásában. Még a közömbös és ateista embereknek is van elégséges magyarázatuk arra önmaguknak, hogy miért éppen ilyen jellegû a világnézeti beállítottságuk. Aki pedig tagadja az elégséges magyarázat elvét, és mindent a véletlennek tulajdonít csupán (egy jelenséget a véletlenre visszavezetni annyit jelent, hogy ezen esemény számára nincsen elégséges magyarázatunk) -- magát a véletlent tekinti elégséges oknak. Természetesen így szükségszerû módon ellentmondásba kerül önmagával: tagadja az elégséges ok elvét, de mégis elégséges okot követel akkor is, ha ez csak a véletlen.

Az említett Isten-érvek feltétlenül megállják tehát a helyüket mindazon emberek körében, akik az említett külsô vagy belsô tapasztalás adottságait úgy tekintik, mint az ismertetett filozófiai rendszerek. Aki pedig feltétlenül meg van gyôzôdve arról, hogy az abszolút boldogság utáni vágya egykor teljesülni fog, avagy mélységes erkölcsi kötelességtudat hatja át, az említett utakon könnyen eljuthat a természetes ész segítségével Isten létének felismeréséhez, vagy legalábbis újabb bizonyítékokat kap alapmeggyôzôdéséhez. Így például az etnológus, aki csodálkozással állapítja meg, hogy a primitív népek is tiszta Isten-képzettel rendelkeznek, avagy a természetrajongó, aki a világban mindent a legnagyobb harmóniában lát, bizonyos, hogy nyitott lesz a történelmi, illetve a teleológiai Isten-bizonyítás elfogadására. Mégis azt kell mondanunk, hogy az elégséges megindokolás elvére támaszkodó a posteriori Istenbizonyítások egyetemes és szigorúan tudományos értelemben nem képesek mindenestül kötelezni az emberi elmét.

b) A mozgástételre támaszkodó Isten-bizonyítás

A mozgásból vett Isten-érv -- amint már errôl szó volt -- Arisztotelészre vezethetô vissza, és Aquinói Szent Tamás ún. ,,elsô út''-jában éled újjá. Arisztotelész ún. mozgástétele (,,mindent, ami mozog, egy másik mozgat'') a potencia-aktus tanból következik, melyet a természetben föllelhetô mozgás és változás megindokolására fejtett ki. Viszont az ún. mozgás-tétel egyoldalúsága is épp a potencia-aktus tanban van megalapozva. Már Platon beszél a szellemi természetû létezôk önmozgásáról, sôt épp az önmozgásban látja a szellemi lélek lényegét. Maga a ,,lélek'' név is annyit jelent nála, mint ,,a mozgás, ami önmaga mozog'' (Nomoi, X, 895kk, Phaidros 245C-245A). Ebben az összefüggésben Ágoston és a skolasztikusok közül Duns Scotus és Suarez hasonlóképpen vélekedik. Suarez úgy véli, hogy nem jelent ellentmondást az, ha az akarat aktusát ,,önmagától teszi'' (vagyis önmagától mozog), mivel aktív szellemi erô, ami ellentétben áll az anyagi erôkkel, amiket ugyanis az jellemez, hogy tevékenységükhöz külsô erô közremûködése szükséges, és ez a külsô mozgató az, ami a hatást teljes mértékben meghatározza.

Valójában az a helyzet, hogy ha az arisztotelészi-tomista mozgási tétel érvénye egyértelmûen kiterjeszthetô lenne mind az anyagi, mind a szellemi valóságra, mint metafizikai alapprincípium, akkor az akarat szabadságát is tagadásba kellene venni. Ha ugyanis az akaratot tevékenységében valamely külsô ok (akár egy tárgy vagy maga az Isten) határozná meg, akkor az akarat már nem lehetne ura önmagának, nem határozhatná meg cselekvésének természetét, nem irányíthatná tevékenységét, hogy így vagy másképpen cselekedjen. Mivel azonban az akarat alapvetô értelemben vett szabadságát nem tagadhatjuk, a mozgás metafizikai alapfeltétele az anyagi létezôk világára szûkítendô le. Azonban napjaink természettudományos szemlélete az arisztotelészi értelemben vett mozgás-tétel érvényét az anyagi világban is könnyen megkérdôjelezheti, hiszen a mikrofizikai történésekben a szigorú értelemben vett okságimechanikus szemlélet aligha érvényesülhet a hagyományos értelemben (abban az értelemben ugyanis, hogy valamely jelenség egyértelmûen feltételez egy másik jelenséget). Az önmozgás nem jelent azonban belsô ellentmondást akkor, ha a csupán passzív potenciák mellett megengedjük az aktív potenciák érvényesülését. A potencia és aktus lét-princípiumai nem kontradiktórius, hanem konträr ellentétben állnak egymással. Az oppositionak ez a fajtája pedig megengedi az átmenetet a tisztán passzív potencia és az aktus között. Ez az átmenet pedig nem más, mint az aktív potencia, ami képes aktussá alakulni úgy, hogy nem a tiszta potenciából jön létre, hanem egy olyan aktualitásból, amelyben már szubsztanciális léte szerint egzisztál, és csupán további járulékait aktualizálja a változás során, melyekhez viszonyítva még a potencia állapotában van. Mindebbôl számunkra az következik, hogy a ,,quidquid movetur, ab alio movetur'' arisztotelészi tomista elve mint egy Isten-bizonyítás premisszája eredeti értelmében aligha vezethet olyan konklúzióhoz, melyet Szent Tamás Isten létezésének legvilágosabb útjaként mutat be.

c) A tökéletességre és az egyetemesség prioritására támaszkodó Isten-bizonyítás

A mozgásból vett szenttamási Isten-érv, mint ,,elsô út'' az alapja a további hagyományos Isten-érveknek. Hiszen a létesítô okságra hivatkozó érv is az oksági hatás alapján az elsôre vezethetô vissza (mivel Szent Tamás szerint minden okság a potenciából az aktusba való átmenetet fejez ki). A célszerûségbôl vett Isten-érv (az ún. ,,ötödik út'') szintén a mozgás-tételre és az elégséges megindokolás elvére hivatkozik.

Az ún. ,,negyedik út'' Platonra vezethetô vissza és sajátosan a görög gondolkodásra jellemzô elvre támaszkodik, nevezetesen arra a tételre, hogy mindaz, ami tökéletes és egyetemes érvényû, az prioritást élvez a tökéletlennel és a részlegessel (,,különössel'') szemben. Következésképp a tökéletlen földi javak valamely tökéletes jót, az emberi rész-igazságok egy mindent átfogó egyetemes igazságot, és a relatívan létezô dolgok pedig abszolút létet feltételeznek.

A fenti elv alkalmazása a fogalmi rendnek a valóságrendre való átvitelét mutatja. A fogalmi gondolkodás az általánosra vonatkozik, és úgy tekinti az egyetemességet, mint ami átfogó, tökéletes és elsôdleges, míg a tökéletlent, a részlegest és sajátost az elôbbi korlátozott származékának fogja fel. Namármost a fogalmi rend nem helyezhetô át egyértelmûen és minden további nélkül a valóságos létrendbe, mert így a fogalmi és gondolkodási létmód a tárgyi és valóságos létmód mértékévé lépne elô (vö. essentializmus).

Amennyire mi a gondolkodásunkban a tökéletlent, részlegeset és sajátosat az egyetemesbôl és tökéletesbôl tudjuk megérteni, úgy a tapasztalati valóság rendjében semmi esetre sem feltételezheti az elsôt az utolsó. A tökéletlen, részleges és sajátos, a tökéletesre és egyetemesre való közvetlen vonatkozás, -- mint szükségszerû feltétel -- nélkül is létezhet. Itt is érvényes azonban az, hogy egy univerzalista, racionalista és essentialista beállítottságú gondolkodó ember számára Szent Tamás ún. ,,negyedik útja'' meggyôzô lehet, míg ugyanakkor az empirista és pozitivista beállítottságú gondolkodás nem tud mit kezdeni ezzel az Isten-érvvel.

Kritikai észrevételeink sorában Szent Tamás ,,öt útjából'' már csak az eselegességbôl vett Isten-érv marad hátra, mely az okság elvének fölhasználásával a világ esetlegességébôl az elsô nem-okozott ok létezésére következtet, amit Istennek nevezhetünk. A következôkben részletesebben foglalkozunk az említett Isten-érv kritikai tárgyalásával. Ennek feltétele azonban, hogy egyrészt az okság elvének egyetemes érvényét elfogadjuk, másrészt a világ esetlegességét bemutassuk.

Az Isten-érvek tudományos meggyôzô ereje

Az Isten-bizonyítások során elôször Isten létét kell bizonyítani, majd pedig az Isten létét kifejezô fogalom tartalmát kell részletesebben kibontani. Ilyen értelemben mondjuk, hogy elôször Isten létét kell bizonyítani, hogy Isten lényegérôl beszélhessünk. Azonban minden bizonyítás feltételez már valamiféle elôzetes -- akárhányszor nem-megfogalmazott, de a bizonyosság meghatározott fokával rendelkezô--ismeretet a bizonyítandóról.

Vannak, akik úgy vélik, hogy az elôzetes ismeret feltevése szükségszerû, mert azt, ami ismeretlen, azt nem is kutathatja, és nem is bizonyíthatja az ember. Mások szerint nem szükséges az elôzetes ismeret feltevése, mivel épp az Isten-bizonyítás feladata az, hogy ezt az ismeretet megadja. Valójában mindkét felfogás képviselôivel találkozhattunk a történeti áttekintésben. Ha az Isten-bizonyítás arra irányul, hogy a megelôzô vallási hitbôl fakadó Isten-ismeretet filozófiailag is bizonyítsa, akkor a bizonyítás már a megelôzô (nem-racionális) Isten-fogalmat feltételezi. Ha viszont az Isten-bizonyítás kérdése úgy merül föl, hogy a tapasztalati adottságok végsô okát keressük, akkor a bizonyítás nem feltételezi a megelôzô vallási Isten-fogalmat, hanem épp utat mutat ahhoz, hogy vallásilag tematizálni lehessen az így nyert abszolutumot.

Bizonyos, hogy azt, ami teljességgel ismeretlen a számunkra, nem is kutathatjuk. Viszont az is igaz, hogy kutathatunk valami után, ami megvan, de eddig ismeretlen volt a számunkra. Ha az utóbbi megoldást fogadjuk el, akkor bizonyításunk igyekszik elkerülni azt a veszélyt, hogy az elôzetesen ismertet és elfogadottat fejtsük ki részletesebb formában. Isten ,,felfedezése'' a világ és önmagunk eddig ismeretlen összefüggéseiben, e bizonyítás során konkrét szó-meghatározást kap. Az ilyen Isten meghatározás történetileg értékelendô, gondolkodásunk számára munkahipotézis jellege van, mely bármikor revideálható és valójában csak annak kifejezésére szolgál, hogy adott feltételek mellett miképpen célszerû megfogalmazni azt a lét-összefüggést, mely Istenre utal.

Napjainkban a filozófiai Isten-bizonyítás módszere lényegileg megváltozott. A hagyományos Isten-érvek ugyanis többé-kevésbé feltételezték Isten létét, akár úgy mint egy alapvetô vallási döntés megfogalmazását, akár úgy, mint az egész filozófiai rendszer elôre elgondolt betetôzését. Jelenleg úgy áll a dolog, hogy ezt a munkahipotézist nem fogadhatjuk el az ateizmussal való párbeszédben. Inkább arra kell törekednünk, hogy azt bizonyítsuk, amit az ateizmus tagad, mégpedig azzal a tudományos szigorral, mellyel az ateizmus Isten létét tagadja. Így tehát a bizonyítás célja is elôre adva van. Ha ugyanis az ateizmus azt állítja, hogy Isten nem létezik, akkor kell, hogy neki is legyen az Istenrôl egy elôzetesen kialakított fogalma. Nem lehet ugyanis bizonyítani azt, amit az ember valamiképpen elôzetesen már nem ismer, de viszont tagadni sem lehet. Az ateizmus pedig azt tagadja, -- mindegy, hogy milyen módon -- hogy létezik egy transzcendens, vagyis a mi tapasztalati világunktól lényegileg különbözô szellemi és személyes lét, ami az egész világ végsô oka. Istenbizonyításunk kiindulópontja tehát nem lehet más, mint az ateizmus által tagadott és ezáltal bizonyításunk feladatául állított Isten-fogalom létezésének tételezése.

Nem tagadjuk azonban, hogy napjainkban is szükség van olyan Isten-bizonyításra, mely elôfeltevésként a kinyilatkoztatás Isten-fogalmát elfogadja, és értelmileg átvilágítja (vö. teológiai Isten-bizonyítás). Az Ilyen Isten-bizonyítás esetében a keresztény filozófia számára a kinyilatkoztatás ,,norma negatíva''-ként szerepel, mivel a bizonyításnak ügyelnie kell arra, hogy az elôvételezett kinyilatkoztatott Isten-fogalomnak ne mondjon ellent. Ha ugyanis eltérne attól, akkor az egész gondolatmenetet revideálni kellene mindaddig, míg a hibát fel nem fedezzük és ki nem igazítjuk a kinyilatkoztatásnak megfelelôen.

Ami a bizonyítás tudományos érvényét és szigorát illeti, figyelembe kell venni azt, hogy a metafizikai bizonyítások természete lényegesen különbözik a matematikai és természettudományos bizonyítások jellegétôl. A különbség nemcsak abból adódik, hogy a metafizikai bizonyítás eredményét nem lehet tapasztalati-kísérleti úton ellenôrizni, hanem abból is, hogy a metafizikai valóságok a hétköznapi ás tudományos tapasztalat számára egyértelmûen sohasem közelíthetôk meg. A kétféle bizonyítás alapvetô jellegében különbözik egymástól. A természettudományos és. különösen a matematikai bizonyításnál a következtetés automatikusan adódik, mint az egész bizonyítási folyamat terméke. A következô tételbôl: a = 5, b = 5, magától következik: a = b. Nincs tehát szükség az ,,a'' és ,,b'' lényegébe való további betekintésre és azt sem kell figyelembe venni, hogy az 5-ös szám mi mindent foglalhat magában. Ugyanez érvényes a tisztán logikai jellegû bizonyításokra is.

A metafizikai Isten-bizonyítást is le lehet írni szillogisztikus formában, ami a következôképpen hangzik: ,;A világ a maga összességében esetlegesen létezik. Mindaz, ami esetlegesen létezik, szükségszerû okot feltételez. Tehát a világnak a maga összességében van egy szükségszerû végsô oka.'' Ebben a bizonyításban van logikai meggyôzô erô, hiszen az elôzetekbôl a logika szabályainak megfelelôen adódik a következmény. A bizonyítás érvénye viszont mégis csak attól függ, hogy a kijelentések lényegi tartalmát és összefüggését belátjuk-e vagy sem. Mert akinek nincs érzéke ahhoz, hogy metafizikai szinten ragadja meg a dolgok lényegét, az nem jut el a metafizikai Isten-bizonyítás igazságának belátására. Viszont nem kétséges, hogy az emberi szellem képes a metafizikai lényeglátásra, és fel tud tárulni a magasabb elvonatkoztatási szinten érvényes igazságok belátására. Ez azonban feltételezi azt, hogy az ember filozófiailag tájékozott legyen, és személyesen is készséget, illetve nyitottságot mutasson a valóság metafizikai összefüggésben való értelmezésére. Nem sok értelme van tehát annak, ha egy filozófiailag teljesen képzetlen embernek, filozófiai bizonyítással próbáljuk elôadni az Isten-kérdést. Ilyen esetben jobb, ha az illetô alapbeállítottságának és tanultsági fokának megfelelô Isten-érveket alkalmazunk. Azt sem árt szem elôtt tartani, hogy vannak olyan emberek, akik valamely okból adódóan eleve elutasítanak minden magasabbrendû értéket, csak annak létezését ismerik el, amit látnak, vagy fogni tudnak, és erkölcsi okokból az az érdekük, hogy ne fogadják el Isten létét. Az ilyen embertípust a legkövetkezetesebb filozófiai Istenbizonyítás sem tudja meggyôzni Isten létezésérôl. Ebbôl is láthatjuk, hogy a metafizikai Isten-bizonyítások sohasem kényszerítô erejûek (úgy, mint a matematikai bizonyítások), hanem teret nyújtanak az emberi szabad döntésnek is.

A metafizikai Isten-bizonyításnak tehát csak az lehet az értelme, hogy megmutassa az Istenhez vezetô észutat, melynek fokozatait természetesen lépésrôl-lépésre biztosítani kell. Akit a bizonyítás alapbeállítottsága megnyert, annak is ügyelnie kell arra, hogy az utat -- minden buktatójával együtt -- végsôsoron magának kell végigjárnia. Ahhoz, hogy az ember intellektuális úton jusson el Isten tétének a felismeréséhez, ma már nem annyira Isten-bizonyításokról kell beszélni, hanem inkább olyan gondolkodási utakról, melyek a jelen valóságból kínálkoznak. Viszont egy kínálkozó utat nemcsak választani, hanem elvetni is lehet. Az ember tartózkodhat attól, hogy végigjárja azt az utat, mely számára nem tûnik eléggé bizonyosnak. Ezzel azonban még nincs bebizonyítva az, hogy az elvetett út tévedéshez vezet, és zsákutca lenne. Az is lehetséges, hogy valakit mintegy rászorítanak arra, hogy valamely úton járjon, de valójában ez mégsem az ô útja. És amint a kényszer ereje megszûnik, elhagyja ezt az utat. Csak az az út vezethet célhoz, melyen a szabadságban tudunk járni, és amikor az Istenhez vezetô értelmi utakról szólunk, akkor különösképpen figyelembe kell vennünk ezt a szempontot.

Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy az Isten-bizonyításnak többféle lehetôsége van, és a metafizikai Isten-bizonyítások tudományos érvénye ma sem veszített erejébôl, feltéve akkor, ha illetéktelenül nem terjesztjük ki a mai matematikai és természettudományos tudományeszményt és módszert a metafizikára. Ez nem azt jelenti, hogy a metafizikai bizonyításnak nincs tudományos meggyôzô ereje, hanem csak azt, hogy az igazság érvénye a matematikai-természettudományos és metafizikai szinten más és más módon tárul fel. A filozófiai Isten-bizonyítás elôfeltételeirôl és kiindulópontjáról tárgyaló megfontolásokat elôre kellett bocsájtanunk ahhoz, hogy e megfontolások horizontjában világosabban megérthessük a világ esetlegességébôl történô Isten-bizonyítást.

A világ esetlegességébôl kiinduló Isten-bizonyítás

Az esetlegességbôl vett Isten-érv az okság elvére támaszkodik. Az érv meggyôzô ereje tehát attól függ, hogy az okság elvét miképpen értelmezzük. Arról már szóltunk, hogy az okság elvét nem lehet az elégséges megindokolás elvének kikerülésével az ellentmondás elvébôl levezetni. Kiindulási pontunk az oksági összefüggések olyan értelmezése, ami szabadakarati aktusainkban felfedezhetô.

Ha feltételezünk egy szabadakarati aktust, akkor közvetlen tudatossággal tapasztaljuk meg azt, hogy ezt az aktust a végrehajtásban három mozzanat kíséri. 1. A szabadon feltételezett hatás. 2. A cselekvô, mint .szabad ok. 3. Maga a szabad okozás.

A feltételezett aktusnak tudatában vagyunk. Önmagunk létérôl is van tudásunk és a végrehajtásról is tudunk, melyen keresztül magát az aktust feltételezzük. Így mutatkozik meg az, hogy ez az aktus, mint valóság jelen van a számunkra, de olyan formában, hogy az is lehetséges, hogy ne legyen jelen, vagy pedig ne ugyanabban az idôben és ugyanabból a szempontból legyen jelen. Még az is lehetséges, hogy nem is lehetett volna az, amit feltételeztünk. Szabadon feltételeztük tehát és nem voltunk rákényszerítve. Éppen így az aktusnak van bizonyos belsô tartalma és lényege; például vonatkozhat a düh belsô adottságára, amit ebben az aktusban helyeslünk. Ugyanakkor azt is tudjuk, hogy a düh indulatát elutasíthattuk volna, vagy pedig ez az indulat valami másra irányulna, természetesen ismét nem ugyanabban az idôben és ugyanazon szempontból. A szabad döntés aktusa tehát jelen van, de úgy, hogy az imént említett fenntartással lehetséges lenne az is, hogy ne legyen itt: észleljük az aktus bizonyos természetét, irányultságát, de úgy, hogy esetleg másképpen is végzôdhetne a végrehajtása. A szabad döntési aktust sem létében, sem lényegében nem lehet szükségszerû törvényszerûséggel meghatározni. Az olyan létezôt, amely nincs alávetve mindenestül szükségszerû törvényszerûségeknek és aktusaiban (legalábbis elvileg) a törvényszerûségekkel ellentétes módon is cselekedhet, esetlegesnek nevezzük. Szabadakarati döntéseinkben úgy tapasztaljuk meg magunkat, mint egy esetleges létezô szabad okát, melynek léte és lényege tôlünk függ, méghozzá oly módon, hogy az is lehetséges lehetett volna, hogy nem adunk neki létet, s ha már mégis létet adtunk neki, akkor is közölhettünk volna vele valamely más lényeget: más szavakkal ez a létezô mind létében, mind lényegében esetleges.

A szabad döntés lényegében teljesen tôlünk függ. Ha nem hoztuk volna létre, akkor nem is létezne. Ha nem feltételeztük volna, mint olyat, akkor a lényege nem lenne bizonyos, tehát szükségszerû összefüggés áll fönn e között az esetleges létezô (a mi szabad döntésünk) és közöttünk. Itt különösen arra kell figyelni, hogy e szükségszerûség nem a mi oldalunkról áll fenn, hanem az esetleges létezô oldaláról. Nem mi feltételezzük szükségszerûen ezt az esetleges létezôt, hanem inkább annak van szükségszerûen szüksége ránk, mint ami ok arra vonatkozóan, hogy egyáltalán a dolog van és így van, vagyis mint létének és lényegének oka. Összefüggés áll tehát fenn közöttünk, mint ok és egy esetleges létezô között. amely összefüggés nem csupán ténylegesen, hanem szükségszerûen áll fenn. éspedig az esetleges létezô oldaláról nézve.

A szabadakarati döntés jelenségének elemzése azt mutatja, hogy ez az összefüggés nem csupán a szóbanforgó esetben áll fenn itt és most, hanem minden esetleges létezôt érint, méghozzá nem úgy, hogy mint okot vesz figyelembe minket, hanem egyáltalán mint valamiféle okot. Nem csupán a vizsgált szabadakarati aktusnál van ez így, (hogy ti. szükségszerûen követel meg a léte és lényege számára valamely okot) hanem minden tetszésszerinti aktusra vonatkozik ez a megállapítás. Hogy itt éppen ok gyanánt mi szereplünk, annak az a magyarázata, hogy éppen a mi aktusainkban észlelhetô a leginkább az, hogy valamely esetleges létezô léte és lényege szükségszerû okot feltételez. S ha azt kérdezzük, hogy az esetleges létezô miért követel meg valamely okot, mely éppen szabadakarati aktusainkban lesz nyilvánvalóvá, akkor ebben látjuk megalapozva azt a felismerést, .hogy a létezôk esetlegesek. Az esetleges létezô ugyanis önmagától létezhet így is és úgy is, létezhet is és nem is, magától és mástól is kaphatta létét, mivel sem létében, sem lényegében nem hordozza önmagában meghatározottságát, tehát valamiféle szükségszerû okot feltételez. Ha az esetlegességnek épp az a sajátja, hogy mindenképpen szükségszerû okot követel meg, akkor ez a szükségszerûség mindenütt érvényesül, ahol az esetlegességgel találkozunk. Más szóval minden esetleges létezô, léte és lényege megindokolására, szükségszerû okot követel meg. Így juthatunk el a szabadakarati aktus elemzésébôl a szabad okság elvének felismeréséhez.

Ez a felismerés azonban nem marad meg csupán a logikai belátás szintjén, hanem tényleges valóságra utal. Ha ugyanis az esetleges létezô valóságosan létezik, akkor a szükségszerû okot még sokkal nagyobb mértékben illeti meg a létezés tényleges valósága, mivel az oknak az okozati hatással szemben léttartalmi fölényben kell lennie. Általánosságban megfogalmazva azt mondhatjuk, hogy az esetleges létezô és oka a realitásukat illetôen hasonló viszonyban állnak egymással, mint a mi szabadakarati aktusunk a szubsztanciális létünkkel.

A világ lényegi esetlegességének kimutatása

Az esetlegességbôl kiinduló Isten-bizonyítás következô lépése az hogy a világ esetlegességét megmutassuk. A világ itt a tapasztalati valóság összességét jelenti, ami a sajátos emberi létet és az emberen kívüli világot -- mind szellemi, mind anyagi értelemben -- magába foglalja jelen összefüggésünkben a külsô világ realitását bizonyítottnak feltételezzük. Ezt az ateista álláspont sem tagadja. Errôl a világról kell kimutatni azt, hogy mind létében, mind lényegében esetleges, vagyis olyan módon van itt, hogy lehetne az is, hogy ne létezzék, és a lényegét illetôen is lehetne más, természetesen nem ugyanazon idôben és vonatkozásban. Tehát a világ esetlegességének megmutatása az okság elve alapján csak akkor lehetséges, ha bizonyosságunk van a világról, mint olyanról és arról, hogy sokféle vonatkozásban esetlegesen létezik. A világ létbeni esetlegességének megmutatása azt a nehézséget hordozza magában, hogy be kell bizonyítani: a világot, mint ilyet itt-lévônek tapasztaljuk, de ugyanakkor belátjuk azt is, hogy lehetne nem is. Sem a saját létünket, de még kevésbé létünk okának külsô valóságát nem tudjuk felfogni, s éppen ezért azt sem tudjuk megítélni, hogy a világ és mi, akik a világban létezünk, létünk okát önmagától birtokoljuk-e (és így- szükségszerûen van-e) vagy pedig ezt az okot sem a világ, sem mi nem hordozzuk önmagunkban, és nem önmagunktól vagyunk egy meghatározott létre determinálva, más szóval esetlegesek vagyunk. Ezért a világ lényegi esetlegességének elemzésébôl kell kiindulnunk, és ebbôl kell következtetnünk a világ létbeni esetlegességére.

Valamely dolog lényegi esetlegessége azt jelenti, hogy egy létezô lényegét illetôen nem szükségszerûen van, hanem másképpen is lehetne. A létezôk lényegi esetlegessége változékonyságukból. következik. Ha egy dolog változhat, akkor ez azt jelenti, hogy lényegét illetôen nem abszolút módon egzisztál, vagyis nem szükségszerûen birtokolja a lényegét, azaz lényegét illetôen esetleges.

Nem csupán a hétköznapi tapasztalat, hanem maga a természettudomány is , elénk tárja a világ változékonyságát.. A magunk létét elemezve akárhányszor megtapasztalhatjuk, hogy, folytonos változásban élünk. Ez mind szellemi, mind testi állapotunkra egyaránt vonatkozik. Érzékelésünk és gondolataink folyvást változnak. Akaratunk és kívánságunk is változik, és ugyanezt mondhatjuk érzéseinkre és hangulatainkra vonatkozóan is. Folytonos változásokat észlelünk belsô világunkban. Nem lehet tehát azt mondani, hogy ez a változás létünket csak felszínen érinti, és legmélyebb lényegünket érintetlenül hagyja. Nem kétséges, hogy szubsztanciális énünk valamiféle maradandó biztonságot hordoz a változások közepette, de ez a maradandó mozzanat is legalább fellegét illetôen változásokat mutathat fel. Ily értelemben mondjuk azt, hogy valaki a lényegét illetôen egészen más emberré lett. Alig ismerünk rá, -- jóllehet ugyanaz az ember maradt személyiségének alapstruktúráját illetôen. Testi létünkben még inkább megtapasztalhatjuk a változékonyságot, Mind alapvetô konstitúciójában, mind funkcióiban szakadatlan változásoknak van alávetve, hogy azonosságát néha alig lehet megállapítani. A testi hasonlóságot illetôen az aggastyán aligha hasonlít ahhoz a csecsemôhöz, aki egyszer volt.

A külsô világ -- mind szellemi, mind anyagi valóságát tekintve ugyanezt a folytonos változást mutatja. Állandó keletkezés és elmúlás jellemzi világunkat. Kultúrák jelennek meg és tûnnek el nyomtalanul akárhányszor a történelem folyamán. Az emberi szellem kollektív története is folytonos mozgást mutat és inkább a véletlen, mint a szigorúan meghatározott törvényszerûség jellegét hordozza. Az anyagi világra is ugyanez vonatkozik. Épp a modern természettudomány az, ami rámutat a világ lényegi esetlegességére. Ami a jelenségek elemzését illeti, ezt az esetlegességet aligha lehet ma már kétségbe vonni, s minél mélyebben hatol be a tudomány a valóság struktúráiba, annál inkább igazolódik az, amit a jelenségek szintjén észleltünk. A világegyetem konstitutív állandóinak az ún. ,,alfa'' absztrakt számérték felel meg, mely 1/137. Ma már azt is el tudjuk gondolni, hogy miképpen alakulnának a fizikai törvények, ha ez az alfa éppenséggel nem 1/137, hanem 1/135 vagy 1/125 lenne. Eddington e konstitutív világkonstansok sajátjait a világ létébôl, mint alap-adottságból igyekszik igazolni. Igazolása azonban nem sikerül maradéktalanul, hiszen az alapkonstansokhoz mindig újra hozzá kell adni egy faktort, ami önkényesnek tûnik, s ezáltal világunk különleges helyzete ismét hangsúlyozott lesz. Ebbôl is látható, hogy világunk aligha létezhet lényegébôl kifolyóan szükségszerûen, hiszen benne minden másképpen is lehetne. Mai világ-értelmezésünk keretén belül aligha tudunk okot találni arra, hogy az alfa miért éppen 1/137-tel egyenlô, és miért nincs egy másik értéke.

A természettudomány a maga módszereivel rámutat arra, hogy az egész univerzumot a változékonyság át meg átjárja, belehatol a kozmosz legvégsô alkotóelemeibe is, és még az elemi részecskék változásait sem tudjuk szigorú törvényekbe foglalni, hanem mozgásuk csak nagy valószínûséggel számítható ki. A természeti törvények a maguk összességében nem belsô logikai szükségszerûséget fejeznek ki, hanem csak mint ténylegesen fenálló és gyakorlatilag alkalmazható törvényszerûségek, a tapasztalat derivátumai. Hasonló gondolatot fogalmazott meg e kérdéssel kapcsolatban már XII. Pius is 1951. november 22-én a Pápai Tudományos Akadémia tagjaihoz intézett beszédében: ,,A tudomány haladása az ember számára feltárta a természet legutolsó rejtekhelyein is jelentkezô változékonyság tényét, melynek létezéséi és terjedelmét eddig semmiféle emberi értelem nem tudta megsejteni... A pontos és a részletekig menô mikro- és makrofizikai kutatások segítségével a modern természettudomány minden olyan tapasztalati alapot figyelemreméltóan kiszélesített és elmélyített, melyre minden késôbbi bizonyítás épül és ahonnan egy olyan ,,ens a se'' létezésére lehet következtetni, ami természete szerint változhatatlan''. Épp ebben áll az a nagy változás, melyet a modern természettudomány az ún. klasszikus fizikával szemben a világkép számára hozott. Míg a klasszikus filozófia és fizika úgy vélte, hogy a világ változó dolgait visszavezetheti változhatatlan alap-adottságokra és feltétlen megváltozhatatlan törvényekre (a klasszikus, Galilei és Newton által képviselt természeti törvényekre), addig ma már tudjuk, hogy az atomok nemcsak hogy nem oszthatatlanok, hanem általunk eddig tapasztalt legutolsó megjelenési formájukig (sugárzás-korpuszkula) változékonyak, sôt egymásba átalakíthatók, s hogy az egykor ,,öröktörvényûnek'' tekintett természeti törvények csupán statisztikus, valószínûségi törvények.

Ebbôl természetesen nem az következik, hogy a természettudomány a maga módszereivel bizonyítani tudja Isten létét. Az ilyen jellegû vállalkozás túllépne a természettudomány illetékességén és hatáskörén. A közvetlen természettudományos megismerés útján szerzett fogalom csak addig ér el, ameddig a valóság mérhetô formában megragadható, vagyis ameddig a valóság méret-struktúrát hordoz. Mindaz, ami nem hordoz magában méret-struktúrát, az a természettudományos megismerési területen kívül helyezkedik el. Azt is figyelembe kell venni, hogy az ún. tisztán tudományos magyarázat csak a jelenség-világ szintjén ad magyarázatot a dolgokra, és a jelenségek világában nem találkozhatunk a Teremtôvel. Ha ugyanis ez lehetséges lenne, akkor Isten csupán egy dolog vagy egy jelenség lenne a többi között. Ezért hasztalan, sôt káros törekvés az, hogy ún. természettudományos Isten-érveket kovácsoljunk. A természettudomány mégis szolgálatot tehet a filozófiai Isten-bizonyítás számára, amennyiben a jelenség-világ szintjén feltárja a dolgok esetlegességét, és mindinkább elmélyítve ezt az észrevételt megnyitja az utat a jelenségekentúli, metafizikai kérdések és válaszok felé.

Tehát a világ -- jelenlegi ismereteink szerint -- úgy áll elôttünk, mint ami egészében és részeiben is esetleges, mégpedig nem az elvont, hanem a konkrét lényegét illetôen. A világ lényege szerint nem egyértelmûen és nem megváltozhatatlanul van. Meghatározott és konkrét lényege nem szükségszerûen jár ki neki, hiszen akkor a lényegében nem lehetne változásoknak alávetve.

Úgy tûnik, hogy a változékonyság alapja valamiféle változhatatlan hordozó. A konkrét emberi ön-megtapasztalás során láthattuk, hogy épp a szubsztanciális én az, ami a belsô aktusok változásai során változhatatlannak tûnik. Minden külsô változást egy szubsztanciális maradandó mozzanat hordoz, mely a jelenségek áradatában sem oszlik szét. Ha azonban ez a változhatatlan ok a változások során nem bomlik fel, akkor mégiscsak a változás belôle származik, hiszen e változásokban nyilvánul meg, s e változások visszahatnak rá úgy, mint ahogy a szubsztanciális én-t a belôle fakadó aktusok létének legbensejéig érintik. A változó jelenségek nem csupán külsô burkot képeznek, melyek egy belsô és változhatatlan, szükségszerûen állandó magot vesznek körül, hanem ez a belsô ,,mag'' egyidejûleg maga is változik, mégpedig a járulékok határozmányaival. Nem kétséges, hogy a szubsztancia az akcidensek változásai során ugyanaz marad, de ez nem jelent feltétlen változhatatlanságot. A járulékok belsôleg meghatározzák és folytonosan formálják a szubsztanciát. Ôk képezik a dolgok változó lényegét. A dolgok konkrét lényege tehát bizonyos, de nem szükségszerûséggel és változhatatlansággal bizonyos, így a dolgok lényegük szerint esetlegesek.

Mivel itt a dolgok konkrét lényegérôl állítjuk az esetlegességet, ezért ebbôl még nem következik, hogy felesleges feltételeznünk a dolgok szükségszerû, általános, és elvont lényegiségét, melyeket épp fogalmainkban rögzítünk. Nem kétséges, hogy az ember általános és absztrakt lényegisége szükségszerû és állandó. Ez a szükségszerûség és állandóság azonban csak feltételes és logikai értelemben állítható. Az ember lényegiségét maradandó szükségszerûséggel jellemzik az olyan ismertetô jegyek, mint pl. az értelmesség, ami nem változtatható meg anélkül, hogy a lényeg lényegisége ezáltal meg ne szûnne. Mindenütt, ahol a sajátos értelemben vett emberi lényeg megvalósul, kell, hogy e lényegiséget kifejezô határozmányok is szükségszerûen adottak legyenek. Ez a logikai szükségszerûség nem jelenti azonban azt, hogy az ember konkrét lényegét illetôen meg ne változhatna. Csupán azt jelenti, hogy az ember bizonyos ismertetô jegyeket, amelyek lényegét kifejezik, nem tud elveszíteni anélkül, hogy ezzel emberi lényegét is föl ne adná.

A világ esetlegességével szemben nem áll helyt az az ellenvetés, hogy a tapasztalatban feltárulkozó esetleges dolgok csak részei a világ-egésznek, vagy megnyilvánulásai egy világ szubsztanciának, ami viszont tapasztalatunk körén kívül esik, esetlegessége nem ragadható meg; s épp ezért önmagában; szükségszerûen és változhatatlanul állandó jellegû, és csak a részeiben és megnyilvánulásaiban nyilatkozik meg úgy, mint esetleges létezô. Ha a világot úgy tekintjük, mint valamiféle mindent átfogó egészet, melynek részei képezik az egyes dolgokat, akkor el kell ismerni azt, hogy az egész a részekben sem bomlik föl teljesen, az egész nem egyszerûen a részek halmaza, és mindenképpen a részeknél magasabbrendû létmódot fejez ki. Ez persze nem jelenti azt, hogy az egész valahol a részek felett ,,lebeg'', hanem épp ellenkezôleg, a léte analóg módon a részekben valósul meg. Ha pedig a részek lényegük szerint -esetlegesek, akkor az egész is esetleges, hiszen éppen a részekben valósulhat meg az egész.

Ha a változékony és esetleges tapasztalati világot úgy fogjuk fel, mint egy változhatatlan és szükségszerû világ-szubsztancia megnyilvánulását, akkor ebbôl vagy ellentmondás következik, vagy a teljes agnoszticizmus. Ha ui. a jelenségek világa a világszubsztancia megnyilvánulása lenne, akkor ellentmondás lenne az, hogy ez a világ-szubsztancia önmagában és szükségszerûen létezik, jelenségei és megnyilvánulási formái azonban mégis esetlegesek. Az ún. világ-szubsztancia ugyanis csak olyannak tudná mutatni magát, amilyen. Ha azonban a jelenségek világa a világ-szubsztanciának nem egy megjelenési formája avagy ,,önkinyilatkoztatása'', hanem csupán ,,látszat'', vagy csalódás, mely a világszubsztancia igazi mivoltát nem tárja fel, sôt éppen eltakarja, akkor viszont megszûnik annak a lehetôsége, hogy a jelenségek világából valamiféle világ-szubsztanciára következtethessünk. A jelenségek világában minden megismerésünk korlátozott marad, s így még a világ-szubsztancia létezését sem tudjuk tudományos meggyôzô erôvel alátámasztani. Ha e világ-egész létezését pedig a kanti értelmezés szellemében az ész-posztulátumaként értelmezzük, akkor egyszerûen megszûnik egyrészt mint megismerési tényezô, másrészt mint a tapasztalati világban szerzett ismeretek cáfolata.

A világ létbeni esetlegessége

A dolgok változékonyságának megtapasztalása a világ lényegi esetlegességét tárja elénk. Az okság elvét teljes egészében azonban csak akkor tudjuk alkalmazni az esetlegességbôl vett Isten-érv összefüggésében, ha a világ létbeni esetlegességét is bemutatjuk. Nem kétséges, hogy sem a külsô valóságot, sem saját szubsztanciális létünket a lét végsô okából közvetlenül nem tudjuk megérteni, hiszen csupán belsô aktusainkra reflektálunk, melyeknek létesítô oka a saját énünk, de ez még nem a legvégsô ok. Nem lehet ugyanis minden további ok nélkül közvetlenül a lényegi rendbôl a létezési rendre következtetni. Mert e két rend nem tökéletesen fedi át egymást. Mert míg a lényegi rendben -- melyet fogalmilag ragadunk meg -- az általános és egyetemes mozzanat kerül az elôtérbe, addig a létezési rendben az individuális részleges mozzanat tárulkozik fel. Bizonyításunk során tehát valamiféle közvetett eljárást kell alkalmaznunk, mellyel megmutatjuk, hogy a dolgok létbeni esetlegessége szükségszerûen összefügg lényegbeni esetlegességükkel.

E kérdés vizsgálatánál újból akaratunk szabad aktusának elemzésével kell foglalkoznunk, melybôl az esetlegesség kettôs jellege, a lényegi és a létbeni esetlegesség feltárulkozik. A szabadakarati döntés mind létében, mind lényegében esetleges jellegû, ami azt jelenti, hogy nem kellene lennie, és nem éppen szükségszerûen vagy bizonyos formában kellene léteznie. A döntéstôl ugyan tartózkodhatunk, de ha döntünk, akkor már azt is belátjuk, hogy dönthetünk így, vagy másképpen is. Ebbôl is látszik, hogy a létbeni esetlegesség és a lényegi esetlegesség legalábbis értelmileg elválaszthatók egymástól. Valóságos elválaszthatóságuk is lehetséges tán úgy, hogy az egyik mozzanattal a másik még semmiesetre sem kell, hogy adott legyen. Jóllehet én vagyok az, aki döntök, de éppenséggel az is lehetséges lenne, hogy döntsek vagy ne döntsek. Ha azonban ,,de facto'' én döntök, akkor a döntést egyértelmûen a megismert jó és a különbözô indítékok határozzák majd meg, vagyis ebben az esetben a létbeni esetlegesség a lényegbeli szükségszerûséggel össze van kapcsolva. Hogy azonban ez a lehetôség fennáll-e a valóságban, az nyitott kérdés marad.

A továbbiakban azt kell megfontolnunk, hogy a lényegbeni esetlegesség összekapcsolható-e a létbeni szükségszerûséggel? A szabadakarati aktus elemzésére hivatkozva (amibôl az esetlegesség fogalmát szereztük) a következôt mondhatjuk: az lehetséges, hogy cselekedeteim gyakorlásában nem vagyok szabad, az azonban mégis hatalmamban áll, hogy cselekedeteim tartalmát és irányát megadjam. Az is lehetséges a számomra, hogy cselekedetem igenlô vagy elutasító legyen tárgyára vonatkozóan, vagy hogy erre avagy arra a jóra irányuljon. Kérdés persze, hogy ez a lehetôség valóban adott-e számomra? Úgy tûnik, hogy nem, mert ha egy cselekedet szükségszerûen belôlem indul ki, akkor mint konkrét aktusnak már kezdettôl fogva megvan a meghatározott lényege, iránya, illetve beállítottsága. Ez a cselekedet nem hiúsulhat meg anélkül, hogy meghatározott iránya és tartalma legyen, hiszen tôlem kapta tartalmát és irányultságát. Ha tettemet a kezdet kezdetén nem tartom a kezemben, akkor késôbbi lefolyása során sem tudom biztosítani irányát és meghatározottságát. Ennek az sem mond ellent, hogy vannak bizonyos belsô aktusok, melyek spontán jellegûek, szükségszerûen jöttek létre és további lefolyásukban befolyásolhatók. Így vagyok képes arra, hogy a gyûlölet aktusát elfojtsam magamban és a késôbbiek során esetleg szeretetté alakítsam át. Hiszen ennek a gyûlöleti aktusnak kezdettôl fogva és szükségszerûen (ugyanazzal a szükségszerûséggel, amivel keletkezett) végülis megvan a tartalma. Hogy ezt a tartalmat esetleg meg tudom változtatni s így magát az aktust is létében meg tudom szüntetni, annak az az oka, hogy egy másik aktus segítségével (éppen az akarat szabad aktusának közvetítésével) befolyásolni tudom. Ha az akarat nem lenne szabad (mégpedig az akarati aktus tételezésére vonatkozóan), akkor minden cselekvésünk szükségszerûen folyna le. Összes cselekedetünk mind a létére, s következésképp a lényegére vonatkozóan is szükségszerû jelleggel bírna. Ezzel szemben viszont le kell szögeznünk, hogy egy akarati aktus. nem lehet az eredetét illetôen (létébôl kiindulva) szükségszerû, de tartalmát és lényegét tekintve szabadon tételezett, vagyis esetleges. Másképpen kifejezve: a lényegi esetlegesség nem létezhet létbeni esetlegesség nélkül. Azt is meg kell mondanunk, hogy ez a megállapítás nem csupán a konkrét és meghatározott akarati aktusra vagy egyáltalán valamely szabadon kitûzött (s következésképp esetleges) aktusra érvényes, hanem minden esetleges létezôre kiterjeszthetô, hiszen ez a következtetés a lét és lényegi esetlegesség természetébôl következik, amit konkrét szabadakarati, aktusom elemzésében ismerhetek föl.

Ha pedig a lényegi esetlegesség az egész világra -- mint a valóság teljességére -- kiterjeszthetôen érvényes, akkor ebbôl a világ létbeni esetlegessége is következik. A világ tehát mind részeiben, mind egészében sokoldalúan esetleges létezô, hiszen az esetlegességnek ugyanazon jegyei ismerhetôk fel rajta, mint a szabadságban tételezett akarati aktus jelenségén.

Isten mint a világ nem-okozott végsô oka

Az okság elvének alapján minden esetleges létezô megfelelô okot követel meg a maga számára. A világnak is van oka, vagyis kell lennie egy létezônek, aki a világot a maga teljességében meghatározta, ugyanúgy, mint ahogy mi egy szabadakarati aktust meghatározunk.

Ez az ok pedig lehet esetleges vagy nem esetleges ok. Amennyiben esetleges, annyiban az okság elve alapján ismét egy másik okot kell feltételeznünk számára. Az okok sorát azonban nem lehet a végtelenbe kiterjeszteni, mivel ez azt jelentené, hogy nincs legvégsô ok, vagyis az egész oksági sor mintegy a levegôben lóg, s ezért gyakorlatilag hatást sem képes kifejteni. Mivel ebben az oksági sorban minden okot teljes léte szerint egy magasabb ok feltételez, (itt egy ún. lényegileg elrendezett oksorról beszélünk, melyben minden tag szükségszerûen a magasabbrendû októl függ) ezért -- ha nem akarjuk kétségbe vonni az összes ok és a legalacsonyabb ok (a világ) létezését -- feltételeznünk kell egy olyan okot, ami már nem követel meg egy másik okot, vagyis el kell jutnunk a végsô és legfelsô nem-okozott okig. Ily módon állíthatjuk azt, hogy van egy legmagasabbrendû és legtökéletesebb létbeni valóság, amely mind a világnak, mind önmagának nemokozott végsô oka.

A nem-okozott végsô ok az, amit az ateizmus kifejezetten tagad, s amit mi általános értelemben Istennek nevezünk. Istennek mint végsô oknak értelmezése természetesen csak bizonytalanul körvonalazott Isten-fogalmat tár elénk.

Amikor a világ végsô okát Istennel azonosítjuk, nem követünk el illetéktelen ,,ugrás''-t a metafizikai valóság felé, hiszen ezt az ,,ugrás''-t már elkövettük akkor, amikor immanens világunkból kiindulva a legvégsô nem-okozott okot feltételeztük. Amint ugyanis a szubsztanciális én, szabadakarati aktusaihoz viszonyítva mindig transzcendens és valamiképpen egy metafizikai nagyságot manifesztál, hiszen ,,túlesik'' a jelenségek birodalmán, úgy ennek megfelelôen a legfelsô nem-okozott ok az .egész világmindenséghez viszonyítva is transzcendens, és a transzcendens metafizikai valóság tartományába sorolandó. Mindazonáltal fennáll az a probléma, hogy miképpen lehetséges egy konkrét és jelentéktelennek tûnô jelenségbôl (nevezetesen a szabadakarati aktus elemzésébôl) kiindulva egy olyan elvet felállítani, mely lehetôvé teszi a metafizikai valóságrendbe való ,,átugrás''-t, mégpedig úgy, hogy az egészen Istenhez vezessen? Nézetünk szerint ez csak azért lehetséges, mert az említett elv az esetleges lét lényegében gyökerezik. Ha pedig az esetleges lét lényegénél fogva (azaz lényegi szükségszerûséggel) egy okot követel meg magának, akkor jogos ennek az oknak feltételezése az egész valóságra kiterjesztve is, függetlenül attól, hogy ez a valóság milyen létrendben vagy létfokon egzisztál. Ha tehát az okság elvét nem úgy értelmezzük, mint alapvetô lényegi elvet, mely az esetlegesség természetébôl adódik, vagy, ha egyáltalán a lényegi elveket és lényegi fogalmakat megkérdôjelezzük (amint azt a nominalizmus tette), akkor aligha juthatunk valamire a filozófiai Isten-bizonyítás területén. Szükséges tehát, hogy az okság elvét, akárcsak az elégséges megindokolás elvét, objektív lényegi elvnek tekintsük, melynek érvényessége független a szubjektív meggyôzôdéstôl. Ha ugyanis ezek a lényegi elvek csupán szubjektív eszmék és teoretikus értelmünk posztulátumai lennének, akkor segítségükkel csupán valamiféle szubjektív Isten-fogalomhoz jutnánk el, és Isten objektív realitása értelmünk számára megközelíthetetlen lenne. Még akkor is, ha sikerülne az okság elvét az elégséges megindokolás elvének megkerülésével közvetlenül a lét fogalmából levezetni (amint ezt Christian Wolff tette) csupán a logikai renden belül maradnánk, mivel kiindulásunk az esetlegesség fogalma lenne, és nem az esetlegesség objektív ténye. Ezek után kétségtelen, hogy utólag kellene átugranunk az így szerzett Isten-fogalomból Isten objektív valóságához. Ebben az értelemben jogosan vetette szemére Kant Christian Wolffnak és tanítványainak azt a vádat, hogy illetéktelenül ugranak át a logikai rendbôl az ontológiai rendbe, amikor Isten létét kívánják bizonyítani.


Isten lényege

A világ legfelsô nem-okozott okának fogalma -- melynek valóságos létezése eddigi bizonyítási menetünkbôl következik -- Isten lényegét csak homályos és körvonalazott formában fejezi ki. Inkább csak elgondolja Isten valóságát, de igen keveset mond e valóság természetérôl. Mégis ebbôl a fogalomból kell kiindulnunk, hiszen ebben rejlik Isten lényege is, amennyire ezt az emberi értelem fel tudja ismerni. E fogalom kifejtése teszi lehetôvé azt, hogy megmutassuk Isten valóságának teljességét.

Isten szellemisége és személyessége

A világ legvégsô nem-okozott okának fogalmából következik Isten szellemisége és személyessége. Az esetleges világnak Isten a végsô oka. Az esetleges lét azonban mindig szabad okból ered. Az akarati aktus elemzésénél a hatás szabad okozatiságát és esetlegességét úgy ismertük meg, mint egymásnak megfelelô fogalmakat. Isten tehát rendelkezik a szabadság adottságával. A szabad cselekvés viszont mindig megismerést is feltételez, hiszen tudatosan kell megvalósulnia. A tudattalan és vak cselekvés nélkülözi a szabadság képességét. A tudatosságnak mind: magára a cselekvésre, mind a cselekvés tárgyára ki kell terjednie. Csak akkor tudok szabadon dönteni, ha tudom, hogy tevékenységemben mirôl van szó. Isten tudatában van a saját cselekvésének s ezáltal önmagának és. a világnak is. Az a létezô pedig, aki szabadsággal, öntudattal és megismeréssel rendelkezik, az csak személy lehet. A személy pedig szellemi lény. A személyesség és szellemiség (amennyiben szellemi szubsztanciáról van szó) szükségszerûen összetartozik. Isten személyességét és szellemiségét az is alátámasztja, hogy Isten a világban lévô személyes szellemi: szubsztanciák legvégsô oka. A szellemi és személyes lét viszont csak valamiféle tökéletes szellemi és személyes léttôl származhat, mivel az oknak legalább mindazt magában kell foglalnia, amit az okozat felmutat.

Jóllehet a világ nem-okozott végsô okának fogalmából jutottunk el Isten személyes-szellemi természetének felismeréséhez, ez még nem jelenti azt, hogy ebbôl szükségszerûen következik (a filozófia szintjén) az Istennel való személyes kapcsolat igénye is, de objektíve mindenesetre adva van az, hogy értelmünk felismerheti az említett elôzetekbôl Isten személyes-szellemi természetét. Meg lehet ugyanis állapítani egy személy tisztán objektív létezését anélkül is, hogy az ember személyes kapcsolatot létesítene vele.

Isten mint szükségszerû és önmagától létezô Lét

Abból a ténybôl kiindulva, hogy Isten az esetleges világ oka, következik személyessége, mely szellemi természetét is bennfoglalja. Abból a ténybôl, hogy Isten az esetleges világ legfelsô és nem-okozott oka, közvetlenül következik az, hogy Isten ,,ens necessarium'', vagyis maga a szükségszerû lét.

Isten, mint ,,legfelsô nem-okozott ok'' nem lehet esetleges, hiszen így az okság elve alapján egy további végsô okot követelne. Tehát nem lehet más, mint az esetlegesség ellentéte, vagyis szükségszerû. Amint az esetlegesség a világnak mind létére, mind lényegére vonatkozik, úgy kell Istennek a létbeni és lényegbeni szükségszerûséggel rendelkeznie.

Isten létbeni szükségszerûsége azt jelenti, hogy létezési módja olyan nem tud nem létezni. Ez pedig azt jelenti, hogy önmagától, vagyis lényegénél fogva létezik. Fölösleges kérdés az, hogy Isten létének ,,oka'' után kutassunk. Mert ilyen kérdést csak egy esetleges létezôvel kapcsolatosan lehet feltenni. Még az sem pontos megfogalmazás, hogy Isten ,,causa sui'', vagyis önmagának oka, mivel ez a fogalom ellentmondást rejt magában. Az ilyen oknak ugyanis egyidejûleg kellene lennie és nem-lennie, vagyis ahhoz, hogy mûködhessen, lennie kellene, és ahhoz, hogy elôidézhessék, nem volna szabad lennie. Ezért nincs igaza Heideggernek, amikor azt állítja, hogy Isten filozófiai bizonyítása nem más, mint a ,,causa sui'' bizonyítása. Legfeljebb azt lehet megtenni, hogy Isten létének oka után kérdezünk, és ezt az okot magába Istenbe helyezzük el. Más dolog ugyanis oknak lenni és az okot önmagában birtokolni és megint más valaminek önmagát okozni. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy Isten ,,ens a se'', vagyis olyan ,,létezô'', ami létének okát önmagában birtokolja.

A létbeni szükségszerûség Istent úgy állítja elénk, mint aki az ,,önmagától való Lét''. A lényegbeni szükségszerûség pedig úgy mutatja be nekünk Istent, mint aki a ,,tökéletes Lét'' és a ,,tiszta ténylegesség''. Isten lényegi szükségszerûségén (ellentétben a lényegi esetlegességgel) azt értették, hogy Isten a maga lényegében szükségszerûen ,,meghatározott'', hogy nem tud más lenni, mint ami, és ennek következtében nem is lehet más, vagyis Isten lényege minden változékonyságot kizár. Ez azt jelenti, hogy Isten sem negatív, sem pozitív értelemben nem változhat azáltal, hogy létteljességébôl veszítene, vagy abban gyarapodna, úgy, hogy tökéletlenebb, vagy tökéletesebb lenne. A változás ugyanis a tökéletességben való csökkenést, vagy növekedést jelentené. A tökéletesedés viszont ki van zárva egy olyan létezônél, mely minden tökéletességgel fel van ruházva és ezeket a legteljesebb formában birtokolja. Tehát semmi sem hiányozhat belôle, ami a tökéletességgel kapcsolatban elgondolható, és minden lét-tökéletesség a legnagyobb megvalósultságban adva van benne. Nem található tehát benne semmi olyan, ami még további megvalósulásra vár, vagyis képességi lét. Isten lényegi szükségszerûségébôl adódóan ,,tökéletes Lét'' és ugyanakkor ,,tiszta ténylegesség'', vagyis a legtökéletesebb és a legténylegesebb lét, ami azt jelenti, hogy Isten valósága a legteljesebb mértékben objektív valóság.

Nem kétséges, hogy az elôbb felsorolt isteni attributumok túlságosan személytelen quasi ,,eldologiasított'' Istent állítanak elénk. Bizonyos, hogy a filozófiai felismerés nem hozza közvetlen közelünkbe a személyes Istent. Viszont azt sem mondhatjuk, hogy ezek az isteni tulajdonságok kizárják Isten személyességét. Sokkal inkább arra kell törekednünk, hogy a személyesség megvilágításában vizsgáljuk az említett isteni tulajdonságokat, hiszen épp a személyesség és szellemiség azok az alapvetô attributumok, melyekhez az ,,elsô nem-okozott ok'' fogalmából eljutottunk. Ebben a megvilágításban Isten úgy áll elôttünk, mint olyan szellemi személy, akinek mint a világ legvégsô okának mind a lét, mind a lényeg szükségszerûen jár ki, s aki ennek következtében saját létének oka és a lényegében a léttökéletességek teljességét a legnagyobb ténylegességben hordozza. Az ilyen filozófiai Isten-fogalom már másképp hangzik, mint a ,,causa sui'', amúgyis ellentmondásos fogalma, amelynek Heidegger szavaival élve az ember ,,nem tud áldozatot bemutatni, akihez nem tud imádkozni, aki elôtt nem tud térdre borulni, s akinek színe elôtt nem tud zenélni vagy táncolni''. (Heidegger: Identitát und Differenz, Pfullingen, 1957. 70)

Isten örökkévalósága, egyetlensége, egyszerûsége és felfoghatatlansága

Az ,,önmagától való Lét'' és ,,tökéletes Lét'', a ,,tiszta ténylegesség'' és a ,,szükségszerû Lét'' fogalmai Isten további lényeg-meghatározásaihoz vezetnek. E fogalmakból következtetünk Isten örökkévalóságára, egyetlenségére, egyszerûségére és felfoghatatlanságára.

Isten mint ,,önmagától való Lét'' létének okát önmagában hordozza, és apodiktikus szükségszerûséggel létezik. Ez azt jelenti, hogy semmilyen módon nem lehetséges, hogy Isten ne létezzék. Sem ,,elôtte'' sem ,,utána'' más lét nem lehetséges. Isten nem kezdhet el létezni, hiszen akkor önmagának oka lenne, ami viszont ellentmondás (vö. ,,causa sui''), és nem tudja megszüntetni létét, hiszen senki sem vonhatja meg tôle létezésének okát. Csak az lenne lehetséges, hogy megszüntesse önmagát, ,,elvegye'' a saját létének okát, akkor azonban már megszûnne Isten lenni. Isten idôbeli korlátozottság nélkül létezik, tehát örökkévaló. Isten örökkévalósága nemcsak az idôbeni korlátozottságot zárja ki, hanem kizárja magát az idôbeliséget is. Isten örökkévalósága egyszerûen idôtlenséget jelent, vagy pozitíve megfogalmazva a teljes és tökéletes ,,idôt'' a mulandóság teljes kizárását, vagyis a folytonos jelent. Ez mind a ,,tökéletes Lét'' és a ,,tiszta ténylegesség'' fogalmából következik. Az idôbeliség ugyanis az emberi léttel van összekapcsolva. Egyrészt úgy, mint objektív mozzanat, (nevezetesen mint a bennünk lévô adottságok egymásutáni rendje) és úgy, mint szubjektív mozzanat, mely mint éntudat feltételezi és észleli ezt a rendet, mégpedig oly formában, hogy áthelyezi az idôbeliség kategóriájába, mint a múlt, jelen és jövô összefüggését. Istenben azonban nem beszélhetünk az adottságok egymásutáni rendjérôl, hiszen nincs benne semmiféle változékonyság (vö. az idô, a változásokhoz mért tartam), hanem az összes léttökéletesség már ,,kezdettôl fogva'' a legteljesebb ténylegességben adva van benne. Isten nem az idôben van, hanem az idôtlenségben, és ezért a rajta kívül álló adottságok rendjét nem idôbeli egymásutániságban ,,tapasztalja meg'' úgy, mint a múlt, jelen és jövô egymásutánságát: Még azt is csak analóg értelemben mondhatjuk Istenrôl, hogy számára az idô az egyetlen és folytonos jelen pillanat, hiszen benne egyszerûen nem beszélhetünk idôbeliségrôl. Ezért mondhatjuk, hogy Istennél sajátos értelemben még elôzetes tudásról sem lehet szó. Istennek ugyanis nem kell semmit ,,elôre'' tudnia ,mert az ô létformájában nincs ,,elôbb'' sem ,,utóbb''. Az isteni gondviselést sem kell úgy értelmezni, hogy Istennek a teremtményekrôl való gondoskodása a jövôre irányul. A gondviselést megközelítôen úgy világíthatjuk meg, hogy Isten mintegy egyetlen örök ,,pillantással'' átfogja az egész teremtés mûvét, mind térbeli, mind idôbeli kibontakozásában Isten idôtlensége tán a legnehezebben megközelíthetô isteni attributum az ember számára, hiszen mi, akik Isten örökkévalóságáról beszélünk, idôben élünk és csak az idô ,,szemléleti formájából'' kiindulva tudjuk elgondolni ezt az isteni tulajdonságot.

A ,,tökéletes Lét'' és a ,,tiszta ténylegesség'' fogalmából Isten egyetlensége is következik. Már abból a ténybôl is le lehetne vezetni Isten egyetlenségét és egyedülvalóságát, hogy ô a világ legvégsô oka, hiszen csak egyetlen legvégsô ok lehetséges.

Azonban felvetôdhet az a kérdés, hogy vajon nincs-e több egymástól függetlenül létezô világmindenség, melyek között semmiféle kapcsolat sincs, s ezeknek külön-külön van-e legvégsô oka? Tehát lehetséges-e, hogy egyszerre több végsô ok van? Ez a feltételezés egyrészt azért alaptalan, mert jelenlegi természettudományos ismereteink szerint ez nincs megalapozva, másrészt filozófiailag azért lehetetlen, mert több, abszolút értelemben vett tökéletes létezô, mely a legteljesebb ténylegesség állapotában van, nem létezhet egyszerre. Hiszen ha ez lehetséges lenne, akkor ezeknek egymástól valamiben különbözniük kellene. vagy úgy, hogy amije az egyiknek van, az a másiknak nincs, vagy úgy, hogy ugyanazok a lét-tökéletességek, melyek az egyikben jobban megvalósultak, azok a másikban kevésbé vannak meg, vagyis a képességiség állapotában vannak. Az elsô esetben egyik sem lehetne már a ,,tökéletes Lét'', a másik esetben viszont nem számítanának többé ,,tiszta ténylegesség''-nek, mert van bennünk lehetôség szerinti Lét. Ez pedig Isten egyetlenségét és egyedülvalóságát bizonyítja.

A felsorolt lét-tökéletességek Isten lényegében a legtökéletesebb ténylegességben, egységben és harmóniában léteznek, ami azt jelenti, hogy Isten lényege kizár minden összetettséget és sokféleséget. Ezt nevezzük Isten egyszerûségének. Isten léte tehát abszolút egyszerûségben van. A teremtett-részesedett létezôkben az összetettség és sokféleség a változékonyságukból következik, illetve azért változékonyak, mert összetettek és sokfélék, rész-szerintiek. Minden dolog, ami változik, az létében és lényegében összetett. Ilyen összetett létezô az ember is aki a halálban lényegi változáson megy keresztül, ami azt támasztja .alá, hogy természete lényegi mozzanatokból tevôdik össze, test és lélek együtt alkotják az emberi lényeget. Azt is megfigyelhetjük az ember életében, hogy állapotok és tevékenységek összetettségében bontakozik ki. Mivel az emberben az állapotok és tevékenységek folyvást változnak, e változások kell, hogy valamiféle maradandó hordozót feltételezzenek. Az ember szubsztanciális lényege (önazonossága) lényegében változhatatlan marad, míg a járulékos mozzanatok (állapotok, tevékenységek) változnak. E járulékos mozzanatok különböznek a szubsztacionális hordozótól, ami az emberi lényeg összetettségére utal, sôt a járulékos összetevôk is különböznek egymástól, összetettségben állnak fenn, mivel egyidejûleg képesek az egyes emberi tevékenységek és állapotok egymástól függetlenül meglenni. Istenben nincs semmiféle sokféleség .és összetettség, mivel Ô a ,,szükségszerû Lét'' (s kizár mindenféle esetlegességet és változékonyságot), Ô a ,,tökéletes Lét'' és a ,,tiszta ténylegesség'', ami azt jelenti, hogy a lét-tökéletességeket a legteljesebb mértékben és ténylegességben birtokolja. Isten lényegében nem lehetséges az összetettség: nem beszélhetünk az isteni lényeg substantia-accidens összetettségérôl (jóllehet Isten az, akirôl a legteljesebb mértékben állítható a szubsztancialitás abban az értelemben, hogy képes a legtökéletesebb értelemben önmagában fennállni), de az isteni tulajdonságok sokféleségét sem állíthatjuk, mivel benne a tulajdonságok (emberi kifejezés szerinti sokfélesége) a legtökéletesebb egységben vannak meg (vö. ,,coincidentia oppositorum''). Istenben minden egy, és egyszerûségben áll fönn. Ez azt jelenti, hogy az Istennek tulajdonított léthatározmányok -- melyek emberi tapasztalataink szerint nehezen férnek meg az összetettség egységében -- benne tökéletes harmóniában kiegészítik egymást. (N. B. ,,pozitív teológiának'' mondjuk Isten lényegének olyan megközelítését, amikor a lét-tökéletességeket az állítás és fokozás -- ,,via eminentiae'' -- formájában mondjuk Istenrôl. E megközelítés veszélye az, hogy aligha tudjuk teljesen kikerülni a ,,kivetítés'' veszélyét, azt a veszélyt, hogy emberi adottságokat-tulajdonságokat vetítsünk ki Istenre, s így Istent mintegy ,,lehúzzuk'' az emberi világba. Ezt a nehézséget kívánja megkerülni a ,,negatív teológia'', s ennek Barth-i formája a ,,dialektikus teológia'', mely arra az álláspontra helyezkedik, hogy Isten lényegét csak úgy közelíthetjük meg, ha tagadunk róla minden evilági-emberi adottságot és tulajdonságot, illetve Isten lényegérôl csak a hit által a vallási kinyilatkoztatásból szerzünk tudomást.)

Isten egyszerûsége azt jelenti, hogy benne a lényeg és a lét felbonthatatlan egységben van és csak értelmileg különböztethetô meg egymástól. Isten lényege, és a lényegét kifejezô tulajdonságok is teljes egységben vannak, mind a lényeggel, mind egymással. Isten megismerése és akarása nem két különféle tevékenység, nem az isteni lényegtôl különbözô járulékok, hanem egybeesnek az isteni lényeggel. Ugyanez áll Isten szabadságára is: Istenben a szabadság és szükségszerûség ugyanazt jelenti, vagyis Isten szükségszerûen, de mégis szabadon (azaz a tökéletes szabadság szabadságával, a döntés -- és nem választás -- szabadságával) akarja a legtökéletesebb jót, saját létét és lényegét. Ez az aktus egyszerre szabad és szükségszerû, mivel senki sem kényszeríti erre a döntésre, ugyanakkor nem teheti meg, hogy ne a legtökéletesebb jót akarja mint célt és értéket, tehát szükségszerûen akar. Így mondhatjuk azt, hogy Isten egyszerre szabad személy és ugyanakkor a ,,szükségszerûen létezô Lét''.

Istenben az igazságosság és a szeretet nem zárják ki egymást, hanem tökéletes harmóniában egybeesnek (az ember életében e két tulajdonság azért kerülhet szembe egymással, mert mind igazságossága, mind szeretete tökéletlen és az önzés valamiképpen át meg átjárja. Isten esetében errôl viszont nem lehet szó.). Hasonlóképpen Istenben a szeretet és a szigorúság sem zárják ki egymást, mint a mi emberi életünkben ez akárhányszor megtörténhet. Isten szelídsége és szigorúsága tartalma szerint ugyanaz. S mindezek a tulajdonságok nem ,,hozzzájárulnak'' az isteni lényeghez (mint valamiféle összetettség komponensei), hanem külön-külön és együtt az isteni lényeget alkotják.

Nem kétséges, hogy amikor Isten lényegérôl beszélünk, felmerül az a nehézség, mely a negatív teológia álláspontját támasztja alá. Beszélhetünk-e pozitív értelemben Isten lényegérôl? Nemde Szent Ágostonnak van igaza, aki azt mondja, hogy biztosan csak azt tudhatjuk, hogy mi nem az Isten? (vö. De ordine, II. 16, n. 44, 18, n. 47). Isten lényegérôl szóló pozitív állításainknak csak akkor lehet meggyôzô ereje, ha analóg értelemben fogjuk fel azokat, hiszen a felsorolt isteni tulajdonságok sohasem úgy ,,vannak'' meg Istenben, ahogyan mi azt múlandó világunkban megtapasztaljuk, de nem is a külön-értelmûség jegyében léteznek, hanem a hasonlóság jelentésében.

Ezért ajánlja Szent Tamás a negatív és pozitív teológia módszerének együttes használatát az ,,átruházás'' kérdésében. Azt mondja, hogy egyrészt tagadnunk kell Istenrôl a teremtményi tökéletlenségeket (,,via negationis''), másrészt maximálisan felfokozva és transzcendálva kell állítanunk róla a pozitív tökéletességeket (,,via eminentiae'') (vö, S. Th. I, 13, 1-5). Tagadnunk kell tehát Istenben a képességiséget, az idôbeliséget s térbeliséget. Ha Isten megismerésérôl beszélünk, akkor figyelembe kell vennünk, hogy ô nem ,,úgy'' ismer meg, mint az evilági létezôk. A mi megismerésünk (az idôbeliség következtében) a változásnak van alávetve, lépésrôl-lépésre történik és átmenet a képességiségbôl a ténylegességbe. Épp ezért folyvást számolnunk kell a tévedés lehetôségével is. Megismerésünk elválaszthatatlan tér és idôszemléletünktôl. Miután Isten megismerését illetôen tagadtuk benne a teremtményi tökéletlenséget, a fokozás útján pozitíve állítani kell róla azt, amire megismerésünk irányul: az igazságot. Az igazság az értelem és a dolog egymásrahangoltsága, de ez az új összehangoltság a teremtményi megismerésben sohasem tökéletes: alany és tárgy, a megismerés és a lét rendje igazában sohasem jutnak maradandó egybevágósághoz. Nem így Isten esetében, akinek megismerése tökéletes és ezért az igazságot is tökéletesen birtokolja úgy, hogy Ô maga az igazság. Benne a ,,fogalom'' és a ,,dolog'' ,,alany'' és ,,tárgy'' nemcsak intencionális egymásra irányultságban, összehangoltságban van, hanem megvalósul az igazság eszményi követelménye is: a megismerés rendjének és a lét rendjének teljes azonossága.

Ugyanez érvényes Isten akarati tevékenységére is. Az akarati cselekvés lényegi mozzanata a szabadság. Az ember tökéletlen szabadság. Szabadsága azt jelenti, hogy akarati aktusa meghatározottságot vehet föl. A szabadság ilyen formája csak olyan szellemi természetû létezô tulajdonsága lehet, aki valójában sohasem jutott el az önazonosság tökéletes állapotába. Azért kell választania, azért van többféle döntési lehetôsége, mert igazában nem tudja soha sem biztosan, ,,mi jó neki'', mi válik abszolút értelemben egészen a javára. Ha ugyanis ezt a jót, melyre mint célra, akarata ráirányul, teljes bizonyossággal felismerné és egészen ura lenne önmagának, akkor szabadságának gyakorlásában elég lenne egyetlen döntés a végsô jó mellett. Ezzel szemben az ember kénytelen igényelni a gyakorlás szabadságát (,,libertas exercitionís''), mely arra ösztönzi, hogy megszabaduljon azoktól az akadályoktól, hogy egyáltalán több lehetôség között választhasson. A több lehetôség közötti választás szabadságával (,,libertas specificationis'') sem elégedhet meg, mert amikor már döntött egy lehetôség mellett a döntés szabadságával (,,libertas decisionis''), még mindig meg van a tévedés, illetve csalódás lehetôsége: hátha nem a legjobb lehetôség mellett döntött. Tehát az emberben a döntés szabadsága -- mely a szabadság legtökéletesebb formája -- is csak tökéletlenül és veszélyeztetett formában van meg (vö. házasság-válás). Épp ezért, mivel az ember megismerése és akarása tökéletlen, ha ez a megismerés és akarás a teremtett dolgokra irányul, ,,relatíve'' tökéletes illetve korrigálható lehet. Ha azonban a megismerés és akarás tárgya Isten, akkor tisztán a természetes képességeivel az ember sohasem ismerheti meg és nem is akarhatja Istent adekvát módon: Isten az ember számára -- ily értelemben -- mindig megismerhetetlen és elérhetetlen marad. Más a helyzet az üdvözülteknél, akik Isten ajándékaként eljutnak teremtett képességeik használatának (létmódjuknak megfelelôen) tökéletes fokára. Az üdvözültek színrôl-színre látják Istent és tökéletesen birtokolják ôt a szeretetben. Nincs szükségük sem a gyakorlás, sem a választás szabadságára, hanem szabad-szükségszerûséggel egyesülnek azzal, aki akarásuk, illetve szeretetük ,,tárgya''.

Isten akarati aktivitása olyan, hogy megvan benne a gyakorlás és választás szabadsága, de csak a teremtett dolgokra vonatkozóan. Önmaga lényegére irányulva a döntés szabadságának teljességét birtokolja. Ugyanakkor önmagával szemben is szabad, méghozzá a belsô eredetû és teljes igenléssel történô cselekvés értelmében. Ez a szabadság nála egybeesik a megismeréssel és mind megismerése, mind akarása azonos szükségszerû lényegével. Hogy Isten a teremtményekkel szemben a gyakorlás és választás szabadságát is ismeri, ez a teremtmények létbeni fogyatékosságából adódik. Mivel a teremtmények nem tökéletesen jók és Isten szentségéhez viszonyítva jóságuk között sokféle fokozat van, azt kell mondanunk, hogy Isten inkább szereti a jókat és a kevésbé gonoszokat, hiszen valójában teremtményeiben is csak saját tökéletességének tükrözôdését szeretheti. (Hogy Isten ,,mit ért'' a teremtmény jóságán avagy bûnösségén, azt nem a filozófia, hanem a kinyilatkoztatás hivatott megmondani.)

Végsô soron le kell szögeznünk azt, hogy Isten minden határozmánya mind egymásközt, mind az isteni lényeggel egységet képez, mégpedig olyan transzcendens egységet, melynek belsô természetét csak analóg értelemben ismerhetjük fel; filozófiailag nem ismerhetjük meg. Megközelítésnek mégis jó idézni Nicolaus Cusanus kifejezését, aki azt mondja, hogy Isten a ,,complicatio oppositorum'' a világtól való különbözôségben, azaz önmagában nézve, viszont ,,explicatio oppositorum'', ha a világban való immanenciáját, illetve a világból való felismerhetôségét tekintjük. Tehát mi csak explicálva (kibontva) és ellentétekben (oppositiokban) szólhatunk e világban Isten lényegérôl és tulajdonságairól. Cusanus végül abban látja Isten és a világ közötti különbözôséget, hogy Istenben minden egységben van összefoglalva, amit a mi világunk ellentétekben tár fel.

Isten abszolút egysége és egyszerûsége Isten felfoghatatlanságát feltételezi. A felfoghatatlanság itt azt jelenti, hogy Isten eddig ,,megismert'' tulajdonságaiból és lényegébôl semmiféle világos következtetést nem vonhatunk le Isten ,,viselkedésére'' vonatkozóan Az ember esetében elmondhatjuk, hogy miképpen kell viselkednie ahhoz, hogy a többi ember igazságosnak tartsa, mert teremtményi szinten az igazságosság (tökéletlen!) fogalmának megvalósulása lehetséges, s ehhez mint eszményhez hozzá lehet ,,igazítani'' az emberi magatartást. Nem így azonban Isten esetében. Az isteni igazságosságról nem alkothatunk magunknak adékvát fogalmat s ezért annak konkrét megvalósultságát sem tudjuk elgondolni. Isten tulajdonságairól csak végletesen analóg nyelven tudunk beszélni, hiszen benne az irgalmasság, a szeretet és az összes többi tulajdonság nem csupán mint fogalmi eszmény, hanem mint tökéletes valóság és megvalósultság teljes összhangban létezik. Ez is abból következik, hogy Istenben a lényeg és lét egybeesik, nincs közöttük ,,megvalósulásra váró feszültség'', amint ezt a teremtett dolgoknál látjuk. A mi világunkban a ,,lét'' mindig csak ,,úton'' van ahhoz, hogy megvalósítsa a lényegét. Istenben viszont semmi képességiség nincs, hanem a lényege teljes ténylegességben van. Mivel a tulajdonságok ilyen együtt-létének és megvalósultságának formájával evilági tapasztalatainkban nem találkozunk, ezért földi gondolkodásunk segítségével aligha tudunk ,,következtetni'' Isten tulajdonságaiból Isten viselkedési módjára. Mégsem tagadhatjuk meg Istentôl azt, hogy ô igazságos, jóságos, stb., de ezt csak nagyon analóg értelemben mondhatjuk róla, mivel Isten nem ,,úgy'' igazságos és jóságos, ahogyan mi azt töredékes gondolkodásunk és tapasztalataink alapján egy ,,ideális'' embertôl elvárjuk.

Isten felfoghatatlansága, igazságának gyakorlati megnyilvánulása, nem kétséges, komoly próba elé állítja az emberi értelmet és akaratot. Megismerésünk próbája az, hogy a tulajdonságoknak és a lényegnek Istenben lévô azonosságát fogalmilag nem tudjuk kielégítôen felfogni. Isten abszolút lényegi egységét diszkurzív (lépésrôl-lépésre való) gondolkodásunkkal szükségszerûen csak pluralitásba áthelyezve vagyunk képesek megközelíteni, valahogyan úgy, amint a prizma a Nap egységes fényét a szivárvány színeire bontja szét. Isten felfoghatatlan lényegének megközelítése akaratunkkal szemben azt a követelményt állítja fel, hogy -- jóllehet a tapasztalat akárhányszor olyan eseteket tár elénk, amelyek kétséget támaszthatnak bennünk Isten igazságossága, szeretete vagy akár szigorúsága iránt -- mi ennek ellenére mégis azt valljuk, hogy Isten igazságos és jó, csakhogy az abszolút egység olyan minôségileg magasabbrendû formájában, ami számunkra evilági tapasztalataink tükrében felfoghatatlan. Akaratunk pozitív hozzáállása is kell ahhoz, hogy értelmünk elismerje Isten felfoghatatlanságát. Azzal, hogy elismerjük Isten felfoghatatlanságát és azt, hogy véges tapasztalatainkból s diszkurzív gondolkodásunkból kiindulva csak végletesen analóg nyelven beszélhetünk Isten lényegérôl, azt is elismerjük, hogy Istent nem lehet evilági fogalmaink Prokrustesz ágyába préselni: Istenrôl, szaktudományos, racionalista és kanti értelemben, nem alakíthatunk ki ,,tudományos fogalmat'', Istenrôl nem lehet ,,világos és megkülönböztetett fogalmunk'', Istent nem tudjuk definiálni (hiszen Ô minden definiálás végsô alapja és lehetôségi feltétele), mégis metafizikai fogalmaink segítségével lényegét meg tudjuk közelíteni, természetesen azzal a tudományos alázattal, ami a kifürkészhetetlen Titoknak jár ki.

Isten végtelensége és valóság-teljessége

A ,,legtöbb'', amit Isten lényegérôl emberi szavakkal elmondhatunk, az, hogy Isten az ,,ens infinitum'' (végtelen lét) és az ,,ens realissimum'' (a legvalóságosabb, legténylegesebb lét). Mindkét határozmány Isten abszolút egyszerûségébôl következik. Az Istenrôl kijelenthetô minden lét-határozmány teljes azonosságban egybeesik, mégpedig azért, mert benne e tulajdonságok a végtelen módjára ténylegesültek. Amint Nicolaus Cusanus hasonlatával élve -- két párhuzamos egyenes a végtelenben metszi egymást, és a végtelen gömbben a középpont, az átmérô és a görbület teljesen átfedik egymást, s a körbe végtelen sokszög rajzolható, ugyanúgy Istenben minden tulajdonság egymással és Isten lényegével ,,megszûntetve-megôrizve'' azonosságban van.

Isten végtelensége, létének és lényegének abszolút egységét fejezi ki. Isten örökkévalósága viszont létének végtelenségét jelenti. Amint a lét végtelenségét csak akkor tudjuk megközelíteni, ha kiküszöbölünk belôle minden idôbeliséget, ugyanúgy a lét végtelensége a térbeliség kizárását feltételezi.

A térbeliség az anyagi lét sajátossága és három dimenziós kiterjedést jelent. A térben az anyag úgy terjed ki, hogy két anyagi dolog egyidejûleg ugyanazon a helyen nem lehet jelen. Ebben az értelemben a térbeliség mindenképpen valamiféle hiányt fejez ki. Ezzel szemben az isteni lét mérhetetlensége nem a térbeli és idôbeli kiterjedést illetôen végtelen, hanem az egyszerû teljesség és lét-intenzitás végtelensége. Más szóval, Isten végtelensége és mérhetetlensége abban áll, hogy a lét teljességét abszolút intenzitásban és koncentráltságban birtokolja.

Ilyen értelemben mondhatjuk azt, hogy Isten az ,,ens realissium'' (a legvalóságosabb ,,létezô''). Egy természettudományból vett hasonlattal élve azt mondhatjuk, ha egy anyag-részecskében minden atom olyan sûrûn helyezkedne el egymás mellett, hogy közöttük és az atommagok, illetve elektronok között nem lenne többé hézag, akkor ennek az anyagrészecskének a súlya nagyobb lenne egy ugyanolyan nagyságú anyagrészecskénél, melyben az atomok és részeik normális és megfelelô távolságban lennének egymástól (ugyanezt mondhatnánk el az ún. neutron-csillagokról is). Mivel Istenben minden léttökéletesség végtelen módon ,,közel'' van egymáshoz és ilyen együttesben létezik egészen az azonosságig egybeolvadva, ezért növekszik a végtelenig ,,lét-súlya'', létének hatalmassága, létének ténylegessége is. Ebben az értelemben mondhatjuk, hogy Isten oly mértékben ,,ens realissimum'', hogy az ô valóságához viszonyítva minden teremtmény valósága valótlannak tûnik.

Isten lényegének kifejtésében odáig jutottunk, hogy megállapíthattuk: Isten az ,,ens realissimum'' a valóság reális teljessége. E fogalom azonban félreérthetô. Mi azt állítjuk, hogy az ,,ens realissimum''-nak objektív realitása van. Nem értünk egyet azzal a kanti állásponttal, mely szerint az ,,ens realissimum'' olyan velünk született Isten-eszme, melynek csupán egyik fogalmi jegye az, hogy valóságosan létezik, de valójában csak a szubjektumban létezô végsô egységesítô idea. Isten létének objektív realitását már azzal igazoltuk, hogy a valóságban objektíve érvényesülô oksági elv segítségével kimutattuk mint a dolgok ,,végsô nem-okozott okát''. Az ,,ens realissium'' a mi összefüggésünkben azt jelenti, hogy a világ lét- és lényegbeni esetlegességébôl kikövetkeztetett ,,legfelsô nem-okozott ok'' lényege és tartalma szerint -- tudatunktól függetlenül-a valóság létbeni súlypontja, mely mindent megalapoz, s mindennek végsô célt ad.

Isten létének bizonyítása során eljutottunk ahhoz az Isten-fogalomhoz, mely Istent, mint az esetleges világ ,,nem-okozott végsô okát'' tárja elénk. Ebbôl közvetlenül következik, hogy Isten létét reális objektív létezés illeti meg. A ,,nem-okozott ok'' tartalmának kibontásából jutottunk el Isten lényegi határozmányainak ismeretéhez. Felismertük, hogy Isten szellemi személy és szükségszerûen létezik, mint ,,önmagától létezô Lét''. Isten ,,önmagától levôségébôl'' Isten tökéletességére és örökkévalóságára következtettünk, ami egyetlenségét és egyedülvalóságát feltételezi. Isten, mint az ,,önmagától lévô Lét'' és ,,tökéletes Lét'', ,,végtelen Lét'' és ,,legvalóságosabb Lét''-nek bizonyult, aki mind létét, mind lényegét illetôen transzcendens és így Istent minden teremtett lét és lényeg fölé emeli.


Isten és a világ viszonya

A filozófiai Isten-fogalom tartalmának teljessége a ,,legteljesebb végtelen Lét'' valóságában csúcsosodik ki. Isten végtelensége és teljes valósága viszont már feltételezi azt a tényt, melynek felismeréséhez Isten létének bizonyítása során jutottunk el, nevezetesen azt, hogy Isten a világ nem -okozott végsô oka. Ezen adottságok szem elôtt tartása segít bennünket közelebb ahhoz, hogy Isten és a teremtett világ viszonyát filozófiailag értelmezzük, hiszen e tényekbôl következik, egyrészt Isten transzcendenciája a világhoz való viszonyában, másrészt a világ immanenciája Istenben, és Isten immanenciája a világban.

Isten transzcendenciája

Isten felismeréséhez az okság elvének vertikális értelmezésével jutottunk el, melyhez analógia gyanánt az ember szabadakarati elemzése szolgált. Hasonlóképpen, a szabadakarati aktus jelenségének vizsgálata közelebb segíthet Isten és a világ viszonyának megismeréséhez is, jelen összefüggésünkben abban az értelemben, hogy Isten a világhoz viszonyítva transzcedens valóság.

Szubsztanciális módon létezô énünk, aktusaihoz viszonyítva transzcendens. Énünk a tevékenység során nem bomlik részekre, nem egyszerûen a lelki aktusok összessége, hanem mintegy ,,alattuk'' helyezkedik el, mint alap és hordozó, s ebben az értelemben a lelki aktusok transzcendens oka, (ahonnan ugyanis ezek az aktusok erednek). A szubsztanciális ,,én'' transzcendenciája a lelki aktusokhoz viszonyítva mégsem tökéletes, mert ezek az aktusok úgy kapcsolódnak az énhez, mint hordozóhoz, mint annak fizikai járulékai. A lelki aktusok a szubsztanciális én megnyilvánulásai, kiáradásai és következményei, valamint olyan határozmányai, melyek visszahatnak a tevékenység során az énre és tökéletesítik azt. A lelki aktusok mint a szubsztanciális én megnyilvánulásai és következményei vesznek részt az én létezési módjában, szellemiségében, de egyben esetlegességében is. A szubsztanciális én a maga létét közli a lelki aktusokkal. Az ,,én'' nem egyszerûen a semmibôl tételezi aktusait, hanem inkább megengedi, hogy aktív potenciái megnyilvánuljanak a tevékenység során. A lelki aktusok a cselekvésben tökéletesítik az ént, gazdagítják azt, sôt új határozmányokat is adnak neki. így mondhatjuk, hogy a cselekvés során és annak közvetítésével tapasztalja meg az ,,én'' elôször teljes megvalósulási lehetôségét. Ez mind a megismerés aktusaira érvényes (melyeknek közvetítésével az ,,én'' szellemi értelemben gyarapodik), mind a szabad cselekvés aktusaira) melyeken keresztül az ,,én'', mint erkölcsi személyiség erôsödik, aktivizálódik.)

Isten esetében azonban másról van szó. Ô, mint ,,legtökéletesebb Lét'' és ,,tiszta ténylegesség'' végtelen teljességben birtokolja a létet, úgy, hogy a cselekvése során nem szerzett újabb tökéletességeket, és tökéletessége sem gyarapodhat. Ezért a világ -- mint Isten szabad teremtôi aktusának megnyilvánulása -- nem lehet az isteni lét további határozmánya, ami valamiféle új valóságot, illetve tökéletességet kölcsönözne az isteni lényegnek, mint ahogy ezt mi szabadakarati tetteink során szubsztanciális énünkre vonatkozóan megtapasztaljuk. Tehát a világ nem tekinthetô úgy, mint az isteni én valamiféle járuléka. A világ Isten szabad tette, de mégis az autonómia formájában van tételezve. Jóllehet a világ ,,mástól-való-lét'', vagyis olyan létezô, melynek létben való megmaradása mástól függ, de ugyanakkor ,,önmagában való létezô'' is, ami -- relatíve -- önmagáért és önmagában is képes fennállni, relatív szubsztanciális létét önmaga birtokolja. A teremtés során a világ a teremtett valóságok sokaságának ôsoka lett, és relatív önállósága is ebbôl következik. Egyedüli függôsége a teremtô ôsokhoz való permanens relációja, ami a teremtett világ relatív autonómiáját transzcendens értelemben megalapozza.

A világ teremtése nem az isteni lét sajátos értelemben vett közlése módján történik (hiszen akkor a világnak ugyanaz lenne a lényege, mint Istennek, és szükségszerûen kellene léteznie). A világot Isten a maga létteljességébôl való részesedés módjára teremtette, úgy, hogy miközben a világ folyvást részesedik Isten létteljességébôl, az Isten -- épp azért, mert végtelen teljességben birtokolja a létet (a mennyiség és potencialitás ki van zárva lényegébôl) -- a részesedés folyamata közben semmit sem veszít tökéletességébôl. Mivel a teremtés során Isten önmagából ad (úgy, hogy nem veszít közben), létét nem ,,elôzhette meg'' valamiféle potencialitás, esetlegesség, anyagiság, ,,amibôl'' kiformálhatta volna a világot. Ilyen értelemben mondjuk, hogy Isten a világot semmibôl teremtette, ami azt jelenti, hogy ,,semmi'' sem létezett megelôzô adottságként Istenen kívül a teremtés elôtt, vagyis a ,,semmi'' itt épp az esetleges, teremtett dolgok totális tagadását jelenti.

Isten oksági tevékenysége a világra vonatkozóan tehát úgy értelmezendô, mint tiszta, korlátlan és szabad teremtôi tevékenyég. Ebbôl viszont az is következik, hogy a világ nem csupán valamiféle autonóm okozat az Istenhez viszonyítva, hanem ugyanakkor a ,,más''-ság princípiuma is Istennel szemben. A világnak sajátos jellegû léte van: semmibôl teremtett, teljesen esetleges módon van, függô, változó tökéletlen, potent-aktuális jellegénél fogva a folytonos mozgás jellemzi, sokfélesége révén megosztottságban és szétszórtságban létezik, s ezért minden tekintetben korlátozott a léte, amit viszont Isten léte -- aki a ,,végtelen Lét'' és ,,legvalóságosabb Lét'' -- végtelen módon felülmúl.

Egy csillagászati hasonlattal élve: a világ léte körülbelül úgy viszonyul Isten létéhez, mint a részecskéikben megosztott és szétszórt intersztelláris anyagok súlya a csillagok koncentrált tömegéhez. A világ, ami mérhetetlen véges-végtelenségének súlyával nehezedik ránk, mégiscsak a teljes ,,felhígulás'', szétszórtság és ,,gyengülés'', Isten erôs, teljesen konzisztens és mindent felülmúló létével szemben, úgy hogy a lét valóságának összefüggésében a világmindenség szinte nem is viszonyítható az isteni valósághoz. Ezért nem tud a világ léte semmi pozitív határozmányt, avagy tökéletességet ,,hozzáadni'' Isten létéhez, mint a tárgyra vetett árnyék sem ,,növeli'' a tárgy létét.

Isten transzcendenciája az isteni lét és az evilági lét végtelen távolságát hangsúlyozza. Szembeállítja a világot Istennel, hiszen Isten a világhoz viszonyítva ,,egészen más'', és a világ Istenhez viszonyítva szintén a ,,más''-ság állapotában van, hiszen a világ nem tekinthetô sem Isten határozmányának, sem aktivitása következményének, avagy megnyilvánulásának. Isten transzcendenciájának hangsúlyozása megóv bennünket mindenfajta panteizmustól.

Isten és a világ létbeni összefüggése

Isten transzcendenciájának egyoldalú hangsúlyozása azonban azt a veszélyt rejti magában, hogy Istent ,,oly magasra'' helyezzük, hogy semmi kapcsolata se legyen a világgal. A nagy, sôt végtelen létbeni távolság ellenére Isten és a világ között mégis van hasonlóság. Minden mû ugyanis magán viseli mesterének jegyét. Ha a vonások árnyékszerûek is, és csak körvonalakban ismerhetôk is föl, (hiszen az anyagi lét csak nagyon homályosan tükrözheti vissza Isten tökéletességét), mégis képesek olyan erôket hordozni, hogy a teremtett szellemekben Isten világosabb képmása ragyogjon föl. Éppen a teremtmények belsô lényegének hasonlósága az alkotóhoz az, ami lehetôvé teszi számunkra, hogy önmagunkból és evilági tapasztalatainkból kiindulva valamiféle Isten-fogalmat alkothassunk, amely nem csupán a ,,negatív teológia'' módszerével közelíti meg az Istent, azaz nemcsak azt hangsúlyozza, hogy mi az, ami nem Isten, hanem pozitív állításokat is képes kijelenteni Istenrôl. Jóllehet a ,,pozitív teológia'' állításai Istenrôl csak analóg jellegûek lehetnek, a legáltalánosabb metafizikai lényegek segítségével bizonyos értelemben ,,univoc'' kijelentéseket is tehetünk Istenrôl, ha eltekintünk attól, hogy az állított lényegi tulajdonságok másképpen valósulnak meg a teremtett világban és másképpen az isteniben. Ilyen értelemben állíthatjuk ,,fokozás útján'' azt hogy Isten a legtökéletesebb lét, a legtökéletesebb szeretet, a legtökéletesebb igazság, stb.

Az Istenrôl és a teremtményekrôl szóló kijelentéseinkre vonatkozósan három lehetôség áll fenn. -- Ha Istenbôl mint ,,végtelen Létbôl, azaz Isten végtelen létébôl indulunk ki, akkor a lét ebben az értelemben a teremtménynek csak a tulajdonítási analógia módjára jár ki, vagyis csak annyiban ítélhetô neki oda, amennyiben a végtelen létbôl származik s ezért a végtelenség jegyeit viseli magán. Ilyen elsôsorban az emberi lét, mely a megismerés és az akarás aktivitásában minden végességet meghalad, és így transzcendens irányultságú, -- tehát legalábbis negatív értelemben végtelen. -- Ha az általános létfogalomból indulunk ki és azt kérdezzük, hogy ez a lét miképpen valósul meg Isten és a teremtményekben, akkor azt kell válaszolnunk, hogy az arányossági analógia módjára. Ez azt jelenti, hogy az általános lét mind Istenben, mind a teremtményekben valóságosan ténylegesül, de nem ugyanabban az értelemben és viszonylatban, hanem csak analóg módon: Istenben úgy, hogy ez a lét ,,végtelen Lét''-té lesz, a teremtményekben pedig úgy, hogy korlátozott, véges, és szétszórt formában van meg. Vagy másképpen megvilágítva e kérdést: Istenben a lét oly módon létezik, hogy léte önmagától jár ki neki (,,önmagától való Lét''), a teremtményekben pedig úgy, hogy csak ,,mástól való lét'', ami annyit jelent, hogy az általános lét a maga létét valami más léttôl (az abszolút léttôl) kapta. -- Ha viszont csak a logikai szempontot vesszük figyelembe (nevezetesen azt, ahogyan a létfogalmat valamely kijelentésben használjuk), akkor ebben az összefüggésben a lét fogalmát egyértelmûen (univoce) alkalmazzuk. Abban a kijelentésben, hogy ,,Isten létezik'' és ,,a teremtmények léteznek'', formál-logikai szempontból ugyanazt gondoljuk, hiszen mindkét kijelentés tartalma azt jelenti, hogy valami van, aminek a lét kijár. Azonban jól jegyezzük meg, hogy a létfogalmat csak formális-logikai összefüggésben alkalmazhatjuk egyértelmûen mind az Istenre, mind a teremtményekre. Viszont azt is látnunk kell, hogy sem a tárgyi valóság rendjében, sem a logikai kijelentések összefüggésében a lét fogalmát kettôs értelmû (aequivoc) összefüggésben nem használhatjuk. Isten ugyanis nem az az ,,egészen más'', aki semmiféle módon sem hasonlít a teremtményekhez (tehát egészen ellenkezô értelemben járna ki mindkettôjüknek a lét). Nincs igaza Kierkegaardnak amikor úgy véli, hogy Isten léte és a teremtmények léte paradox viszonyban áll egymással. Minden negatív teológiai beállítottság azt a veszélyt rejti magában, hogy Isten és a világ létérôl aequivoc kijelentéseket tegyen. Ez a beállítottság viszont mind Isten bölcseleti megismerését, mind a teológia tudomány jellegét aláásná. Ha azonban azt az álláspontot képviseljük, hogy jogosan állíthatunk pozitív kijelentéseket Istenrôl akkor annak is tudatában kell lennünk, hogy az, amit Istenrôl egyértelmûen (univoce) mondunk, az Istenben analóg értelemben valósul meg, miközben ez az analógia (vö. analógia proportionalitatis) a végtelenségig feszül, de ennek ellenére a hasonlóság mégis fennáll.

Isten immanenciája

Az isteni transzcendencia semmiképpen sem szünteti meg teljesen a teremtô és a teremtmény közötti lét-összefüggést. Isten transzcendenciája nem úgy értelmezendô, hogy valamiféle térbeli távolságot feltételez Isten és a világ között. Mivel Isten nem térben létezik, ezért Isten és a világ vonatkozásában is minden térbeli elképzelést ki kell zárnunk. Ha mi azonban mégsem vagyunk képesek arra, hogy gondolkodásunk térszemléletétôl mindenestül elvonatkoztassunk, akkor is inkább azt kell mondani, hogy Isten nem a világ ,,fölött'' van, hanem sokkal inkább a világ van ,,Istenben''. Ezt úgy fejezzük ki, hogy a világ immanens módon létezik Istenben. Amint lelki aktusaink is ,,bennünk'' vannak (s itt aligha lehet helye térbeli elképzeléseinknek), hasonlóképpen van a világ Istenben. Egyúttal azonban Isten is benne van a ,,világban'', a legbensejéig áthatja azt, mint létadó és létfenntartó oka, ugyanúgy, mint ahogy szubsztanciális énünk is benne van aktusaiban, mint alap és hordozó ok. Ez a felfogásunk Isten és a világ viszonyáról lehetôvé teszi azt, hogy távoltartsuk magunkat minden deista elképzeléstôl, mely Istent elérhetetlen messzeségbe helyezi és tagadja azt, hogy Isten bármilyen módon is hathatna a világra.

Isten és a világ analóg viszonyát találóan világítja meg az a szemlélet, mely szerint a világ nem más, mint Isten tevékenységének aktusa. Isten szabad tette, és egészen a ,,semmibôl'' formált gondolata. E szerint a világ úgy viszonyul Istenhez, mint valamely gondolatunk a létünkhöz (természetesen analóg értelemben), feltéve, hogy a világot nem úgy tekintjük, mint Isten akcidensét, tökéletesítésre váró határozmányát és következményét.

Ha az elôbb vázolt szemlélettel közelítjük meg a kozmikus világ kutatásának mai eredményeit, akkor ez megsejtetheti velünk Isten végtelenségét, hatalmát és bölcsességét. Az egész kozmikus világ számunkra alig felfogható nagyságú több milliárdnyi fényév kiterjedésével, számtalan ,,világ''-szigetével, melyeknek mindegyike ismét több milliárd csillagot tartalmaz, csupán parányi pont Isten végtelen nagyságához viszonyítva, és az a mérhetetlennek tûnô idô, amióta a kozmosz a létben van, Isten örökkévalóságához viszonyítva csupán ,,múló pillanat''. A számunkra szinte felfoghatatlanul óriási világegyetemet Isten a ,,semmi''-bôl hívta létre, mérhetetlenül nagyobb könnyedséggel, mint ahogy mi szabad cselekvéseink során valamit kigondolunk, vagy elhatározunk. A természet lenyûgözô hatalma, mely törvényeivel reánk nehezedik, szintén csak halvány visszfénye az isteni lét hatalmának. Az a csodálatos rend és törvényszerûség, mely a kozmoszt átjárja, a csillagok világától egészen az atomok legbelsejéig, megsejteti velünk a teremtô Isten szellemi erejét és bölcsességét. Korunk csodálatos természettudományi fölfedezései és technikai teljesítményei azt bizonyítják, hogy az ember fokról-fokra képes a természet törvényeit oly egzaktsággal kiszámítani, hogy létesítményeit és viselkedési formáit is hozzájuk tudja szabni. De azt is látjuk, hogy a természet törvényei a legapróbb részletekig oly összhangban vannak, és egymást feltételezik, hogy az ember tökéletesen rájuk bízhatja magát. A legkisebb számítási hiba, a természet törvényeitôl való legcsekélyebb eltérés is meg tudná hiusítani minden vállalkozásunkat.

A természet nagysága és tökéletessége úgy is tekinthetô, hogy rajta keresztül Isten végtelen nagyságát és dicsôségét látjuk felragyogni. Nem kétséges, hogy a természettudomány a maga sajátos módszereivel sohasem juthat el Istenhez, mert kutatási módszere és tárgya alapvetôen a tapasztalati világhoz köti. Mivel Isten nem a természettudományos kutatás vagy bizonyítás tárgya, épp ezért természettudományosan nem lehet Isten létét cáfolni. A természettudomány sem Isten létét, sem Isten ,,nem-létét'' nem tudja bebizonyítani. Ezért ma már nem lehet a természettudományra hivatkozni, sem az Isten-bizonyítás, sem az Isten-tagadás vonatkozásában. A természettudomány mégis tehet szolgálatot az Istenre kérdezô filozófiának és az Istenrôl tárgyaló teológiának, mégpedig azzal, hogy segít a világ esetlegességének bemutatásában és ily módon szolid alapot nyújt a filozófiai Isten-bizonyításhoz, ugyanakkor lehetôvé teszi azt is, hogy e bizonyítás útján nyert Isten-fogalom tartalmi tökéletességét is meglássuk úgy, hogy szemünk elé tárja Isten teremtôi mûvének nagyságát és nagyszerûségét.

Mivel a világ Isten teremtôi mûve, végsô magyarázatát és értelmezését is Istentôl kapja. Világnézeti szempontból számunkra ez a legfontosabb megállapítás. Nem kétséges, hogy mind filozófiai, mind természettudományos szempontból roppant érdekesek azok a kérdések, hogy ez a világ részleteiben miképpen van megszerkesztve, felépítve, hogyan jutott el mai állapotába, milyen törvényszerûségek hajtják át. Világnézeti szempontból azonban e problémák másodrendûek. Hogy a kozmosz hierarchikusan van-e felépítve, és szilárdan körül van-e határolva (amint ezt az ókori, vagy akár a középkori világkép elénk állítja), vagy pedig mérhetetlen távolságban terjed ki a világmindenség, melyben egyetlen egy kitüntetett pont sincsen, nem lényeges kérdés arra a tényre vonatkozóan, hogy az egész világmindenséget Isten teremtette. A fejlôdés kérdésének ,,mikéntje'' sem döntô világnézetünk végsô alapját tekintve. Ez a kérdés nem érinti azt a tényt, hogy a világot Isten teremtette. Természetesen a teremtést illetôen a természettudomány önmagában s minden vonatkozásban nem adhat illetékes választ. Megteheti azt, hogy a teremtés tényét alátámasztó vagy azt cáfoló tényeket összegyûjti és elemzi, a saját értelmezési rendszerén belül illetékes általános következtetéseket is levonhat, melybôl aztán a filozófia egy magasabb összefüggésben eljuthat ahhoz a konklúzióhoz, hogy folyamatos fejlôdést avagy direkt, illetve indirekt kreacionizmust vall. Mind a filozófia, mind a természettudomány azonban maradéktalanul nem merítheti ki a kérdést: a teremtés tényének teljes magyarázatához (feltéve, ha igényli ezt a magyarázatot) a kinyilatkoztatást kell segítségül hívnia.

Hogy a világban észlelhetô rend a mechanikus okság vagy pedig a célirányosság jellegével bír, az szintén másodlagos kérdés, ha Isten örök bölcsességének összefüggésében nézzük. Még akkor is, ha a világ nem lenne más, mint egy óriási mechanizmus, a tárgyilagosan szemlélô ember nem gyôzne csodálkozni e mechanizmus bonyolultsága és rendszeressége fölött, s aligha elégedhetne meg azzal a vulgáris magyarázattal; hogy mindennek az az oka, hogy ,,ilyen a természet'', vagy ,,ilyen az anyag''. A természettudományos kutatás feladata az, hogy eldöntse: vajon a ,,világ törvénye'' a mechanikus okság vagy a célszerûség, avagy a kettô kölcsönhatása alapján van-e megszerkesztve. Az elôítéletmentes és tárgyilagos szemlélet azonban e hatásokból olyan bölcs hatónkra következtethet, melyhez hasonlót nem találhat sem az egyedi, sem a közösségi, sem a történelmileg kibontakozó emberi szellemben. A filozófiai Istenmegismerés nem mondhat le arról az igényrôl, hogy -- elfogadva a szaktudományok megállapításait és végsô következtetéseit, -- továbbkérdezzen, és ha megközelítô választ kap, azt ki is mondja.

A lényeg és a lét viszonya Istenben és a teremtményekben

Az isteni és teremtményi lét viszonyát illetôen még szólnunk kell arról a kérdésrôl -- mely a hagyományos skolasztikus filozófiában sokat vitatott kérdés volt --, hogy a lényeg és a lét milyen kapcsolatban vannak egymással Istenben és a teremtményekben.

A tomista hagyomány e kérdésben úgy vélekedik, hogy míg Istenben a lényeg és a lét Isten egyszerûségébôl következôen egybeesik, addig a teremtményekben lényeg és létezés reálisan különböznek egymástól. Szent Tamás úgy véli, hogy a létezés (existencia) nem más, mint a lét ténylegessége (actus essendi). A létezési aktus az, ami által egy dolog tényleges valóságát birtokolja. A dolgok lényege ezzel szemben nem más, mint valamely dolog mibenléte (quidditas), éspedig nem az elvont általános lényegiség értelmében (ami a fogalomban van rögzítve), hanem a konkrét lényegi természetet illetôen, úgy, ,,ahogyan'' valami létezik.

Szent Tamás szerint a teremtett dolgokban a lét és a lényeg úgy viszonyulnak egymáshoz, mint az aktus és a potencia. A lét az, ami a lényeget aktualizálja és valóság jellegét megadja. A lét, mint aktus a. lényegbe van felvéve és a lényeg mint potencia határolja le. Ezért a teremtett létezôk a létet egész teljességében nem birtokolhatják. Isten viszont a. színtiszta tényleges lét, aki a létezési aktust a teremtésben közli a teremtményekkel (creatio = ,,dare esse''). A lét-közlés azonban Istennek nem egyszeri és átmeneti tette, hanem folytonosságban tölti el a teremtményeket létének aktusával és ily módon tartja fönn a dolgokat a valóságban (vö. conservatio mundi, providentia). Szent Tamás szerint a teremtett lét kettôs összetevô princípiuma a lényeg és létezés, melyek ugyan nem önmagukért vannak, hiszen szubsztanciális egységet képeznek; de mégis. egymástól reálisan különbözô metafizikai valóságok, amelyek a konkrétan létezô dolgot eredményezik.

Tamással szemben Suarez úgy vélekedik, hogy a teremtett dolgokban a lényeg és létezés nem különböznek egymástól reálisan. Suarez ezzel nem azt mondja, hogy a teremtményi létben lényeg és létezés azonosak (mint Istenben), hanem csak azt hangsúlyozza, hogy a létezés nem sajátos realitás, ami a lényeghez hozzájárul s annak valóságát nyújtja. Suarez szerint nem szükséges hangsúlyozni a létezés realitását, mert felfogása szerint a teremtett dolgok valóságos létét közvetlenül Isten adja és Isten az, aki közvetlenül fenntartja a teremtményeket a létezésben. Ô úgy véli, hogy az isteni lét és a teremtményi lét között az a különbség, hogy míg Isten a maga létének okát önmagában birtokolja (,,ens a se''), addig a teremtmények létezésüket és ténylegességüket valaki mástól kapják, éspedig Istentôl, s ezért ,,ens ab alio''-ként kell meghatározni ôket. A teremtmények létbeni valósága e szerint nem az Isten által közölt létaktusban van (ami a lényegükhöz járul, s ezáltal ténylegességet kölcsönöz nekik), hanem egyszerûen azon a tényen alapul, hogy Isten teremtette a világot, és állandóan fenn is tartja azt.

A két skolasztikus felfogás közti különbség abban áll, hogy míg Tamásnál a teremtett létnek saját, közvetlen és belsô lét-oka van (az ,,actus essendi'', melyet Isten a teremtéskor kölcsönzött neki és folytonosan el is tölti vele), addig Suareznél a teremtmény nélkülözi a közvetlen és belsô létezési okot és létezését mintegy ,,kívülrôl'' Isten tételezi és tartja fenn. Isten és a világ viszonyát illetôen a hagyományos skolasztikus kérdésfeltevés és válasz nem döntô jelentôségû. Mindkét felfogás vallja a ,,creatio ex nihilo'' tanát és hirdeti a világnak Istentôl való totális létbeni függôségét. Mégis napjainkban is van bizonyos jelentôsége e nézetek igazságának. Tamás ugyanis a teremtmények relatív önállóságát hirdeti Istennel szemben. Suarez viszont a teremtmények Istentôl való függését abszolutizálja. Tamás a világ tényleges és ,,kifelé'' megnyilvánuló bizonyos önállóságára mutat rá, -- ami esetleg Isten valóságát is eltakarhatja annak szeme elôl, aki túlságosan erre a szempontra figyel. Suarez nézete közvetlenül a teremtés fogalmából következik, s így a kinyilatkoztatás Isten-képének is jobban megfelel. Arra természetesen vigyáznunk kell, hogy túlzott formában mindkét beállítottság hamis Isten-képhez vezethet. A tomista szemlélet úgy, hogy a deisták felfogását támaszthatja alá, akik a világot Istennel szemben teljesen önállósítják. A suareziánus szemlélet pedig úgy, hogy túlzásában panteizmushoz vezet, amennyiben Istent nemcsak a teremtett dolgok lét-okának, hanem lényegi okának is tekinti, s így könnyen azt a beállítottságot implikálja, hogy a világ nem más, mint az isteni lényeg járuléka. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy sem Szent Tamás, sem Suarez nem kívánt ilyen túlzó és végletes következtetést levonni nézetébôl. A mi felfogásunk az, hogy a ,,a lényeg és létezés reális különbözôsége a teremtményekben'' kérdésben, mely Isten és a világ közti kapcsolatot a legvégsôkig igyekszik részletezni, nem tudunk végérvényes és egyértelmû választ adni. Mindenesetre a következôket le kell szögeznünk: 1. Isten a világot közvetlenül, egy másik ok közremûködése nélkül (legyen ez akár anyagi, vagy más ható-ok) a ,,semmibôl'' teremtette, vagy a ,,létezési aktus'', vagy az egyszerû tételezés (creatio ex nihilo) közlésével. 2. Isten ezt a világot létében fenntartja, mégpedig vagy úgy, hogy a létezési aktussal állandóan betölti, vagy pedig úgy, hogy a világ létét egyszerûen hordozza és megôrzi (conservatio mundi). 3. A ,,világ fenntartásától'' (conservatio mundi) elválaszthatatlan a ,,concursus divinus'' (isteni együttmûködés), ami annyit jelent, hogy Isten a teremtett dolgokat mind mûködési hatásaikban, mind cselekvésükben támogatja. Isten közremûködését a teremtett dolgokkal azonban nem szabad úgy értelmezni, hogy ezáltal a teremtmények autonómiája megszûnik, vagy a kettô egymással összekeveredik. A teremtményi oksági hatás és a cselekvések következménye (tágabb összefüggésben és részleteiben is) a teremtmény mûvének tekintendô. A teremtmény tehát a ,,concursus divinus'' segítségével sem hozhat létre semmi olyat, ami természetes hatóerejét meghaladhatná. Ezért nem lehet a ,,concursus divinusra'' való hivatkozással a szellemnek az anyagból való kifejlôdését filozófiailag igazolni, amint ezt félreérthetôen Teilhard de Chardin és követôi hirdetik. A ,,concursus divinus'' a teremtmények mûködését és cselekvését támogatja, hogy a teremtményi mûködés a benne lévô erôtlenség (potencialitás) következtében ,,le ne álljon'' és ,,vissza ne essen'' a semmibe, ,,amibôl vétetett''.

A rossz problémája

Isten tulajdonságairól tárgyalva óhatatlanul felmerül a kérdés: Ha Isten a legfôbb szellemi valóság, a lét értékeinek forrása és teljessége, teremtô, gondviselô és világfenntartó Isten, akkor miért engedi meg, hogy rossz is legyen a világban? Vajon a legfôbb Jó lehet-e oka a rossznak? Vagy talán más létforrást kell keresnünk a rossz eredetének megmagyarázására?

Minthogy a fölmerülô kérdésekre teljesen kielégítô választ csak a teológia adhat, filozófiai megközelítésben a kérdés így vetôdik föl: van-e értelme a rossznak a világban? A rossz problémája ôsidôk óta foglalkoztatja az emberiséget és napjainkban is Isten léte ellen a legtöbbet hangoztatott kifogás. A szenvedés, bûn, nyomorúság, halál, a földi élet igazságtalanságai, sok keserûsége, az eszmények pusztulása nyomasztóan hat az emberi gondolkodásra. Schopenhauer ennek a lehangoló létélménynek a hatására mondja ki keserû ítéletét a világról: ,,Ez a világ a lehetô legrosszabb.'' Dosztojevszkij gyötrelmes vízióiban szintén a lét sok szenvedésével vívódik és regényeiben a teremtett világ valói, elsôsorban a szenvedô emberek és a létük értelmén töprengô, gondolkodók kérdôleg tekintenek teremtôjükre. Merre kell tehát keresnünk a megoldást? Mi adja meg a rossz szerepének értelmét? Válaszunk így hangzik: Isten a rosszat nem akarhatja magáért a rosszért. A fizikai rosszat akarhatja a tökéletesebb erkölcsi és szellemi jóért, vagy más fizikai jóért. Az erkölcsi rosszat megengedheti a nagyobb erkölcsi jóért.

Válaszunkban elôször tisztáznunk kell a rossz fogalmát. A rossz nem valami pozitívum, nem valamiféle szubsztancia, amely a jótól függetlenül önmagában fennáll, hanem hiány, valamely jó hiánya, amely a létezônek kijár. A rossz olyan valaminek a hiányát jelöli, amely kijár egy dolognak a dolog természete szerint, és ha nincs meg benne, akkor a dolgot rossznak nevezzük: (a rossz tehát nem defektus, hanem privatio). Nincs tehát jogunk arra, hogy rossznak mondjunk egy szobrot, ha az nem szólal meg (jóllehet egészen élethû), vagy egy festményt, mert az nem mozog úgy, mint a film. Természete szerint ugyanis ez a létforma jár ki neki. Hiányosságai tehát (pl. hogy nem beszél) defectusok és nem privatiók. Ugyanígy vagyunk egyéb dolgokkal is, amikor azokat a rossz szempontjából mérlegeljük. Így az embert nincs jogunk rossznak tartani azért, mert nem angyal. Az ember gondosságát, vagy jóságát emberi mértékhez kell igazítani, az emberi természet és eszmény mércéihez viszonyítva kell értékelni.

A rossz fogalmának másik fontos tisztázni való oldala az, amit Leibniz (nem egészen szabatosan) ,,metafizikai rossznak'' nevezett. Ez azt jelenti, hogy a teremtett világ és annak valamennyi valója, köztük az ember is szükségképpen magán viseli a teremtettség korlátait, illetve tökéletlenségeit. Isten teljességéhez viszonyítva tehát minden teremtmény szükségképpen tökéletlen. Ezt a tökéletlenséget szemléletesen állítja elénk a fejlôdés, melynek következtében a külsô körülményektôl függetlenül is mintegy belsôleg részese a teremtmény a rossznak. Szinte metafizikai alkatánál fogva viselni kénytelen azokat a gyengeségeket és hiányokat, melyek a kifejlett valóban, a beteljesedett eszményben már nincsenek meg. Nem kétséges, hogy az eszmények megvalósulása szükségképpen nem eszményi. Mennyi vád éri a teremtést ebbôl a szempontból! Hányan mondják ki: én nem így csináltam volna. Az emberi rövidlátás nem veszi észre a létezôk metafizikai korlátait. Nem látja be, hogy ez a világ nem lehet sem a legjobb, sem a legrosszabb, hanem csak ilyen vagy olyan szempontból jobb vagy rosszabb. A valóságban az eszményi jó és tökéletes sohasem valósul meg. A rossz fogalma tehát a jóban megfészkelô hiány vagy a jónak még ki nem alakult formája, amely arra a belátásra vezet, hogy fölmentsük Istent a rossz teremtésének hamis vádja alól. Valljuk, hogy a dolgok létrendileg alapvetôen jók (amennyiben arra vannak rendelve, hogy céljuknak megfelelôen létezzenek), és törekvésükben is az érték és a jó kibontakoztatására irányulnak. Mielôtt a rossz értelmét részletesebben vizsgálnánk, tekintetbe kell vennünk különféle formáit. Itt ismerjük föl, hogy a rossz fogalma is analóg fogalom, hiszen a léthiány, illetve a lét-tökéletlenség az egyes valóságtartományokon belül más és más minôségben érvényesül. A fizikai rossz (földrengés, vihar, természeti csapások stb.), a biológiai rossz (létharc, hervadás, betegség, halál) és a szellemi-erkölcsi rossz (tévedés, bûn, boldogtalanság) formáit különböztetjük meg.

A fizikai és biológiai rossz nem képvisel abszolút értelemben vett rosszat, csupán viszonylagosat, hiszen az anyagi valóknak természetéhez tartozik az átalakulás és az elmúlás. Ugyanakkor azt is figyelembe kell venni, hogy a fizikai és a biológiai rossz akárhányszor a nagyobb jó szolgálatában áll sokszor a fizikai rossznak minôsített természeti jelenségek más fizikai jót szolgálnak. Így például a rothadás termékeny talajt készít az új virágzásnak. A biológiai rossznak vélt létharc, amely az állatok és általában az ösztönök világában érvényesül, a fejlôdést szolgálja. A fizikai és biológiai rossz nemcsak romboló erô, hanem egyúttal a természet drámaiságának és ezzel különleges szépségének is hordozója lehet. A természet jelenségei és a lélek indulatai között rejtett analóg rokonság fedezhetô föl, melyek gazdagítják az ember szellemi életét. A fizikai és biológiai rossz akárhányszor erkölcsi értékek szolgálatában is állhat. Drámaiságával erkölcsi megtisztuláshoz is vezetheti az embert. Gondoljunk a halál, a szenvedés és betegség erkölcsileg is értékesíthetô vonatkozásaira. Így értjük meg, hogy a fizikai és biológiai rosszat -- épp az erkölcsi értékek elômozdítására -- Isten kifejezetten is akarhatja az ember érdekében. Az ilyen fölépítésû világ, mint a miénk nem mond ellent Isten szellemi értékteljességének, hanem a küzdô ember próbatételének méltó, drámaibb háttere és más javak eszközszerû elômozdítója.

A szellemi rossz gyökere a tévedésben van. Az emberiség közismerten sok tévedés eszmei következményeit volt kénytelen viselni. És ha egy eszmei tévedés önmagában ártalmatlannak tûnik is, valójában veszedelmessé válhat, mihelyt elterjed és tettekbe megy át. A szellemi eltévelyedésnek mégis van pozitív értelme is, hiszen akárhányszor ez vezetett el az igazság felismeréséhez. Az elôdök elméleti eltévelyedései tanulságul szolgálnak az utódok számára. Ha azonban ezeket nem vonja le az ember, az már szabad döntésének számlájára írandó épp úgy, mint a rossz elmélet következményeinek gyakorlati levonása is. A fizika története mutatja meg, hogy a téves elméletek és a sikertelen kísérletek voltaképpen építô tartozékai a helyes elméleteknek és eredményes kísérleteknek.

Az erkölcsi rossz, a bûn és annak következménye a bûnhôdés. A bûn lehetôsége az ember erkölcsiségébôl adódik, és súlyosbítóként járulnak hozzá az átörökölhetô rossz hajlamok, valamint mások rossz példája, a rossz környezet is. A bûn kifejezett akarása ellen tiltakozik Isten értékteljessége és szentsége. Viszont a bûnt is meg lehet engedni, hiszen megengedése szellemi-erkölcsi javak szolgálatában is állhat. A szellem java a kultúra. A bûn és következményei, a szenvedés különféle típusai sokrétûen szolgálhatják az emberi kultúrát. Bertrand Russel szerint ,,szenvedés nélkül nincs kultúra''. A bûn lehetôsége az emberi szabadság bizonyítéka, ténylegessége pedig az emberi dráma jelentôs tényezôje lehet, amely számos kiváló szellem alkotó tevékenységének lendítôje volt. Milyen megdöbbentô hatással tud írni Istenrôl az, aki sokáig hitetlen volt, az erkölcsi tisztaságról, aki erkölcstelen életet élt, s a jóságról, aki hatalmában volt a rossznak. De a szellem javánál lényegesebb az erkölcs java. Az emberi sors nagy ismerôi már régtôl tudják, hogy nagy lelki, erkölcsi értékek szinte korrelatív kapcsolatban vannak a bûnökkel. A hôsies erények egész sora kapcsolódik a bûnökhöz, mint a fény az árnyékhoz. A szeretet, áldozat, hôsiesség, türelem, bajtársiasság stb. a bûn következtében és a szenvedések közepette vált naggyá az emberi kultúrában. A zsarnok kegyetlensége, a hitnek és hazafiságnak hány vértanúját eredményezte, illetve szolgált eszközül ahhoz, ahogy erre már Aquinói Szt. Tamás is rámutatott. Mindez egyúttal nem csupán új erények fölvirágzásához vezetett, hanem az ember szellemiségének örök tanúságtétele is (pl. Szókratész halála az igazságért, sokak vértanúsága a szabadságért). A bûn és nyomában a büntetés, testi és lelki szenvedések egyúttal az igazságtevést is szolgálják. A bûnért bûnhôdés jár és ez értelmet ad a szenvedésnek. Minthogy azonban az ember közösségi lény, azért a bûnhôdésben személyes voltukban ártatlanoknak is részt kell venniük. Ez kikerülhetetlen következmény az esetek nagy többségében. Egy családból például elég, ha egyetlen tagja gonosszá válik, hogy a többinek is fájdalmat okozzon. Egyetlen ember súlyos bûne miatt országok keveredhetnek háborúba egymással annak minden következményével együtt. És ez nem valami rendkívüli dolog, hanem természetes következmény, az emberiség közösségi alkatának logikus eredôje. Amikor tehát összegezzük az erkölcsi rosszat és annak következményeit, az emberi szabadakaratot, a vezetô tekintélyek felelôsségét, valamint az emberiség közösségi alkatát kell fokozottan figyelembe vennünk, hogy tárgyilagosan ítéljük meg a személyeket és eseményeket.

Láthatjuk tehát, hogy a világban tapasztalható és felismerhetô rossznak értelme van. Jóllehet a filozófiai megfontolás nem tudja földeríteni a rossz teljes értelmét, de amint láthattuk, az alapvetô szempontokra rá tud mutatni. Ezért az ész, a hit után kiált, mert az emberi bölcselkedés nem csupán fölismer dolgokat a létezés titkaiból, hanem azt is belátja, hogy sok mindenre nem tud végsô és teljes választ adni. Így a rossz titkára sem. Mindez arra mutat, hogy világunk nem tökéletes még és nem befejezett, mint ahogy nem befejezett az ember fejlôdése sem, amely kettôs irányú: elôre és fölfelé irányuló. Az elôrehaladásban a tudomány és technika elôtt még hatalmas távlatok lehetnek. A ,,fölfelé'' haladásban pedig a vallás, a belsô kulturáltság, az átszellemülés nyit számunkra távlatokat, amint a Szentírás is mondja: ,,Még nem tudjuk, hogy mivé leszünk''. Az emberi sors drámai feszültségekkel telített, küzdelmes és próbatétel jellegû. Befejezetlenségére jellemzô, hogy tudása a hitre, természete a természetfölöttire, világa a másvilág felé irányul és arra szorul. Az emberi sors, az emberiség földi élete mindezek nyomán joggal hasonlítható egy hatalmas drámához, ahogyan a nagy drámákban is így szerepel (vö. Faust, Az ember tragédiája, stb.). Nem könnyû fajsúlyú operett tehát, ahogyan sokan óhajtani szeretnék. És ez a tény sokat megsejtet a rossz megengedésébôl, a szenvedés szerepébôl, mindabból, ami a rossz problémáját alkotja. Ennek ellenére a rossz olykor akkora erôvel és kegyetlenséggel jelentkezik a történelemben, hogy az fölülmúlni látszik az emberi szellemet, minthogy emberfeletti, démoni erôk játékaként jelentkezik. S itt meg kell állnia a bölcselkedô értelemnek, hogy átadja a helyét a teológiának. Ez az, ami a ,,gonoszság misztériumaként'' ismert a hívô ember elôtt. A tisztán értelmi elemzés akárhányszor tanácstalanul áll az elôtt a tény elôtt, mely joggal szólal meg az ártatlanul szenvedôk ajkán: ,,Elvben elfogadom, hogy a szenvedésnek és rossznak magasabb, erkölcsi értéket elômozdító szerepe is lehet, de miért kell éppen nekem szenvednem, miért büntet engem az Isten...?'' A jogosnak tûnô szemrehányásra itt is csak, nézetünk szerint, az Isten hittel elfogadott üzenete adhat választ.

A rossz problémájának összefoglaló végkövetkeztetése mindenesetre kimondja, hogy a kellôen gondos és tárgyilagos bölcseleti vizsgálat elôtt a világunkban mutatkozó rossz nem ad alapot Isten létének tagadására, mert a rossznak (akarásának és megengedésének) értelme van és kellô távlatból, megfelelô összefüggésben ez az értelem ki is világosodik elôttünk. Vizsgálódásunknak nem is volt célja az, hogy a rossz problémáját maradéktalan világossággal megoldjuk, csak hogy kimutassuk, mennyire nem lehet érvül fölhozni Isten léte ellen.


Filozófiai és kinyilatkoztatott Isten-fogalom

Filozófiai ismeretszerzô fogalmainkkal megállapítottuk, hogy Isten a ,,legvalóságosabb végtelen lét'', vagyis olyan személyes lényeg, aki abszolút és apodiktikus szükségszerûséggel létezik, létében meghaladja az idôbeliséget, minden lét-tökéletességet végtelen teljességben birtokol és feltétlen azonosságban egyesít s ezért mint egyetlen és legténylegesebb valóság a teremtményi lét fölött áll, úgy annyira, hogy hozzá viszonyítva a teremtett lét csupán árnyékszerûen van. Ô az, aki minden rajta kívül áltó létezôt a ,,semmi''-bôl hívott létre, a teremtett létezôket folytonosan a létben fenntartja és hordozza. További kérdésünk az, hogy az így kialakított és filozófiailag bizonyított Isten-fogalom segítséget nyújthat-e a vallási kinyilatkoztatásból megismert Isten gazdagabb és teljesebb megértéséhez?

A filozófiai Isten fogalom mint a természetes vallás alapja. A vallás szó jelentése (religio, religare) ,,viszontlekötelezettséget'' fejez ki. E kölcsönös kötelezettség Isten (vagy istenek) és az ember között áll fönn. Minden vallás rendelkezik valamiféle Isten-fogalommal, melyet titokzatosnak (numinosum), elbûvölônek (fascinosum) és félelmetesen nagynak (tremendum) tekint. Az Isten (vagy istenség) tiszteletet, hódolatot és imádást követel meg az embertôl, hiszen ô a ,,szent'' a világhoz (profán) viszonyítva. Mivel a filozófia Isten-fogalma olyan abszolutumot fejez ki, melytôl az ember létében és lényegében egyaránt függ, sôt személyének legmélyét is érinti, ezért alkalmas lehet arra, hogy a tisztultabb Isten-fogalommal rendelkezô vallások Isten-fogalmát az értelem számára világosabbá és elfogadhatóbbá tegye. Az Istentôl való személyes függôségi tudatot az a meggyôzôdés járja át, hogy Isten mindenestül felülmúlja a teremtményeket s ezért az embert belsô meghatódottságra és szent félelemre készteti. E belsô meghatódottság és lelkesedés felszítja az emberben a hódolatot és az imádást Isten iránt, ami imádságban és áldozatokban nyilvánul meg, míg az Isten iránti félelem Isten akaratának következetes teljesítésében mutatkozik meg. Márpedig amit filozófiai Isten-fogalmunk végsô kifejtésébôl nyertünk, az minden vallás lényegi tartalma is. Amennyiben a filozófiai Isten-fogalmat nem valamiféle személytelen transzcendens abszolutumnak tekintjük, hanem végiggondoljuk minden részletében e fogalom tartalmát, s így eljutunk a személyes abszolutum tudatáig, akkor ebben az értelemben még azt is mondhatjuk hogy jellegzetesen ,,vallási'' magatartással és lelkülettel is közeledhetünk a ,,filozófusok Istenéhez''.

A kinyilatkoztatott Isten fogalom a filozófiai Isten fogalom elmélyítése és egyben tetôpontja. Nézetünk szerint az elôbbiekben tételezett filozófiai Isten-fogalom nem áll ellentétben a kinyilatkoztatott Isten-fogalommal, sôt hozzásegít ahhoz, hogy a kinyilatkoztatásból nyert Isten-fogalmat -- amennyire képességeink szerint lehetséges -- még jobban megértsük. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy a filozófusok Istene sem más tartalmát tekintve, mint a Pascal által emlegetett ,,Ábrahám, Izsák és Jákob Istene''. Határozottan tagadjuk azt a felfogást, mely szerint kétféle Istenfogalom lehetséges: a személytelen ,,filozófusok Istene'' és a személyes, élô kinyilatkoztatott Isten. Isten ugyanis egy és ugyanaz és -- jóllehet különféle módon közelítjük meg lényegét -- mégis ugyanazon törvényszerûség szerint tárul föl -- legalábbis gyökerében -- mind az értelem, mind a hit számára. A teremtésnek csak egy törvénye van és ez egy Istenre utal (vö. ,,agere sequitur esse''). A megváltás rendje nem áll szemben a teremtés rendjével, hanem arra épül, azt teszi teljessé a számunkra. A hitben megragadott természetfölötti Isten-ismeret tárgya ugyanaz az Isten, mint a természetes Isten-ismeret tárgya. De míg a filozófiai Istenismeret csak mintegy ,,kívülrôl'' közelíti meg Isten lényegét, úgy, hogy keresi a létezôk abszolút, transzcendentális feltételét és a világ okozatiságából következtet a legvégsô létesítô okra, addig a kinyilatkoztatott Isten-fogalom Isten bensô lényegét tárja fel számunkra, úgy, ahogyan Isten kijelenti magát az embernek.

Mi az, amit tartalmilag ,,hozzáad'' a kinyilatkoztatott Isten-fogalom a filozófiai Isten-fogalomhoz? Mi az, amit szellemi megismerô képességünk korlátozottsága miatt már nem ismerhetünk meg Istenbôl, s ezért a természetfeletti hit magasabbrendû megismerô képességére van szükségünk? A keresztény kinyilatkoztatás föltárja számunkra azt, hogy Isten minden ,,egyedülvalósága'' ellenére mégsem magányos Isten, hanem a háromszemélyûség legmélyebb és legbensôbb közösségében ,,egy'', és hogy ez a végtelen fenségû Isten a teremtményeit szereti, az ember számára olyan, mint a leghitelesebb és eszményibb értelemben vett Atya. Hogy atyai szeretetét az ember tudomására hozza, Fia révén belépett a történelembe és az emberi természetet magára véve, az Isten Báránya lett, aki elveszi a világ bûnét: azt a bûnt, ami az ember szabadakaratú döntése következtében megrontotta Isten és az ember viszonyát, kihívva ezzel magára Isten jogos haragját. Isten Fia, aki emberré lett Jézus Krisztusban, keresztáldozata és föltámadása révén újra helyreállította Isten és az ember, Isten és a világ helyes viszonyát, s ezzel megnyitotta a lehetôséget ahhoz, hogy az ember részese legyen Isten bensô életének. Mindebbôl az következik, hogy a keresztény kinyilatkoztatás sajátos mozzanatot kapcsol a természetes vallások és a filozófusok Isten-fogalmához. Ez az új mozzanat pedig a szeretet, az örökös adás, amivel Isten saját életét közli az emberrel s amire az embernek megfelelô módon hittel kell válaszolnia.

A filozófiai Isten fogalom a kinyilatkoztatott Isten fogalom elôfeltétele. Amint már mondottuk, a filozófiai Isten-fogalom nem állhat ellentétben a kinyilatkoztatott Isten-fogalommal, sôt inkább benne találja meg elmélyülését és tetôpontját. A filozófiai Isten-fogalom a kinyilatkoztatott Isten-fogalom szükséges elôfeltétele és hatékony háttere. Azért szükséges elôfeltétele, mert az isteni kinyilatkoztatás ismerete és elfogadása csak akkor lehetséges valójában, ha Isten léte már a kinyilatkoztatás elôtt mind értelmünk, mind akaratunk számára megfogalmazottan (vagy megfogalmazatlanul) adva van. A filozófiai Isten-fogalom a kinyilatkoztatás ,,háttere'' is, melynek horizontjában a kinyilatkoztatott Istenfogalom jogosultsága és hatékonysága világossá lesz. Az embernek valamiképpen meg kell gyôzôdnie arról, hogy mit jelent a ,,legvalóságosabb végtelen Lét'' nagysága és hatalma, s csak ezek után tudja majd megérteni igazán Isten atyaságának valódi tartalmát. A filozófiai Isten-fogalom abban is szolgálatot tesz a vallásnak, hogy megtisztítja a kinyilatkoztatott Isten-fogalmat történetileg kialakult (és ,,jogosult'') antropomorf jellegétôl, s így közelebb hozza azt az értelmi megragadás számára.

A helyes teológiai Isten-fogalom kialakításában nagy szerepe van annak, hogy ,,milyen'' filozófiával közelítjük meg a kinyilatkoztatás tartalmát. Különösen vonatkozik ez az Istenrôl szóló kijelentések helyes értelmezésére, ahol az analógia elvének használata megóv az egyoldalú és téves Isten-fogalom kialakításától. A keresztény ihletettségû metafizikai Isten-fogalom fényében az üdvtörténet misztériumai is világosabbakká válhatnak az értelmi megközelítés számára. Így például a megtestesülést nem úgy kell felfogni, hogy az Isten Fia ,,térbelileg'' lejött a mi bolygónkra, hanem úgy, hogy a Szentháromság életközösségében örökké élô Fiú emberi természetet vett magára. Hasonlóképpen Krisztus föltámadását is történelmi, de ugyanakkor történelmen ,,túli'' eseményként kell értelmeznünk. A mennyország és a pakol sem ,,helyek'', melyek közül az egyik ,,fönn'', s a másik ,,lenn'' található, hanem a menny nem más, mint az Istennel való maradéktalan és boldogító egyesülés állapota; míg a pokol az isteni életközösségbôl való végleges kizárást jelenti, melyben az egyéni emberi lét értéktelensége az örök kétségbeesés formájában tudatosul. Ugyanígy az oltáriszentség titka is a filozófiai Isten-fogalom segítségével világítható meg, amennyiben feltárja azt, hogy Isten és a világ viszonyában minden térbeli távolság megszûnik, és Krisztus megisteniült emberi természete az isteni lényeg tér-nélküliségének részese. A filozófiai hermeneutika szabályainak szem elôtt tartása lehetôséget nyújt arra is, hogy a kinyilatkoztatás, és az egyházi tanítás tartalmát történeti összefüggésben világosabban lássuk, elválasztva a lényeges mondanivalót annak korhoz kötött járulékos mozzanataitól. Természetesen a filozófiai Isten-tan nem arra hivatott, hogy mindenestül megmagyarázza a kinyilatkoztatás tartalmát és fölöslegessé tegye a természetfölötti hitet. Inkább arra mutat rá, hogy az emberi értelem, amikor az Isten titkát kutatja, beleütközik saját korlátaiba és ha eleget akar tenni korlátokat meghaladó transzcendens irányultsága elvárásainak, akkor a teológiát kell segítségül hívnia, mely a kinyilatkoztatás tartalmát a hit segítségével, de az értelem számára mégis elfogadható módon tárja föl.


Téves Isten-fogalmak

Az elôbbiekben bizonyított és kifejtett Isten-fogalmat teista Istenfogalomnak nevezzük. A teizmus szerint Isten személyes és transzcendens lény, aki a világ teremtôje és fenntartója, s így nemcsak ,,külsô'', hanem ,,belsô'' kapcsolatban is van a világgal. A teista Isten-fogalommal szemben áll a deista és a panteista Isten-fogalom. A teista Isten-fogalom pozitív tagadása pedig az ateizmus világnézetében nyer megfogalmazást.

A deizmus tanítása

A deizmus képviselôi hisznek ugyan Istenben, mint személyes létezô valóságban, és feltételezik, hogy a világot a természeti törvényekkel együtt Isten teremtette (már a XIV. sz.-ban Isten mint ,,órás'', aki a világ óráját készítette), de tagadják Istennek a teremtésével való további együttmûködését és a teremtésbe való beavatkozását, fôképpen pedig tagadnak minden természetfeletti kinyilatkoztatást. A deizmus tehát Istent és a világot élesen különválasztja egymástól.

Arisztotelész deizmusa

Arisztotelész Isten-fogalma deista beállítottságú. Úgy véli, hogy a világ állandó függôségben van Istennel, hiszen Isten a világ végsô oka. Az isteni okság azonban úgy értendô, hogy oksági mûködésének hátterében a ,,materia prima'' húzódik meg, mint valamiféle örök, potenciális hordozó (ezzel a teremtés ki van zárva), vagyis inkább a cél-okság, mint a Iétesítô-okság rendjében kell szemlélnünk Isten és a világ viszonyát, hiszen ô az, aki kiváltja a ,,materia prima'' megvalósulásra irányuló törekvését, amennyiben a képességiség állapotából a szubsztanciális formák felvételére aktualizálja a világot. Isten tehát végsô soron a cél-okság kapcsolatában áll a világgal. Arisztotelész istene önmagába zárt, abszolút lény, akinek nincs tudomása a világról. egész belsô mûködése önmaga szemlélésében és elgondolásában áll. Ez az önismeret, nem kétséges, hogy bizonyos személyes jelleget is ad istenének. E személyesség azonban nem jelenti azt, hogy Isten és a világ között olyan személyes kapcsolat volna, mint amilyen a személyes szabad teremtés és személyes gondviselés mozzanata. Hasonlóképpen a világ is önmagában zárt Arisztotelész szerint. Jóllehet fellelhetô benne valamiféle vágyakozás, melyet Isten vált ki belôle, de ez a vágyakozás nem jelenti azt, amit a platoni eros jelent, vagyis az ember nem vágyakozik közvetlen az Istennel való egyesülésre és az Isten szemléletére, hanem csupán emberi létének megvalósulására és annak tökéletesítésére törekszik.

A felvilágosodás filozófiájának deizmusa

A felvilágosodás filozófiája tudatosan és kifejezetten a deizmus álláspontját képviselte az Isten-kérdésben. Miután Herbert von Cherbury (1581-1648) és John Locke (1632-1704) egy tisztán elvont és általános filozófiai Isten-fogalmat dolgozott ki, mely Istent csupán valamiféle általános lényeg gyanánt fogja föl, Isaac Newton (1643-1727) volt az, aki ezzel a kiüresített Isten-fogalommal szembeállította a maga teljesen zárt, s az általa kidolgozott mechanikai törvények szerint létezô világát. Isten és a világ különválasztása ily módon lett megalapozva a felvilágosodás filozófiájában. Ezt a deista beállítottságot fejlesztette tovább a francia felvilágosodás részérôl Voltaire (1694-1772) és Rousseau (1712-1778), míg Németországban Reimarus (1694-1763) és Lessing (1729-1781) voltak a deizmus képviselôi.

E deista szemlélet értelmében a világ egy nagy gépezethez, mechanizmushoz hasonlítható, melynek eredete jóllehet Istenben van, de fennmaradásában mégis független Istentôl. A gépszerû világ önmagától mûködik, belsô matematikai szükségszerûséggel megvalósuló törvényeinek megfelelôen, úgy annyira, hogy Istennek, miután a világot egyszer már megteremtette, a továbbiakban nem kell gondoskodnia róla. Newton deizmusa annyiban mérsékeltebb az elôbbi álláspontnál, hogy ô a teremtésen kívül megenged még egy másik isteni mûködést is, nevezetesen azt, hogy Isten a világmindenség csillagainak törvényhozója és végsô mozgatója, aki a kozmosz rendjét biztosítja. Newton erre az álláspontra úgy jutott el, hogy felismerte: a világmindenség gépezetének mûködésében tökéletlenségek és hiányosságok is észlelhetôk, következésképp szükség van Isten létezésére, aki ezeket a tökéletlenségeket és hiányosságokat állandóan helyesbíti. E beállítottság tükrében Isten nem más, mint valamiféle ,,hézagpótló erô'', aki kiegyenlíti a világ-mechanizmus diszharmonikus eltéréseit. Ameddig azonban a világ képes a maga törvényei szerint önmagában is mûködni, Istennek nincs lehetôsége arra, hogy beleavatkozzék a világ eseményeibe, hiszen egy gépezet mechanizmusába való beavatkozás mind a beavatkozó, mind a gép számára hátránnyal jár.

Nem nehéz felismernünk a deista szemlélet mögött az újkori természettudós sajátos világképét és ennek megfelelô Isten-képzetét. A deizmus arra törekszik, hogy a világot mindenestül önmagából, a maga törvényeibôl magyarázza meg. Ezért utasítják el a deisták Isten természetfölötti beleavatkozásának lehetôségét a világba és az ember életébe, hiszen úgy vélik, hogy a csoda nem más, mint Isten ,,hézagpótló'' mûködése a teremtés mûvének ,,kijavítására''. Hasonló elvek alapján utasítja el a deizmus Isten ,,különleges beavatkozásainak'' tényeit is, melyek különösen az élet keletkezésére és a szellemi valóságnak a világban való megjelenésére vonatkoznak.

A panteizmus rendszerei

A deista Isten-fogalommal szembenáll a panteista Isten-fogalom. Panteizmuson elsôsorban nem a világnak Istennel való azonosságát kell értenünk, nem is Istennek a világgal való azonosságát, hanem azt, hogy a világ Istennel szemben nem birtokol semmiféle önállóságot, illetve Isten is függôségben van a világgal. Istennek és a világnak egyértelmû azonosítása, ha nem is megfogalmazottan, de alapjában véve, ateista szemléletet implikál.

A panteizmusnak kétféle formája van: az egyik a statikus, a másik a dinamikus panteizmus. A statikus panteizmus úgy fogja fel a világot, mint az isteni örök és változhatatlan szubsztancia létmódját és járulékát. A dinamikus panteizmus viszont úgy vélekedik, hogy Isten a világ folyamatos teremtésének útján és a fejlôdés révén jut el a világban teljes megvalósulásához.

Történelmileg a statikus panteizmus legfôbb képviselôjének Baruch Spinoza tekinthetô. Panteista rendszerének kifejlesztésében Spinoza a cartesianus szubsztancia-definícióból indul ki. Ezek szerint a szubsztancia olyan lény, mely úgy létezik, hogy létezéséhez semmiféle más lényre nincsen szüksége. Szubsztancia az, ami önmagában van és önmaga áltat fogható föl, vagyis aminek fogalmi megalkotásához nincs szükség valamely más fogalomra (vö. Ethica, ordine geometrico demonstrata, I. def. 3). A szubsztancia Spinoza szerint tehát a legnagyobb önmagát belátó fogalom, s mivel benne a gondolkodási és a létrend egybeesik, egyben a legmagasabbrendû lét is, aki a létét önmagától birtokolja. Ebben az összefüggésben Spinoza indokolásként a ,,causa sui'' fogalmát használja.

Spinoza rendszerében a szubsztancia azonos Istennel, mivel egyedül Istennek jár ki az ô szubsztancia-fogalma. Ez az isteni szubsztancia örök, végtelen, változhatatlan és oszthatatlan. Minden belôle származik, méghozzá ,,ordine geometrico'', vagyis oly módon, ahogyan egy geometriai alakzat lényegébôl annak tulajdonságai következnek (mint pl. ahogyan a háromszög lényegébôl az ún. szög-tétel következik). Mivel ez a következés nem idôben valósul meg, és úgy sem szabad értelmezni, mint valamiféle ,,kifelé'' ható létesítô okságot, a dolgok épp úgy örökkévalók, mint az Isten. Nem is ,,Istenen kívül'' vannak, hanem Istenben maradnak, és Isten is bennük marad mint belsô ok.

Az isteni szubsztanciának tehát a világban végtelenül sok attributuma van. Ezek az attributumok adják a szubsztancia lényegi tulajdonságait és ténylegesen azonosak is vele. Spinoza úgy véli, hogy Isten végtelenül sok attributuma közül csak kettôt ismerhetünk meg, éspedig a gondolkodást és a kiterjedést, a szellemit és a testit (anyagit). Ez az a két kifejezési forma, amelyben az isteni szubsztancia lényege megmutatkozik. Spinoza a testi kiterjedést nem annyira úgy fogja fél, mint a három dimenzióban való létet, hanem valamiképpen a tér kiterjedô uralmát a dolgok fölött. Mivel az isteni szubsztancia végtelen, attributumai is végtelenek.

Az isteni szubsztancia a konkrét világban konkrét módozatok formájában ténylegesül. A módozatok az egyedi dolgokat fejezik ki, s ezek nem mások, mint az isteni szubsztancia állapotai, illetve járulékai, s ebbôl (mintegy geometriai ,,mennyiségbôl'') szükségszerûséggel adódnak a végsô következtetések. A konkrét egyedeknek nincs individuális szubsztanciájuk, s ezért nem jelentenek valamiféle pozitívumot az isteni szubsztanciával szemben, sôt inkább annak determinációi és korlátozott megnyilvánulásai, amint a geometriai alakzatok is a végtelen kiterjedés korlátolt megjelenési formái. A módozatok az attributumoktól eltérôen végesek, és csak ebben a tekintetben különböznek az isteni szubsztanciától.

Az isteni szubsztancia két attributumának -- a gondolkodásnak és a kiterjedésnek -- megfelelôen, kétféle módozat van: a szellemi és a testi-anyagi dolgok. A szellemi dolgokban az isteni szubsztancia úgy nyilvánul meg, mint gondolkodó, a testiben viszont úgy, mint ami a tér kiterjedése felett uralkodik. Mivel tehát mind a szellem, mind a test világa az egyetlen isteni szubsztancia különbözô állapota, (a két lét-attributumnak megfelelôen) a szellemi gondolkodási rend és a testi-anyagi létrend tökéletesen átfedik egymást. Így minden testi dolognak megfelel egy idea, és minden ideának megfelel egy test. S mivel Spinoza rendszerében az ideális rendnek prioritása van, mely meghatározó jelleggel bír, joggal felismerhetjük gondolataiban a racionalizmus jellegzetes vonásait.

Amint a szellemi dolgok, melyek közé elsôsorban az emberi lélek tartozik, az isteni szubsztanciának csupán módozatai, úgy a lélek tevékenysége is (megismerés és akarás) magának az Istennek a tevékenysége. Spinoza úgy véli, hogy a megismerés és az akarás úgy különbözik egymástól, hogy az elsô képezi, az utóbbi viszont helyesli az ideákat. Mindkét tevékenységnek testi vagy szellemi dolgok lehetnek a tárgyai. Végülis azonban az isteni szubsztancia marad mind a megismerés alanya, mind a megismerés tárgya. A testi dolgok megismerésénél és akarásánál az isteni szubsztancia mint a tér felett uralkodó kiterjedés önmagától hozza létre ideáit és helyesli is azokat. A szellemi dolgok megismerésénél és akarásánál az isteni szubsztancia sajátos értelemben a maga gondolkodásából képezi ideáit, legitimálva azokat. Az emberben megnyilvánuló megismerés és akarás végülis nem más, mint az isteni szubsztancia önmegismerése és önigazolása, mégpedig a térfeletti uralma összefüggésében, ha testi dolgokról van szó, illetve gondolkodása tekintetében, ha szellemi dolgokról van szó.

A statikus panteizmus a világot Istenbôl a ,,kiáradás'' értelmében származtatja, s így megfosztja a világot önállóságától Istennel szemben. A dinamikus panteizmus viszont Istent egy folyvást létrejövô (vö. ,,levés'', Werden) Istenként értelmezi, és Isten ,,levés''-ét a világ keletkezésével hozza kapcsolatba.

Jól példázza a dinamikus panteizmus tanítását Hegel (1770-1831) rendszere. Hegel szerint minden, ami van, az isteni ,,eszme'' (fogalom, Szellem) manifesztációja, mely önmagát elgondolva a dialektika törvényeinek megfelelôen jut el kibontakozásához és a teljes megvalósuláshoz. A dialektikus fejlôdés elsô fokán az isteni fogalom az ,,önmagánál-levés'' (An-sich-sein) összefüggésében értelmezendô ahol a tiszta lét-ami még teljesen meghatározatlan és tartalmatlan gondolkodási tevékenység -- a lényeg, -- amelyben a fogalom maga jelenik meg --, és az abszolút idea,-- amely minden szellemi tartalom teljességét és egységét adja -- hármas stádiumán keresztül tapasztalja meg kifejlôdését.

A dialektikus fejlôdés második lépcsôfoka a fogalmat az ,,önmagánkívül-levéshez'' (Ausser-sich-sein) vezeti. Ezen a fokon a szellem önmaga tagadásán keresztül természetté válik. Ez pedig nem más, mint az eszme elidegenülése önmagától, amennyiben a fogalom elveszíti: szellemi jellegét, a sokféleségben differenciálódik s így egysége is eltûnik.

A dialektikus fejlôdési folyamat harmadik fokán a fogalom visszatér ,,önmaga létébe'' (In-sich-sein) és szellemmé lesz. Itt is elôször szubjektív szellemmé, melyben az isteni fogalom öntudatra ébred, majd objektív szellem lesz, mely a szubjektív szellem által szabadságban a jog, a moralitás és az erkölcsiség világát rajzolja ki a tökéletes államban, s végül abszolút szellemmé válik, melyben az ,,isteni'' fogalom a mûvészet, a vallás és a filozófia dialektikus hármasságában, mint abszolútum ébred a tudatára.

A dialektikus fejlôdés e harmadik lépcsôjén mutatkozik meg elsôsorban Hegel panteizmusa, amennyiben nála is (akárcsak Spinozánál) az ember minden mûvészi, vallási és filozófiai tevékenysége végül is nem más mint az ,,isteni'' fogalom funkciója, amelyen keresztül ez (s ebben a vonatkozásban különbözik Spinoza panteizmusa Hegel panteizmusától) a teljes megvalósulásra jut.

A panteizmussal kapcsolatban meg kell jegyeznünk, hogy mind a statikus, mind a dinamikus panteizmus megszünteti az ember szabadságát s így személyes felelôsségét is. Ebben az összefüggésben az embernek nincs személyes felelôssége Istennel szemben, mivel a panteizmus rendszerében Isten és ember nem mint önálló személyes lények állnak viszonyban egymással. A panteizmus bármely formájában csupán valamelyik személytelen és ,,általános'' isteni léthez, abszolútumhoz jut el. Ha valamire találóan vonatkozik, akkor leginkább a panteista Isten-fogalomra érvényes az (különösen a dinamikus panteizmusra), amit akárhányszor a keresztény ihletettségû filozófiai Isten-fogalomnak vetnek a szemére, hogy Istent csupán személytelen ,,causa sui'' gyanánt értelmezi, mint valamiféle általános és legmagasabbrendû szubsztanciát. Jóllehet a panteizmus túlhangsúlyozza Isten és a világ egységét s ezzel megkérdôjelezi Isten transzcendenciáját, épp Isten immanenciájának kiemelésével olyan igazságot hangsúlyoz, melynek alapján joggal mondhatjuk: a panteizmus a filozófiai gondolkodás olyan tévedése, melyben ,,sok igazság'' van.

Hegel dinamikus panteizmusa az abszolútum fogalmát tévesen értelmezi, azért, mert a dialektikus ellentmondás elvét kiterjeszti az abszolútumra. Az abszolút Lét szerinte a Lét és nem-Lét keveréke. Így Hegel a levést, vagyis a Lét és a Semmi egymásba alakulását abszolutizálja. Szerinte csak a ,,levés'' van, s a Lét és a Semmi valójában ennek a levésnek a mozzanatai. A hiba csak ott van, hogy ezt az alapjában véve helyes, és a létezôk világára mindenkor érvényes elvet Hegel az Abszolútumra is kiterjeszti. Nála az abszolút, magára reflektált lét tulajdonképpen a fejlôdés eredménye. Így Hegel abszolútuma nem azonos önmagával, hanem csupán a dialektikus ellentmondás a jellemzôje. Nem kétséges, hogy Hegel jó irányba halad, amikor az abszolútumot valamiféle feltétlen, magára reflektált alanyi-tárgyi egységben keresi. Zseniálisan látja meg azt, hogy az abszolútum nem lehet tárgy, hanem csak önmagára reflektált ,,tárgy'', vagyis szellem. Ugyanakkor azonban helytelenül terjeszti ki a dialektikus ellentmondás érvényét az abszolútumra. A fejlôdô abszolútum ugyanis problematikus: minden fejlôdésben azaz a képességiségbôl a ténylegességbe való átmenetben valamiféle léttöbblet jelentkezik. Hegel azonban nem magyarázza meg ezt a léttöbbletet, s logikusan csak odáig jut el, hogy az abszolútum fejlôdése során jelentkezô léttöbblet az ontológiai értelemben vett semmibôl származik. Ez viszont teljes képtelenség. Ha már választanunk lehet, akkor sokkal ésszerûbbnek tartjuk a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás tételét, miszerint Isten a semmibôl teremtette ugyan a világot, de a ,,semmi'' itt a létezôk hiányát jelenti, s nem az abszolút Lét teljességének fogyatékosságát (a teremtés azt jelenti, hogy az abszolút Lét teljességébôl részesülnek a véges létezôk).

Az ateizmus tanítása és megjelenési formái

Mind a deizmus, mind a panteizmus elôbb-utóbb végülis az ateizmushoz vezet. A deizmus azért, mert Istent olyan távoli messzeségbe szorítja ki, hogy végül sem a világ, sem az emberek számára semmi jelentôsége sem lesz, s ugyanakkor Isten fogalmát is a felismerhetetlenségig kiüresíti. A panteizmus azért, mert ebben a szemléletben Isten és a világ többé már nem különböznek úgy, mint önálló szubsztanciák, s így aligha lehet különbséget tenni köztük. Istennek a világgal való teljes azonosítása (illetve a világ ,,istenítése'', avagy a világ valamely véges létezôjének isteni attributumokkal való felruházása, és abszolút érték gyanánt való kezelése (vö. abszolút anyag, abszolút emberi értékek stb.) pedig nem más, mint az ateizmus. Jóllehet az ,,ateizmus'' szó a szófejtô elemzés tükrében tagadást fejez ki (a teizmus tagadását), gyakorlatilag az ateista beállítottság mégis valami ,,pozitívumot'' állít Isten helyébe, csak ez nem a teista szemlélet Istene, hanem valamiféle evilági létezô ,,végtelenségig'' fokozott ,,istensége''.

Az ateizmusnak is több fajtája van, így megkülönböztethetünk gyakorlati, posztulatórikus és doktrinér ateizmust.

A gyakorlati ateizmus. A gyakorlati ateizmus lényege az, hogy Istent a gyakorlati életben nem ismeri el, hanem olyan életmódot javall, mintha Isten nem volna. Ez gyakorlatilag annyit jelent, hogy a teizmus (illetve a vallások) Istenének nincs szerepe sem a személyes erkölcsi életben, sem a társadalmi értékek megvalósításában, sem a tudományos ismeretszerzés területén. A gyakorlati ateizmus nem törekszik elsôdlegesen arra, hogy világnézetileg is megindokolja ezt a magatartást, tehát kifejezetten nem tagadja Isten létét, de gyakorlatilag mégis ezt teszi.

A gyakorlati ateizmus fôleg az agnosztikus, kételkedô, közömbös világnézetû emberek magatartásában tükrözôdik. Korunk embere a leginkább ezzel a magatartásformával szimpatizál és különféle meggondolások és önigazolások rendszerével azt igyekszik bizonyítani, hogy az ember boldogságát akadályozza bármiféle világnézeti elkötelezettség, legyen az akár vallási, akár elméleti ateista beállítottságú. E napjainkban elterjedt gyakorlati ateista attitûdnek sokféle oka van. Egyik oka tán az, hogy a filozófusok és a teológusok jelentôs része nem volt képes arra, hogy Isten létét úgy bizonyítsa, ami a mai tudományos gondolkodásnak és a gyakorlati élet igényeinek megfelel. Ezért kell törekedni arra, hogy Isten létét napjaink gondolkozó emberének szemlélete szerint bizonyítsuk, és ezzel utat készítsünk a kinyilatkoztatás Istenének hívô elfogadásához.

Nietzsche és Nicolai Hartmann posztulatorikus ateizmusa. Kant még Isten létét erkölcsi posztulátumként állította föl, mely szerint Isten léte az erkölcsiség követelménye bennünk. Ezzel szemben az ún. posztulatórikus ateizmus Isten ,,nem-létét'' állítja következményként elénk, mégpedig az ember javának érdekében. Istennek eszerint nem szabad léteznie, hogy az ember létezhessen. Az Isten-kérdésben így vélekedtek Nietzsche és Nicolai Hartmann. Nietzsche (1844-1900) azt tanítja, hogy az ember célja az, hogy ,,felsôbbrendû ember'' legyen. A felsôbbrendû ember léte pedig nem egyeztethetô össze Isten létével, mert Isten mindenhatósága az ember nagyságát és szabadságát korlátozná. ,,Korábban az emberek, ha a tenger végtelenségére néztek, Istenre gondoltak. Most azonban azt tanítom nektek, -- mondja Zarathustra, -- hogy a felsôbbrendû emberre kell gondolnotok.'' Nietzsche Isten halálát hirdeti meg, mert csak akkor, ha Istent megöltük, válhatunk felsôbbrendû emberré. Így szól ismét Zarathustra: ,,Nektek felsôbbrendû embereknek Isten volt legnagyobb ellenlábasotok. Mióta azonban sírban fekszik, ti újra föltámadhattok. Tibennetek vajúdik az ember jövôje. Isten meghalt, éljen tehát a felsôbbrendû ember.'' S ebbôl Nietzsche saját rendszerének logikájával Levonja a végkövetkeztetést: ,,Ha Isten lenne, miképp is bírhatnám ki azt ,hogy ne én legyek az Isten! Tehát nincsenek istenek.''

Hasonlóképpen vélekedik Nicolai Hartmann (1882-1950) is, amikor kijelenti: ,,Az etikának az a feladata, hogy olyan cselekvésre indítson, ami az istenfélôk szemében Isten-káromlásnak tûnik. Az új etika Isten attributumaival ruházza fel az embert. Ismét visszaadja az embernek azt a lényegét, (feltéve, ha felhagy az Istenbe vetett hittel) amit korábban vallásossága révén félreismert és elveszített. Az új etika arra tanít, hogy Istent leszállítsuk világfölötti trónusáról és az ember akaratába helyezzük. Így tehát az embert illeti meg Isten metafizikai öröksége.'' (vö. Nicolai Hartmann, Ethik, 118)

A posztulatórikus ateizmus nem törekszik arra, hogy teoretikusan bizonyítsa álláspontját, hanem egyszerûen eleve bizonyítottnak tételezi posztulátumát (úgy tesz, akárcsak Kant a maga posztulált Istenével). Ezért a posztulatórikus ateizmust sem bizonyítani, sem cáfolni nem lehet teoretikus úton -- legalábbis részleteiben --, inkább arra kell törekedni, hogy kiindulási pontját és alaptézisét vonjuk kétségbe.

A doktrinér ateizmus. Tudományos módszerrel könnyebben közelíthetô meg az elméleti ateizmus rendszere, hiszen ez egy filozófiailag körülírható világnézet logikus következménye. Az elméleti ateizmus materialista világnézetre épül, s abból az alapállásból indul ki, hogy a létet az anyaggal azonosítja. Ezért az elméleti ateizmussal való párbeszéd filozófiai síkon megközelíthetô s alapjában véve a filozófiai lét-tanból kell kiindulnia.

A filozófiai gondolkodás történetében a materializmusnak többféle megnyilvánulása van. Így megkülönböztethetjük a ,,nyers'' illetve vulgáris materializmust, a dialektikus materializmus és a monizmus rendszereit. Továbbá a materializmus sajátos képviselôiként említhetjük meg Schopenhauert, Sartre-t és Ernst Blochot.

(1) A vulgáris materializmus, a dialektikus materializmus és a monizmus rendszerei

(a) A vulgáris materializmus egyetlen valóságként a testi anyagot tételez:. Mivel a szellemi létet tagadja, semmiféle szellemi természetû világfeletti lényt sem fogadhat el, s így számára a szellemi lélek sem létezik.

Ezt a ,,nyers'' materialisztikus szemléletet az újkorban elsôsorban Thomas Hobbes (1588-1679) képviselte. Hobbes abból indult ki, hogy a megismerés egyetlen forrása az érzéki tapasztalás, melynek anyagi alapja van, s anyagi természetû észleléseinket a gondolkodásunk csupán feldolgozza. Így csak anyagi természetû dolgokat ismerhetünk meg, s mivel felfogása szerint a megismerési rend és a létrend egybeesik, csak anyagi-testi dolgok létezhetnek.

A francia felvilágosodás filozófusai, Julim Offray de Lamettrie (1709-1751), Claude Adrien Helvetius (1715-1771) és Dietrich von Holbach (1723-1789), valamint Németországban az idealista rendszerek ellenhatásaként létrejött, -- és Ludwig Feuerbach (1804-1872), valamint David Strauss (1808-1874), Jakob Moleschott (1822-1893) és Ludwig Büchner (1824-1899) által képviselt materializmus, -- szintén a ,,nyers'' materializmus felfogását képviselik.

Holbach úgy véli, hogy az egyetlen valóság ami létezik nem más, mint az anyag, melynek lényegi tulajdonsága a mozgás. Ugyanazok az erôk, melyek az anyag meghatározói (vagyis a tehetetlenség, a vonzás és a taszítás) irányítják az emberi cselekvést is, mely egoizmusban, szeretetben és gyûlöletben nyilvánul meg. Holbach szerint az Istenben való hit nemcsak hogy alaptalan, hanem egyben káros is, mivel ez a beállítottság nyugtalanítja az embert.

Hasonlóképpen Feuerbach is azt vallja, hogy az egyetlen valóságos lét az anyagi természet. Rendszerében a természet valamiféle végtelen és örök organizmus. A természet legmagasabb fejlôdési fokán áll az ember, akiben a természet öntudatra ébredt. A szellemi létformát, s ezzel a szellemi lélek és Isten létét tagadja. Feuerbach rendszerében az Isten-eszme nem más, mint az emberi fantázia szüleménye. Az Isten az ember, saját korlátolt létének eszményi formába öltöztetett, abszolút kivetítése. Mivel az Isten-eszme az emberi lényeg szubjektív projekciója, Feuerbach úgy véli, hogy a teológiát -- vagyis az Istenrôl szóló tanítást -- az antropológiának, vagyis az emberrôl szóló tanításnak kell fölváltania.

(b) Marx, Engels és Lenin tanaiból kialakított dialektikus materializmus abban különbözik a vulgáris materializmustól, hogy ez a felfogás az anyagi-testi létforma mellett valamiféle szellemi létforma létjogosultságát is elismeri, s így ,,kategorikus pluralizmust'' vall. Jóllehet a dialektikus materializmus elfogadja a tudati tevékenység szellemi jellegét, mégis a létesítô okság és eszköz-okság értelmében visszavezeti azt az anyagra, következésképp a gondolkodás nem más, mint az anyag funkciója. Az anyag a tudatunktól függetlenül létezô objektív valóság és minden ami létezik, ennek az ún. ,,filozófiai anyag''-nak megnyilvánulása. A fejlôdést is az anyag fejlôdéseként kell értelmezni, mégpedig a dialektika törvényeinek megfelelôen, úgy, hogy az ellentétek egységét és harcát, a mennyiségi változásoknak minôségi változásba való átcsapását, és a tagadás tagadásának törvényszerûségeit kell szem elôtt tartani. Ebben az értelemben az ún. szellemi minôségek megjelenése is visszavezethetô az anyagi alapra.

Ez a materialista felfogás érvényesül a történelmi materializmus rendszerében is, melyben mind az Isten-eszme, mind a vallási jelenség úgy értelmezendô, mint ami az anyagi természetû társadalmi totálitás szellemi felépítménye. Mivel a társadalom mozgását anyagi-gazdasági törvényszerûségek irányítják és határozzák meg, (a kapitalista termelési mód eredményeképpen) a kapitalizmus legyôzésével a termelési viszonyok és termelési módok is megváltoznak, s ebbôl következôen a korábbi anyagi alappal a tôle függô szellemi felépítmény (Isten, vallás) számára sem lesz hely. Így a fejlett szocialista társadalmi rendben Isten és a vallás helyét, a társadalomnak szabadon és teljesen elkötelezett ember tölti majd be, s maga ez a társadalom (s benne az ember) lesz az abszolútum.

Nem nehéz felfedezni e felfogásban a már kifejtett panteizmus elemeit. A dialektikus materializmus abszolútuma nem más, mint a hegeli abszolútum ,,fejtetôre'' (vagy ha úgy tetszik) ,,talpára'' állítása. Itt az abszolútum tehát az anyag. Kérdés persze, hogy milyen értelemben vett anyag? A dialektikus materializmus mai rendszerében tán egyetlen fogalom sem oly kevéssé tisztázott, mint éppen az alap vagyis az anyag fogalma. Vizsgáljunk meg három lehetôséget, az anyag három felfogását (képviselôi vannak mindhárom felfogásnak!) és próbáljuk meglátni, hogy az anyag melyik felfogásban tekinthetô igazán abszolútumnak, ha egyáltalán annak tekinthetô? Ha a tárgyiasító megismerés tárgyi pólusában jelentkezô anyagot vesszük alapul, akkor ez nyilvánvaló, hogy nem lehet abszolútum, hisz kimarad belôle az emberi szellem. E felfogás képviselôi nem veszik figyelembe azt, hogy a tárgyi anyag ,,látásához'' a szubjektumok sokasága kell, történelmi dimenzióikkal együtt. Ha az abszolútum a tárgyiasító megismerésben jelentkezô anyag és az emberi alanyok összessége, akkor jóllehet ez a felfogás logikusabb az elôzônél, újra csak valamiféle fejlôdô hegeli abszolútumhoz jutunk, de ezúttal természetesen materialista kiadásban. Ez a fejlôdô abszolútum a fejlôdés során jelentkezô lét-többleteket a semmibôl meríti. S végül ha az anyagot axiomatikus fogalomnak tekintve, az anyagot olyan transzcendentális lehetôségi feltételnek fogják fel, ami valamiképpen a tárgyi anyag és az alanyok közös lehetôségi feltétele, akkor nézetünk szerint ez a leglogikusabb álláspont. A dialektikus materializmus képviselôi között vannak olyanok, akik e lehetôségi feltételnek a tárgyiasító megismerésben jelentkezô agyag tulajdonságaival való egyértelmû felruházását nem tartják indokoltnak. ,,Nem nehéz kimutatni, hogy a természettudomány számára elvileg lehetetlen akár az anyagi világ térbeli és idôbeli végességének, akár végtelenségének bebizonyítása. Az ilyen bizonyításhoz ugyanis a mozgó anyag valamelyik konkrét formájának abszolutizálása szükséges''. (vö. ,,Végtelenség és világegyetem'', 287 o.) Következésképpen elfogadják azt is, hogy a végesség és végtelenség ,,fogalmak értelmének kérdését csakis a filozófia tisztázhatja véglegesen'' (i. m. uo.). De még e felfogás képviselôi sem tudnak szabadulni attól a kísértéstôl, hogy világunk legátfogóbb dialektikus törvényeit belevetítsék az abszolútumba, s így ôk is fejlôdô abszolútumhoz jutnak, legalábbis nagyon ellentmondó állításokba bonyolódnak. A fejlôdô anyaggal kapcsolatban a marxista ,,Filozófiai kislexikon'' szerzôi megállapítják, hogy ,,a fejlôdés kategóriája a marxista filozófia értelmezésében nem terjeszthetô ki a világegyetem egészére, mint olyanra, mivel ez a kiterjesztés a keletkezés, kifejlôdés, stagnálás, elhalás, mozzanataival logikailag valamiféle teremtést tételezne fel.'' (Fil. kisl. 104. o.) Igaz ugyan, hogy ez az okfejtés makacsul elzárkózik a végsô nehézségek elôl, a fenti tétel hirdetôi valójában mégis helyesen látják a problémát: azt, hogy a fejlôdô abszolútummal ,,valami nincs rendjén''. Ugyanakkor azonban e ,,nem-fejlôdô'' anyagot mégis a térbeli végtelenség attribútumaival ruházzák fel. Az idô végtelensége azonban ,,az aktuális és potenciális végtelenség sajátos egységét alkotja'' (Végtelenség és világegyetem, 181. o.). Ezzel viszont újra visszacsempészték a fejlôdés gondoltát, újra itt a fejlôdô abszolútum.

Úgy véljük, hogy a dialektikus materializmus képviselôi akkor járnának el helyesen, ha a tárgyi anyag és a tudat közös transzcendentális feltételét (az ontológiai vagy filozófiai értelemben vett anyagot) nem ruháznák fel minden további nélkül a konkrét anyagnak még a legáltalánosabb határozmányaival sem, hanem olyan megvalósult végtelennek (,,actus purus''-nak) tartanák, amiben aztán jól elhelyezhetô lenne az általunk ismert világ képességeivel kevert tényleges végtelensége, illetve fejlôdése. Kétségtelen persze az is, hogy ebben az esetben el kellene fogadniok azt, hogy az abszolútum végsô soron mindig kifürkészhetetlen Titok marad a számunkra, hiszen a tiszta megvalósultságról világos és határozott fogalmat sohasem alkothatunk. Ám még ebben az esetben is probléma maradna az, hogy ebben a személytelen tiszta aktuális anyagban hogyan jelenhet meg a még ehhez az anyaghoz képest is minôségileg magasabbrendû anyag, az emberi szellem, s annak személyessége, ha a minôségek és a mennyiségek nem vezethetôk vissza maradék nélkül az elôzôkre? Az a furcsa helyzet állna ugyanis elô, hogy az ember, aki mind személyes, mind kollektív tapasztalatában az öntudatra ébredt szellem tökéletességével rendelkezônek tudja magát, kénytelen lenne ,,fejet hajtani'' egy olyan abszolútum elôtt, amit ugyan tárgyában abszolútnak vall, de létrendileg magasabbrendûnek érzi magát annál, éspedig azért, mert tudása és szabadsága révén valamiképpen hatalma van fölötte. A dialektikus materializmus immanens, anyagi természetû abszolútuma tehát transzcendens szellemi természetû abszolútumot feltételez, melynek, ,,rejtjeles'' itt-létérôl a konkrét mindennapi tapasztalás ad bizonyságot.

(c) A monizmus úgy értelmezi a valóságot, mint egy önmagában zárt egységet, ami Isten és a világ, szellem és az anyag össz-egysége.

A monizmus rendszerei között elsôsorban Ernst Haeckel (1834-1919) biológiai monizmusát kell említenünk, Haeckel az említett össz-egységet életnek nevezi. Az élet szerinte egységes szubsztancia, mely egyidejûleg jelenti a természetet és Istent, s ezért az anyagi és szellemi létforma két alapvetô tulajdonságában nyilvánul meg. Ez az összszubsztancia, mely mennyiségében mindig azonos marad, a végtelennek tekintett idôben bontakozik ki periodikus ismétlôdések formájában, mégpedig az ôsanyagból kiindulva az egysejtûeken keresztül a legmagasabbrendû élôlényekig, melyek közül a legkiválóbb az ember. Az ,,összszubsztancia'', mint a mindent átfogó világlényeg a monizmusnak ebben a formájában elôbb-utóbb a vallási tisztelet tárgyává alakult át. Ez pedig olyan formában történt, hogy három lényegi tulajdonságát, az igazat, a jót és a szépet, mint emberi tulajdonságokat, mintegy ,,isteni háromságnak'' nevezték el. Ez a ,,vallásos'' jellegû monizmus természetesen haladásellenesnek nyilvánította a kereszténységet, s arra törekedett, hogy mint világnézetet, kiszorítsa és helyettesítse.

A monizmus másik irányzatát -- melyet energetikai monizmusnak neveztek -- Wilhelm Ostwald képviselte (1853-1932). Ô minden lét alapjának a fizikai energiát tekinti, melynek megjelenési formái az anyag és a szellem. Ezért hirdeti Ostwald, hogy az Isten-fogalom helyébe a pozitív tudomány fogalmának kell lépnie. Végül meg kell említenünk még Wilhelm Wundt (1832-1920) ún. pszichológiai monizmusát is. Wundt úgy véli, hogy minden jelenség végsô és egységes oka a pszichikai energia, vagyis az ,,akarás''. Ezt az akarást a lelki élet megelevenítô áramaként értelmezi, ami egy céljában meghatározott fejlôdésben bontakozik ki, az anyagtól (ami még tudattalan akarás) egészen az emberben lévô tudatos akarásig. Mivel Wundt szerint a tudat a fejlôdés végsô állapota, nem létezhet olyan tudatos létezô, aki mint teremtô Isten az egész világmindenség létrejötte elôtt létezhetett volna.

(2) Arthur Schopenhauer ateizmusa

Az elméleti ateizmus gyökere a materialista világnézet. Schopenhauer (1788-1860) ateizmusa is ebbôl fakad.

Schopenhauer fô mûvében (,,Die Welt als Wille und Vorstellung'') kirajzolódnak tanításának alapvonásai. Kanthoz hasonlóan ô is különbséget tesz a .,,jelenségek világa'' és az ,,önmagában lévô világ'' között. Nézete szerint a bennünk tudatosult világ mint jelenség szubjektív elképzelés és a megismerô alany produktuma. Ezzel szemben a világ önmagában való léte szerint nem más, mint akarat, mely lényege szerint az életre való törekvést jelenti, mégpedig elsôsorban érzéki és ösztönös értelemben. Az akarat a dolgok egységes ôsoka, s mivel az akaratot érzéki-ösztönös életre törekvésként értelmezi, szerinte minden lét érzéki lét. Az ember lényege is érzéki-anyagi jellegû, és minden részletében, illetve megnyilvánulási formájában az érzéki jellegû ôsakarat megjelenési formája. Az értelem viszont az a ,,fáklya'', melyet az ember agyában az ôsakarat gyújtott meg. Az értelem világos tudat, melyhez az ôsakarat az agymûködés folytán jutott el. Schopenhauer tehát az értelemnek nem tulajdonít önálló szellemi jelleget, hanem az akaratból levezetett (derivált) képességnek tekinti. Ily értelemben az emberi megismerés aligha különbözhet lényegében az állati megismeréstôl. Az ilyen szenzualisztikus és materialisztikus beállítottságú felfogás logikusan feltételezi az elméleti ateizmus alapbeállítottságát. Nietzsche elismerô szavaival élve Schopenhauer volt az ,,elsô önálló és hajthatatlan ateista''. Schopenhauer metafizikai lehetetlenségnek tartja a legnagyobb személyes értelmes lét létezését, amit a világ végsô okának kellene tekintenünk. Ezt azzal indokolja meg; hogy az intellektus (mely a személyiség alapját képezi) mûködésében az agy funkciójához kapcsolódik, ami maga is az ôsakarat fejlett megnyilvánulási formája. A világ teremtôjének elfogadása azért sem lehetséges, mert szerinte az okság törvénye, mint gondolkodási törvény csak a képzetek világán belül érvényes és a tapasztalati valóság szféráján túl nem terjeszthetô ki, amint ezt már Kant is tanította. Schopenhauer nem óhajtja ateizmusát panteisztikus módon álcázni. Azt mondja, hogy a ,,világot Istennek nevezni nem azt jelenti, hogy megmagyarázzuk ezzel a világot, hanem csak azt, hogy a világ szó helyett nyelvünk egy fölösleges szinonim kifejezést használ''. Azt is mondja, hogy valamiféle személytelen panteista istenség ,,egyáltalán nem tekinthetô Istennek, hanem inkább ,,contradictio in adjecto'', melyet a filozófiai professzorok szívesen használnak, miután Isten tétérôl már lemondtak és Isten-tagadásukat szavakkal próbálják lefátyolozni. ,,(vö. Schopenhauer: Sämtliche Werke, Bd. IV. 143)

(3) Jean-Paul Sartre egzisztencialista ateizmusa

Sartre (1905-1980) rendszerében a lét két alapmegnyilvánulását különbözteti meg: az anyagi-tudattalan önmagában való létet (en soi) és a tudatos-szabad önmagáért való létet (pour soi). Az anyagi tudattalan létforma nem más, mint a tökéletesen valóságos lét, ami teljesen zárt önmagában és egészen egy a maga zártságában. A tudatos és szabad létforma, az önmagáért-való-lét az emberben nyilvánul meg és az elôbbihez viszonyítva tökéletlenebb. A megismerô alany és tárgy kettôssége bontotta szét a lét eredeti egységét és e kettôsség következtében tökéletlen, illetve nem egy az önmagáért-való-lét. Ezért tartalmaz mindig valamiféle tagadást, s ez a tagadás Sartre szerint a ,,semmi'', mely metafizikai gyökerében ,,támadja meg'' az önmagáért-való-létet. Sartre az emberben megkülönbözteti a létezés és a lényeg mozzanatát. A létezés szerinte az, ami által az ember van. A lényeg pedig az ember úgy, ahogyan van. A két mozzanat közül a létezés élvez elsôbbséget és a lényegbôl indul ki. Sartre az ember létezését azonosítja szabadságával mivel szerinte az ember léte szabadsága által valósul meg. Nézete szerint az ember eredetileg korlátlan és tökéletesen meghatározatlan szabadságot jelent, és ebbôl a szabadságból teremti meg aztán a maga lényegét, anélkül hogy a megvalósítás során eleve adott szabályokhoz vagy irányelvekhez kellene igazítania magát. Az ember tehát -- mivel lényegének a szabadság által történô megvalósításával alakítja ki értékeit -- teljesen az, amit szabadon kialakít magából. Mindaz, ami a szabadság által tételezett, az feltétlenül értékes és jó. Így lesz az ember önmagának értékmérôje, ,,minden dolog mértéke'', amint azt már a régi szofisták is vallották. Ezzel kapcsolatban mondja Sartre, hogy ,,abban a választásban, hogy ilyenek vagy olyanok legyünk, egyúttal benne van választásunk értékének meghatározása is, hiszen sohasem tudjuk a rosszat választani. Amit választunk, az mindig jó, és semmi sem lehet számunkra jó anélkül, hogy mindenki számára jó ne lenne'' (Sartre: ,,Der Existenzialismus ist ein Humanismus'').

A szabadságot nem az ember adta meg önmagának, hanem egyszerûen rátalált és el kell fogadnia. Az ember mintegy bele tett ,,dobva''' a szabadságba, mintegy a szabadságra lett ,,ítélve'', anélkül, hogy szüksége lenne arra a kérdésre, honnan vagy miért kell szabadnak lennie. A szabadságban az ember tehát teljesen magára van hagyva, senkisem veheti el ezt tôle, de az ezzel járó felelôsséget sem. Szabad tevékenysége során, és cselekedeteinek gyakorlásában nincs szüksége utasításokra és szabályokra, de nem is várhatja azokat. Ennek következtében lesz az ember szabadsága az elhagyatottság és a magány helyzetében nyûg és esetleg nyomasztó teher.

Az ember szabadságának gyakorlásában kénytelen szembenézni a semmivel, mely mintegy farkasszemet néz az ember kettéhasadt létével, s ebbôl adódik a félelem. A félelem arra ösztönzi az embert, hogy az anyagi-tudattalan ,,önmagában-való-lét'' egységét és zártságát keresse, hogy felülemelkedjen a semmin, mely feléje tátong és így váljon egészen önmagává. Ehhez viszont az embernek fel kellene adnia öntudatát és szabadságát, ami viszont azzal a következménnyel járna, hogy többé már nem sajátosan önmaga. Sôt a tudattól való megfosztottság következtében létének zártsága sem értékelhetô már. Az ember, félelem által ösztönzött törekvése arra, hogy egészen önmaga lehessen, értelmetlen és ,,hiábavaló szenvedély''. Ezért mondja Sartre, hogy az ember önmagában nem más, mint ellentmondás: mint ,,pour soi'' a félelemtôl hajtva törekszik ,,en soi''-jára. Mint ,,en soi'' viszont megszünteti ,,pour soi''-ját.

Az ember létének értelmetlensége és érthetetlensége váltja ki bennünk az undor érzetét. Ezért undorodik az ember mindentôl, a saját lététôl és minden létezôtôl egyaránt. Viszont az abszolút értelmetlenség vállalásában ki kell tartania. Nem szabad menekülnie azáltal, hogy valamiféle hiteles léttel ámítja önmagát, vagy pedig a külsô élvezetekben keres feledést. Minden undorodás és ellenszenve ellenére, állnia kell a hiábavaló harcot a semmivel, ami ,,meglepte'', s ami megakadályozza abban, hogy tökéletes és hiteles létéhez eljusson, s ezt vállalnia kell mindaddig, amíg önmagától vissza nem süllyed a halálban megvalósuló önmagában (en soi) való létbe. Így a halálban szûnik meg elôször az élet értelmetlensége, mivel a semmi elleni hiábavaló harc végetért, de úgy ,hogy az embert valójában teljesen elnyeli a semmi. Így gyôz a semmi az ember fölött. Világosan következik ebbôl, hogy az emberi lét ilyen értelmezése nem hagy helyet Isten számára. Sartre azonban tovább megy és még bizonyítani is kívánja ,,Isten-nem-létezését''. Ezt pedig a következôképpen teszi:

1. Ha lenne Isten, aki az embert teremtette, akkor megtehette volna azt is, hogy a maga isteni lényegét kölcsönözze az embernek. Az embernek azonban természettôl fogva nincs semmiféle lényegisége, hanem épp ezt kell szabadságban önmagának megteremtenie. Tehát Isten nem létezik.

2. Isten azért sem létezhet, mert az ember mint puszta létezés nem más, mint korlátlan szabadság. Namár most, ha Isten létezne, akkor léte az emberi szabadságot korlátozná, sôt meg is szüntetné. Az ember szabadsága és Isten létezése tehát kibékíthetetlen ellentétben vannak egymással.

3. S végül: ha Isten létezne, akkor vagy .,önmagában-való-lét''-nek, vagy ,,önmagáért-való-lét''-nek kellene lennie. Mint ,,önmagában-valólét'', jóllehet birtokolná létének teljességét és egységét, de mindenféle tudat és szabadság nélkül. Mint ,,önmagáért-való-lét'', jóllehet tudatos és szabad lenne, de létében ugyanúgy meg lenne osztva, mint az ember, s így csak tökéletlen és csökkentett értelemben létezhetne. Egy olyan lény léte viszont, aki a lét tudatát és teljességét egyidejûleg birtokolhatja (mint ahogy ezt a hagyományos Isten-fogalom megköveteli), Sartre szerint nem más, mint belsô ellentmondás.

Sartre ateizmusának is legmélyebb alapja a materializmus. Tanítása szerint valójában a ,,teljes'' lét nem más, mint a tudat-nélküli, anyagi lét. A tudat pedig nem más, mint ,,a semmi burka'', mely az az anyaghoz kapcsolódik.

(4) Ernst Bloch optimista ateizmusa

Schopenhauer és Sartre pesszimisztikus, illetve nihilizmusba hajló ateizmusával ellentétben Ernst Bloch (1885) pozitív és optimista ateizmust vall. Filozófiáját a ,,remény elvére'' építi (vö. ,,Das Prinzip Hoffnung). A remény elve képezi Bloch ontológiájának alapját. Bloch ontológiája materialista alapokon nyugszik. Szerinte az egész valóság lényege szerint anyagi jellegû. Viszont ezt az anyagi jellegû valóságot a remény elvével alapozza meg. Vélekedése szerint az anyag nem mechanikus, hanem fejlôdésben lévô anyag. Úgy is tekinthetjük, mint egy lehatárolatlan folyamat hordozóját. Bloch anyagi valósága még ,,nem hordta ki'' egészen a létet. Hiszen ennek a létnek a maga teljességében a jövô folyamán kell kibontakoznia. Az anyag a dialektikus fejlôdési folyamat lehetôségi hordozója, vagyis az a létezô, aminek még van lehetôsége. Bloch anyag-fogalma (Arisztotelész ,,materia prima''-jához hasonlóan) alapjában véve potencia, vagyis tiszta lehetôség, illetve olyan erôteljes hatalmasság, ami folyvást megvalósulásra törekszik. Viszont Arisztotelész ,,materia prima''-jával ellentétben Bloch ,,anyagának'' nincs szüksége kívülrôl jövô ösztönzésre, valamiféle okra, hogy eljuthasson a ténylegességhez, hanem önmaga vezeti el magát a megvalósuláshoz, mégpedig az örök és végtelenbe lendülô egyenes vonalú fejlôdés során. Amennyiben Bloch úgy értelmezi az anyag fejlôdését, hogy az ,,egyenes vonalúan'' jut el a potenciák ténylegesülésén keresztül, dialektikus úton végsô céljához, akkor ebben a vonatkozásban anyag-értelmezése eltér az ortodox marxista materializmustól.

Bizonyos szempontból úgy tûnik, hogy Bloch az arisztotelészi ,,materia prima'' és az ,,actus purus'' fogalmait egyesíti ,s ebbôl érthetjük meg, hogy olyan képességeket tulajdonít az anyagnak, hogy az a maga erejébôl spontán (öntevékeny módon) valósítja meg lehetôségeit. Így Bloch a maga anyag-fogalmát mintegy ,,causa sui''-vá teszi, melyrôl már korábban kimutattuk, hogy önmagában ellentmondást hordoz. Bloch azt is tanítja, hogy rendszerében az így értelmezett fejlôdô anyag gyökerében azonos annak a ,,mítosztalanított'' fogalomnak tartalmával, amit a keresztény hit Istennek nevez. A cél-tartalom az, ami az anyag önmagában vett lényege, de ez csak mint megvalósítandó feladat adott, viszont képes arra, hogy önmagát elvezesse a teljes megvalósuláshoz, és ez a cél-tartalom nem más, mint az, amit korábban mitológiai megjelöléssel Istennek tekintettek.

Így vélekedik tehát Bloch a remény elvével megalapozott anyagi jellegû valóságról. A lét, mely teljesen anyagi jellegû, a jövôben kiteljesülô önmegvalósulásra törekszik rendszerében, s mivel lehetôségei korlátlanok, úgy megvalósulásának sincsenek határai.

Bloch ontológiájával összhangban áll antropológiája. A remény elve meghatározza az ember létének lehetôségeit is, ami a korlátlan önmegvalósulásban áll. Ez a korlátlan önmegvalósulás azonban nem történhet a természettel és a társadalommal ellentétben (amint ezt az egzisztencializmus hangsúlyozza). Az embernek inkább arra kell törekednie, hogy ,,rábízza'' magát a természetre, alkalmazkodjék annak anyagi jellegû belsô törvényszerûségeihez, elfogadja ,,a társadalmi és politikai objektivitást'' (ami a marxista értelemben vett társadalmi objektivitás), és teljesen azonosuljon ezzel. Bloch úgy véli, hogy az ember, mint a természet és társadalom része, képes a korlátlan fejlôdésre, ami erôt ad neki ahhoz is, hogy a halált legyôzze, s épp a halálban mutatkozzék meg az emberben realizálódó ,,Isten''. Bloch nézete szerint nem létezik a világhoz viszonyított transzcendens Isten, hanem maga a természet lép Isten helyébe. Az Isten megtestesülésérôl szóló keresztény tanítást pedig úgy fordítja ki, hogy az embernek (illetve emberiségnek) kell a fejlôdés során ,,Istenné'' válnia.

Az emberi lehetôségek, melyeket az ember önmagában hordoz, s melyeket a saját erejébôl megvalósíthat (sôt meg is kell valósítania azokat), az ember ún. szellemi alkotásaiban nyilatkoznak meg. Itt elsôsorban a költészetet és az utópisztikus irodalmat részesíti elônyben Bloch (rendszerének logikáján belül értelmezi Morus Tamás, Campanella, az utópista szocialisták, sôt a technikai jövô-regények tanait is). Az emberi lehetôségek a zenében is objektiválódnak, így elsôsorban Beethovennél és Mozartnál de a vallások tanításait (különösen Thomas Münzer német parasztforradalmár misztikus írásait), a zsidó és az eschatológikus beállítottságú keresztény vallást is ebben a szellemben értelmezi. Bloch szerint az egész keresztény tanítás (melyet különösen a korai keresztény gnózis formájában vett át) nem más, mint tájékoztatás arról, hogy mit tud az ember kihozni magából a természet és társadalom keretében, és mit kell tennie ahhoz, hogy a világ valóban ,,otthona'' legyen anélkül, hogy kitekintene vagy visszanyúlna valamiféle transzcendens Isten felé.

Nem lehet nem észrevenni a Bloch rendszerében kirajzolódó evilági messzianizmus jellegzetes vonásait. Úgy véli, hogy a remény törekvésének végsô célja (melyre a természet s az összes emberi lehetôség irányul, s melynek teljesítésére az ember saját erejébôl is képes) valamiféle messzianisztikus jellegû ,,szabadság birodalma'' ezen a földön, de a transzcendens Isten nélkül. Ebben a birodalomban maga a természet és az ember, az aki elfoglalja Isten helyét. Bloch számára Krisztus tanításának lényege e ,,birodalom'' eljöttének jóhíre. Ilyen értelemben beszél a kereszténységben megjelenô ateizmusról, ami annyit jelent nála, hogy a kereszténység szabadította fel az embert az igazi ateizmusra, amikor az ,,ismeretlen Isten'' (Deus absconditus) helyére állította Jézus alakját, aki elhozta az evilági messiási országot, melynek az ember a központja. ,,Ateizmus nélkül a messzianizmusnak nincs értelme'' mondja. Krisztus jelentôsége abban volt, hogy a transzcendens ismeretlen Istenbôl ,,emberi'' Istent csinált. ,,Az az Isten, aki egy mitikus világ perifériáján tartózkodott, Krisztuson keresztül emberi formát öltött, az embert állította a középpontba és azon közösségek, melyek az ô nevében gyûlnek össze, szintén az embert tekintik a legmagasabbrendû értéknek''. Elméletébôl Bloch a következô konklúziót vonja le: ,,Csak egy ateista lehet jó keresztény, és csak egy keresztény lehet jó ateista''. Ilyen beállításban kell értelmezni az evangélium jóhírét is ,,eritis sicut Deus'' (olyanok lesztek mint Isten). A keresztény üzenet blochi értelmezése odáig jut el, hogy Krisztus föltámadásának tényében azt a lehetôséget látja, hogy az ember a saját erejébôl is képes legyôzni a halált. E tehetôségeket -- úgy véli Bloch -- csak a szocialista társadalomban lehet magvalósítani. ,,Amint a keresztények föltámadási-hitében már el van rejtve az egy teremtô Isten életében való részesedés, úgy e gondolat elevensége elôször ateista-utópista módon válik lehetségessé, ami a halálon túli tragikus vagy heroikus öntranszcendenciában valósul meg.'' -- írja.

Amint látjuk, Bloch marxistának nevezett ateizmusa pozitív kicsengésû, Schopenhauer és Sartre ateizmusával szemben. A ,,reménység elv'' bevezetésével az ateizmust megpróbálja összhangba hozni a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás tanával. Ebben áll Bloch napjainkban is érvényesülô aktualitása, de az a veszély is, mely tanain keresztül az önértelmezésû hiteles keresztény vallási tanítást fenyegeti. Sokak számára, akik ma a kereszténység és a marxizmus párbeszédének lehetôségét keresik, éppen Bloch filozófiája az útjelzô.

(5) Az ,,Isten halála'' teológia

Az elmúlt idôkben nagy feltûnést keltett ún. ,,Isten halála'' teológia is alapjában véve ateista szemléletet tükröz. Az irányzat elnevezése Nietzschére vezethetô vissza, aki Isten halálát posztulátumként hirdette azért, hogy ,,éljen a felsôbbrendû ember''. A szemlélet gyökerei már Hegel rendszerében is felfedezhetôk, aki Krisztus halálát, az ún. ,,Nagypéntekeseményt'' ebben a beállításban kívánta értelmezni. Hegel immanens rendszerében az eszme totális ,,kinnlevôségét'' fejezi ki Jézus halála a keresztfán, de Hegel ezt az elidegenülést feloldja dialektikus módszerével az eszme magasabb szintû egységének megvalósulásában. Így nála a Krisztus-esemény csupán ,,illusztráció'' az abszolút eszme dialektikus kifejlôdésének és önmagához térésének megvilágításához.

Az ún. ,,Isten halála'' teológia elsôsorban Dietrich Bonhoeffer tanítására hivatkozik. Bonhoeffer protestáns lelkész és teológus volt, aki 1906-ban Breslau városában született és 1945-ben halt meg a flossenburgi koncentrációs táborban. Ô az, aki (,,Widerstand und Ergebung. Briefe aus der Haft'' München, 1951) elsôként szólt az ún. ,,vallás-nélküli kereszténységrôl'', és a keresztények fô feladatának azt tekintette, hogy ne annyira saját üdvösségük gondja kösse le ôket, hanem a világban és a világért való felelôsségükre összpontosítsák figyelmüket. A Amerikában elsôsorban Gabriel Vahanian (The Death of God, 1960), Angliában John A. T. Robinson (Honest to God) népszerûsítették Bonhoeffer tanait. Németországban az ,,Isten halála'' teológiának egyik fô képviselôje a protestáns teológusnô, Dorothea Sölle.

Ennek a ,,teológiának'' tartalma röviden a következô: az ember azokhoz a különféle gondolati kísérletekhez kapcsolódik, melyek Isten létezését posztulátumként fogadják el. Istent úgy tekintik, hogy azzal meglehet magyarázni a világban eddig érthetetlen jelenségeket. Így pl. a természetben feltételezhetô célszerûségre (ami természettudományos módszerrel nem igazolható), illetve a bolygók mozgása eltéréseinek kiegyenlítésére (vö. Newton) Istent hívják segítségül, mint végsô magyarázó elvet. Mások viszont azért feltételezik Isten létezését (amint ezt Kant is teszi), hogy az ember számára az erkölcsiséget biztosítsák. Ismét mások a végsô kiegyenlítô igazságszolgáltatás követelményének megindokolására posztulálják Isten létét. Olyanok is vannak, akik Istent mintegy ,,ugródeszkának'' tekintik ahhoz, hogy az ember transzcendenciára irányuló egzisztenciáját megvalósíthassa (vö. Jaspers). Nagyon sokan vannak olyanok is, akik társadalmi és szociális szükségbôl fogadják el posztulátumként Isten létét, hiszen csak Isten adhatja a társadalmi rend és a hatalom végsô, megfellebezhetetlen normáját. Ugyanakkor ô az is, aki a társadalmi igazságtalanságokkal szemben egy túlvilággal kecsegtet (vö. vallás mint a nép ópiuma). Összefoglalva: azért hisz az ember Istenben, mert szüksége van rá s mert nélküle sem a világegyetemet, sem az emberi életet végsô összefüggésében nem tudja megmagyarázni és megindokolni.

A felsorolt esetekben Isten tehát ,,hézagpótló'' szerepet tölt be, melyet az ember akkor vesz igénybe; hogyha tudományos megismerése csôdöt mond, avagy individuális személyisége, illetve társadalmi élete megoldhatatlan konfliktusokba ütközik. ,,A vallásos emberek akkor beszélnek Istenrôl, amikor megismerésük (néha tunya gondolkodásuk következtében) a végére ér, vagy ha az emberi erôkifejtések csôdöt mondanak. Az emberek tehát tulajdonképpen úgy vonultatják föl érdekeik szolgálatában Istent, mint valamiféle ,,Deus ex machina''-t, és megoldhatatlan problémáik látszólagos megoldását keresik benne. Ez az Isten valójában az emberi gyengeségek és az emberi korlátoltság kihasználásából él'' -- mondja Bonhoeffer (Bonhoeffer: Widerstand und Ergebung, 181).

A mai természettudomány viszont azt kívánja megmutatni, hogy nincs szükség Isten létezésének posztutálására, mivel a természet törvényeinek tudományos magyarázatához elégséges az emberi képesség. Hasonlóképpen -- mind a marxista, mind a liberális -- antropológiai szemlélet arra hívja fel a figyelmet, hogy Isten létének elfogadása nélkül is az ember kibontakoztathatja hiteles önmagát. Ebben az értelemben sem a polgári demokráciának, sem a szocialista-kommunista társadalmi rendszernek nincs szüksége Istenre, hiszen Isten nélkül is boldoggá teheti az embert. Így Isten elveszítette helyét a világban, a benne való hit létjogosultsága megkérdôjelezhetô, vagyis gyakorlatilag Isten az ember számára halott. A mai ember nem tud mit kezdeni Isten hipotézisével, hiszen nélkülözhetô lett a világ hármas dimenziójában: az élet, a tudomány és a technika valóságában.

A mai nagykorúvá vált embernek nincsen többé szüksége Istenre ahhoz, hogy a világot megmagyarázza magának. Bonhoeffer ezt a következôképpen világítja meg: ,,Az ember megtanulta, hogy minden fontos kérdésben maga boldoguljon Isten munkahipotézisének segítsége nélkül. Tudományos, mûvészeti és etikai kérdésekben egyaránt ez ma már magától érthetôvé lett. Körülbelül száz év óta azonban ez az öntörvényûség mindinkább kiterjedt a vallási kérdések értelmezésére is. Ez különösen abban nyilvánul meg, hogy minden megy a maga útján Isten nélkül is, méghozzá éppen olyan jól, mint azelôtt. Akárcsak tudományos téren, az általános hétköznapi emberi élet területén Isten számára nincs hely, Isten elveszítette a talajt lába alól a mi világunkban.'' (vö. Bonhoeffer, uo. 215 kk.) Bonhoeffer szavai itt elsôsorban azok ellen a teológusok ellen fordulnak, akik az evangéliumban kívánnak választ keresni az ember egzisztenciális félelmének kérdésére, és úgy vélik, hogy az, az emberi életben fellelhetô valamiféle ,,hiány'', melyet csak Isten képes betölteni.

Schillebeeckx ,,az Isten halála'' teológiával kapcsolatban kijelenti: ,,Mindebben a szekularizáció jelensége leplezôdik le, ami világos jele a mai ember nagykorúságának. Arra képesíti az embert, hogy a maga világát, s annak irányítását a saját kezébe vegye. Amennyiben a vallás lépésrôl-lépésre megszabadul a világon belül gyakorolt funkcióitól... akkor e folyamat végén majd határozottabban és pontosabban fel lehet ismerni, hogy hol van a vallás eredete az ember szívében. Csak ezután mutatkozhat meg, hogy a vallás tulajdonképpeni értelme messze túlmutat az emberi szükségleteken, s így Isten, a világon belüli autonóm tevékenység síkján, fölösleges hipotézissé válik. Ahhoz, hogy az ember eligazodjon a maga világában, nincs szüksége Istenre. Az evilágiság szintjén a mai emberiség Isten nélkül is boldogulhat.'' (vö. E.. Schillebeeckx: God en Mens, Bilthoven, 1965, 22. o.)

Heidegger úgy értékeli az ,,Isten halála'' teológiát, hogy ,,a keresztények Istene elveszítette hatalmát a létezô fölött, és nem tud mit mondani az ember rendeltetésérôl.'' ,,A keresztény Isten csupán elirányító képzet az érzékfeletti, az eszményi, a normaadó, az alapelv, a szabály, a cél, az érték megvilágítására azért, hogy a létezôket valamiféle totalitásba, elrendezettségbe és célba állítsa, -- röviden megfogalmazva -- értelmet adjon nekik.'' (Heidegger: Nietzsche, II. Pfullingen, 1961, 33. o.) Az ,,Isten halott'' kifejezés Heidegger számára ,,nemcsak a krisztusi Isten tehetetlenségét jelenti, hanem minden érzékfeletti tehetetlenségét is, amelynek alá kell, s melynek alá is szeretné magát vetni az ember. Isten tehetetlensége azonban az eddigi rend széthullását is jelenti'' (uo. 38.) ,,Isten halála'' Heideggernél azt a jelentést kapja végülis, hogy az ,,ideák, eszmények és értékek metafizikai világa többé már nem életképes, s ezzel voltaképpen a metafizika véget ért.'' (K. Lövith: ,,Heidegger. Denker in dürftiger Zeit'', Göttingen, 1960. 91. o.).

Az ,,Isten halála'' teológiájához vezetô gondolatmenetekbôl elsôsorban az látszik, hogy mennyire elégtelen az a beállítottság, hogy Isten létezését az ember igényeibôl (legyen az akár személyes erkölcsi, akár társadalmi igény) próbálják csupán igazolni. Ugyanez vonatkozik arra a törekvésre is, mely a természet titkainak megértéséhez Istent használja fel ,,hézagpótló'' magyarázatnak. Ebben az összefüggésben joggal mondhatjuk, hogy a vallásos hit többé nem arra való, hogy megmagyarázza a világot. A hagyományos értelemben vett ,,világmagyarázat Istene'' valóban halott. Itt is beigazolódik az, hogy amikor Isten létét kívánjuk bizonyítani, akkor nem szabad beszûkülten csak evilági tapasztalataink részletjelenségeit vizsgálni, hanem a maga teljességében és legmélyebb összefüggésében kell föltennünk a kérdést -- épp a világ lényegi és létbeni esetlegességének oldaláról megvilágítva azt, -- s ebbôl kiindulva kell Isten létére következtetni, mégpedig a metafizikai értelemben vett okság elvének felhasználásával.

Az ,,Isten halála-teológia'' kritikája arra is figyelmeztet bennünket, hogy milyen veszélyes az elégtelen és hiányos Isten-bizonyítások következtetése, melyek Istent csak mint világ-rendezôt, mint jó és rossz fölötti bírót, mint a szociális rend biztosítékát tekintik. Van abban valami igazság, amit H. Fries így fogalmaz meg: ,,Isten úgy, amint azt legtöbben elképzelik, nem létezhet. És el kell temetnünk, ha még ezt nem tettük meg''. (Heinrich Fries: Gott ist tot? 230. o.)

Nem térhetünk ki azonban az elôl a kérdés elôl, hogy az emberiség Isten, mint ,,hézagpótló'' nélkül megmenekülhet-e saját -- ma már szinte ellenôrizhetetlen -- hatalmától, s hogy vajon létezhet-e Isten nélkül az emberi méltóságnak megfelelô társadalmi rend? Azt a kérdést is joggal föltehetjük, hogy vajon Isten nélkül megvalósíthatja-e az ember erkölcsi lényegét hiánytalan és kielégítô módon. Az a kérdés is nyugtalansággal tölthet el, hogy egy olyan világ, mely teljesen kiismerhetô és manipulálható az ember által, s melyben Isten számára nincs ,,hely'', igazi otthont adhat-e az embernek, vagy pedig megfoghatatlan szorongással tölti-e el az az idegenség, mely kozmikus méretekben sugárzik feléje? Nem kétséges, hogy -- tisztán értelmileg megközelítve a kérdést -- Isten létének jogosultsága nem abból adódik, hogy az embernek szüksége van-e rá. Isten léte olyan objektív adottság, mely akkor válik világossá a számunkra, amikor a kinyilatkoztatásból megismert és önmagáról szóló Isten úgy szól hozzánk, hogy az nem ,,idegen'' az ember számára, hanem érthetô Szó, mely egyben a szeretet tette is, ami ha megérinti az embert, akkor úgy érzi, hogy hívô bizalommal s a szabadság kockázatával válaszolnia kell rá, mert ha ez elôl kitér, akkor elôbb-utóbb emberi méltóságát is kockáztatja.


Mai ateizmus és mai keresztény ihletettségû filozófiai válasz

Nietzsche a modern ateizmus atyja a ,,A vidám tudomány'' címû mûvében így ír: ,,Hol van az Isten? Megmondom nektek. Megöltük ôt, ti és én. Mindnyájan Isten-gyilkosok vagyunk, ... gyilkosok között a legnagyobb gyilkosok.'' ,,Isten halott és holt is marad.''

Nietzsche szavai Isten haláláról félelmetes visszhangra találtak korunkban. Abban a korban, melyben az ateizmus már nem elméleti kérdés csupán, hanem elterjedt világnézet. Az ateizmus napjainkban olyan attitûd, melybe az új nemzedék már beleszületett. Nietzsche szavai Isten haláláról találóan érzékeltetik a mai világ viszonyát Istenhez. Mégis vigyáznunk kell, hogy miképpen értelmezzük Nietzsche szavait. Ô ugyanis nem azt mondja, hogy nincs Isten, hanem azt hangsúlyozza, hogy megöltük az Istent. Vagyis nem Istenrôl, hanem az emberrôl beszél, aki Istent megölte s ezzel bezárta magát ebbe a világba, a ,,Földet elszakította éltetô Napjától''. Nietzsche az emberiség e hôstettét lelkendezve magasztalja soraiban, jóllehet megengedi, hogy a tett végrehajtása fájdalmat is okozhat elkövetôjének. Mégis úgy véli, hogy ezt vállalni kell, mert az istenhit elvetése felszabadítja az embert. Megszabadul Isten nyomasztó hatalmától és szabadon élhet tetszése szerint a maga teremtette világban. Sok ügyes-bajos dolga mellett aligha akad ideje arra, hogy halottakkal foglalkozzék. Találóan fejezi ki ezt a gyakorlati ateista attitûdöt Francoise Sagan, a neves francia írónô egy riporternek adott válaszában: ,,Isten? Arra sosem gondolok.'' De bizonyára az sem véletlen, hogy regényeiben az embert az unalom és sivárság világában kínlódó lénynek festi le, aki minden élvezet és szabadosság ellenére üres és kielégületlen marad.

Nem kétséges, hogy Nietzsche felismerte: Isten léte vagy Isten tagadása központi kérdés az ember számára, még akkor is, ha sokan elodázzák ezt a kérdést. Azonban az, hogy a halottakról nem illik beszélni, nehogy az élôk szokásos életmódját megzavarjuk, még nem szünteti meg azt a tényt, hogy az ,,elhunythoz'' mégiscsak valami közünk van.

Az ateizmus és Isten-hit viszonya napjainkban gyökeresen megváltozott. A kérdés ma már elsôdlegesen nem az, hogy van-e Isten vagy nincs Isten, hanem a kérdés inkább így hangzik: Milyen az Isten? Ha van Isten, akkor milyen hozzánk, emberekhez? Mert ha nem felel meg igényeinknek, akkor öljük meg, tagadjuk meg ôt. Nietzsche még megborzadt attól az egzisztenciális ûrtôl, mely Isten halála után az emberre vár. Ma már ez az ûr nem is olyan félelmetes. sokan úgy vélik; hogy az ember, emberiség, tudomány, társadalom és egyéb immanens abszolútumok kitölthetik azt az ûrt, melyet korábban a vallások Istene töltött be. Különösen napjainkban mégis úgy tûnik, hogy az embert maradéktalanul nem elégíti ki az az élet-értelmezési horizont, melyben abszolútumként csupán kivetített önmagát találja meg. Nem mondhat le szellemének alapvetô igényérôl, mely folyvást tovább kérdez az élet értelmének teljesebb magyarázata felé. Vállalnunk kell a Titok nyugtalanító keresését, ami valóságos, transzcendens, abszolút élet-értelmezési horizont lehet a számunkra. De vajon csak a felismerés segít-e rajtunk? A kérdés, ha megfogalmazatlanul is, megint csak így hangzik: ki az Isten és milyen az Isten hozzánk? E kérdésre a hiteles választ -- úgy véljük, a keresztény üzenet és a hívô emberek élet-gyakorlata adhatja meg. Találóan jegyzi meg Peter Wust, hogy nincsenek színtiszta ateista és színtiszta hívô emberek. E figyelemreméltó észrevétel lehetôséget nyújt a hívôk és nem hívôk párbeszédének megalapozására, akik alázatosan bevallják, hogy nem mindent-tudó, hanem kutató-keresô emberek. A természet és társadalom-tudományok sem Isten létét, sem Isten nem-létét nem tudják kielégítôen bizonyítani, még akkor sem, ha munkahipotézisüket, módszerüket és eredményeiket illetéktelenül filozófiai síkra terjesztik ki a valóság totalitás értelmezésében. A tudományok, megmaradva saját kutatási területükön, mégis segítséget nyújthatnak az ember világának alaposabb megértéséhez és távlatokat nyithatnak az élet értelmének keresésében.

Kérdés azonban, hogy megelégedhetünk-e ezzel a válasszal? Ne feledjük, hogy az ateizmus nem egyszerûen Isten-tagadást jelent, hanem egy történetileg meghatározott Isten-fogalom és vallási élet-értelmezés tudatos tagadását, valamilyen más érték nevében, melyet Isten és a vallás helyébe állít.

Tárgyalásunk folyamán ezért elôször a mai ateizmus kialakulásának forrásait és motívumait tárjuk fel, majd megkérdezzük, hogy ezek a motívumok indokoltak és elégségesek-e az emberi lét végsô értelmének megválaszolására. Így készítünk utat annak az Istennek felismeréséhez, aki méltó az emberhez s akit a keresztény kinyilatkoztatás mutat be nekünk.

A mai ateizmus történeti gyökerei

Az ateizmus az ókorban sem volt ismeretlen. De míg ez az ateizmus pogány vallási miliôben született és relativizálta az istenek és a vallás tekintélyét, ezért pogány és relatív ateizmusnak is nevezhetjük szemben az újkori ateizmussal, mely keresztény környezetben jött létre és abszolút értelemben tagadásba vette a kereszténység transzcendens Istenének létezését. Az újkori ateizmus tehát abszolút ateizmus, melynek közvetlen elôkészítôi a francia felvilágosodás gondolkodói és az angol empiristák voltak. Kant metafizika-ellenessége is sokat lendített az ateizmus ügyén anélkül, hogy a hagyományos Isten-érveket bíráló Kant ezt pozitíve akarta volna.

Az újkori ateizmus jelentôs alakja Feuerbach, akitôl Marx is átvette az ateista szemléletet. Feuerbach a vallások Istenét egyszerûen emberi kivetítésnek tekinti. Szerinte nem Isten teremtette az embert, hanem az ember teremt magának isteneket. Boldogsága és felszabadulása érdekében azonban meg kell szabadulnia történelmi bálványaitól. A teológiát az antropológiának kell helyettesítenie.

Napjaink ateizmusának igazi megalapítói azonban -- Baul Ricoeur megfogalmazásával élve -- a ,,gyanú mesterei'': Marx, Nietzsche és Freud. Hatásukra az ateizmus korunkban általánossá vált jelenség, pontosabban metafizikai lázadás Isten ellen, amely lázadás társadalmi-politikai kifejezést is kap. A felvilágosodás többnyire deista gondolkodóival szemben ôk már abszolút értelemben vett ateisták.

A marxi ateizmus lényegét a fiatal Marx így fogalmazta meg: ,,Az ember alkotja vallását és nem a vallás az embert. A vallás annak az embernek az öntudata és érzelme, aki még nem hódította mag önmagát vagy aki már elvesztette (elidegenítette) önmagát. A vallás a szívtelen világ szíve, a szellem nélküli világ szelleme... Ezért a vallás eltûnését a nép illuzórikus boldogságának eltûnése, igazi boldogságának követelménye... A vallás valótlan Nap csupán, mely mindaddig az ember körül kering, míg az ember nem kering önmaga körül...'' Másutt Marx határozottan kimondja: ,,Az ember számára az ember a legfôbb lény''.

A marxizmus klasszikusai is a vallást az elnyomott tömegek illuzórikus boldogságának tartják. ,,A dolgozó tömegek társadalmi elnyomása látszólag teljes tehetetlenségük a kapitalizmus túlerejével szemben, mely az egyszerû munkásembernek naponta és óránként ezerszer több szenvedést és kínokat okoz, mint akármilyen más rendkívüli esemény... ebben van a vallás legmélyebb gyökere'' hangoztatja Lenin. Az igazi humanizmus Isten megszüntetését kívánja tehát az ember javára. Mert ha az ember rajta kívül álló lénytôl függ, akkor a jelen életben is, a jövô életben is örök szolgaságra van ítélve. Ezért az Isten tagadása az ember állítását jelenti.

A marxizmus tanítása szerint a vallás a társadalom életébôl fokozatosan el fog tûnni, ha a termelô eszközök társadalmi tulajdonba kerülnek és a szolgaságból mindenkit felszabadítanak. A vallás tehát az anyagi alaphoz viszonyítva felépítmény jellegû. Ezért gyakorlatilag szükséges az ateista propaganda, a természettudományos világkép kialakítása, harc a politikai klerikalizmus ellen és a kizsákmányolásból visszamaradt hamis vallási képzetek ellen.

A gyanú másik mestere Nietzsche volt, akinek befolyása egyre érezhetôbb napjainkban. Nietzsche prófétaként meghirdette Isten halálát. Igyekezett leleplezni minden vallási illúziót, túlvilági hitet. Zarathusztrája megfosztotta az embereket Istentôl, s ezért most már ,,minden meg van engedve''. Nietzsche új etikájának célja az, hogy megszabadítsa az embereket évezredeken beléjük nevelt erkölcsi gátlásaiktól. Nietzsche ateizmusa azonban a marxihoz viszonyítva reakciós jellegû, mert vallásellenes kirohanásaival is az emberek egyenlôségének eszméjét igyekszik megvetendônek feltûntetni és megsemmisíteni. A kereszténység minden földön-csúszónak felkelése az ellen, aminek magassága van: az alacsonyak evangéliuma alacsonnyá tesz'' -- írja az ,,érzület arisztokratizmusát'' s az ,,emberfeletti ember'' jogait hirdetô Nietzsche.

Végül a vallás harmadik gyanúsítója: Freud, a pszichoanalízis mestere, aki szintén a vallás illúzióját akarta leleplezni. Legfontosabb tanulmánya a vallásról az ,,Egy illúzió jövôje'', melyben meghirdeti a régi vallás halálát és saját istenét, a Logoszt magasztalja: ,,Istenünk a Logosz minden vágyunkat teljesíti, amit a külsô természet megenged nekünk.

El kell vetni a vallási dogmákat. Jól tudjátok, miért, mert végülis semmi sem állhat ellen az észnek és tapasztalatnak és egészen kézenfekvô az, hogy a vallás mindkettôvel szemben áll''. -- írja. Késôbb pedig hozzáfûzi: ,,Egyedül a tudományos felfedezések nyitják meg számunkra az utat a rajtunk kívül létezô valóság megismeréséhez''. ,,Minden más út -- az intuíció és a filozófiai reflexió is csupán illúzió. Illúzió a vallás is.'' Isten nem más, mint tudatalatti vágyaink vetülete.

A gyanú mesterei napjaink ateizmusában erôsen éreztetik hatásukat. Hatásuk több kortárs ateista teoretikus tanításán érezhetô. Így az ideológiailag el nem kötelezett egzisztencialista A. Camus ,,fellázadt embere'' egyfajta ,,Isten nélküli szent'', aki Istent tagadva mégis eleven erkölcsi érzékkel felelôsséget vállal az emberért. Azért lázad fel Isten ellen, mert csak így tud tiltakozni minden ellen, amit külsô beavatkozásnak tekint az élet emberi rendjébe. Amit követel, az ,,emberi, vagyis ésszerûen megfogalmazott válasz'' minden kérdésre, amit egyéni vagy társas életünk felvet. Ez az emberi válasz életformáló cselekvésre indít. Camus úgy véli, hogy a vallásos embernek úgy kell elfogadnia a világban mindent, amint van. Ezt emberhez méltatlannak tartja és az ellen lázad fel a racionális kritika jogán. A világot tehát meg kell változtatni, át kell alakítani, emberibb világgá kell formálni. Ehhez azonban ne ,,kívülrôl'' vagy ,,felülrôl'' várjuk az erôt. Magának az embernek kell azt tulajdon erôivel végrehajtani.

A szintén egzisztencialista Sartre ugyancsak az ember érdekében látja szükségesnek Isten tagadását. Sartre úgy véli, hogy az emberi egzisztencia alap-problémája a szabadság és önrendelkezés. Akkor idegenedünk el hiteles egzisztenciánktól, amikor szabadságunkban korlátozva vagyunk és idegen erôk hatalmaskodnak felettünk. Mivel Sartre rendszerében az egzisztencia nem más, mint az ember megvalósításra váró dinamikus lényege, feladata sem lehet más, mint az önmegvalósítás. ,,Az ember szabad és arra van ítélve, hogy szabad legyen'' -- írja. Ez az ember, aki abszolút szabadságra van hivatva, mégis szembe találja magát a vallásban a tôle idegen törvénnyel, Istennel és parancsaival. A szabadság érdekében tehát tagadnia kell Isten létét, mert ha ezt elmulasztja, akkor már nem lehet szabad, hanem egyszerûen semmi: egy dolog a többi dolog közt, tárgy a tárgyak között. Sartre a létezôket önmagában és önmagáért való létezôkre osztja. Az ember önmagáért létezik, míg a többi dolgok csak önmagukban vannak. Isten létezése szerinte azért abszurd, mert Istennek egyszerre kellene önmagáért és önmagában létezô dolognak lennie, ez viszont ellentmondás. Sartre ateizmusa a posztulatorikus ateizmus tipikus példája. Szüksége van Isten nemlétének hipotézisére ahhoz, hogy megalapozhassa sajátos ateista humanizmusát.

Az ateizmus leghatékonyabb képviselôi napjainkban a marxi örökségbôl táplálkoznak. A marxista ateizmus ma már széltében elterjedt világnézetté terebélyesedett a dialektikus és történelmi materializmus formájában és a feltétlen tudományosság igényével lép fel. A jelenkori marxizmus azonban -- úgy tûnik -- kevesebb jelentôséget tulajdonít a világnézeti érvelésben a természettudományos bizonyítékoknak. Ateizmusát inkább az ember igényével igyekszik alátámasztani, és akárhányszor a szocialista humanizmus formájában jelentkezik. A szocialista humanizmus nemcsak a társadalomnak, hanem ezen belül a konkrét embernek is a szebb jövô reményében kínál fel emberhez méltó boldogságot. Lényeges tanítása az, hogy az ember mint a társadalom építô és felelôs tagja megtalálhatja élete értelmét itt ebben a világban is, s ezért nincs szüksége a vallási vigasztalásra. Isten nélkül is boldog lehet ebben a világban. Ernst Bloch, a messzianisztikus marxizmus jelentôs képviselôje úgy véli, hogy elôször a múlt relikviáit kell felszámolnunk, hogy emberhez méltó jövôt építhessünk magunknak. A vallás -- szerinte -- szentesíti az úr-szolga viszonyt, vagyis a társadalmi heteronómiát, viszont a történelem épp az ember társadalmi felszabadulásával és teljes autonómiájának megvalósulásával kezdôdik. A vallás végeredményben az ember társadalmi heteronómiájából eredô metafizikai heteronómia, s ez a társadalmi autonómia helyreállításával talaját veszti. A boldog jövôt -- Bloch szerint -- a természet és a társadalom humanizmusával kell elérni, ami az igazságosság, emberiesség és a nemzetközi béke rendjének megvalósulása. Ez a jövô a szekularizált ember nagyszerû eszméje és eszménye, létének értelme és célja: az egyetemes humanizmus autonóm emberi világa. Megkérdezhetjük azonban Blochot: miért kell tagadni Isten létét ahhoz, hogy humánusabb világot építsünk? A válasz -- mely az újkori szekularizálódott gondolkodásban érlelôdött meg, -így hangzik: azért, mert aki hisz Istenben, az tôle függô heteronom lény, s ezért nem képes arra, hogy maradéktalanul elkötelezze magát a világ autonóm emberi átformálása mellett. Az embernek tehát meg kell szabadulnia Istentôl, hogy felépíthesse tulajdon emberi világát. Íme a szekularizált gondolkodás Isten-tagadásának gyökere.

Az ateizmus ma már nem akadémikus vita-téma, amint az elmúlt két évszázadban lehetett, hanem mindenkit érintô attitûd, miliô, amelyben élünk. Ez annyit jelent, hogy a hétköznapi ember mindennapos világnézete lett, mely elôítélet formájában eleve elzárkózik az emberi élet végsô értelmének vallási magyarázatától. Vajon szükségszerû-általános jelenség-e ez? Vajon napjaink gyakorlati ateizmusa boldoggá teszi-e az embert? Olyan kérdés ez, mellyel feltétlenül kell foglalkozni, mert itt dôl el a vallási válasz esélye is.

A mai ateizmus kihívása

A teoretikus ateizmus valamilyen feltétlennek tekintett érték jegyében tagadja Isten létét. Ez az Istent-helyettesítô feltétlen érték számára az ember. De elsôdlegesen mégsem az, hanem az emberrel kapcsolatos igazság és igazságosság. Az újkori ateizmus a tudomány igazságát és a méltányos emberi jogokat kérte számon attól a történelmi Egyháztól, mely legalábbis a vallás kritikusainak megítélése szerint -- nem volt képes felmutatni a hiteles keresztény tanítást és praxist.

Így élezôdhetett ki Isten és világ kapcsolatában az a kérdés, hogy vajon szükség van-e Isten ,,hézagpótló'' fogalmára, a metafizika és teológia munkahipotézisére ahhoz; hogy megismerjük világunkat? Az Isten-hit újkori kritikusai nem tudtak mit kezdeni a hagyományos metafizika ,,legfôbb lény'' fogalmával, sem azzal az ontifikált, eltárgyiasított Istennel, aki általános és meghatározatlan ,,létezô'' (ens), amikor már Descartes is a ,,létezôt'' ,,res''-nek, dolognak, Hume érzéki adottságnak, a pozitivisták pedig egyszerûen ténynek tekintik, ami természettudományos módszerrel kimerítôen megismerhetô. Ha Isten ,,ens'', vagyis egy dolog, egy tárgy, tény, akkor a tudomány nem tud mit kezdeni vele s mivel módszereivel nem közelítheti meg ezt az üres fogalmat, egyszerûen nemlétezônek tekinti azt. A nagykorúvá lett tudomány így szakadt el Istentôl, és Isten és a világ közt tátongó szakadék mind szélesebbre tágult. Az ateizmus motívuma ebben az összefüggésben a teremtett világ igazságának és az értelem követelményének számonkérése lett a vallástól.

Az igazságosság összefüggésében az ateizmus azzal a történelmileg megalapozott kihívással lépett a kereszténység elé, hogy Isten és ember, Isten és a társadalom Isten és az elrejtett én kapcsolatában számonkérte tôle az igazságosságban megalapozott emberi méltóságnak kijáró evilági jogoly érvényesítését.

Isten és ember viszonylatában az ateizmus indítéka az a felismerés, hogy Isten illuzórikus támasza annak az embernek, aki szabadságában nem meri önmagát vállalni. Gyáva ahhoz, hogy egzisztenciájának elébe menjen (Sartre). Azért igényli a vallást, hogy mindent Istenre bízva passzivitásba burkolózzék és ne vállalja evilági emberi feladatait még akkor is, ha ez történetesen abszurd helyzetekben állítja ôt (Camus). Istent teremt magának a képzelet segítségével azért, hogy Istent játszhasson embertársai fölött és ezzel menlevelet szerezzen magának az embertelenséghez (Feuerbach). Istennek meg kell halnia, hogy éljen az ember, a megalázott, gyengeségébôl felszabadult ,,emberfeletti ember'' (Nietzsche).

Isten és társadalom vonatkozásában élesen csattan a marxizmus történelmileg megalapozott valláskritikája: a vallás elidegeníti az embert emberi lényegétôl, társadalmi és történelmi feladataitól, mert a vallás valójában ideológia, vagyis olyan eszmerendszer, mely a ,,nép ópiuma'', s ezt használja fel az uralkodó osztály arra, hogy szentesítse kialakult intézményeit, társadalmi, gazdasági, politikai viszonylatait, melyeket a vallási ideológia segítségével konzerválni akar. A vallás tehát nincs tekintettel a legalapvetôbb igazságosság követelményére, mert ahelyett, hogy a kizsákmányoltakat felszabadítaná, mindig a kizsákmányolók pártjára áll.

Az ateizmus motívuma Isten és az ,,elrejtett én'' összefüggésében olyan megfogalmazást nyer, hogy a tudatalatti mélyén rejtôzô ,.felettes én'' kivetítésében megtaláltuk a vallások illuzórikus Istenét. A feladat az, hogy felszabadítsuk az embert a tudatalatti zsarnoksága alól, -- Freud szavaival élve -- kivezessük az embert végre a történelmi ,,gyermekszobájából'', és bevezessük a felnôttek világába.

Marxnál Feuerbach valláskritikája és a materializmus, Nietzschénél szintén Feuerbach és a buddhizmus, Freudnál, részben Darwin, részben a pozitívizmus, az ateista egzisztencialistáknál fôleg Nietzsche befolyása érezhetô. Hogy kritikájukban és ateizmusukat megalapozó motívumaikban van bizonyos pozitív elem, azt már keresztény gondolkodók is kimutatták. Valójában a mai ateizmus valláskritikája az elidegenedett, az egyoldalúan morális beállítottságú, illetve elfojtásokból eredô torz vallásosság érvényes kritikáit nyújtják. Ez a kritika azonban nem érinti a helyes vallásosság, a hitelesen megfogalmazott és megélt kereszténység Iényegét.

A mai ateizmus indító okai között nemcsak teoretikus megfontolások vannak. A mai világban a nem hívô attitûd kialakulásában. jelentôs szerep jut a pszichológiai és szociológiai motívumoknak. Ennek elemzése azonban messze vinne témánktól. Annyit azonban megjegyezhetünk, hogy a modern civilizáció a maga túlzott technikai berendezkedésével, az elvárosiasodó konsum-társadalom, nem kedvez sem az elkötelezett nem-hívô, sem a meggyôzôdéses hívô-világnézet és magatartás kialakításának. Egy olyan világban, melyben kétségtelenül társadalmi szinten megrendült az emberek közti kölcsönös bizalom és veszélyessé vált az igazság önzetlen szolgálata, mind a ,,hívô'' ateistának, mind a ,,hívô-hívônek'' fokozottabban kell ügyelnie arra, hogy a körülmények fojtogató hatására ,,hitetlen'' ateistává és ,,hitetlen-hívôvé'', azaz közömbössé ne váljon.

A keresztény válasz összegezése

Nem kétséges, hogy a mai -- keresztény miliôben született -- abszolút ateizmus kihívása váratlanul érte az egyházat. A modern élet sürgetô követelményére fel kellett adnia ,,Syllabusokkal'' védekezô, apologetikus érveléssel hadakozó és az élet határhelyzeteinek kutyaszorítójában rajtacsípett ember nyomorúságából Isten-érveket kovácsoló stratégiáját. Érthetô tehát, hogy az elmúlt évtizedekben ügybuzgó sietséggel kívánta behozni több évtizedes lemaradását, épp hívei megtartása érdekében. E ,,pánik-hangulat'' kapkodó útkeresése több maradandó meglátást eredményezett ugyan, de az is félô volt, hogy a világgal ,,kibékülni'' akaró teoretikusok akárhányszor abba a veszélybe jutottak, hogy a ,,vízzel együtt kiöntik a gyereket is''. E tiszteletreméltó törekvéseket olyan nevek fémjelzik, mint D. Boenhofer, R. Bultmann, Robinson anglikán püspök, Harvey Cox, -- hogy csak a jelentôsebbeket említsük -- s olyan irányzatok, mint a ,,vallás nélküli kereszténység'' koncepciója, a mítosztalanítási törekvések a szentírás magyarázatban, az ,,Isten halála'' teológia, az ,,ateista kereszténység'' programja, a ,,felszabadulás teológiája'' és a ,,politikai teológia'' rendszerei. E tendenciák célja inkább az, hogy az egyház küldetésének problematikáját, a vallás és kereszténység identitását keressék a szekularizálódott társadalomban, de kevésbé segítenek abban, hogy teoretikus választ adhassunk a mai ateizmus kihívására.

Korábban a keresztény ihletettségû filozófia Isten-bizonyítása fôleg arra törekedett, hogy az okság elvének alkalmazásával bizonyítsa a teremtett világból, mint okozatból a teremtô Isten, mint végsô ok létezését. I. Kant azonban híres antinómiáiban megkérdôjelezte a hagyományos Isten-érvek érvényét. Az ún. ,,metafizikai'', s kanti értelemben ,,tudománytalan''-nak minôsített Isten-érvek belsô igazságtartalmukból ezáltal ugyan nem sokat veszítettek, de az is bizonyos, hogy aligha segíthették Isten-hitre a meggyôzôdéses ateistákat, akik az új tudomány-eszmény hatása alatt egészen más rendszerben gondolkodtak e kérdésekrôl. A hagyományos Isten érvek inkább azt a célt szolgálták ezek után, hogy a már hívô vagy hitre hajló keresô ember elôzetes Isten fogalmát értelmileg is megalapozzák. Bármily furcsán is hangzik, de Teilhard de Chardin látnoki koncepciója sem meggyôzô Isten érv az ateista természettudósnak, aki joggal kifogásolhatja Teilhard de Chardin rendszerében a természettudományos és vallási fogalmak keveredését, míg a teológus a teológiai precizitást' kérheti számon a szerzôtôl. Nem kétséges azonban, hogy a chardini koncepció kiváló intellektuális támaszt nyújthat a már hívô természettudósnak, akinek szaktudását e rendszer magasabb, természetfölötti összefüggésbe helyezi. A hagyományos kozmológiai Isten érvek olyan fizikai világképpel hadakoztak, ami napjainkban már kétségtelenül túlhaladott. A mai fizikus és csillagász, -- feltéve ha ateista-materialista ideológiai elôítéletek nem kötik -- sokkal alázatosabban tekint a valóság teljes tágasságára, mint múlt századbeli elôdei.

A hagyományos Isten érvek közül a világ (és az ember!) esetlegességébôl vett Isten érv tûnik a legidôszerûbbnek, mely filozófiai Isten keresésünkben korszerû elvi eligazítást adhat. Mivel a többi hagyományos Isten bizonyíték is az esetlegesség feltételezésébôl táplálkozik, nyugodtan kijelenthetjük, hogy az ún. hagyományos Isten érvek lényegében ma sem veszítettek érvényükbôl, legfeljebb más rendszerben és megfogalmazásban kell kifejteni tartalmukat.

Amint tárgyalásunk kezdetén említést nyert, úgy tûnik, hogy a mai ateizmus nem annyira Isten létezését, hanem Isten tulajdonságait kéri számon tôlünk. Gondoljunk csak az ilyen és hasonló kijelentésekre, melyek akárhányszor megszólalnak a mai ember ajkán: ha van Isten, hogyan engedheti meg a szenvedést, és azt a sok rosszat a világban? -- Vajon miért van ez így? Úgy véljük azért, mert a mai ateizmus a monoteizmus transzcendens Istene helyébe odaállította a maga immanens abszolutumát: az embert, -- a munka, társadalom, szabadság, erkölcsi nagykorúság, ,,élet'', s nem utolsó sorban az Abszolutumként posztutált anyag formájában. A teoretikus alapjaira nem reflektáló gyakorlati ateista attitûd hasonlóképpen az embert abszolutizálja, a jólét, személyes érdek, családi értékek, érvényesülés stb. formájában. Erre az immanens ,,abszolutumra'' aztán akárhányszor megfogalmazatlanul is, de kivetíti a transzcendens Isten transzcendentális lét-tulajdonságait. Így lesz a végtelen (filozófiai) anyag ,,causa sui'', ami okát és okozatát önmagában hordozó feltétlen és egyetlen szubsztancia. A Társadalom(!) szintén -- érdekeinek megfelelôen -- örök mozgásban lévô anyagi alappal bíró ,,organizmus'', mely megfellebbezhetetlen tekintély (erkölcsi értelemben is) az egyén fölött. Az élô személy pseudo-transzcendens jellege pedig igazában akkor leplezôdik le, amikor baj éri, vagy épp elveszítéssel avagy elmúlással fenyeget. Letagadhatatlan azonban a -- sokszor megfogalmazatlan -- nyugtalanság, mely arról tudósít, hogy az így hamis módon transzcendált immanens abszolutum mégsem az az igazi feltétlen valóság, amit akarva-akaratlan, de mindnyájan keresünk. Honnan van hát az emberben a folytonos ,,túllépés'', önmaga meghaladásának, vagyis a transzcendenciának igénye? Honnan származik az a törekvés, hogy az ateista is a maga meggyôzôdését a feltétlenség igényével képviseli? Honnan az a vágya, hogyha már a vallás Istenét el nem fogadhatja, akkor más értékek elôtt hódol? Elemzésünk e ponton vezethet tovább.

A személy (mint organikus egység) transzcendenciájának egyetemes és originális megtapasztalása (s ennek filozófiai reflexiója) utat készíthet számunkra ahhoz, hogy válaszolhassunk az ateizmus szellemi kihívására. Ember nem lehet a másik ember istene! A Társadalom nem lehet az ember istene! A Szabadság nem lehet az ember istene! Az Anyag nem lehet az ember istene! Az ember minden képességével személyes transzcendens abszolutumot igényel isteni partnerének. Jaj azonban az embernek, ha keserûen meg kell tapasztalnia; hogy ez a személy csak kivetítés által ,,feltétlen'', s csupán pseudo-transzcendens abszolutum!

Az ún, immanens abszolutum rendszerének klasszikus kidolgozója Hegel, akinek pánlogizmusát Marx a maga rendszerében a ,,fejérôl a talpára állította'', amikor a fejlôdô dinamikus önmagát kibontakoztató abszolút eszme helyébe az abszolút anyag fogalmát állította. Az abszolút anyag -- mint a materialista marxi-engelsi valóság-teljesség -- azonban csak személytelen abszolutum. Feltétlen léttökéletességgel aligha bírhat, hiszen. épp a személyesség értéke, a tudatosság és a szabadság hiányzik belôle. Így aztán furcsa helyzet áll elô. Az ember, aki ezen anyagi teljesség ,,része'' és megnyilvánulásának sajátos esete, személyes értékei birtoklásával meghaladja a személytelen anyagot, vagyis transzcendens hozzá viszonyítva. Az ember megismételhetetlen egyedisége és személyes szuverenitása folytán végzetesen egyedül maradhat a ,,végtelen anyag'' óceánjában. Ebben az egzisztenciális magányban a személytelen Társadalom (mint a konkrét személyek és körülmények együttese) aligha nyújthat számára kielégítô vígasztatást és nem adhatja meg teljességgel élete értelmét.

A pozitivizmusra támaszkodó materialista ateizmus a tény (factum) adottságát abszolutizálja. Ámde a tény ,,egy''-szerisége a megelôzô egész és általános (legalábbis megfogalmazatlan) elôzetes ismerete nélkül nem ismerhetô meg. A felismert tény már arra indít, hogy más összefüggésbe, rendszerbe, struktúrába helyezzük a dolgot és újabb ,,egész''-et hozzunk létre. Vajon honnan van bennünk az egység megelôzô tudata a sokasággal szemben? Honnan a koncertráltság és harmónia igénye a szétszórtsággal és diszharmóniával szemben? Egyszerûen onnét, hogy ,,ilyen a természet'' vagy éppenséggel mert ,,ilyen az anyag''? A gondolkodó ember számára az ilyen leszûkített válasz aligha lehet megnyugtató! A tény csak úgy kaphat feltétlen jelleget, hogy személyre vonatkoztatjuk. Csak személy lehet igazán tény a fogalom sajátos értelmében, mivel csak a személy egyszeri és megismételhetetlen. A dologi tények értéküket személyre való vonatkoztatásukban kapják meg. A dologi tények (adottságok, események, összefüggések) csak töredékesen tény jellegûek, mivel megismételhetôk, kifürkészhetôk. Ha a tény nem tökéletes (dologi) fogalmát abszolutizáljuk (amint a pozitívizmus teszi) s ezt a tény-fogalmat kivetítjük a személyekre is (azzal, hogy az embereket és emberi összefüggéseket személytelen tényként fogjuk fel csupán), akkor végzetesen elszegényítjük ezzel valóságértelmezésünket s lemondunk arról, hogy a tényt a maga transzcendens személyi mivoltában megértsük. A személy azonban mindig másik személy felé ,,kiált'', mert csak a személyes bizalmi kapcsolat intimitásában lehet igazán öröme. A bizalom viszont szeretetet ébreszt a másik személy iránt s így jön létre a szeretet ,,ténye''. Valójában a feltétlenségre és elmúlhatatlanságra vágyakozó szeretet ,,ténye'' az, ami igazában ténynek nevezhetô. De honnan a szeretet végtelen vágya bennünk?

Minden következtetés, mely oly módon kíván eljutni a transzcendens abszolutumhoz, hogy kiindulási pontként olyan esetleges létezôt tételez, melyben nincs fogódzópont az igazi transzcendencia felé, csupán immanens abszolutumhoz jut, jóllehet az így felvett valóság tartalmát annyira kifejti (explicatio) az elvonatkoztatás segítségével, hogy az már egészen elvont, életidegen ugyannyira, hogy már nem is tûnik immanensnek, sôt inkább a valódi transzcendencia látszatát kelti bennünk. Az újskolasztika második nemzedékének ,,ens''-fogalmát pl. ,,sikerült'' annyira transzcendálni, hogy ezzel a fogalommal az Isten-megismerés kérdésében aligha kezdhetett valamit a ,,kívülálló'' ember. Épp ezért az így kialakított ,,summum ens'' elégtelennek bizonyult a kinyilatkoztatás személyes élô Istenének megközelítésére, hiszen filozófiailag ,,meghatározhatóvá'' tette azt az Istent, aki lényegénél fogva meghatározhatatlan, mivel ô maga a ,,meghatározások meghatározása'', minden definiális transzcendentális feltétele, aki az értelem számára ugyan felismerhetô, de ki nem ismerhetô. Isten léte értelmi megközelítéséhez tehát nem elegendô a kifejtô következtetés, hanem inkább egyszerre kell alkalmaznunk itt a kifejtô (explicativ) és bennfoglalt (implicativ) következtetés módszerét. E mûvelet végrehajtásában viszont kiindulási alapnak a személy fogalmának elemzése tûnik a legcélszerûbbnek. A személy szellemi transzcendens irányultsága lehet az a megfelelô fogódzópont, mely a személyes transzcendens Isten létének felismeréséhez vezethet minket. A konkrét egyedi személyben ugyanis ha a megismerés és önmegtapasztalás útján ,,befelé'' következtetünk a személy mélységeibe -- felfedezhetjük azt az implicált és személyes aktusokban megtapasztalható alapvetô transzcendens irányultságot, mely tárgyilag megalapozott, a személybôl kiindulva ,,kifelé'' kifejthetô (explicativ) következtetéssel és a transzcendens személyes Isten felismeréséhez elvezet. Így juthatunk el az egyszerre alkalmazott bennfoglalt és kifejtô következtetés útján a személy elemzésébôl az egyszerre immanens és transzcendens Abszolutum felismeréséhez, akinek hit-általi megismerését a kinyilatkoztatás teszi lehetôvé számunkra.

Az emberi személy transzcendens irányultságát a továbbiakban a kérdezés és társkeresés összefüggésében vizsgáljuk meg.

Letagadhatatlan originális és egyetemes tapasztalás tanúsítja, hogy az ember kérdezô lény. Kérdezni azonban csak az képes, aki már valamit tud. Az elôzetes megfogalmazatlan, meg-nem-különböztetett és a valóság teljességére irányuló tudás teszi lehetôvé a konkrét egyedi valóságra való rákérdezést. Amikor tehát kérdezünk, akkor olyan választ várunk kérdésünkre, ami hiányos, töredékes vagy homályos ismeretünket megvilágítja és kiegészíti, szóval pontosabb megismerésre és világosabb teljesebb tudásra vezet. Az emberi kérdezésnek három jellegzetes vonása van: a bizalom; a jövôre nyíltság és a teljességre való törekvés. Ebben le is leplezôdik a kérdezés (mint immanens adottság). transzcendens jellege. Nem volnánk ugyanis képesek sem a bizalomra, sem a jövôre való nyíltságra, sem a teljességre való törekvésre, ha ösztönösen és sejtés szerûen nem tudnánk, hogy a végsô választ az emberi lét valódi és teljes értelme magát az embert s mindazt, ami emberi, felülmúlja és meghaladja. Ha nincs válasz elôzetes kérdés nélkül, kérdés sincsen megelôzô válasz nélkül. Nem tudnánk bizalommal kérdezni, hogy mi létünk értelme, ha valamiképpen nem sejtenénk, hogy valóban van értelme. Márpedig alapjában véve mindig létünk értelmére kérdezünk. A megértés olyan alapvetô igénye az embernek, hogy -- Heidegger szavaival élve -- ,,egzisztenciát'', emberi létünket lényegileg jellemzô kategória. Heidegger szerint ,,az ember az, aki önmagát megértve képes megvalósítani magát a világban''. Az, amit megértünk, az nem más az elsôdleges tapasztalás szintjén, mint a részek szétszórtságában létezô sokaság: tények, adatok, kijelentések halmaza. Itt azonban nem nyugodhatunk meg, és túllépve az ontikus tapasztalás szintjét a következô lépésben megértjük a megelôzô ,,egészt'', vagyis amit megértettünk annak egy magasabb összefüggésben való értelmét keressük. Így alakítjuk ki a világról alkotott képünket, alapmeggyôzôdésünket. Ebben az esetben már a ,,világban való lét'' (,,In-der-Welt-sein'') össz szituációjában keressük a dolgok értelmét. Az így nyert valóság-értelmezés azonban még heterogén jellegû, mi azonban arra törekszünk, hogy a valóság egésznek homogén értelmet adhassunk s így értsük meg a világot, világunkat s az össz emberi történelmet. Így helyezzük el a magunk világnézetét egy még általánosabb világnézet rendszerébe. Csakhogy a kérdezés dinamikája nem hagy nyugodni. Tovább kérdezünk a homogén értelmezés feltétlen alapjára. S vajon kapunk-e választ? A válasz lehetôsége a ,,feltétlen feltétel'', aki a kérdezô ember partnere: egyszerre válasz, de örök kérdés is marad. Isten az, aki létünkre végsô személyes és abszolút válasz lehet, aki életünknek értelmet ad s akit nemcsak felismerhetünk, hanem a hit által meg is hallhatunk. Nem keresnénk ugyanis létünk végsô értelmét a végsô és teljes személyes Valóságot, ha ebben valamiféle elôvételezés formájában nem volna már részünk. De éppen azért keressük, mert ösztönszerûen tudjuk, hogy amit keresünk, voltaképpen az hordoz bennünket, hiszen ,,benne élünk, mozgunk és vagyunk'' (ApCsel 17, 28). Mindez végeredményben annyit jelent, hogy az ember minden tudatos gondolkodását megelôzôen, mégha homályosan és sejtésszerûen is, de már tud Istenrôl, hiszen létének végsô kérdéseiben valamiképpen már jelen van az Isten.

A társkeresô ember transzcendens törekvése is megfogalmazatlanul egy abszolút transzcendens személy irányába mutat. Ez a törekvés jelen van a társas kapcsolatokban, az embertársi igények és viszonyok egzisztenciális megértésében. A mélypszichológiai kutatások szólnak az ember participációs igényérôl (vö. Jung, Szondi). Ez az igény azt kívánja, hogy a javakban emberi, személyes közvetítés útján részesedjünk. Nem kétséges, hogy a participációs igény akárhányszor pótcselekvésekben is megnyilvánulhat, de e vadhajtások ellenére ennek kielégítése nélkülözhetetlenül fontos az emberi személy létének és egyéniségének kibontakoztatásához. Hermann Stenger ,,Az elfelejtett dimenzió'' címû mûvében az ember társas viszonyaiban jelentkezô humánus törekvésnek három minôségi szintjét különbözteti meg: a személytelen, a személyes, és a személyen túli szintet. A szerzô úgy véli, hogy a participációs igénybôl eredô transzcendens törekvés abban nyilvánul meg, hogy az alacsonyabb szintrôl a magasabbikra igyekszünk eljutni. Arra törekszünk, hogy személytelen együttlétünket embertársunkkal valódi személyes viszonnyá alakítsuk át és ebben a személyes elmélyülésben valami személyen túli lényeges emberi tartalmat, baráti együttérzést, megértô szeretetet, lelki találkozást, önzetlen odaadást éljünk át és tapasztaljunk meg. E ,,személyen túli'' tapasztalatot nem egy mai pszichológus ,,numinózum'' jellegûnek tartja, hiszen e ,,személyen túli Személyben'' maga a létezés lényege, a lényegi lét érinti meg az embert (vö. K. G. Dürckheim: Überweltliches Leben in der Welt. Der Sinn der Mündigkeit, Weilheim, 1972, 122.). A ,,személyen túli Személy'' megtapasztalása kiszabadít egyéni létünk szûk korlátaiból és a lét egzisztenciális beteljesedésének élményét kelti fel bennünk. Társkeresô participációs igényünk és törekvésünk tehát azért transzcendens jellegû, mert a személytelenségtôl a személyesen keresztül a személyen túli személyes valóság megtapasztalását keresi úgy, hogy a három élményszint kiegészülésében megélje teljes emberségét. Teljes emberségét pedig csak úgy élheti meg, ha emberi kapcsolataiban mind jobban transzcendenssé válik (áttetszôvé lesz) a másik számára, hogy a kapcsolatban -- ha sejtésszerûen is -- felcsillanhasson az isteni szeretet. Valójában a transzparencia, az, amire participációs igénybôl eredô transzcendens törekvésünk voltaképpen irányul. S ez tanúskodik arról is, hogy az ember természete szerint az isteni transzcendencia felé nyílt és istenkeresô lény, aki Pascal szavaival élve nem keresné Istent, ha már elôzôleg meg nem találta volna ôt.

Mind a kérdezés, mind a törekvés transzcendens szellemi dinamikája olyan tapasztalási szinteket feltételez, melyeket ontikus, ontologikus és metafizikai tapasztalásnak nevezhetünk.

Az ontikus tapasztalás a részek sokaságát, vagyis a létezôk világát tárja elénk. Az ontológikus tapasztalás szintjén felfedezzük a megelôzô egységet, ,,világban való létünket'', az ,,átmeneti létet'', míg a metafizikai tapasztalás analóg úton megsejteti velünk ontikus és ontológikus tapasztalásunk transzcendens abszolút feltételét. E három tapasztalási szint külön-külön kölcsönösen feltételezi a másik kettôt úgy, hogy ,,lehetôvé'' teszik és ,,elérhetôvé'' teszik egymást. További kérdésünk lehet azonban, hogy vajon merjük-e vállalni azt a szellemi bátorságot (melynek gyakorlásához egyébként természetes adottságunk van értelmünk és akaratunk aktivitásában), hogy valóban végig is járjuk a tapasztalás ezen fokozatait, hiszen e ponton dôl majd el hívô vagy nem hívô alap beállítottságunk is. A hétköznapi ateista megelégszik a tények világának tudomásulvételével és hajlamos arra, hogy megmaradjon az ontikus tapasztalás szintjén. A teoretikus ateista eljut az ontológikus tapasztalás szintjére és átfogó világnézete lesz az ateizmus. Aki azonban mindhárom tapasztalás kockázatát meri vállalni, annak a metafizikai tapasztalás utat nyithat a még magasabb szintû vallási tapasztalás felé.

A tapasztalás vállalása és megfelelô értelmezése tehát nem csupán intellektuális kérdés. A tapasztalás egyoldalú tudományos racionális értelmezését találóan leplezte le M. Blondel, amikor rámutatott arra, hogy az értelmes tapasztalás nem csupán a tervezett valóság és az adott valóság összecsengését jelenti, hanem azt is, hogy akaratunkkal választanunk kell a tapasztalás adott lehetôségei között, sôt döntésünkkel mintegy állást is foglalunk választásunk mellett. Elfogadjuk azt a lehetôséget, amit kiválasztottunk. Valójában csak így lesz egészen a miénk az, amit tapasztaltunk, s így értékeljük igazán személyhez viszonyítottan a terv és adottság egybeesésében megragadott tapasztalati tárgyat.

Akarati aktivitásunkat, -- választásunkat és döntésünket -- azonban etikai alapbeállítottságunk, alapvetô erkölcsi döntésünk horizontjában gyakoroljuk. Tapasztalásunk lehetôségeit és értelmezését tehát Blondel helyes meglátása szerint -- erkölcsi praxisunk és elôéletünk lényegesen befolyásolja. S e ponton lesz világossá az, hogy etika és metafizika elválaszthatatlanok egymástól. Tehát erkölcsi beállítottságunktól is függ, hogy a tapasztalás melyik szintjét fogjuk majd abszolútizálni, megmaradunk-e az immanens tapasztalási szinten, vagy merjük vállalni a metafizikai tapasztalás transzcendens szintjét is, s merünk-e tovább tekinteni a vallási tapasztalás szintjére. Ebbôl pedig már kézenfekvô módon következik az is, hogy Isten hiteles vallási megtapasztalásának útkészítôje a hit és az erkölcs összhangja kell, hogy legyen. Ez teszi majd lehetôvé azt is, hogy ajándék (kegyelem) gyanánt rendelkezzünk azzal a ,,halló képességgel'', melyet hitnek nevezünk, s így valóban meghalljuk Isten szavát, aki életünk végsô kérdéseire a legteljesebb Válasz, társkeresésünkben pedig az elveszíthetetlen Társ marad.

Végül feltehetjük még a következô kérdést: milyen lehet az az Isten, akit merész Isten keresô kalandunk végén megtalálhatunk és aki meg is mutatja magát a keresztény kinyilatkoztatás Istenében?

E kérdésre a hiteles választ a teológia hivatott megadni. Az ,,ember érdekében'' Istent tagadó ateizmusnak azonban meg kell vallanunk, hogy a keresztények Istene Jézus Krisztus azért is lett emberré, hogy leleplezze egyszer s mindenkorra az Isten nevében, vagy bármely ideológia nevében ûzött embertelenséget. Életével tükröt állított az ember elé, aki Istennel való rendezetlen viszonyából fakadó nyugtalanságát azzal igyekszik átmenetileg illuzórikusan csillapítani, hogy ártatlan bûnbakokat keres és talál magának és ezeken éli ki belsô diszharmóniából eredô agresszivitását. Ezt az alapvetô és maradandó emberi képmutatást leplezte le Jézus, akkor; amikor magára vette a világ bûnéért járó büntetést, ártatlanul, de szabadon vállalva a bûnbak szerepét mint az Isten báránya, és meghalt a kereszten. Feltámadásának gyôzelmével pedig hitelesítette azt az emberi magatartást, mely mer áldozatként útjába állni minden embertelenségnek. Egyházától sem kíván mást, mint hogy az Ô magatartását folytassa és megjelenítse a világ végzetéig, vállalva ezzel az esélytelenség és veszítés kockázatát. És ha egyházának tagjai esetleg csak botladozva járnak is az ô útján, vajon menlevelet ad-e ez bármely embernek is ahhoz, hogy elkötelezett hitetlenségben éljen? Aligha, hiszen az ateisták panasza Isten ellen gyökerében alaptalannak bizonyul akkor, ha Jézusra tekintünk, jóllehet az egyház tagjait folyvást a hitelesebb keresztény életre serkenti az az ateizmus, mely az emberi gondolkodás és magatartás maradandó világnézeti esélye marad. .

Nem kétséges azonban, hogy mind az ateisták, mind a hívôk Isten gyermekei, akiknek van ,,nyugtalan szívük'', s épp e nyugtatan szív reményt nyújthat arra, hogy -- tudva vagy ,,tudatlanul'' -- de megtalálják Istent, akit mindig is kerestek.


II. fejezet

AZ EMBER

A természetes Isten-ismeret antropológiai háttere


Istentôl emberig

Az Isten kérdés filozófiai megközelítése a figyelmet az ember felé fordítja, aki Isten létére és lényegére kérdez és kérdésére választ is kíván kapni. Az Isten kérdés tehát elválaszthatatlan az ember kérdésétôl. Egyedül az ember képes Istenre rákérdezni azért, mert olyan lény, akit a kérdezni tudás és a kérdezés kényszer minden más lénytôl megkülönböztet. A kérdezés nem problémamentes feladat számára, hiszen e tevékenység közben maga is kérdésessé válhat s így folyvást saját lényege után is kell kérdeznie. Csak az ember tud saját lényege után kérdezni. A többi élôlény öntudatlanul létezik, s a maga lényege nem kérdéses a számára.

Mi teszi lehetôvé a kérdezést? Minden kérdés már eleve birtokolja lehetôségének feltételeit. Kérdezni ugyanis csak akkor tudok, hogyha azt, ami után kérdezek, még nem ismerem, különben az ismeret már megelôzné a kérdést és többé nem volna lehetséges a kérdezés. Kérdezni tehát csak akkor tudok, hogyha azt, ami után kérdezek, már körvonalaiban valamiképpen ismerem, különben kérdésemnek még iránya és célja sem lehetne, s így mint kérdés sem volna lehetséges. Minden érdeklôdés elôzetes tudást feltételez, ami egyenlôre tartalmatlan és meg nem határozott. Olyan ismeret, amelyben ,,tudom, hogy nem tudok'', -- amint ezt már Szókratész is mondta. Ismeretem határainak az ismerete valójában ,,tudós tudatlanság'' (docta ignorantia''), ahogy ezt már Szent Ágoston és Nicolaus Cusanus is kifejezi. A tudás határainak ismerete azonban lehetôvé teszi az elôrenyúlást afelé, amit még nem tudok, de tudni akarok és ezért érdeklôdöm iránta. Valójában a kérdezés csak egy elôzôleg már feltárt ,,horizonton'' belül lehetséges, ami az eddigi rész szerinti tudásomat meghaladja és a kérdezés igényét felkelti bennem.

Az ember azért képes a saját lényege után kérdezni, mert valamiképpen már megelôzôen ismeri sajátmagát és az öntudatnak és önmegértésnek valamilyen fokára már eljutott. Éppen ez emeli az embert túl a vak természeti korlátok kötöttségein. Mivel az ember képes önmagát ismerni és megérteni, ezért tud a saját lényegére rákérdezni. Van azonban olyan ismeret, amit a kérdés nem szüntet meg, hanem lehetôvé tesz. Mivel az ember sohasem értheti meg teljesen a maga lényegét, rejtélyes és titokzatos marad önmaga számára, s mivel az önmagáról kialakított ismeret mindig tökéletlen ismeret, s önmaga megértése egyben értetlenség is, azért kell folyvást kérdeznie tulajdonképpeni lényege után. Valójában az ember titokzatos félhomályba állított lény. Úgy ismeri meg önmagát, mint aki szellemileg az önbirtoklás és önmegértés állapotában van, de ugyanakkor anyagi létformája, idôbelisége, társadalmi korlátai megakadályozzák abban, hogy eljusson a teljes önmegértés állapotába. Ez a derengô félhomály határozza meg az ember lényegét, és ebbôl ered kérdezésének lehetôsége és szükségszerûsége.

A fölvetett kérdés magában hordozza a feleletet, ami jóllehet még ideiglenes és kibontakozásra vár, de az ember lényegére való továbbkérdezésünk és kutatásunk számára megadja az irányt. Az a feladat, hogy az ember önmagáról eredetileg és közvetlenül kialakított, de még le nem reflektált képét fokozatosan világossá tegye. Jóllehet az ember számára eredeti és közvetlen önmegértése a legismertebbnek és legmagától érthetôdôbbnek tûnik, ezt pontosan körülírni, meghatározni és tárgyilagosan leírni lényegesen nehezebb, mint bármely más tárgyi ismeret megszerzése. Az ember lényege ugyanis folyvást önmagához és a külvilághoz való kölcsönhatásban nyer meghatározást. Ezen túlmenôen, ha az ember a saját lényegére kérdez, akarva akaratlan az emberi lét egészére is tekintettel kell lennie. Mikor az ember tehát önmagára reflektál, lényegét illetôen olyan mélységek és titkok tárulhatnak föl, melyek folyvást újabb kérdezésre indítják. Az ember lényegére vonatkozó kérdés soha el nem némuló emberi kérdés. Nem találhat nyugalmat mindaddig, amíg az emberi gondolkodás létezik. S itt jutunk el ahhoz a ponthoz, hogy joggal feltételezzük: az ember kérdezésének transzcendens távlata és transzcendentális feltétele van. Vallási nyelven megfogalmazva azt is mondhatjuk, hogy az ember lényege aligha érthetô meg kimerítô módon Isten léte nélkül.

A következô részben elôször arról tárgyalunk, hogy a filozófiai gondolkodás történetében milyen megfogalmazásokat nyert az ember lényege, majd a történelmi háttér fölvázolása után rendszerbe foglalva igyekszünk rámutatni azokra a fogódzó pontokra, amelyek az emberi lényeg sajátosságait úgy tárják föl, hogy Isten természetes ismerete ne legyen idegen az ember számára. Mivel a filozófiai antropológia új és széles témát felölelô, szerteágazó tudomány, fejtegetéseinkben csak arra szorítkozhatunk, hogy a legalapvetôbb szempontokra mutassunk rá, mégpedig a természetes isten ismeret szemszögébôl nézve.


Az emberkép alakulása a történelem folyamán

Az embert nem kötik mereven a természeti és történeti korlátok. Ezért mindig megvan benne az igény, hogy a valóság teljességével is elmélyülten foglalkozzék, és benne az életét öntevékenyen és felelôséggel alakítsa. Ezért kérdez a világ értelme és oka után. Ez a kérdés jelöli ki a mindenkori filozófiai gondolkodás feladatát is: mindennek az oka után kérdezni, mindennek a mélyére hatolni. E kérdés az ember lényegébôl fakad, hiszen a valóság egészének összefüggésében kívánja megismerni saját helyzetét és feladatát. Bármilyen választ is adnak a kérdésre, a válasz mindig bennfoglaltan az emberrôl is elárul valamit. A filozófiai gondolkodást tehát eredetében és céljában egyaránt mindig az antropológiai szempont határozta meg. A filozófiai gondolkodás történetében azonban az antropológiai szempont nem érvényesült mindig egyforma hangsúllyal. Ennek oka tán abban rejlik, hogy ami magától értetôdônek tûnik, arról szólnak a legkevesebbet, illetve csak akkor beszélnek róla, ha kérdésessé válik. Ebbôl érthetjük meg, hogy az ember többnyire nem központi témája a filozófiának. A legújabb idôkig ezért nem érezték szükségét annak, hogy külön téma-szerû filozófiai antropológiával foglalkozzanak, jóllehet a filozófiai gondolkodás ôsidôk óta tárgyalt az emberi gondolkodásról (logikai), az erkölcsi cselekvésrôl (etika), továbbá az embernek a természetben (fizika) és a lét egészében (metafizika) elfoglalt helyérôl. E témák összefüggésben természetesen újra meg újra fölmerültek igazán antropológiai kérdések is, melyeket a szerzôk és irányzatok módszeresen és tematikusan sokáig nem dolgoztak ki. Mégis tanulságosak lehetnek a számunkra, hiszen valamilyen módon az ember lényegérôl, az emberi élet egy-egy sajátos értelmezésérôl és értékelésérôl tudósítanak.

Az ember az ókori görög gondolkodásban

Az ókori görög filozófiát elsôsorban az objektív gondolkodás jellemezte. E gondolkodók figyelme elsôsorban a világra (kozmosz, univerzum) irányult. A dolgok lényegét és törvényeit a világban próbálták megragadni. A lét rendjét és fokozatait lépcsôzetesen gondolták el, mely az élettelen létezôktôl az élôkön keresztül a szellemi létfokig halad. Ebben a hierarchikus felépítettségû univerzális rendben az ember központi helyet foglal el. A létezés fokozatai benne koncentráltan egyesülnek, s Demokritosz (Kr. e. V. sz.) elnevezésével élve az ember lesz a ,,mikrokozmosz''. Az emberben a lét és az élet minden fokozata magasabb egységbe jut és az univerzumot tükrözi vissza. Az ember a természetnek egy része, és vizsgálata minden egyéb változó dologgal az ókori értelemben vett ,,fizika'' területéhez tartozik. Ami azonban megkülönbözteti minden más létezôtôl és tulajdonképpen lényegét adja, az nem más, mint a lélek. Arisztotelésznek ,,A lélekrôl'' írt mûve sajátosan tükrözi ezt a szemléletet, mely a késôbbi korok számára meghatározó lett. Ebbôl érthetô ,hogy az ôt követô filozófiai hagyomány is, amikor az emberrôl szól, inkább ,,lélek''-tant (pszicho-logiát) mint. ,,ember''-tant (antropológiát) tanít.

Mégis már a korai görög gondolkodásban fellelhetôk igazi antropológiai vonások. Ebben a korban a filozófiai gondolkodás hátterében mitikus-vallási elemek húzódnak meg, melyeknek tartalmában az ember sajátos önértelmezése tárul föl. Az ember létének értelmét. isteni eredetébôl kiindulva igyekszik megragadni, hiszen a lélek Istentôl származik, a teste viszont az anyagi világba van számûzve és a lélek kibontakozásának irányát megvilágosodás útján, a túlvilágban való újjászületés szabja meg. Ebben az összefüggésben a Lélek egy magasabb-rendû, a világ és a világ-történés fölött álló valóságban talál magára,, s így az emberi lényeg is tulajdonképpen ebben a világban jut el a teljes önazonossághoz. E mitikus-vallási háttér már magában foglalja a szellemi lélek és az anyagi test kettôsségének ôsi görög felfogását. Ehhez járul hozzá az a meggyôzôdés, hogy az ember tetteiért felelôs, van igazság és igazságtalanság, bûn és bûnhôdés és e feszültségek végleges feloldása a túlvilágon várat magára. Nem kétséges, hogy e szemlélet tükrében az ember utáni kérdés látszólag háttérbe szorul. A milétoszi Thales (Kr. e. 600) a dolgok okára kérdez, ahonnan minden létezés és fejlôdés származik. De ne feledjük hogy ezt a kérdést is ember tette fel, mégpedig azért, hogy minden változásban megértse létének maradandó és elfogadható értelmét. Anaximandrosz minden keletkezést és elmúlást úgy tekint, mint a ,,világ rendje utáni bûnt és bûnhôdést'', tehát a dolgoknak igyekszik antropomorf magyarázatot adni. Még világosabban tör fel az antropológiai gondolkodás az efezusi Herakleitosznál. Ô úgy véli, hogy az embert a ,,Logosz''-nak, azaz a világ értelmének és törvényének felfogása jellemzi. Ámbár sok ember érzéketlen a Logosz iránt, mégis a gondolkodás, mely az ember legkiválóbb képessége, lehetôvé teszi azt, hogy mindenki megértse a világ eseményeinek értelmét, ami az ellentétek állandó harcában áll. Herakleitosz változásra összpontosító filozófiájával szemben Parmenidész a változatlan lét filozófiáját hirdeti. Ô is úgy véli, hogy az ember lényegét a gondolkodás adja. A gondolkodás hatalmának birtoklása teszi képessé arra, hogy túltekintsen a változó világ látszatszerûségén és a lét változatlan igazságát ragadja meg. Már itt jelentkezik az a nézet, ami Anaxagorász után késôbb Platonnál és Arisztotelésznél teljesen kibontakozik, és az emberrôl szóló görög gondolkodás központi témája lesz: az embert elsôdlegesen értelmes, gondolkodó lénynek kell tekinteni, mivel gondolkodása által emelkedik ki a világ egyéb létezôi és a változó történések közül. A logosz és a nousz így az emberi önértelmezés alapfogalmai lesznek.

A görög ,,természetfilozófusok'' szemléletében úgy tûnt, hogy az ember biztosan áll az objektív világrendben. Ezzel szemben a szofisták kritikus és szkeptikus reflexióval közelítették meg az ember-kérdést. Kételkedve kérdezték: vajon megismerhetjük-e az igazságot? Vannak-e cselekvésünknek objektíve kötelezô normái? Vajon nem szubjektív és relatív-e minden? S vajon nem maga az ember-e ,,minden dolog mércéje''? (Protagorász)

A szofistákkal szemben Szókratész veszi fel a harcot. Ô fedezi fel elsôként a lelkiismeret jelentôségét. A lelkiismeret ,,isteni hang'' bennünk, és arra késztet, hogy különösen erkölcsi vonatkozásban az érzéki világ minden változékonyságán túl az örök és változhatatlan, egyetemesen kötelezô igazsághoz igazodjunk.

A korábbi feltevések a klasszikus ókori görög filozófusok nagyjainál tovább bontakoznak. Platon szerint az ember szellemisége révén a tiszta fogalmak világához van rendelve. Nézete szerint ez a világ az igazi valóság, az érzékileg is észlelhetô dolgok változékony látszat-világával szemben. A változhatatlan világ a változékony világot alapvetôen felülmúlja és az ideák változhatatlan világához tartozik az emberi lélek is, mely lényegileg halhatatlan. Platon volt az elsô, aki a lélek halhatatlanságát filozófiailag is körvonalazta. Nem kétséges, hogy a szellemi létforma felfedezése és egy szellemi és csak az ember szellemi lelke számára hozzáférhetô valóság feltárása bizonyosan nagy és maradandóan jelentôs teljesítménye a görög gondolkodásnak. Ebben a beállításban azonban a súlypont a szellemi létformára esik, melyet egyetlen és hiteles létformaként értelmeznek. Az ember lényege és méltósága ezek szerint szellemiségében van megalapozva, s e szemlélet összefüggésében az anyagiság és testiség nem kaphat pozitív értékelést. Így jön létre Platonnál a szellem és anyag, a lélek és a test dualisztikus szemlélete, és az a felfogás, mely a testet a lélek börtönének tekinti. A léleknek meg kell szabadulnia a test kötöttségétôl, a szellemnek fel kell szabadulnia az anyagiság bilincseibôl, hogy így visszatérhessen a lényegszerinti tisztán szellemi lét-formába. Az ember lényege akkor nyer befejezettséget, ha mindinkább megszabadul az anyagiságtól és átszellemül: Természetesen a szellem itt -- a görög gondolkodás hagyományának megfelelôen -- fôként úgy értendô, mint intellektuális képesség. A szellem tehát ,,értelem'' (nous) s így a platoni spiritializmus valójában intellektualista emberképet hordoz magában. Arisztotelész szintén úgy véli, hogy az ember értelmi képessége által képes felülmúlni minden egyéb dolgot. Ô azonban már azt is keresi, hogy miképpen lehetne meghaladni a platoni test-lélek dualizmust. Arisztotelész az emberi lényeg egységét kívánja megérteni. Az anyagról és a formáról (hülé, morfé) mint a dolgok belsô lényegi elveirôl szóló tanítása szerint a lelket a test formájának kell tekinteni. A lélek a belsô formaadó elv, lényeg-meghatározó princípium, ami az anyagot emberi testté formálja, lelket önt a testbe és azt élteti. Ebben a tanításban az anyag képességi létet fejez ki, míg a forma tényleges és meghatározottságot adó jelleggel bír. Ugyanakkor az anyag hordozza az egyediséget, mely térbe és idôbe helyezi a konkrét létezôt. Arisztotelész a lelket a test formájának tekinti és a kettô szubsztanciális egységérôl beszél. Ez az emberkép különösen a skolasztika arisztotelészi irányában nagy hatást fejtett ki a keresztény gondolkodásra. Arisztotelész is úgy vélte, hogy a lét hierarchikus felépítettségében az embernek központi helye van. Ez is .olyan meglátás, mely sokáig élt tovább a késôbbi korokban.

Jóllehet Arisztotelész sajátos rendszerében az emberi lényeg újszerû meghatározást kapott, Platon szemléletétôl ô sem tudott egészen megszabadulni. Nála is -- akár az egész görög gondolkodásban -- az ember lényege szellemi-intellektuális beállításban kap megfogalmazást. Tehát az ember inkább szellemi-megismerô lényegében és nem annyira személyes mivoltában (a döntés és felelôsség, a szeretet és közösség képességének gyakorlásában) lesz megközelítve. Ámbár e gondolkodók az említett mozzanatok és tulajdonságok jelentôségét nem tagadják, mégis emberképüket inkább az intellektualizmus jellemzi. Az emberi szellem az általánoshoz és szükségszerûhöz, Platon örök ideáihoz igazodik. Arisztotelésznél a forma-tanban érvényesül ez a szempont, jóllehet nála a forma nem transzcendens idea hanem immanens lényegi elv. Az ember ,,világban'' való létét, ami a keletkezésnek és elmúlásnak van alárendelve, e szerzôk lebecsülik. Az ember evilági léte nem lehet a tudomány méltó tárgya. Ebbôl adódik, hogy az emberkép történelmi dimenziója sem kap értékelést e rendszerekben. E szempontra elsôsorban a kereszténység mutatott rá, amikor az emberi történelmet üdvtörténetként értelmezte, és azt tanította, hogy a történelem az Isten és ember közötti párbeszéd sajátos helye, és Isten üdvözítô akaratának az emberiség életére kifejtett mûködési területe. Csak ezen összefüggésen belül nyert aztán a történelem maradandó értelmet.

Épp ebben az összefüggésben mutatkozik meg különösen az ókori görög és keresztény gondolkodás antropológiai szemléletének szembenállása. Ez nem jelenti azt, hogy az ókori görög gondolkodónak semmiféle történelmi tudata ne lett volna. Már jóval a történetírás kezdetei elôtt találhatók olyan mitológiai jellegû történelemértelmezések, melyek az ember eredetét kutatják, és az embert kezdettôl fogva a történelmi folyamat összefüggésében értelmezik. Hasonló vonások fedezhetôk fel az orfikus és pitagoreusi kegyelemtanban, melyek az eredeti bûn kiengesztelését és a lélek újjászületését hirdetik, hogy így a lélek végérvényesen eljuthasson az üdvösségre. Nem az a lényeges itt, hogy miképpen kell filozófiailag és teológiailag értékelni e tanításokat. Még ha a történelem-kritika színe elôtt e nézetek nem is állják ki a próbát, maga a mitikus értelmezés elárulja azt, hogy az ember ôsidôk óta tudja: léte a történelembe van ágyazva és a történelemnek egzisztenciális, üdvösségi jelentôsége van a számára.

Az a felfogás sem egyértelmûen igaz, hogy az ókori görög gondolkodás általában az idô és a történelem ciklikus szemléletét vallotta szemben a kereszténység lineáris történelem-felfogásával. A történelmi események körforgásának tana már Herakleitosznál felmerült és a pitagoreusoknál, Empedoklésznél és Platonnál is jelentkezik. A nappal és éjszaka, a nyár és a tél, az élet és halál ismétlôdô váltakozásának hatása alatt ugyanazon folyamatok szabályszerû visszatérésére gondoltak, de ezt nem úgy értelmezték, mint ugyanazon események merev ismétlôdését. Jóllehet a lélekvándorlás tanában az élet és halál ritmikus visszatérését látták, ez azonban felfogásuk szerint a végleges megváltást szolgálta, mely a ciklikusan visszatérô események gyûrûjét áttöri. A görögök nem az örök visszatérés zárt körforgásának szemléletét vallották, hanem spirálisan haladó történelem-felfogásuk volt, melynek ritmusát az idô múlása nem szünteti meg, hanem inkább feltételezi. Sokkal jelentôsebb azonban a görög gondolkodásnak a keresztény gondolkodással szemben vallott merev fatalizmusa, amely szerint mindent az elôre elrendelt végzet szükségszerûen határoz meg. A végzetbe vetett kérlelhetetlen hit, melynek az emberek, sôt az istenek is alá vannak vetve, már a korai görög filozófiában jelentkezik Thalesnél és Anaximandrosznál. E szemlélet a görög tragédiák visszatérô alapmotívuma, és sajátosan alapozza meg az egyetemes és szükségszerû mozzanatainak hangsúlyozását az ókori görög metafizikában. A szükségszerûség képezi ugyanis a végsô mindent átfogó horizontot, melynek terében az ember önmagát és a világ eseményeit megértheti. A görög filozófia alaptörekvése az, hogy a szükségszerûség végsô horizontját elérje, és e törekvés mind Herakleitosz logos-tanában, mind Parmenidész lét-tanában vagy akár Platon idea-tanában is fellelhetô. E felfogás tükrében a világon belüli és az idôben kibontakozó történésnek nincs igazán nagy jelentôsége, hiszen a szükségszerûséggel már minden elôre el van rendelve. Az ember az abszolút, de mégis vak, és személytelen végzet hatalma alatt áll. Ezzel szemben a kereszténység azt hirdette, hogy az ember ,,partnere'' a személyes és élô Isten, aki a történelemben, mint a szeretet és az üdvösség Istene nyilatkoztatta ki magát. Nagyon valószínû, hogy az ókori görög és a keresztény emberértelmezés közötti mély ellentét gyökerei ebben is rejlenek.

Az ember a keresztény gondolkodás tükrében

A zsidó-keresztény kinyilatkoztatás nem tárgyal az ,,általános'' és ,,szükségszerû'' metafizikai mozzanatairól filozófiai összefüggésben. A Biblia újszerû tanítása az, hogy az üdvösség jóhírét hirdeti a történelemben élô konkrét ember számára. A keresztény hitrendszer központi tanításai egy szabad és személyes történés összefüggésében állnak, amely történés üdvtörténetileg Isten és az ember között játszódik le. A keresztény hite által tudja, hogy a világ nem egy általános szükségszerûség mûködésének következménye, nem is valamiféle örök anyag önkifejlôdésének eredménye, sem a metafizikailag szükségszerû emanáció vagy Isten önkiüresítô tevékenységének eredménye, hanem egyedül Isten szabad teremtô szavának alkotása. A bibliai kinyilatkoztatás Isten teremtô tevékenységét hangsúlyozza, aki azt mondta, hogy a világ ,,legyen'' és lett (vö. Ter 1,3). Az ember is Isten szabad teremtôi mûve, hiszen így olvassuk a szentírásban: ,,Teremtsünk embert képünkre és hasonlatosságunkra'' (Ter 1,26). A világban lévô rossz sem egy metafizikai jellegû ôsprincípiumban gyökeredzik, hanem inkább az embernek az Isten parancsával szembeszegülô szabad és személyes döntésében leli alapját. Az emberiség történetét kezdettôl fogva beárnyékolja a bûn. Ugyanakkor viszont ezt a történelmet Isten kegyelmi, üdvtörténeti munkálkodása hatja át, aki szabad személyes szeretetbôl megkönyörül a bûnös emberiségen. Az Isten Fia megtestesülése és megváltói mûve ismét csak nem az isteni önkiüresítés metafizikailag szükségszerû törvényébôl ered, hanem egyedül Isten szabad, üdvözítô akaratából. Amikor ,,az idô beteljesedett'' (kairos), a történelem meghatározott idôpontjában, melyet Isten szabad akarata jelölt ki, az Isten fia emberré lett, hogy mint ember az emberek között a személyes találkozás és közösség formájában beteljesítse Isten szabad önkinyilatkoztatását, és a kereszten való megváltói halál szabad magára vállalásával, majd föltámadásával kieszközölje az emberiség örök üdvösségét.

Az üdvösség jóhíre nemcsak az emberiségnek szól, hanem személyesen érinti az egyes embereket is, és csak az részesedhet az üdvösségben, aki hitben vállalja azt a belsô magatartást, mely a legmélyebben fakad a szabad személyiség lényegébôl, és megtisztulva, az Istennel való szabad, személyes kapcsolat felvételének alapját adja. Ilyen tulajdonságok a hit, a remény és különösen a szeretet, melyeknek gyakorlásával az ember válaszolhat Isten igazságának és szeretetének kinyilatkoztatására, s ezáltal megnyílik az isteni kegyelmi hatások befogadására. A keresztény hit személyes vonásainak eredete és teljessége magában az isteni Szentháromság titkában rejlik. A keresztények Istene nem valamiféle önmagában nyugvó, önmagát szemlélô személytelen és elvont, mozdulatlan-mozgató, vagy ôs-,,Egy'', hanem a személyek hármasságában, de ugyanazon természet egyetlen lényegiségében élô, személyes közösségben megvalósuló, túláradó élet-teljesség, akinek az ember által megragadható lényege az adás és elfogadás. A személyes élet titka a Szentháromságban oly mélységet ér el, hogy az emberi elme nem tud benne továbbhatolni, hanem csak a személyes-emberi lét távoli analógiájával tudja megsejteni.

A görög gondolkodással szemben a keresztény üzenet a személyesség és a történelmiség vonásaival gazdagítja az emberképet. Az új emberkép kifejezetten nem kap megfogalmazást a kinyilatkoztatásban, de bennfoglaltan ezt az emberképet tartalmazza és feltételezi az egész keresztény üzenet. Hosszú évszázadok kellettek ahhoz, hogy a kinyilatkoztatás új emberképe filozófiai megfogalmazást is kapjon. Jóllehet a keresztény tanítás tükrében is az ember egy másik ,,világban'' érti meg magát majd teljesen és jut el lényegének beteljesedéséhez, de ez a túlvilág lényegesen különbözik a görögök másvilágától. Sokkal emberibb és emberközelibb megfogalmazást kap.

Amikor a kinyilatkoztatásra irányuló filozófiai és teológiai reflexióra sor kerül, az egyházatyák a keresztény emberkép összeegyeztetésére törekednek a korabeli görög felfogással. Különösen a görög patrisztikában Nisszai Szent Gergelynél (+394) és a nyugati egyházatyák közül Szent Ágostonnál (+430) találhatunk ilyen törekvéseket. Írásaikban a korabeli filozófia számos elemét fölhasználják antropológiájuk megvilágítására, de ezeket az elemeket újszerûen értelmezik, átalakítják a keresztény tanítás tükrében és új értelmezésbe ágyazzák azokat. A keresztény tanítás az emberrôl a görög gondolkodás számára idegen volt. Hiszen az egyedi, személyes konkrét ember értékét és méltóságát hangoztatta, egyedi egyetlenségét emelte ki, s mindezt azzal támasztotta alá, hogy az isteni hívás és annak szabad döntéssel való elfogadása, mely az ember örök sorsát meghatározza, megkülönböztetés nélkül mindenkinek szól. Így a keresztény tanítás rendszerében is sajátos megfogalmazást kap a személy fogalma, melynek egyenlôre pusztán teológiai jelentése van. A 4. és 5. század krisztológiai és szentháromsági vitái az érdeklôdés homlokterébe állították a személy kérdését, s ez szükségszerûen kihatott az ember lényegének filozófiai értelmezésére is. Természetesen a keresztény személy-felfogás magán hordozta a görög filozófiai gondolkodás sajátos jegyeit. E szemlélet tükrében vallotta a teológia is, hogy az ember az érzékelhetô anyagi világ és az érzékfölötti szellemi világ mesgyéjén áll. Az anyagvilág legmagasabb fokán van, s benne valósulnak meg legtökéletesebben az anyagvilág törvényei, a növényekben és állatokban mûködô életerô. Ugyanakkor viszont részese a szellemi létrendnek is, hiszen szelleme (nous) és lelke (pszühé), mely testének életelve, erre alkalmassá teszik. A keresztény gondolkodás, Platonnal ellentétben, úgy vélte, hogy a lélek Isten szabad teremtô tettének gyümölcse és semmiféle elôzetes élet (praeegzisztencia) nem jár ki nekik. Az ember az Isten képmása, az Istenre irányuló transzcendencia különleges helye, aki halhatatlan életre hivatott. A keresztények nem csupán az ember értelmi képességét veszik figyelembe, amikor az ember lényegérôl szólnak, hanem az emberi lényeg megvilágításában jelentôs szerepet juttatnak az akaratnak, a szabadság és szeretet képességének is.

A keresztény tanítás keretén belül e kérdésben két nézet terjedt el. Szent Ágoston úgy véli, hogy az ember legnemesebb képessége a szabadakarat, mely a szeretetben teljesedik ki. Az intellektuális, megismerô szellemi képességnek csak közvetítô funkciója van. Ez a felfogás az ágostoni tradícióval egészen a korai középkorig uralkodóvá lesz, sôt a skolasztikában Szent Bonaventúra (+1274) és az ôt követô ferences iskola ugyanezt a nézetet vallja. A másik nézet Aquinói Szent Tamással az élen (+1274) az arisztotelészi hagyományt felelevenítve az emberben a leglényegesebbnek a gondolkodás képességét tekinti és úgy véli, hogy az embert sajátosan jellemzô képesség az értelem (intellectus), melynek az akarat, a szabadság és a szeretet csak természetszerû következménye.

A keresztény gondolkodás sokféleségében egy másik ellentét is kialakult. Jóllehet elvetették a platonista dualizmust, -- hiszen az anyag többé már nem örök és teremtetlen princípium, hanem Isten teremtésének gyümölcse -- de a test és lélek viszonyát illetôen a dualizmus veszélye újból jelentkezett. Szent Ágoston gondolkodására erôsen hatott Platon és az újplatonizmus. Ô mind a testet, mind a lelket két különálló valóságnak gondolta el, melyek nem alkotnak egyetlen szubsztanciális egységet, hanem egységük csupán valamiféle kölcsönhatás eredménye. A korai középkori gondolkodás átvette e dualisztikus szemléletet és még Bonaventúrában is követôre talált. Az újkor újból feleleveníti ezt a tanítást, sôt Descartes tovább élezi a test és lélek különállását. E szemlélet káros következményei a keresztény közgondolkodásra eléggé ismeretesek.

Ezzel szemben Aquinói Szent Tamás másképp vélekedett a test és lélek viszonyáról. Ô Arisztotelész alapján úgy vélte, hogy a szellemi lélek a test belsô, formaadó elve (anima est forma corporis). A test és lélek nem két különálló szubsztancia, hanem két belsô lényegi elv, melyek önmagukban tökéletlen szubsztanciák (substantia incompleta), együtt viszont teljes szubsztanciális egységet képeznek (substantia completa). A dualizmust e tanítással sem lehetett egészen kiküszöbölni, amennyiben a kettôsséget itt az emberi lényeg egységébe helyezték át.

Eltekintve az ellentmondásoktól meg kell állapítanunk, hogy a keresztény-középkori gondolkodás minden területen igyekszik megôrizni az ember egyedülálló és különleges helyét. Ô a világmindenség (kozmosz) középpontja, hiszen benne minden létfokozat tökéletessége egyesül. Szellemének dinamikájával nyitott a lét egyetemessége felé, amint azt Szent Tamás Arisztotelészhez csatlakozva kifejezi: ,,anima est quodammodo omnia''. Még a késôi középkorban is Nicolaus Cusanus ,,mikrokozmosz''-nak tekinti az embert, akiben az univerzum kicsinyítve és sûrítve tükrözôdik. Tehát egyértelmû az a felfogás, hogy az embernek metafizikai helye van a lét egészében, részese az egyetemes és objektív létrendnek, melybe lényegénél fogva bele van illesztve és ez a létrend Istenben, az abszolút és végtelen létben gyökeredzik.

Az újkor emberképe

Az újkori gondolkodást kezdettôl fogva az jellemzi, hogy fokozott érdeklôdéssel tekint a szubjektum felé. Az ókort és a középkort az objektív gondolkodás jellemezte és emberképén is az objektív beállítottság tükrözôdik. Az ember helye biztosítva volt a tárgyi valóság egészében és ez a hely rejtettséget és védettséget biztosított számára. Az újkorral kezdôdô szubjektivista gondolkodás a megismerô alany immanenciájából kívánt biztos ismeretet nyerni. E szemlélet az emberkép gyökeres átalakulásához vezetett. Ne feledjük azonban, hogy e változás a középkorból az újkorba való átmenettel szoros összefüggésben van. A késôi középkor nominalizmusában a skolasztika szisztematikus-metafizikai gondolkodása válságba jutott és kérdésessé lett. Ebbôl fakadt az a törekvés, mely a kritikai és empirikus gondolkodás értékét nagyra becsülte. A reneszánsz humanizmusában elôretörô új életérzés arra az emberre összpontosította a figyelmét, aki ebben a világban él. Új életre keltette a klasszikus ókori világ és emberi élet értékeit, és ez az új szellemi kultúra eszményképévé lett. Az új szemlélet a természetfölöttibôl a természet felé, a transzcendenciából az immanencia felé fordulást eredményezte. Mindehhez hozzájárult a reformáció, mely ezen túlmenôen megtörte a hit egységét is. Eddig a nyugati ember az egyetlen és egyedi üdvözítô egyház hitében érezte biztonságban magát. A reformáció, melynek gyökerei a középkori egyház súlyos válságaira vezethetôk vissza, megrendítette ezt a hitbeli védettséget. Ehhez még hozzájárult a világkép ,,kopernikuszi fordulata''. A világkép megváltozása az embernek a világegyetemben való helyét is új beállításba hozta. Eddig ugyanis az ember egy jól rendezett és áttekinthetô világ középpontjának tekinthette magát. A Naptól és csillagoktól körülvett Föld volt az univerzum középpontja, és e középpontiság az emberben fejezôdött ki. Az új világkép megrendítette a Föld ,,tekintélyét'', hiszen kiderült, hogy a Föld csupán egy a Nap körül keringô bolygók közül, és az ember ezek után mintegy ki van vetve a határtalan univerzumba, amit már nem képes a maga egészében áttekinteni, és ahol eddigi rejtettsége és védettsége veszélyeztetett helyzetbe jut. Az új világkép tükrében az embernek már nincs helye a kozmoszban. Az objektív valóság tehát nem biztosítja többé számára létének értelmét és helyét. Ha az ember biztonságot és bizonyosságot akar, vissza kell fordulnia önmaga felé, s így az alany, a szubjektum marad az egyetlen biztos pont a valóságban. E fölismerés kényszerítette az embert arra, hogy fokozottabban figyeljen önmagára és tüzetesebben tegye föl a kérdést, lényegére és életének értelmére vonatkozóan.

Martin Buber helyesen mutatott rá arra, hogy a történelemben az antropológiai kérdés mindig akkor tör fel elemi erôvel, amikor az ember ,,elveszíti Iába alól a talajt'' s amikor a maga világa és a világban való sajátos helye kérdésessé lesz. Ekkor érzi fokozottabb szükségét annak, hogy lényege és létének értelme után kérdezzen. Különösen érvényesül ez az észrevétel abban a válságos átmeneti állapotban, amit a nyugat-európai ember az újkor hajnalán megél. Ennek ellenére mégsem kerül sor e korban egyik pillanatról a másikra a filozófiai antropológia tudományának kialakulására. Az ,,ember felé fordulás'' érdeklôdése leszûkül a ,,szubjektumhoz való fordulás'' körére. Nem kétséges, hogy az ember kerül a középpontba, de nem egy objektív létrend középpontjaként, hanem csak úgy, mint az alanyi ismeret-világ közepe, mely Descartes-nál (1596-1650) a tudat tiszta önbizonyosságában (ego cogitans) találja meg biztos kiinduló pontját. Az ,,én'', mely minden más dolog elôtt önmaga tudatában van és biztos önmagában, már nem a konkrét embert, hanem egyedül a tiszta észt (ratio) jelenti. Az ész önállóan birtokolja önmagát, és a veleszületett -- fogalmak segítségével képes arra, hogy a valóság teljes tágasságát átfogja. Mivel a valóság súlypontja , Descartesnál a tudati létben van, érthetô éles dualizmusa, mellyel a testet és . a lelket szembeállítja egymással, illetve mûködésük független párhuzamosságát vallja. Descartes szerint a valóságnak két tartománya van: a gondolkodó dolgok (res cogitans) és a kiterjedt dolgok (res extensa) világa. A gondolkodó tudat az értelem törvényei szerint mûködik, míg a kiterjedt anyagvilág mûködését a mechanika törvényei szabályozzák. Descartes e tanításával nem csupán a test és lélek szubsztanciális egységének tanát kérdôjelezi meg, hanem még azt is kétségbe vonja, hogy a kettô kölcsönhatásban lehet egymással. Mégha Descartes valamiféle kölcsönhatást el is fogad tanrendszerében (s ez nála engedmény a tapasztalat számára,) akkor is ellentmondásba keveredik saját elveivel. Ezt már az ô korában is felismerték.

Descartes hatása nem múlt el nyomtalanul és odáig vezetett, hegy Christian Wolff rendszerében az antropológiai megközelítés háttérbe szorult, az ember tudati pszichológiai értelmezésének javára. Még Kant is. külön tárgyal a ,,világ'', ,;Isten'' és a ,,lélek'' ideáiról. Az újkori racionalizmus az ember lényegét a gondolkodó szubjektumra szûkíti le. Az embert ,,önálló értelem''-ként fogja fel, mely késôbb az idealizmusban ,,abszolút értelem''-mé lép elô. Így az egész valóságot valamiféle szellemi történésként értelmezik. Egy másik irányzat is érvényesül azonban az újkorban, mely a természettudományos gondolkodás hatására a világ súlypontját az érzékileg megtapasztalható dolgok tárgyi világába helyezi. John Locke és David Hume rendszerében a megismerés csupán pszichikai folyamat, mely az empirizmus módszerével tudományosan elemezhetô. E felfogás útkészítôje lesz a materializmusnak, melyet elôször tudatosan a francia felvilágosodás képvisel. Lamettrie az embert egyszerûen valamiféle gépezethez hasonlítja és Descartes mechanisztikus elvét mindenestül kiterjeszti az emberre. Így nyer megalapozást az ember mechanisztikus-materialista értelmezése s e szemlélet. a 19. századon keresztül egészen napjainkig érezteti hatását. Ami Descartesnál az emberi egység ,,törésével'' megindult, az élezôdött ki a késôbbiek folyamán a ,,spiritualista-idealista'' és ,,materialista-mechanisztikus'' irányzatokban.

Kant arra törekedett, hogy legyôzze a racionalizmus és empirizmus ellentétét. A tiszta észre mint a tárgyi megismerés lehetôségi feltételére irányuló transzcendentális reflexiója alapvetô fontosságú lett a késôbbi filozófiai gondolkodás számára. Kérdésfeltevésének óriási jelentôsége volt. De neki sem sikerült kialakítani egy olyan filozófiai ember képet mely maradéktalanul be tudja mutatni az ember egységét. Filozófiai rendszerében az érzéki szemlélet és fogalmi gondolkodás, a teoretikus megismerés és gyakorlati cselekvés, a hit és tudás közötti ellentét nem oldódik fel. Az ember nála is csupán a ,,lélek'' címszó alatt szerepel. Sémájában nincs hely a totális és konkrét ember számára. E hiányosságot aligha igazítja helyre Kant ,,Antropológia, pragmatikus szándékkal'' c. mûve. E szerint a ,,fiziológiai antropológia'' azt kérdezi, hogy ,,mit csinál a természet az emberbôl'', viszont a ,,pragmatikus antropológia'' így teszi fel a kérdést: ,,mit csinál az ember saját magából?''

Jóllehet Kant itt az ember gyakorlati önmegtapasztalására reflektál, mégis azt kell mondanunk, hogy antropológiájának csekély jelentôsége van, ha kritikai fômûveivel vetjük össze. Tárgyilag és módszertanilag is alig áll velük kapcsolatban és összmûvében alárendelt helyet foglal el. Találóan jegyzi meg M. Landmann Kant e mûvérôl: ,,Lubickoló medence az úszni nem tudók számára''. Antropológiai szempontból jelentôsebb azonban Kant néhány alapkérdése, melyet Logikájának bevezetésében fogalmaz meg: ,,Mit tudhatok? Mit tehetek? Mit remélhetek? Mi az ember?'' S Kant így felel: Az elsô kérdésre a metafizika, a másodikra az erkölcstan, a harmadikra a vallás s a negyedikre az antropológia adhat választ. Alapjában véve mindegyik kérdést az antropológia körébe lehetne utalni, mivel a megelôzô három az utolsóra vonatkozik. Ebbôl pedig az következik, hogy az egész filozófiai problematikának az alapja az emberre vonatkozó kérdés, még akkor is, ha Kantnál ily értelemben nem alakult még ki a filozófiai antropológia. A vezérszó azonban mégiscsak elhangzott ajkáról: mi az ember? Kant vélekedése szerint az emberi értelmet a végesség határozza meg, mivel az érzékiséghez kötôdik. Ezért úgy véli, hogy a megismerés csupán a tapasztalatra és a jelenségek világára korlátozódik. A Kant utáni német idealizmus ezzel szemben arra törekszik, hogy ismét megszüntesse az értelem ily formában való önkorlátozását, és ezáltal visszanyerje a megismerés abszolút horizontját. Ez azonban most már -- a Kantnál végbement transzcendentális fordulat után -- csak úgy tûnik lehetségesnek, hogy a szubjektum sajátmagát abszolutizálja. Így a megismerés, az abszolút szubjektumra vonatkoztatva, abszolút érvényre juthat. Ezáltal azonban a transzcendentális szubjektum ,,abszolút én'', illetve abszolút szubjektum lesz. (vö. Fichte), Hegel rendszerében pedig a véges szubjektum az ,,abszolút szellem'' megjelenési helye és kibontakozási mozzanata. E felfogás tükrében az ember elsôdlegesen (ha nem is kizárólagosan) mint tisztán értelmi lény jelenik majd meg. Az ember véges értelme egy végtelen szellemi folyamatban oldódik fel, amelyben a véges szubjektum önállósága eltûnik.

Noha az idealizmusban a teoretikus ismereti-elemeken túl mindig újra más és más dimenziók is láthatóvá lesznek, a gyakorlatias erkölcsi cselekvés (Fichte), az esztétikai alkotás (Schelling), a történelmi valóság (Hegel), de a világban és a történelemben élô ember konkrét totalitása mégis újra feloldódik az ,,abszolút tudásban'', mely képes a valóság összességét, abszolút eredeténél fogva, az abszolútum dialektikus önkifejlôdéseként felfogni. Amint láthatjuk, itt egy olyan emberkép áll elôttünk, amely egyrészt az embert lényegénél fogva ,,értelmi lénynek'' tekinti, anélkül, hogy az egész és konkrét embert helyezné elôtérbe, másrészt viszont a véges értelmet a végtelen szellem ,,történés''-ében oldja föl, s így az ember személyes önállóságát a maga szabadságában és felelôsségében nem juttatja teljesen érvényre. Éppen ez a mozzanat váltja ki azt az ellenhatást, amelyik a gondolkodásnak az ember felé fordulását követeli meg.


Antropológiai fordulat

A 19. században új erôvel tör elô az ember iránti érdeklôdés, mely nem más, mint a hagyományos emberkép racionalista és idealista leszûkítésével szembeni reakció. E törekvéseket sematikusan leegyszerûsítve három nagy csoportba foglalhatjuk

1. Materializmus és evolucionizmus,

2. Egzisztencializmus és perszonalizmus,

3. Fenomenológia és az ember ontológiája.

Materializmus és evolucionizmus

A 18. és 19. század óta elterjedt materializmus az emberkép gyökeres átértékelését vonta maga után. A hagyományos felfogás az ember lényegét, szellemiségében lelte meg. E felfogással szemben a materializmus azt hirdeti: Az ember lényege anyagiságában van. Csak anyagi lét és történés lehetséges. Az ember is ugyanazokból az elemekbôl tevôdik össze és ugyanazon törvényeknek van alávetve, mint minden más anyagi természetû dolog a világban. Életének titkát és tudati mûködését is az anyagból kell megmagyarázni. A materialista szemléletet az angol empirizmus készítette elô; de teljes erejével a francia felvilágosodásban lépett föl, elsôsorban az ,,enciklopédisták'' tanításában (vö. Lamettrie, Diderot, D'Alambert, Holbach). A materializmus széles körû hatását a pozitivizmus közvetítésével a 19. század fejtette ki.

A pozitivizmus rendszerének megalapítója Auguste Comte (1798--1857). Comte az angol empirizmus és a francia felvilágosodás örököse. Nemcsak az érzéki tapasztalásra összpontosító gondolkodási módot veszi át elôdeitôl, hanem a haladásba vetett korlátlan hitet is. Ezt azonban történetileg és szociológiailag meg is alapozza. Úgynevezett ,,háromstádium-törvénye'' kimondja, hogy az emberiség fejlôdése a teológiai, metafizikai és pozitív állapotot járja végig. Az ember kezdetben a természeti jelenségeket természetfölötti erôk mûködésének tulajdonítja, majd késôbb spekulatív úton metafizikai törvényekkel igyekszik a világot megmagyarázni. Végül eljut a gondolkodás a pozitív stádiumba, melyben képes legyôzni a vallási és metafizikai elôítéleteket és a világ pozitív-tudományos kutatására szorítkozva elôször jut el a valóság józan, tárgyi megismerésére.

Comte rendszerében látható, hogy az ember így csupán a természettudományos, empirikus pszichológiai és szociológiai kutatás puszta tárgya lesz. A pozitivizmus volt a materializmus széleskörû elterjedésének útkészítôje, jóllehet a két irányzat elvben nem teljesen azonos. A pozitivizmus arra törekszik, hogy a tudományos megismerést a pozitív adatokra, tényekre korlátozza módszertani szempontból is. Ennélfogva a tényszerû tapasztalaton túl semmiféle kijelentést sem tart tudományosan igazolhatónak. A materializmus azonban azt állítja, hogy minden ami van, az anyag, és csak anyagi valóság létezhet. Ez viszont már ,,metafizikai''-jellegû tétel, hiszen a valóság összességérôl kíván érvényes kijelentést tenni. Így alapvetôen túlhaladja a pozitivizmus módszertani elveit és állítását a pozitivizmus rendszerén belül nem képes igazolni. A pozitivizmus mégis akárhányszor átcsap a materializmusba. Az empirikus-anyagi valóságra való összpontosítás következményszerûen odavezet, hogy csak empirikus-anyagi valóság létezik és létezhet. E felfogást képviselik a 19. század ,,tudományos materializmus''-ának képviselôi, különösen Németországban C. Vogt (+1895). J. Moleschott (+1893) és L. Büchner (+1899). Ôk úgy vélik, hogy az ember úgynevezett szellemi életének minden jelenségét tisztán mechanikus úton ható fizikai-kémiai erôkkel és törvényekkel meg lehet magyarázni. E felfogást annak idején arra használták föl, hogy megcáfolják a metafizikai hagyományra támaszkodó vallásos emberszemlélet tanítását.

Ebben a szellemi atmoszférában érthetô módon nagy feltûnést keltett Darwin származáselmélete, mely az emberkép új forradalmához vezetett. Hogy az élet állandó fejlôdésben van, ez már régi feltevés, mely a korai görög gondolkodásban is fellelhetô. A fejlôdés gondolata a patrisztikus teológia számára sem ismeretlen. A fajok állandóságának elképzelését filozófiailag Platon ideatanából vezették le és teológiailag a bibliai teremtés-tan szószerinti magyarázatával kapcsolták össze. Érdekes azonban, hogy sem filozófiailag, sem teológiailag sohasem védelmezték olyan mereven a fajok változatlanságáról szóló elméletet, és a fejlôdés teljes tagadását, mint éppen a természettudományban, különösen amikor Linné (1707-1778) azt hirdette, hogy az élôlények egyes fajait abszolút változhatatlannak kell tartani. Ezzel szemben Lamarck (1744-1829) volt az elsô, aki természettudományos értelemben a fejlôdéselmélet jelentôségét hangsúlyozta (vö. ,,Philosophie zoologique'', 1809). Ô az új fajok keletkezését a környezethez való alkalmazkodással és az egyedileg megszerzett alkalmazkodó jegyek öröklôdésével magyarázta. Felfogása azonban nem tudott érvényre jutni, mert az egyedileg megszerzett tulajdonságok öröklôdését biológiailag nem lehetett kimutatni. A döntô áttörést ebben a kérdésben Ch. Darwin (1809-1882) hozta meg (vö. ,,On the Origin of Species by Means of Natural Selection''). Ô a fejlôdés egyes stádiumait gazdag anyaggal illusztrálta és a természetes kiválasztódás elméletével igyekezett megmagyarázni azt, hogy miképpen történnek az öröklött tulajdonságok véletlen mutációi, a kiválasztódás azonban a létért való küzdelemben megy végbe. Azt tanította, hogy a fejlôdés során csak az életképes formák maradnak meg, azok szaporodnak és fejlôdnek tovább, mag az életre alkalmatlan formák kihalnak, vagy kiirtják ôket. Ily módon állította föl Darwin tisztán természettudományos elméletét a fejlôdésrôl anélkül, hogy filozófiai vagy világnézeti következményeket vont le volna belôle.

Darwin elméletét hovatovább materialista módon kezdték értelmezni. A német nyelvterületen elsôsorban E. Haeckel (1834-1919) lett a darwinizmus jelentôs képviselôje, akinek ,,Világtalányok'' (1899) c. mûve igen nagy hatást váltott ki. Haeckel, Darwin természettudományos elméletét filozófiai-világnézeti tanként értelmezte, és szellemi fegyvernek használta föl a keresztény világnézet elleni küzdelemben. A darwini származáselmélet így a tiszta materializmus világnézeti fegyvere lett. A darwinizmus, mint világnézet azt a jelszót tûzte zászlajára, hogy egyszer s mindenkorra meg kell szüntetni az anyag és a szellem kettôsségét a materialista monizmus jegyében.

Ha más módon is, de nem kevésbé hatásosan hatott Darwin tanítása Friedrich Nietzsche (1844-1900) gondolkodására. Nietzsche is az embert a fejlôdés eredményének tekinti, de nála a fejlôdés még nem érte el a célját, hanem az emberen túli úgynevezett ,,felsôbbrendû emberben'' teljesedik ki. Nietzsche ugyanakkor kritizálja élesen Darwint. mert úgy véli, hogy a fejlôdés nem történhet szükségszerû mechanikus kiválasztódás útján, hanem azt az emberek szabad küzdelme valósítja meg ,,a hatalom akarásában''. A természetes kiválasztódás nem a nagyobbak és jobbak kifejlôdéséhez vezet, hanem a középszerût és az alacsonyabbrendût engedi érvényesülni, akit viszont le kell gyôzni. A felsôbbrendû ember tehát nem lehet e mechanikus természeti folyamatok terméke, hanem csak az emberi szabadság produktuma. E kritika ellenére mégis azt kell mondanunk, hogy Darwin elmélete áll Nietzschenek a felsôbbrendû emberrôl szóló ,,prófétái'' tanítása hátterében.

Marx és Engels szintén Darwin tanításának hatása alatt állottak. Már a ,,Természetes kiválasztódás'' (1859) megjelenési évében Engels Darwin ,,nagyszerû kísérletérôl'' ír Marxnak, ami a teológiát ,,tönkretette'', és bebizonyította ,,a természetben lezajló történeti fejlôdést''. Marx erre azt válaszolta, hogy Darwin könyve biztosítja az alapot a természet történeti értelmezéséhez. Ily módon Marx saját nézetének igazolását Darwinnál látja igazolva. Így került be a darwinizmus a marxista-materialista világnézeti rendszerbe, és annak ma is egyik értelmezési horizontját képezi.

A dialektikus materializmus, ami Karl Marxtól (1818-1883) és Friedrich Engelstôl származik, és melyet Lenin (1870-1924) fejlesztett tovább, elkülöníti magát a pozitivista-materialista szemlélettôl. A két irányzat különbözôségének lényege a ,,dinamikus evolúciós'' elem, ami természettudományos szempontból Darwintól, filozófiailag viszont Hegeltôl származik, és melyet a marxizmus leninizmus a valóság teljességére, mind a természetre, mind a történelemre kiterjeszt. Ezért a dialektikus materializmus nem statikusan gondolkodik (mint a pozitivizmus), hanem dinamikusan közelíti meg a kérdéseket, vagyis nem mechanisztikusan, hanem dialektikusan tárja föl a valóság törvényszerûségeit. Hegeltôl átveszik a dialektika törvényét, de a szellem dialektikája helyett az anyag dialektikájáról beszélnek. A dialektikus materializmus annyiban materializmus, amennyiben szerinte is csak anyagi valóság létezik. De ez az anyag nem statikusan értelmezendô nem valamiféle mennyiségi egyformaságban meghatározott anyag, hanem egy anyagi elv, ami minôségi ugrásokon keresztül, a dialektika törvényeinek megfelelôen fejlôdik tovább, és jut el mind magasabbrendû megjelenési és mûködési formákba. Így tehát az életet nem lehet egyszerûen szervetlen anyagi folyamatokra visszavezetni, mert az élet az anyag minôségileg magasabbrendû formája. És ez a megállapítás az emberre és tudati életére is érvényes hiszen a tudat is az anyagi valóság minôségileg magasabbrendû formája. De továbbra is anyag marad, és így nyitva marad az a sokat vitatott kérdés: miképp lehet a tudatot az anyagból megmagyarázni?

Míg a dialektikus materializmus a természetben (s ezen belül az embert mint természeti lényt) elemzi sajátos módszerével, addig a történelmi materializmus arra vállalkozik, hogy a történelmi fejlôdést (s ezen belül az embert, mint társadalmi lényt) magyarázza meg. Marx felfogása szerint az egyetlen történelemformáló tényezô az anyagi létalap, vagyis a konkrét gazdasági helyzet, a gazdasági forma struktúrája, a termelés és fogyasztás, a termelô eszközök és termelô erôk közötti viszony. A gazdasági struktúrából következik a társadalmi helyzet, mely a jogi és politikai rendet feltételezi, mindazt, amit Marx ,,ideológiai felépítménynek'' nevez: filozófiát, erkölcsöt és vallást. Az ideológiai felépítmény megmerevedett formái az uralkodó osztályok érdekeit szolgálják, akik anyagi, gazdasági és társadalmi helyzetek igazolására és biztosítására merevítik meg a felépítmény konstrukcióit. Ebben a szemléletben a vallás nem más, mint a ,,nép ópiuma'', hiszen olyan túlvilággal kecsegtet, mely arra ösztönzi a kizsákmányolt társadalmi osztályokat, hogy a szociális igazságtalanságot, elnyomást, és kizsákmányolást türelmesen elviseljék, ahelyett, hogy föllázadnának ellene, és harcolnának szociális jogaikért. Marx arra törekszik, hogy megszabadítsa az embert ettôl az ,,elidegenedéstôl'' és rávegye az elnyomottakat arra, hogy szociális jogaikat érvényesítsék. Ez azonban csak ,,osztályharc'' útján történhet meg, melynek végsô célja a szocializmus ,,osztálynélküli társadalma''.

Antropológiai szempontból döntô e felfogásban az, hogy Marx az embert csupán ,,a társadalmi viszonyok összességeként'' szemléli, ahol az egyes ember, mint individuális személy a háttérbe szorul, és csupán funkciója érdekes a társadalmi haladás szempontjából. Ô is, Hegelhez hasonlóan, az egyest az ,,általánosban'' kívánja feloldani, csakhogy ez az ,,általános'' nála már nem abszolút szellemi folyamat, hanem konkrét, szociális történelmi folyamat.

Mivel a materialista gondolkodás újra meg újra az evolúcióra hivatkozott, érthetô, hogy a teológia és az egyházi tanítás reakcióként hosszú idôn keresztül elutasító álláspontot foglalt el a fejlôdéselmélettel szemben, különösen ami az ember származását illette. Ez az egyházi felfogás az utolsó évtizedekben megváltozott. Hovatovább sikerült különbséget tenni a természettudományos fejlôdéselmélet és a filozófiai-világnézeti megfogalmazású ,,evolucionizmus'' között, mely utóbbi valóban elvetendô szemlélet, hiszen megalapozatlanul terjeszti ki a természettudományos megfontolásokat filozófiai-világnézeti síkra.

Lehetséges-e a fejlôdéselmélet és a keresztény gondolkodás között valamiféle szintézist létrehozni? Ez volt Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) alapvetô problémája. ,,Az emberi jelenség'' c. mûvében arra törekedett, hogy a világ fejlôdésének és a világban való életnek egységes szemléletét nyújtsa. Úgy vélte, hogy a világban a fejlôdés során az élet formáinak növekvô differenciálódása megy végbe, mely az élet növekvô koncentrálódásának útján az önreflexióhoz és a tudati élethez vezet. Teilhard szerint a tudat már az anyagban meg van alapozva; és az életformák evolúcióján át növekvô mértékben bontakozik ki. Úgy véli, hogy az anyag, mint dinamikus, tetterôs ôsanyag eredetileg minden erôt és fejlôdési energiát magában hordoz. A fejlôdési folyamatban alakul ki -- a differenciálódás és koncentráció törvénye szerint -- a ,,bioszféra'', majd ezt követi a ,,nooszféra'', mely a szellemi tudat és az emberi gondolkodás sajátos területe. A fejlôdés a történelemben folytatódik és az emberiség távoli jövôjébe vezet. Chardin korunk háborúit és megrázkódtató válságait is ebben az összefüggésben szemléli. Nézete szerint ezek a jelenségek pozitív mozzanatot is hordoznak magukban és az emberiség fejlôdésének útját egy szebb és jobb jövô felé irányítják. Az emberiség számának óriási növekedése, a tudományos és technikai civilizáció új dimenziói az emberiség ,,összehúzódásához'' vezetnek. A jövô emberiségében szerinte az egyesülési erô, a szeretet teljesebb hatékonysággal fog mûködni. E fejlôdési folyamat végcélja az ún. ,,Omega pont'', vagyis a végleges kiteljesedés, illetve befejezettség, keresztény-teológiai értelemben. Az Isten fiának megtestesülését is úgy tekinti, mint a világ örök isteni terv szerinti befejezettségének kezdetét. Krisztus azért akarja magára venni a világot, hogy ,,nagyobb Krisztus'', ,,kozmikus Krisztus'' legyen, s így a világ az ô teljessége ,,plérómája'' lesz s megvalósul a végsô állapot, mikor ,,Isten lesz minden mindenben''.

Chardin elmélete kezdetben lelkes fogadtatásra talált, de éles kritika tárgyává is lett. Szintetikus szemléletével szemben mind természettudományos, mind filozófiai-teológiai kifogásokat lehet emelni. Ô azonban nem kíván az emberrôl metafizikai kijelentéseket tenni, hanem csupán arra törekszik, hogy ,,az ember-jelenséget'' írja le a világ és az élet teljes fejlôdésének összefüggésében. Elmélete érdekes kísérlet a természettudományos evolúció-elmélet filozófiai-teológiai integrálására. Átfogó szintézisének ez feltétlenül maradandó értéke.

Egzisztencializmus és perszonalizmus

Míg az idealizmus és a materializmus emberképe egyoldalú és leszûkített információt nyújt, addig fokozottabban érvényesül a konkrét ember felé való fordulás az úgynevezett ,,élet''-filozófiákban, ,,lét''-filozófiában, és a perszonalizmusban. Bár e gondolkodási irányzatok sok szempontból különböznek egymástól, szellemileg mégis rokon szálak fûzik össze ôket, mivel érdeklôdésükkel a konkrét ember öntapasztalására hivatkoznak, és ebbôl kiindulva értelmezik az emberi lényeget. E gondolkodási beállítottság korai elôfutára volt Pascal (1623-1662). Ô szembeszegült Descartes racionalista, leszûkített emberszemléletével. Úgy vélte, hogy a matematikai-racionális gondolkodásra korlátozott értelem megismerô képességét meghaladja a ,,szív'', az intuíció és érzés szellemi ismerete. Úgy gondolta, hogy ily módon a megismerés folyamán jobban el lehet jutni a valóság mélységének és teljességének megragadásához.

A tisztán racionális gondolkodás fölött kimondott kritika késôbb aztán újjá éledt az élet- és lét-filozófiában. Pascal az embert úgy értelmezi, mint aki a nagyság és nyomorúság, a végtelenség és a kicsinység feszültségében él. Ez azt jelenti, hogy az ember kénytelen megtapasztalni meghasonlottságát, tehetetlenségét és kicsinységét, ugyanakkor viszont ezzel egyidejûleg felismeri a maga transzcendenciáját is, ami meghívást jelent a végtelenség felé való kitárulásra és Isten megváltó erejének befogadására. Az embert nem lehet megérteni a maga teljességében, ha csak immanens módon közelítjük meg, hanem transzcendentális irányultságának oldaláról vizsgálva tárul fel igazán az emberi lényeg a maga természetes és természetfölötti dimenziójában. E szemléletben már fölfedezhetjük az ember egzisztenciális öntapasztalására irányuló reflexió nyomait. Hasonló törekvés jelentkezik a 19. században Sören Kierkegaard-nál (1813--1855), aki az úgynevezett ,,egzisztencialista'' filozófiai beállítottság korai képviselôjének tekinthetô. Kierkegaard élesen szembefordult Hegel objektív, esszencialista idealizmusával, vagyis azzal a szemlélettel, mely az embert csupán az ,,általános-lényegi'' összefüggésben értelmezi, és az abszolút szellemben oldja föl. Kierkegaard szembefordult a korabeli materializmus felfogásával is, mert úgy vélte, hogy ez az irányzat sem képes kielégítôen megmagyarázni az ô felfogása szerinti emberi lényeget. Kierkegaardot az ember konkrét létezése foglalkoztatja, mégpedig az öntapasztalás egyszerisége és önállósága, a szabadság és felelôsség mint a konkrét ember létezésének sajátos jellemzôi. Ugyanakkor azt is hangoztatja, hogy az ember hitelesen a maga tehetetlenségében, elesettségében és a félelem élményében tapasztalja meg önmagát. Ezzel kapcsolatban viszont reményt nyújt számára az, hogy képes nyitott lenni Isten felé és hite arról értesíti, hogy az Isten megváltotta nyomorúságától, és ezért egyedül Istenben találhatja meg létezésének teljes értelmét. Pascalhoz hasonlóan ô is úgy véli, hogy az ember lényege ,,Isten színe elôtti létezésben'' van. Az ô emberszemléletét is döntôen meghatározza az elôzetesen elfogadott keresztény hit.

Míg Kierkegaard arra szólított föl, hogy a keresztény egzisztenciát radikálisan komolyan kell vennie személy szerint minden embernek, Nietzsche (1844-1900) a ,,természetes'' emberség nevében tiltakozik az ember keresztény szemlélete ellen. Nietzsche úgy véli, hogy az ember célja az élet növekedése. Számára az ,,élet'' a legmagasabbrendû érték. Felfogásában azonban az élet fogalma naturalista, tisztán biológiai jelentést kap. Így az élet valójában nem más, mint a test élete. Ezért mondja Nietzsche: ,,Teljesen test vagyok és azonkívül semmi, a lélek csupán üres szó a testben lévô valami megjelölésére''. A testet továbbá a fejlôdési folyamat összefüggésében értelmezi. Hisz a továbbfejlôdés lehetôségében, hiszen az ember célja, hogy ,,felsôbbrendû ember'' legyen, aki túl van jón és rosszon egyaránt. A fejlôdést mégsem mechanisztikus módon fogja fel, hanem szemléletét inkább a voluntarizmus hatja át, hiszen a ,,hatalom akarása'' az, ami a mind magasabb létfokozatok felé lendíti az embert. A keresztény erkölcsöt ,,rabszolga erkölcs''-nek tekinti és úgy véli, hogy minden kötöttségtôl meg kell szabadulnia az embernek, ha igazán szabad akar lenni. Ezért kell az Istenbe vetett hitet is elvetnie magától. Az ember csak akkor lehet igazán, szabadon önmaga, ha ,,Isten halott''.

Nietzsche ,,prófétai'' látomása az emberrôl erôsen befolyásolta a 20. századi egzisztencialista gondolkodókat is (vö. Jaspers, és Heidegger Nietzsche tanulmányait). Bizonyos szempontból az ô szemlélete áll az úgynevezett ,,Isten-halott'' teológia hátterében is. Ennek ellenére Nietzschét inkább ,,élet-filozófus''-nak kell tekinteni, mint egzisztencialista gondolkodónak.

Az úgynevezett élet-filozófia tán legjelentôsebb képviselôje Henri Bergson (1859-1941) volt, aki szintén szembeszegült a pozitivizmus, és a mechanisztikus materializmus emberszemléletével. Ô a realitás végsô alapját az ,,élet''-ben találja meg, melyrôl tudati tapasztalásunk értesít. Az élet állandó keletkezést és növekedést, mozgást, változást és fejlôdést jelent. Ilyen értelemben beszél a ,,teremtô fejlôdés''-rôl, és az úgynevezett ,,életlendület''-rôl. A bergsoni ,,élet''-et az idô-élményben tapasztaljuk meg, de nemcsak a fizikai, tisztán mennyiségileg mérhetô idôélményben, hanem a pszichikai, minôségileg meghatározott idô élményében, ami folytonos változást jelent. Bergson szerint az élô valóság tisztán racionális úton nem fogható föl a maga lényegi mivoltában. Az élet dinamikáját ugyanis nem lehet a fogalmak merev skatulyáiba szorítani. Az életet a maga dinamikus folyamatában kell átérezni. Ez pedig a közvetlen megragadás útján, az ,,intuíció''-ban történik. Bergson emberszemlélete sok tekintetben Pascalra emlékeztet, és az egzisztencialista filozófiai irányzatokban is fellelhetô.

Német nyelvterületen az élet-filozófia jelentôs képviselôje volt Wilhelm Dilthey (1833--1911) is, aki a megértést Bergson ,,intuíció''-jához hasonlóan ,,átélésként'' határozta meg és ezzel jelentôs indíttatásokat adott a modern pszichológiának. Ô mondotta: ,,a természetet csupán megmagyarázzuk, a lelki életet viszont megértjük.''

Az egzisztencialista úgynevezett lét-filozófiai irányzatok az elmúlt évtizedek során sokféle formában jelentkeztek. Közös vonás bennük az, hogy Kierkegaard nyomán a konkrét emberi létezésnek központi szerepet tulajdonítanak. Antropológiájukban az emberi létet elsôsorban nem racionális úton közelítik meg, hanem az ember lényegét az öntapasztalás és önmegértés közvetlenségében kívánják megragadni. Az egzisztencialista gondolkodók úgy vélik, hogy lét-analízisre van szükség. Az elemzés során akárhányszor negatív vonások kerülnek elôtérbe. Így az ember végessége és esetlegessége, a félelem és a szorongás (Kierkegaard és Heidegger), a bukás élménye (Jaspers), és a ,,halálra utalt lét'' megtapasztalása (Heidegger). Ezekben az élményekben képes az ember eredendô és teljes egzisztenciáját megragadni. Az egzisztencializmus legradikálisabb képviselôje J. P. Sartre egészen odáig jutott el, hogy az emberi lét teljes értéktelenségét és értelmetlenségét hirdette. Ezzel szemben a keresztény egzisztencialista Gabriel Marcet úgy vélte, hogy ezekben az élményekben pozitív mozzanatok is érvényre jutnak és lehetôvé, teszik az emberi személy reményben és bizalomban való értelmezését. Az egzisztencialista filozófia legjelentôsebb képviselôje Martin Heidegger (1889--1976), aki korunk egyik legmélyebben gondolkodó filozófusa volt. Filozófiai rendszerét nem antropológiának, hanem ontológiának tekinti. Rendszerében nem az emberrôl van szó, hanem a létrôl. Mivel azonban a lét megértése egyedül az embert jellemzi, így létének értelmére is csak a lét elemzésével (vö. Dasein) lehet rámutatni. Heidegger szerint az emberi lét idôbeli lét. Ez a lét az idô ,,tervében'' megy végbe, ami a jövôre irányuló létlehetôségek kibontakozásában áll. Az ember úgynevezett ,,itt-lét''-e (Dasein) lényegét tekintve történeti lét. A lét végzetének hatalma alatt áll, és megértési horizontja sem lehet más, mint a ,,sors''-szerûen kijelölt történeti háttér. Az úgynevezett történelmi nyelvben (különösen a késôi Heideggernél) szintén a ,,lét-hangja'' szólal meg, aminek eleget kell tenni. Jóllehet Heideggert elsôsorban maga a lét foglalkoztatta, az a lét, ami történelmileg nyilatkozik meg, de ugyanakkor el is rejtôzik. Ez a szemlélet, épp azért, mert a létet az ember oldaláról közelítette meg, jelentôs ösztönzést adott korunk filozófiai antropológiájának, s ugyanakkor alapvetô ontológiai problémákat tárt újra föl.

A lét-filozófia ,,ontológiai'' fordulatát azonban (legalábbis abban a formában, ahogyan az Heidegger rendszerében jelentkezik), Karl Jaspers (1883-1968) elutasította, ô úgy vélte, hogy ezzel a létezés eleven és szabad ,,történését'' ismét valamiféle rendszerbe próbálták rögzíteni. Szerinte .ez azért nem lehetséges, mert az ember mindig valamiképpen ,,úton van'' és az egzisztenciális ,,önmegtörténés''-ben folyvást önmaga felé nô. Jaspers mégis valamiféle ,,lét-megvilágosítás''-ra törekszik, amelyre határhelyzetekbôl, s a ,,bukás'' megtapasztalásából indul ki. Szerinte az ember mindenütt beleütközik a maga korlátaiba és önmagába lesz ,,visszadobva''. Megismerése folyamán is mindig lehetôségeinek határaiba ütközik. Egyedül az igazság akarása marad meg számára, mint magatartás és feladat, de itt nem valamiféle dogmatikusan lezárt igazságra kell gondolni. Ugyanakkor Jaspers nem tagadja az ember transzcendentális irányultságát, hiszen az ember egzisztenciális élményeiben valamiféle ,,Átfogót'' tapasztal meg, mely a transzcendenciára utal. Ezt azonban nem vagyunk képesek szokványos racionális fogalmainkba sûríteni, hanem csak arra vagyunk képesek, hogy felfogjuk az önmagát ,,rejtjelekben'' (Chiffre) közlô transzcendenciát. E ,,rejtjelek'', vagy szimbólumok az igazságra utalnak, anélkül azonban, hogy azt valójában el tudnák érni és ki tudnák fejezni.

Francia nyelvterületen a lét-filozófia ellentétes irányban fejlôdött tovább. J. P, Sartre-nál az ateista nihilizmus legradikálisabb formáját öltötte. Ezzel szemben Gabriel Marcelnél keresztény egzisztencializmussá alakult, aki a személyes kommunikáció egzisztenciális megtapasztalását hangsúlyozta, ami viszont Isten abszolút személyes létében van megalapozva. E felfogás szoros kapcsolatban van azzal a gondolkodási mozgalommal, ami az emberi lényeget az ,,interperszonális reláció'' oldaláról próbálja megközelíteni s melyet általában a perszonalizmus irányának nevezünk. Jóllehet a perszonalizmus nem azonos a lét-filozófiával, mégis sokféle szállal kapcsolódik hozzá, ámbár néha szemben is áll vele. Ehhez az irányzathoz tartoznak Max Scheler, Ferdinand Ebner, Martin Buber, a francia E. Mounier és az egzisztencialisták részérôl Karl Jaspers és Gabriel Marcel.

A továbbiakban nem kívánunk belebocsájtkozni az egzisztencializmus és perszonalizmus egyes képviselôinek tárgyalásába. Inkább azokat a szempontokat kívánjuk kiemelni, melyek a filozófiai emberkép tüzetesebb megvilágítását segítik elô.

Ezek az irányzatok és képviselôik szakítanak a racionalista és idealista ember-felfogással. Az ember ,,konkrét-személyes'' és ,,világbanlevô-létét'' kívánjuk vizsgálni. E. Husserlnél és M. Heideggernél a ,,világ'' (vö. Husserl: ,,élet-világ''-a, Heidegger ,,világban-való-lét''-e) mint konkrét és történelmi megértési horizont már antropológiai kategóriává lesz. Így bontakozik ki a világ fenomenológiai értelmezése. E szemlélet tükrében az ,,ön-megértés'' és a ,,világ-megértés'' már nem állhatnak szemben egymással úgy, mint ahogy az alany és a tárgy, hanem dialektikus egységet képeznek s ennek alapstruktúráit kell feltárni. Mindazonáltal az ember világa elsôdlegesen mindig a ,,személyes világ'' marad. Az embert, egyrészt mint egyes személyt, elkerülhetetlenül az egyszeriség és megismerhetetlenség jellemzi, hiszen a szabadságban, az önelhatározásban és felelôsségben ,,önmagára'' van beállítva. Másrészt lényegileg épp olyan súllyal jár ki neki a ,,másikra'' irányuló személyes vonatkozása, mely az ,,Én'' és a ,,Te'' közötti interperszonális kapcsolatban valósul meg. Az ,,én-te'' viszony új megvilágításba hozza az ember lényegét. Az ember lényegét ebben az összefüggésben most már nem a ,,tárgy''-ra irányulás, hanem a személyes vonatkozás határozza meg. Ez utóbbi ember-szemlélet csak az utolsó évtizedek perszonalizmusában világosodott meg.

A személyes vonatkozás hangsúlyozásával együtt figyelembe kell venni az ember szociális dimenzióját is. Az ember alapvetôen társadalmi lény. Nemcsak én-te viszony van, hanem az embernek el kell jutnia a közösségi ,,mi-tudat''-ra is, hiszen a közösségben és a társadalom egészében találhat csak igazán magára. Amikor az ember személyes és szociális vonatkozású lényegét vizsgáljuk, nem szabad sem az egyes embert elszigetelten szemlélô racionalizmus és individualizmus, sem a társadalmi meghatározottságot túlzottan hangsúlyozó marxizmus és kollektivizmus szélsôségébe esni. Az ember, mind egyéni, mind társadalmi értelemben szereplôje a történelemnek. Az ember világának tehát történelmi dimenziója is van. E felfogás Hegel óta mindinkább elôtérbe került, és Dilthey, illetve Heidegger gondolkodásában jelentôs szerepet kapott . Az ember nem képes azonban a maga történelmét egyszerûen ,,tárgyként'' tökéletesen objektiválni. A történelmileg szemlélt világ összefüggésében tapasztalja és érti meg önmagát. Mind léte, akárcsak gondolkodása és akarati törekvése, értékei és cselekvési formái a történelmi körülményeknek vannak alávetve, melyeket nem tud megszüntetni s amelyek (egy történelmileg kialakult nyelv és kultúra, elôre megadott gondolkodási formák, képzeleti és kifejezési módok sokféle formáján keresztül) megnyitják számára a lét konkrét lehetôségeit, de ugyanakkor korlátokat is állítanak eléje és így jelölik ki az egyesnek a történelemben elfoglalandó helyét.

Az ember fenomenológiája és ontológiája

Az elôbbiekben röviden összefoglalt nézetek mind fellelhetôk az újabbkori filozófiai antropológiában. Ma is számos tapasztalati tudomány rész-eredménye áll a filozófiai antropológiai kutatás szolgálatában. A filozófiai antropológiát, mint filozófiai tudományt ezen eredmények fölhasználásával az emberi lét összjelenségeinek filozófiai-fenomenológiai kutatása és annak metafizikai-ontológiai értelmezése foglalkoztatja.

A sajátos értelemben vett filozófiai antropológiával (mely nem szûkül le az empirikus pszichológia, sem az egyes szaktudományok embertanára), Max Scheler (1874-1928) foglalkozott elsôként behatóbban. Ô Husserl fenomenológiájából indult ki, és arra törekedett, hogy az emberi ,,jelenség''-et tárgyilagosan leírja és elemezze. Arra törekedett, hogy megvilágítsa az ember szellemi-személyes létének, és a világ, illetve az élet egészében elfoglalt különleges helyének sajátosságait. A ,,Die Stellung des Menschen im Kosmos'' (1928) c. mûvében összehasonlítja az emberi és állati viselkedés különféle formáit. Az ember viselkedésének lényegét abban határozza meg, hogy az ember ,,nyitott a világ felé'', míg az állatot ,,környezete köti''. Szerinte az emberi lényeg különleges helye a ,,szellem''-ben, illetve az ebbôl fakadó szellemi teljesítményekben van. Az ember és az állat közötti alapvetô különbözôség az egész létet, mind biológiai. mind morfológiai értelemben érinti.

Jóllehet Max Scheler megfontolásai jelentôs indításokat adtak a filozófiai antropológia mûvelésének, mégis fennállt a kísértés, hogy az ember szintetikus szemlélete helyett valamely empirikus szaktudomány ember-tanának végsô és alapvetô következtetéseit tekintsék annak az értelmezési horizontnak, melynek összefüggésében a filozófiai antropológiát mûvelni kell Ennek következtében az ember lényegére irányuló kérdés tudományos megközelítésének többféle formája alakult ki. Az elsô típust Arnold Gehlen (sz. 1904) képviseli, aki a ,,Der Mensch -- seine Natur und Stellung in der Welt'' c. nagy mûvében arra törekszik, hogy az empirikus tudományokból (biológiából, fejlôdés- és magatartáskutatásból, pszichológiából, szociológiából és nyelvtudományból) gazdag anyagot gyûjtsön össze és értékeljen ki az antropológia szolgálatában. Gehlen alaptézise az, hogy az ember tökéletlen és ,,hiányos'' lény az állattal szemben hiszen az állatot sokkal megkülönböztetettebb specializálódás jellemzi, mint az embert. Az állatnak fokozottabb ösztönbiztonsága van és lényegének megfelelô- funkcióit nagyobb tökéletességgel képes végrehajtani,. mint az ember. Ezzel szemben az embert ösztönszegénység, befejezetlenség és biológiai hiány jellemzi. Az ember érzi a maga tökéletlenségét és éppen ezért ,,élet-gyengeségét'' pót-cselekvésekkel igyekszik kompenzálni. Ebbôl származnak az ember magasabbrendû szellemi és kulturális teljesítményei. .

Gehlen elméletét sokan bírálták, hiszen az ember teljesítményeinek pozitív mozzanatai is vannak és nem lehet csupán negatív elemekbôl kiindulva azokat megmagyarázni. Adolf Portmann ezt a véleményt azzal támasztja alá, a biológia és összehasonlító magatartás-kutatás eredményeibôl kiindulva. hogy az ember biológiai felépítése, magatartása, életfázisainak jellege arra enged következtetni; hogy az ember már biológiai szempontból is magasabbrendû, szellemi és kulturális teljesítmények létrehozására, személyes, és társadalmi kapcsolatok kialakítására, vagyis sajátosan az emberre jellemzô tevékenységre van specializálva.

Az antropológiai kérdés pszichológiai megközelítésében a pszichológiai, perszonalizmus törekszik arra, hogy egységes képet alakítson ki az emberrôl. Ennek az irányzatnak jelesebb képviselôi William Stern, Auguste Vetter és Philipp Lersch. Az emberkép gazdagabb megvilágítását a szellemtudományos megközelítésben különösen Erich Rothacker és Michael Landmann képviselik, akik a kultúr- és szociálantropológia szempontjaival egészítik ki meglátásaikat. A francia strukturalizmus Claude Levi-Strauss etnológiai és szociológiai kutatásaival olyan antropológiát hirdet, melynek tanítása inkább az empirikus-szaktudományos, mint filozófiai meglátásokra épít.

Helmut Plessner, aki Scheler mellett a filozófiai antropológia egyik megalapítójának tekinthetô, arra törekszik, hogy az emberre vonatkozó tudományos ismereteket a filozófiai antropológia összefüggésében integrálja. (,,Die Stufen des Organischen und der Mensch'', 1928). Plessner az ember lényegét abban látja, hogy egzisztenciája az állatéval szemben ,,excentrikus''. Ezalatt azt érti, amit más szóval az ember szellemi dimenziójának nevezhetünk. Ô is az ember öntapasztalásának különféle megnyilvánulásaiból közelít az emberi lényeghez.

A szellem-filozófiai antropológiai kérdésfeltevés jellemzi Nikolai Hartmann és Theodor Litt emberrôl szóló tanítását is. Hasonlóképpen vélekednek az emberrôl azok a szerzôk, akik perszonális, illetve interperszonális létében ragadják meg az embert. (vö. Martin Buber, Ferdinand Ebner). Ehhez az irányzathoz sorolható Gabriel Marcel is, aki az embert ,,dialógikus'' létében szemléli. Jelentôs indításokat adott korunk antropológiájának Karl Jaspers amikor az emberben történô ,,lét-megvilágítottságról'' szól, úgyszintén Martin Heidegger, aki a lét egzisztenciális-ontológiai hermeneutikáját nyújtotta. Ez a hermeneutikai szemlélet mind a jelenkori filozófia, mind a teológia területén széleskörû hatást váltott ki, különösen Rudolf Bultmann biblikus-teológiai iskolájában.

A filozófiai gondolkodás antropológiai fordulata nem maradt nyomtalanul egyes jelenkori marxista szerzôk mûveiben sem. Ennek hatására A. Schaff, és L. Kolakowski a fiatal Marx mûveire hivatkozva a szocializmust, mint fejlett humanizmust értelmezi. A katolikus-keresztény gondolkodók hûen a klasszikus keresztény tradícióhoz, de az újabb filozófiai meglátásokat is figyelembe véve, szintén az ember-központú szemléletet hangsúlyozzák. A klasszikus metafizikai igazságok antropológiai továbbfejlesztése jellemzi Karl Rahner, Max Müller, J. B. Lotz és Gustav Siewerth filozófiai munkásságát. Az ô mûveik és nyomukban számos katolikus szerzôkutatásai is bizonyítják, hogy korunk keresztény filozófiai és teológiai érdeklôdésében milyen jelentôs szerepet játszik az antropológiai érdeklôdés.


Az ember metafizikai lényege

Az ember metafizikája azt a kérdést kutatja, hogy mi az ember és hogy ki az ember. Azzal a kérdéssel, hogy ,,mi az ember'', az ember lényegét kívánjuk megközelíteni. Azzal a kérdéssel, hogy ,,ki az ember'' pedig sajátos létét kutatjuk.

Az ember lényegét azért vizsgáljuk, mert az ember személyi mivoltát kívánjuk megismerni. Az ember metafizikája az ember lényegének vizsgálatából indul ki és az emberi személyhez jut el.

Mi az ember?

Négy felfogást kelt ismertetnünk ahhoz, hogy közelebb jussunk az ember lényegének megismeréséhez.

Az elsô szerint: a történetiség oldaláról nézve nem beszélhetünk az ember elvont lényegérôl, mert az ember lényegérôl vallott felfogás koronként változik. Az ember léte történeti lét (idôben, vagyis a múlt-jelenjövô összefüggésében megvalósuló lét) és ezért a történeti változásnak van kiszolgáltatva. Ebben az értelemben, -- mivel az ember a történelmi folyamatban valósítja meg önmagát, tehát folyvást változik, nem beszélhetünk maradandó emberi lényegrôl, vagy megváltozhatatlan emberi természetrôl. Tehát nincs maradandó, változhatatlan emberi lényeg.

Sartre szerint az ember maga ad magának lényeget azzal, hogy szabadságának gyakorlásával megvalósítja önmagát. Szerinte az ember nem más, mint szabadság és lényegét épp szabadságával valósítja meg. Így az ember lényege a szituációk változásával változik (mert a szabadság gyakorlásának ,,tere'' a választási és döntési szituáció).

A második felfogás szerint az embernek kijár ugyan valamiféle megváltozhatatlan lényeg, de ezt nem lehet mindenestül meghatározni, mert a lényegnek nincsenek ,,határai''. A meghatározás ugyanis azt jelenti; hogy körülírunk valamit, határainak közvetítésével. Az embernek azonban nincsenek határai, mert szellemi aktivitása folytán mintegy meghaladja (transzcendiálja) a véges határokat.

Herakleitos Kr. e. a 6. században azt mondta, hogy a léleknek nincsenek határai. Ha körüljárom a világot, sehol sem találom a lélek határait. Ily nagy ,,mélysége'' van a léleknek, vagy úgy is mondhatjuk ily mély ,,értelme'' (logos-a) van.

Arisztotelész hozzáfûzi az elôbbiekhez: az emberi lélek (mint életaktivitás) minden létezôre kiterjed és ezért nincsenek határai abban az értelemben, hogy meghatározható (determinálható) lenne egzakt (elvont tudományos) értelemben.

Szent Tamás álláspontja hasonló az elôbbihez.

Hegel szerint az emberi szellem végsôsoron átjárja az egész valóságot -- s mintegy azonosul vele. Ez viszont már panteista színezetû vélekedés. Hogyan is lehetne definiálni az emberi lelket, ha annak nincsenek határai? Végsô soron van tehát az embernek lényege, de ez nem definiálható.

A harmadik felfogás szerint az ember lényege bizonyos értelemben meghatározható, de ez a lényeg nem statikus, hanem dinamikus lényeg. Ez a felfogás szemben áll (de nem tagadó-kizáró értelemben) a statikus meghatározással, melyet Arisztotelész és Szent Tamás így fogalmaz meg: az ember lényege az, hogy eszes állat (animal rationale).

Nietzsche szerint az ember egy ,,nem-fixált'' (le nem rögzített) állat, és ezért képes arra, hogy mindenné legyen és önmagát a végtelen haladás irányába változtassa. Nietzsche nem ért egyet az arisztotelészi lényeg-meghatározással, azzal ti., hogy az ember lényege az, hogy ,,eszes állat''. Ô a racionális szó helyébe a ,,nem-fixált'' kifejezést helyezi és ezzel akarja kifejezni azt, hogy az ember nyitott arra, hogy ,,,mindenné'' legyen mindaddig, míg felsôbbrendû emberré nem válik. N. B. A marxista antropológia emberképe bizonyos értelemben nietzschei gyökerekbôl is táplálkozik. Itt is az emberi lényeg ,,nyitott'' mindaddig, míg a tökéletes új embertípus ki nem alakul benne, kollektív értelemben. A társadalmi-gazdasági fejlôdés és a tudományos-nevelôi tevékenység utat készít az ilyen tökéletes kollektív embertípus kialakításához.

A nietzschei. ,,nem fixált-lélek'' (dinamikus emberi lényeg) fogalmával találkozunk a fejlôdéselméletben is. Ez az elmélet azt tanítja, hogy az ember alacsonyabbrendû: életfokokból a fejlôdés (a természet belsô önfelülmúló képesség) útján alakult ki és egészen a ,,végtelenig'' képes erre az önkibontakoztatásra (egyes nézetek szerint még arra is képes, hogy ,,istenivé'' váljon, s így az ember maga lesz önmagának ,,istene'') Tehát a fenti harmadik felfogás szerint az ember lényege essentia dinamica .(lényege folyvást mozgásban, változásban, fejlôdésben bontakozó lényeg)..

A negyedik felfogás midôn az ember lényegét kívánja meghatározni, különbséget tesz az ember szubsztanciája és az ember egzisztenciája között. Az ember szubsztanciáját úgy határozza meg, hogy az nem más, mint az ember ,,infra-humanus''. (ember-alatti) természete (vagyis olyan tulajdonságokkal ruházza fel az embert, amely az embernél alacsonyabbrendû élôlényekben is megvan). Az ember ,,egzisztenciáját'' pedig úgy tekinti; mint az embernek azt a természetét, mely szabadságában nyitott a lét teljessége felé, vagyis sajátosan kijár az embernek. .

E felfogás szerint minden létezô, mely alacsonyabbrendû az embernél, csupán szubsztancia. Szubsztanciának mondják azt a létezôt, mely képes arra, hogy a létben. önmagától és önmagában (de nem Istentôl függetlenül) fönnálljon. Nem szabad azonban, és az öntudat teljességére (az önreflexióra és az éntudatra) nem jutott még el. Az egzisztencializmus oldaláról megközelítve a kérdést, az embert nem lehet maghatározni úgy, mint szubsztanciát, mert máskülönben egyenlôvé tennénk a nála alacsonyabbrendû létezôkkel. Vagyis e felfogás szerint az ember lényegét nem szubsztanciális mivoltában, hanem egzisztenciájában kell megragadnunk.

Kierkegaard dán filozófus volt az egzisztencializmus úttörôje a múlt században. A szubsztancia szerinte, -- az ember esetében -- nem más; mint szabadság. A szabadság gyakorlásával az ember mintegy újrateremti önmagát. Kierkegaard- vallja, hogy az embert Isten . teremtette. De szabadsága révén -- mely lehetôvé teszi, hogy az ember folytassa Isten teremtôi tevékenységét -- lényegileg különbözik minden más létezôtôl, amely nem szabad. Szabadsága következtében az ember nem merev szubsztancia; hanem szabad önmegvalósítás, egzisztencia. Tehát az ember lényegét nem szubsztanciájában, hanem egzisztenciájában véli megragadni.

Heidegger korunk német egzisztencialista filozófiájának kiemelkedô alakja volt (+1976). Az ô rendszerében jelentôs szerepet kap a ,,Dasein'' fogalma. A Dasein ,,itt-létet'', egzisztenciát jelent. A Dasein az ember ,,létben'' való részesedésének konkrét idôbeli, szituációkra szabott megfogalmazása.

Heidegger szerint az ember nemcsak a világ dolgaival van vonatkozásban, hanem a léttel magával is viszonyban van. A lét olyan alap, mely minden létezô végsô horizontja. N. B. A világ minden dolga ebben az értelemben ,,ens''-nek (létezônek) tekinthetô. A konkrét tétezôk a létben részesednek. A részesedett lét a teljes létre mint hordozóra utal, arra vezethetô vissza. A létezôk sokféleségét tárja elénk a világ. Az ember is egy ilyen létezô (ens). Minden dolog ugyanis, amely részesedik a létbôl, az létezô. Heidegger szerint az ember lényege éppen az, hogy részesedik a létbôl. A szubsztancia nem képes eljutni a léthez. Nem tudja felfogni és ,,behozni'' a létet. Az ember azonban nem szubsztancia, hanem egzisztencia (Dasein). Azért Dasein, mert képes eljutni a léthez, amely minden létezô alapját képezi. Heidegger szerint a halál a lét-,,behozás'' különleges helye és ezért jelentôs esemény az ember számára. Így a meghalás a létben való ,,felszabadulás'' jelentôs élménye.

A léttel való fenti vonatkozás adja meg az ember sajátos szabadságát. Az ember tehát nem szubsztancia, hanem egzisztencia, azért, mert arra van teremtve, hogy nyitott legyen a lét teljessége felé.

Az ember lényegét vizsgálva a fentiekben négy különféle felfogást ismertünk meg. Mindegyik valamilyen vonatkozásban tagadja az ember sajátos lényegét. Az elsô szerint az embernek egyáltalán nincs essentiája. A második vélemény szerint az ember essentiája nehezen definiálható. A harmadik felfogás elfogad valamiféle dinamikus, folyvást változó s egy cél irányába kibontakozó dinamikus emberi lényeget. A negyedik vélemény szerint az embernek van ugyan lényege, de ez a lényeg nem szubsztancia, hanem egzisztencia.

Az ember lényegérôl vallott fenti négy .felfogás ma is széles körben. vitatott téma. Mindenesetre arra jó e nézetek ismerete, hogy tágabb horizonton tudjuk megközelíteni a fontos kérdést: mi az ember?

A harmadik felfogás különösen figyelemreméltó lehet számunkra. E nézet szerint az ember lényegét dinamikusan kell szemlélnünk. Ugyanis az ember mindennapi tapasztalata önmagáról valamiféle dinamikus aktivitásról tesz bizonyságot. Ugyanakkor viszont azt sem lehet tagadni egészen, hogy e dinamikus aktivitás maradandó alappal is bír (ugyanis az ember statikus lényege az arisztotelészi-szenttamási felfogás szerint az, hogy ,,animal rationale''), mely kizárja azt a nézetet, mely az ember lényegét kizárólag csak a maga dinamizmusában kívánná megragadni.

Felfogásunk ismertetését az ember tárgyilagos ,,leírásával'' kezdjük úgy, hogy a mindennapi tapasztalás oldaláról közelítjük meg.

Az ember ,,ens vivens corporalis'' (testtel felruházott élô létezô). A ,,test'' nem csupán külsôdlegesen tartozik az emberhez, hanem belsôleg, lényegileg egységet képez vele.

A német egzisztencialista filozófia nem beszél külön az ember testérôl, hanem egyedül az ember szabadságáról és mindarról, ami összefügg a szabadsággal. Sartre ezzel szemben kifejezetten az ember testét külön is fontosnak tartja. Gabriel Marcel, a katolikus ihletettségû francia egzisztencialista gondolkodó azt mondja: az ember nem más, mint a teste, de amikor azt mondom, hogy ,,én vagyok az én testem'', vagy ,,bírom a saját testemet'', az ,,én''-re vonatkoztatottsággal már valami többet is állítottam: azt ti., hogy több vagyok, mint csupán test, mert a szellemi lelkem bontakozik ki a testben.

Az antropológusok meglehetôsen sok példával illusztrálva kimutatták, hogy az ember teste ,,vitalis egzisztenciája'' számos hiányosságot is hordoz magában. Ha az embert összehasonlítjuk az állattal, akkor láthatjuk, hogy épp testi mivoltában tökéletlenebb akárhány állatnál. Éspedig: (1.) Az embert nem determinálják ösztönei, míg az állatot mindenestül jellemzi az ösztönök oldaláról való meghatározottság. Az állat biztosan ,,halad az útján'', mert determinált és nem szabad, mint az ember. A determináltságot az ösztönök biztossága nyújtja az állatnak. (2.) Az állat specializálva van arra, hogy megharcolja a hétköznapok harcát sajátos szervei segítségével, melyek szintén mintegy ,,szakosítva'' vannak erre a küzdelemre. Ilyen értelemben figyelemreméltó lehet Nietzsche meghatározása az emberrôl, hogy ti. az ember ,,nem-fixált-állat'' (nem határozzák meg mindenestül ösztönei és a környezet) nincs a hely vagy a helyzet szerint mindenestül determinálva. Nietzsche szerint az ember ,,alacsonyabbrendû állat'', mert elveszítette az állat biztonságát és tájékozódó képességét: ösztönei ugyanis kevésbé fejlettek, nem adnak biztonságot és nem specializálják a mindennapi élet küzdelmeire. Rilke, a neves osztrák költô azt mondja, hogy az ember mintegy ,,kivettetett'' az állati lét biztonságából. Ez az észrevétel igaz, de csupán az igazság negatív szempontját emeli ki. Ez az indetermináltság azonban pozitíve is értelmezhetô, mert grandiózus távlatokat tár fel az ember részére. Az ember épp azért, mert índeterminált léte van, nincs determinálva arra, hogy csak ,,egy'' meghatározott szûk úton haladva valósítsa meg emberi létét. Az ember számára céljainak elérése szempontjából számos út nyílik meg, míg az állat életútja beszûkített és leszûkített. Az ember sok lehetôséggel, az állat (sajátos adottságainak megfelelôen) csak egy meghatározott életlehetôséggel rendelkezik. Az embernek illimitált (nem lehatárolt) kapacitása van a tevékenységre. Épp ezért -- és ez a pozitív szempont -- az ember sokkal inkább úgy tekinthetô, mint valamiféle ,,szabad állat'' (szabadsággal bíró állat), aki meghaladta az állati lét szûk kereteit és lehetôségeit. Az embernek természetesen vállalnia kell ezzel a szabadsággal járó kockázatot is, és az ezzel együttjáró bizonytalanságot. Az ember tehát olyan állatnak tekinthetô, mint aki meghaladja, felülmúlja a maga ,,állatiságát''. Vagyis az ember rendelkezik formai kreativitással (képes a testén változtatni alakítva azt, nem csupán a környezet függvénye), bírja a határok nélküli tágasság lehetôségét a cselekvésben (szellemi, technikai produktivitás), rendelkezik adaptabilitással (képes alkalmazkodni különféle környezetekhez). A fentiek alapján beláthatjuk, hogy az ember ,,nem-meghatározottsága'' a leggazdagabb tágasságot biztosítja számára létének kibontakozásában.

Arisztotelész már felfigyelt arra, hogy az ember keze sokkal kevésbé differenciált, mint az állaté. A kéz mint univerzális szerszám nincs leszûkítve egyetlen funkcióra sem (mint pl. az állati tevékenységnél). Az ember keze manifesztálja a használat és alkalmazkodás tág terét. Ugyanezt elmondhatjuk az ember gégéjérôl is. Épp a hangok gazdagsága (és nem-meghatározottsága) teszi lehetôvé az expresszivitást (kifejezô készséget) a nyelv és beszéd területén.

Testét illetôen is már feltûnôen különbözik az ember az állattól. A hétköznapi tapasztalat is ezt bizonyítja. Az ember nyitottságát meg lehet figyelni egész testi felépítésében. Kérdés, hogy honnan és mibôl lehet levezetni ezt a nyitottságot, ezt a sajátos struktúrát, melyet az emberi test aktivitásában kinyilvánít.

Az ember sajátos megkülönböztetô jegye -- mely sajátosan a lényegére (essentiájára) utal -- az intellectus. Ezért jogosan mondhatjuk válaszolva kérdésünkre, hogy ,,mi az ember'' az ember eszes állat (animal rationale). Állat, amennyiben testi adottságainak gyökereit tekintjük. Mégis ezt a sajátos specializált testi struktúrát át meg átjárja a szellem (az intellectus). Kettôs élet élteti az emberi testet: az átfogóbb szellemi élet és a tudatos megismerésre késztetô értelmi ész-élet (vita spiritualis, et vita intellectualis-rationalis).

Az ember élete totális élet. Elválaszthatatlan szintézisben forr össze benne az állati-testi-anyagi és a rationális-intellectualis-spiritualis élet. A sokféleség egységének összhangjára, harmóniájára (mint amilyen a kórus zenéje) vágyódik az ember. Ezt azonban elveszíthetetlen módon csak a föltámadás és teljes Istenfiúság-állapotában, kegyelembôl birtokolhatja a keresztény kinyilatkoztatás szerint.

Az ember lényege tehát felfogásunk szerint az ,,animalitas'' és a ,,rationalitás'', a testi mivolt és szellemi lét elválaszthatatlan, egymást kiegészítô és egymást feltételezô szintetikus egysége. Ennek az egységnek lényegi és maradandó hordozója az ,,anima'', szellemi lélek, mely épp tevékenységei során bontakozik ki. és így dinamikus jellege is van. Az emberi lényeg tehát a statikus és dinamikus, az idôbeli és maradandó mozzanatok dialektikájában létezik és valósul meg.

Az ember környezete és történetisége

Minden állatnak sajátos környezete van. Ez a környezet specifikált az állatok sajátos természete szerint. Minden állatot lehatárol létében és tevékenységében a környezet.

Az embernek is van környezete, mely-egészen sajátosan jellemzô az emberre. Ez a környezet emberi természetéhez szabott környezet, mely történeti jellegû, vagyis alá van vetve az idô változásainak.

,,Határos-határtalan'' környezet

Az emberi környezet sokkal tágabb értelmû, mint az állati környezet. Túlszárnyal (vagy legalábbis túlszárnyalni képes) minden korlátozottságot. Csak az ember alkalmas arra, hogy mindig ,,növelje'' környezetét (vö. ûrkutatás). Ezt bizonyítja a tudományos és technikai tevékenység környezet-átalakításra irányuló produktivitása. Így az ember környezetének határait (,,hatósugarait'') mind messzebbre tolhatja ki. Az állatvilágban nem figyelhetô meg ilyenkörnyezet-kiterjesztô tevékenység. Az állat megelégszik a természetének megfelelô környezettel és az többé-kevésbé ugyanaz marad élete folyamán.

Ezzel szemben az ember igenis képes növelni környezetét. Az ember sajátos emberi ,,életét'' kiterjeszti minden létezôre. Létének legmélyébôl fakad az az igény, hogy túlszárnyaljon minden korlátozó lehatároltságot.

Tehát az emberben megfigyelhetô a határolt és a határtalan különös áthatása. Egyrészt ,,lehatárolt-korlátozott'', mint az állat, de ugyanakkor határokat ,,felülmúló-meghaladó'' lény szellemi nyitottsága következtében.

Az ember lényegét keresô harmadik felfogás túlságosan kiélezi az ellentétet az emberi lényeg statikus és dinamikus szemlélete között. Ugyanis az ember definíciója mint ,,animal rationale'' nem csupán merev statikus meghatározás, hanem egyben dinamikus tartalommal is bír. Ez a dinamizmus azt jelenti, hogy az ,,animal rationale'' meghatározás kettôs jellegû. Tartalmazza azt a feszültséget, mely az ember lehatárolt és határokon túllépô mivoltát fejezi ki.

Ami a második nézetet illeti, amely szerint az ember lényege nem meghatározható, hiszen nincsenek határai az emberi lélek tevékenységének, -- azt kell mondanunk, hogy egyoldalúan eltúlozza az ember határtalan mivoltát. Valójában itt is az az igazság, hogy az ember lényegét épp a fentebb említett ,,határolt-határtalan'' (pl. animalitas-rationalitas)-ság fejezi ki.

Az elsô koncepció azt mondja, hogy az ember lényege épp az, hogy nincs lényege. Ez a vélemény igaz annyiban, hogy az embernek valóban nincs lehatárolt lényege. A lényege épp a már említett ,,határolt-határtalan'' dinamizmus.

Fejlôdés és történetiség

Az ember alá van vetve a kozmosz fejlôdési törvényeinek. Ugyanakkor azonban meg is haladja a fejlôdést azért, mert sajátos lényegéhez tartozik a történetiség mozzanata. Fejlôdés és történetiség. közös vonása a változás. A fejlôdést a passzív változás jellemzi, míg a történetiség tulajdonsága az aktív változás. A fejlôdés passzív változása azért szenvedôleges, mert az élôk világa a változást egyszerûen ,,elszenvedi''. Anélkül, hogy tudatosulna benne ez a folyamat, aláveti magát a változás törvényszerûségének. Nem a növények vagy az állatok ,,kezdeményezik'' azt a változást, amit mi itt fejlôdésnek mondunk, hanem egyszerûen csak ,,elszenvedik''. A változás kezdeményezôje ebben az esetben kívül marad a rendszeren. A fejlôdés forrása mintegy ,,kívülrôl'' változtatja -- mind magasabb és differenciáltabb minôségek létrehozásával -- a növények és állatok világát.

Nem így áll a helyzet azonban a történetiség esetében. A történetiséget, amint már mondottuk, az aktív változás jellemzi. Itt már az ember az aktív kezdeményezôje a változásnak. Ô maga változtat. Megváltoztatja önmagát, környezetét. Átalakítja a világot, a társadalmat. Az ember történelmet csinál. Történelme ezért csak az embernek van. Itt közbevetôleg meg kell különböztetnünk néhány fontos fogalmat: a múltban megtörtént események (res gestae) egységbe foglalt rendszeres egymásutániságában történô tárgyalását nevezzük történelemnek (historia rerum gestarum). A múltbeli eseményeket lehet a történelmi folyamatból kiragadva értelmezni. Ebben az esetben a figyelmünk csak a megtörtént eseményre irányul (res gestae). Ha azonban a megtörtént eseményeket múlt-jelen-jövô összefüggésében, vagyis a történelmi folyamattal való összefüggésében tárgyaljuk, akkor azt mondjuk, hogy a megtörtént eseményeket történeti módon értelmeztük. Ezért a hermeneutikában igen nagy jelentôsége van a történeti szemléletnek, ha a múltbeli eseményeket a jelennel való összefüggésében helyesen akarjuk értelmezni. Ezt a hermeneutikai értelmezési kategóriát nevezzük történetiségnek (Geschichtlichkeit).

Visszatérve a fejlôdés és történetiség viszonyának vizsgálatához, a továbbiakban a következôket mondhatjuk:

Mivel az embert és világát nem lehet élesen elválasztani egymástól, be kell látnunk, hogy a történelem természeti alapja a fejlôdésben gyökeredzik, mivel maga az ember is a természeti fejlôdés produktuma. A fejlôdés tehát a történelem alapja, (és ezért a történeti szemlélet sohasem hagyhatja figyelmen kívül a fejlôdés mozzanatát) és így a történelmi mozgás (dinamizmus) sohasem zárhatja ki a fejlôdést, hanem inkább magába foglalja azt. Ez az összefüggés érvényesül mind az egyes ember, mind a társadalom életfolyamatában. Az egyén és közösség fejlôdése és ,,történelme'' kölcsönösen átjárják egymást, és egymásra épülnek.

A történetiség gyökere az ember szellemi-lelki mivolta. A fejlôdés gyökere az ember testi-anyagi létmódja.

A fejlôdés és történetiség kölcsönös áthatása sajátosan jellemzi az embert, és ezt az áthatást a test és szellemi lélek kölcsönhatása alapozza meg.

A fejlôdés és történetiség végsô alapját az ember testi-szellemi egységében (illetve különbözôségében) hordozza.

Mondottuk, hogy a történetiség aktív változást jelent. Joggal merül fel tehát a kérdés (mely a jelenségek történelmi értelmezésénél kap fokozottabb jelentôséget), hogy a történetiség fogalma kizárja a maradandóság (stabilital) mozzanatát, vagyis azt a szilárd hordozó alanyt, mely megmarad a folytonos változások közepette.

A mélyebb elemzés feltárja azonban, hogy a történetiség feltételezi a határolt és a határtalan között feszülô dinamizmust és ezzel együtt a test és szellemi lélek kettôsségét. Ha ugyanis van történelem, akkor kell, hogy legyen lehetôségi feltétele is a történelemnek, amely egybeesik a fenti dinamizmus alapvetô struktúrájával. A történelem lehetôségi feltétele (az, ami lehetôvé teszi a történelmet) az ember alapvetô dinamikus struktúrájának stabilitása (állandósága, maradandósága), mely nélkül nincs történelem. Tehát a maradandó elem a történelemben maga az ember lényegi mivoltában (ha az embert statikus lényegi mivoltában nézem) és a változó elem ennek a maradandó emberi lényegnek idôben fejlôdésben való kibontakozása a világgal önmagával és embertársaival való folyamatos kölcsönhatás útján. Sem a maradandó, sem a változó elemet nem szabad túlhangsúlyozni a másik rovására, hanem mindig dialektikus egységben kell szemlélni. Mivel történelme csak az embernek van (s ez a változó elem, hiszen csak az ember képes aktívan változtatni magát és környezetét az idôben), ennek a történelmi folyamatnak lehetôségi feltétele is kell hogy legyen (s ez a maradandó elem), amely hordozza a történelmet. Ez a maradandó elem és lehetôségi feltétel az ember történeti léte (az ti., hogy az ember csak a történelemben tud létezni), vagyis történetisége.

A történetiség nem zár ki minden szilárd elemet, sôt megkövetel bizonyos stabilitást.

Az ember lényegét vizsgáló negyedik felfogás, mely szerint az ember nem szubsztancia, hanem egzisztencia és elôre determinálva van a szubsztancia egy meghatározott fogalmával. Így tekintve az ember lényege eleve olyan, hogy nincs szabadsága és nyitottsága a lét teljessége felé.

Válaszunk erre az, hogyha a szubsztancia fogalmát ilyen statikus leszûkített értelemben fogjuk fel, akkor valóban az ember nem szubsztancia, mert ez a zárt szubsztancia-fogalom kizárná az ember lényegének vizsgálatánál a kierkegaardi szabadság és a heideggeri lét felé nyitottság mozzanatát.

Mi azonban a szubsztancia fogalmat arisztotelészi és szenttamási felfogásban analóg értelemben használjuk. Ezek szerint a szubsztancia annál tökéletesebb, minél tökéletesebbek maguk a létezôk. Vagyis az élettelen létezôben a szubsztancialitás még nagyon tökéletlen, és fokról-fokra tökéletesedik, gazdagodik tartalma a magasabbrendû létezôkben. Így az állat szubsztanciája magasabbrendû és tökéletesebb a növényénél, az emberben pedig a legmagasabbrendû tökéletességre jut el. A legtökéletesebb látható szubsztancia tehát az ember.

A tökéletes szubsztancia azt jelenti, hogy a szubsztancia (mely teljesen önmagában áll fönn, zárt egységet képez), teljesen bírja az önmagában és a létben való fönnmaradás tartós szilárdságát (consistentia).

Az ,,ember alatti'' szubsztanciák, tökéletlen szubsztanciák. Csupán a természet egy részét tükrözik, vagyis csak részleges életet fejeznek ki a természet egészében.

Egyedül az embernek van olyan élete, mely felülmúlja a természethez való kötöttséget, mert az ember szellemisége függetlenséget biztosít neki a természet kötöttségeiben. Ez a függetlenség nyilvánul meg az ember kezdeményezô képességében is.

Az ember azért sokkal tökéletesebb szubsztancia, mert nyitott a lét teljessége felé. Ez a nyitottság nem zárja ki az ember szubsztancialitását (amennyiben a szubsztanciát mint statikus mozzanatot tekintjük az ember lényegében), hanem épp biztosítja számára a magasabbrendû tökéletesség lehetôségét. Így már joggal mondhatjuk, hogy az ember tökéletes szubsztancia. Tökéletes szubsztanciája nem más, mint az ember egzisztenciája a szó egzisztencialista értelmében. Vagyis az ember szubsztanciája az az egzisztencia, mely nyitott a lét teljességére és amely a szabadság gyakorlásában valósítja meg önmagát.

Kierkegaard és Heidegger nem látták át a szubsztancia tradicionális fogalmát teljes mélységében. A szubsztanciáról nem volt alapos fogalmuk és ezért fölöslegesen állították egymással szembe a szubsztancia és egzisztencia fogalmát.

A szubsztancia csupán mint egzisztencia is, -- legalábbis a mi értelmezésünk szerint -- teljes egzisztencia.

Az egzisztencia tehát nem zárja ki az ,,animal rationale'' definícióját, -- mert ez a meghatározás ugyanazt fejezi ki, mint a szubsztancia, melynek kijár a lét teljességére irányuló nyitottság.

Az ismertetett nézeteket szintézisben kell értelmezni. Pascal szerint az ember lényege paradox jellegû. Egyik oldalról nézve nagyon is lehatárolt korlátozott létezô. Más oldalról nézve viszont a legyôzhetetlen határtalanság és korlátlanság jellemzi. Szerinte az egész filozófiai tevékenység nem más, mint kísérlet ennek a paradoxonnak megértésére.

Ha az ember meg akarja találni magát, akkor ki kell lépnie önmagéból a világba, a többi létezôk végtelen kiterjedésének világába, mindaddig, míg el nem jut Isten végtelenségéig. Csak ezt az utat végigjárva találhatja meg az ember igazi önmagát. Aki ezt az utat nem járja végig, nem lép ki önmagából, hanem beleszorul zárt világába, az végsôsoron önmagát pusztítja el. Az ember létezése úgy valósul meg, hogy folyvást kilép önmagából, hogy meggazdagodva visszatérhessen újra önmagába. Végsô soron azért teszi ezt az ember, -- akár tud róla, akár nem, hogy a végtelen transzcendens Isten felé lendüljön és megtalálja Öt végtelen ,,immanenciájában''.


Az ember személyes léte és a dialógus

Az ember személyes létében különbözik minden más létezôtôl. A személy, ha statikus-szubsztanciális (merev, önmagában lévô) szemléletben kívánjuk meghatározni, nem más, mint ,,öntudattal'' és ,,éntudattal'' rendelkezô racionális szubsztancia (suppositum rationale). Azonban az ilyen megfogalmazás túlságosan egyoldalú megközelítése a személyi lét lényegének. A személy fogalmában is van mindig változó elem. Az emberszemélyes léte a világban, meghatározott környezetben, idôben és az embertársakhoz való vonatkozásban bontakozik ki, valósul meg. Sôt, ha figyelembe vesszük, hogy az embernél alacsonyabbrendû létezôk zártak, determináltak és lehatároltak, akkor azt is mondhatjuk, hogy csak az ember mint személy rendelkezik azzal a képességgel, hogy megnyíljon az Abszolutum felé.

Az ember egészen sajátos méltósága a létezôk világában épp abból fakad, hogy az ember nyitott a végtelen és a feltétlen felé, méghozzá. tudatosan és szabadon, vagyis mint személy.

Az ember személyes léte legmélyebben a dialógusban fejezôdik ki, abban, hogy az ember képes párbeszédet folytatni. Ilyenkor az ,,én'' a ,,te''-vel kapcsolatot létesít.

Az ember sohasem teljes értelemben vett személy akkor, amikor egyedül van. Személyi léte csak úgy bontakozhat ki, hogy más személyekkel párbeszédet folytat, vagyis interperszonális kapcsolatot létesít.

Az ember kapcsolata a dolgokkal sohasem alakíthat ki személyes viszonyt. Nem tehetünk egyenlôségi jelei a dolgok és a személyek között. A dolgok világa ugyanis passzív, miközben a személyek világa mindig aktív jellegû. A ,,tárgy'' néma. Következésképp tárgyakkal, dolgokkal is lehet valamiféle élettelen kapcsolatot létesíteni, de nem lehet velük párbeszédet folytatni. Párbeszédet csak élô személyek folytathatnak egymással.

A párbeszéd folytatásának különféle intenzitási fokai lehetnek.

Vannak úgynevezett fölösleges dialógusok, melyekben az interperszonális kapcsolat igen felületes. Vannak azonban olyan dialógusok is, melyek fölöttébb mély-személyes kapcsolat kialakítására alkalmasak. Ezek valóban átható, bensôséges kapcsolatot hozhatnak létre a személyek között. Ilyen esetben beszélhetünk arról, hogy a partnerek között ,,én-te'' viszony alakult ki.

A személyek közti kapcsolat sokféle lehet. A másik ember lehet számomra egészen idegen is. Lehet számomra egy ,,ô'', vagy ,,valaki'', vagy ,,az ember''. Az olyan emberrel, akivel ilyen a kapcsolatom, és nem képes számomra ,,te'' lenni, azzal nem jöhet létre az interperszonális kapcsolat intimitása.

Gyakori az olyan, emberek közti kapcsolat, melyben a személyek közti viszony csupán külsôdleges marad. Van azonban olyan interperszonális kapcsolat is, mely személyes kapcsolat a szó szoros értelmében, melyben egy ,,én'' és egy ,,te'' találkoznak. Ebben az esetben a másik bensôleg társul velem.

Milyen legyen a helyes személyes találkozás? Milyen feltételek mellett beszélhetünk a dialógus létrejöttérôl

Látni fogjuk, hogy még a hiteles interperszonális kapcsolatban is felfedezhetô az emberi személy korlátozottsága.

A dialógus szó a görög nyelvben a ,,logos'' szóval van összefüggésben. A logos ebben az értelemben ,,szót'', beszédet jelent. A dialógus pedig kettô közötti szóváltás, beszédet, beszélgetést fejez ki. A dialógus helyes magyar kifejezéssel élve ,,pár-beszédet'' jelent. A dialógus tehát olyan szó, mely két személy között jön létre, vagyis olyan beszéd, mely kiindul az én-bôl és a te-ben ér céljához. A dialógus a ,,te''-t célzó beszélgetés és fordítva. A ,,te'' válaszol az ,.én'' szavára és az ,,én'' képes felfogni azt.

Minden dialógusban három fokozatot különböztetünk meg. Az interperszonális reláció három fokozatban valósul meg. Az ,,én'' három fokon keresztül éri el a ,,te''-t és megfordítva.

Az elsô fokozat a megértés, a második fokozat a szeretet, a harmadik fokozat a bizalom.

Megértés

A dialógus elsô fokozata tehát a megértés. Mennyi félreértés és gyûlölködés fakad személyek és népek között is abból, hogy nincs köztük kölcsönös megértés.

Mibôl származik ez? A megértés hiánya abból fakad, hogy a relációban lévô partnerek intellektuális horizontja zárt, vagy legalábbis leszûkült.

Vannak emberek, akiknek szellemi horizontja korlátozott. Szellemi érdeklôdésük csak meghatározott témákra irányul, más nem érdekli ôket.

Ha valaki megmarad zárt és korlátolt horizontján belül, és így beszél; akkor az történik, hogy a kimondott szavakat az ,,én'' és ,,te'' különféleképpen értelmezik. Mindegyik a maga lehatárolt értelmezési horizontján belül marad. Így hiába beszélgetnek, nem képesek belehatolni a másik világába, zárt értelmezési horizontjába, vagyis a beszélgetés a személyeken ,,kívül'' marad. Csak a szavak röpködnek, de nincs a partnerek közt ,,megértés'', mégha ugyanazon a nyelven beszélnek is. A két személy közt nem jöhetett létre az ,,én-te'' viszony, mert egyik sem engedte, hogy a másik az ô értelmezési horizontja mögé lásson (,,nem láthat bele a kártyáimba''). Amint két személy között, úgy közösségek, sôt nemzetek között is sajnos tapasztalható ez a jelenség, mikor ,,párbeszédet'' folytatnak egymással. Sok szó esik ilyenkor a ,,kölcsönös megértésrôl'', mert épp ez a megértés hiányzik a beszélgetô partnerek között. A partnerek a maguk zárt horizontján belül maradva adják elô mondanivalójukat a másiknak. Tulajdonképpen maguknak beszélnek, és valójában nem is óhajtják a másik részérôl a megértést. Nem akarnak kilépni saját értelmezési horizontjuk mögül. Így a párbeszéd párhuzamos beszéddé alakul át, melyben nem lehet szó hiteles interperszonális kapcsolatról, legfeljebb fizikai, térbeli együttlétrôl.

Kölcsönös megértés a partnerek és csoportok közt valójában akkor kezdôdik el, amikor az értelmezési horizontok egymáshoz közeledve egymásba hatolnak. Kialakulhat a horizontok közötti közös zóna. Itt találkozhatnak a kölcsönös megértésben egyének, csoportok nemzetek, világrészek egymással. Kell, hogy legyen ilyen közös zóna ahol közös értelmezést nyernek a szavak, melyeket a dialogizáló partnerek kimondanak. Kell, hogy meglegyen a horizontok egymásba hatása az egyének között, ahol mindenki arra törekszik, hogy túllépje saját értelmezési horizontját, és kísérletet tegyen a másik horizontjába való behatolásra. Csak akkor alakulhat ki a megértéshez vezetô megértési kommunikáció közös tere, ha az ,,én'' kilép önmagából és belép a ,,te'' horizontjába, s megfordítva.

Minél mélyebb ez a kölcsönös egymásbahatolás, annál teljesebb lesz a felek közötti megértés.

A megértési horizont akárhányszor a ,,határtalanba'' fut. Mindenki ugyanis határtalan megértésre vágyik. Ha az ,,én'' és a ,,te'' megértési horizontja határtalan, akkor nem csupán érintik egymást a megértési horizontok, hanem egymásba is épülnek, mintegy identifikálódnak (azonosulnak). A horizontok átfedése és teljes coincidentiája (egybeesése) azonban csak akkor lehetséges, ha a közös horizont végsô alapja is határtalan.

Ezért mondhatjuk, hogy a teljes megértés (az ,,én'' és .,te'' horizontjainak egybeesése) lehetôségi feltétele egy határtalan transzcendentális horizont, -- mely lehetôvé teszi az ,,én'' és ,,te'' teljes megértését -- anélkül, hogy különállásuk megszûnne. Minden igazi megértés feltételezi tehát, hogy a két partner közös megértési horizontja határtalan legyen. Az is igaz azonban, hogy az ember -- jóllehet a határtalanra törekszik, mégis mindig megmarad véges létezônek. Így megértési horizontja is egyszerre lehatárolt és határtalan.

Minden embernek megvannak a maga megértési korlátai (limitatio), melyet sohasem tud teljesen meghaladni. Ez a korlátozottság és lehatároltság abból adódik, hogy minden ember önálló, zárt individuum (magában viseli korlátait) és adott történelmi korban és helyzetben él. Mégis ezt a korlátolt horizontot körülveszi és magába ágyazza a határtalan horizont. A dialógus lehetôsége abban van, hogy az ember minden korlátozottsága ellenére nem nyugszik bele lehatároltságába hanem folyvást kísérleteket tesz annak érdekében, hogy kitörjön abból, felülmúlja azt, és realizálja egy határtalan horizont távlatában

Ezek után könnyen beláthatjuk tehát, hogy miben is áll tulajdonképpen az ember érettsége (maturatio). Abban, hogy megnyílva a másik ember felé, a végtelen távlatában folyvást legyôzze saját korlátait, és mind jobban belehatoljon a határtalanba. Úgy is mondhatjuk, hogy állandó lelki tapasztalásunk van a lehatárolt és határtalan megértési horizontok transzparenciájáról (átlátszóság). Sohasem hagyhatom egészen figyelmen kívül életemben azt, hogy valójában lehatárolt vagyok. Mégis, épp érettségem érdekében, arra kell törekednem, hogy lehatároltságom mind jobban átlátszóvá, transzparenssé váljon a határtalan horizont irányába. Minél inkább elôrehaladunk az érettségben, annál inkább biztosítjuk magunknak a lehetôséget a valóságos ,,találkozás''-hoz a másikkal s ezáltal tesszük lehetôvé a helyes értelemben: vett párbeszédet.

Minél inkább érettek a fenti értelemben vett partnerek, annál inkább képesek lesznek arra, hogy megértsék egymást. Tehát a kölcsönös megértés feltételezi a partnerek érettségét. Minél inkább megtalálják a ,,közös hangot'', a közös érdeklôdési területet, melyben bensôséges szellemi találkozásra kerülhet sor közöttük, annál inkább ,,átlátszóvá'' lesz számukra a lehatárolt horizont és egyben láthatóvá válik a határtalan horizont.

Ez az ,,érési folyamat'' átfogja az egész emberi életet, és valójában sohasem fejezôdik be. Az az ember, aki megáll a véges horizonton, ,,fixálódik'', ,,földhöz ragad'', az nem lesz képes a szellemi fejlôdésre. Mikor az emberek valóban megértik egymást, akkor ez az érési folyamat érvényesül. Minden személyes találkozás arra hivatott, hogy ezt az érési folyamatot növelje.

Könnyen belátható tehát, hogy az ,,én'' és ,,te'' bensôséges találkozását a dialógusban csak ez a kölcsönös érettség teheti lehetôvé. Csak az érett személyek találkozásában találhat igazán magára az ,,én'', (csak így lehet igazán önmaga) és válhat a ,,te'' igazán ,,te''-vé. A kölcsönös megértéshez nem elég a jószándék. Az is szükséges, hogy a partnerek legyôzzék önmagukat, meghaladják a maguk korlátozottságát, és legyen készség bennük arra, hogy behatoljanak a határtalan horizontba.

Végkövetkeztetésül megállapíthatjuk, hogy a végtelen horizontba való behatoláshoz nem elég csak bírni önmagunkat, hanem találkozni is kell önmagunkkal. Ha zárt ember vagyok, akkor még nem találkoztam igazán önmagammal. Bezártam magamat a saját szûk perspektívámba. S ne feledjük, a személyes találkozásban a dialógusban pedig nem veszítem el magamat, mert a másikban, a ,,te''-ben majd megtalálom újra magamat. Egy találkozás csak akkor lehet hiteles, és akkor vezet a személyes kiteljesedéshez a partnerek között, ha egy kicsit ,,meghalunk'' önmagunk számára oly formában, hogy korlátozott horizontunkat kitágítjuk a másik fél számára és ezáltal megértjük a dialógus partnerét.

Szeretet

Amit a megértésrôl mondottunk, azt mélyebb értelemben a dialógus második fokozatát nyújtó szeretetrôl (amor, eros) is elmondhatjuk.

A szeretet olyan egységet jelent, mely mélyebb a megérte egységénél.

A dialógus összefüggésében a szeretet nem valamiféle intellektuális síkon mozgó párbeszéd (mint a megértés), hanem olyan egységre, teljesebb, az egész embert átfogó egységre tör, melyben az ,,egész ember'' benne van minden szellemi képességével, sôt érzelmeivel és testével is (bizonyos összefüggésben).

A gondolkodás és szeretés (ész és szív) merev elválasztása mesterkéltnek, életidegennek tûnik. A mindennapi élet tevékenységeiben ugyanis a két tevékenység mindig kölcsönösen átjárja egymást, legfeljebb hangsúlyeltolódások lehetnek az egyéni adottságok, illetve környezeti hatás következtében. A valóban személyes jellegû (nemcsak ,,objektív'', közös tárgyra irányuló) megértés mindig egyben ,,szeretô megértés'' is.

A szeretet gyökere a szabadságban van. A személyes szeretet csak a szabadság által válik lehetségessé. Bizonyos, hogy van olyan szeretet is, melyet szükségszerûen követ a szabadság (tiszteletben tartva a másik jogait), de ez még nem személyes szeretet. Csak a szabadságban megvalósuló szeretet felel meg a személy igazi méltóságának. Az igazi szeretet ugyanis szabad felek szabad kommunikációja. Ezért a szeretetet sohasem lehet kényszeríteni, vagy ,,rákényszeríteni'' a partnerekre.

Minden személynek megvan a maga interioritása (bensôségessége), s ez nem érhetô el a másik által, hacsak nem úgy, hogy szabadon és bizalomban feltárom azt a kívülálló részére.

Közölni kell tehát a bensôségesség tartalmát (mely végsôsoron mindenkinek személyes ,,titka''), szabadon (saját elhatározásból) meg kell nyílni a másik felé, éspedig úgy, hogy a másik is képes legyen szabadon megnyílni felém, sôt akarja is ezt a nyitottságot. Csak a kölcsönös és szabad kommunikáció képes arra, hogy feltárja a kommunikáló személyek belsô intim szféráját.

A szeretet nemcsak megnyílik szabadon a kommunikáció által, hanem jellemzô tulajdonsága még a felajánlkozás, az ajándékozás és odaadás mozzanata is. A szeretet nem áll meg a kommunikációnál (kapcsolatfölvétel), hanem adni is akar. A személyes szeretet összefüggésében ez az ajándék nem valamiféle külsô, tárgyi jellegû dolog, hanem az ajándék maga az ajándékozó személy. Megnyílni a másik felé tehát teljes értelemben azt jelenti, hogy odaajándékozom magamat neki. Ezért mondhatjuk joggal, hogy a szeretetben a megértés mélyebb rétegét tártuk fel.

A szeretetnek két típusa van. Van ,,egoista'' szeretet és ,,altruista'' szeretet. Van ,,érdek-szeretet'' és van ,,érdeknélküli'' szeretet.

Az egoista szeretet nem tiszta szeretet. Tökéletlen, mert ebben a szeretetben mindig csak ,,rólam'' van szó, és nem a másikról. Ha az egoista szeretetet teljesen elválasztjuk az altruista szeretettôl akkor nem beszélhetünk még a szeretet hiteles formájáról. A ,,másik''-at sohasem szabad úgy tekinteni, mint eszközt, aki csak értem van, azért, hogy engem gazdagítson, vagy hogy engem tökéletesítsen. Ha így tekintem a másik embert, akkor az már nem ,,te'' a számomra. Az egoista szeretet horizontja mindig az ,,ego'' (az ,,én'') marad a maga érdeklôdési körével és érdekeivel. Csak ha zárt személyiség vagyok, akkor jöhet létre bennem a szeretetnek ez az egyoldalú, nem-hiteles formája, mely visszaél a másik emberrel. A másik ugyanis ebben az esetben nem más számomra, mint az, aki alá van vetve nekem. Nekem szolgál, vagyis a másik (ha az önszeretet oldaláról nézem) -- nem szabad ember. Márpedig a szeretet hiteles formája csak szabad személyek kommunikációjában jöhet létre. Az egoista szeretetet tehát inkább szolgai kapcsolatnak kell tekintenünk, mint valóságos szeretet-viszonynak. Pl. a szexuális kapcsolatban ha a férfi egoista, akkor a nô az ô szemében nem más, mint csupán eszköz, akivel visszaél saját élvezetvágya javára.

Az altruista szeretet csak akkor lehetséges, ha legyôzöm magamban az egoista ,,én''-t, vagyis azt a szeretetet; mely csak az ,,én'' horizontján belül képes szeretni.

Az altruista szeretetben a ,,másik'' mindig személy marad a számomra, és ezért joggal ,,te''-nek nevezhetem.

Az altruista szeretet a másik személlyel nem subordinált (alárendelt), hanem coordinált (egymáshozrendelt) kapcsolatban van. Így az ,,én'' a ,,te''-t magával egy szinten érti meg és szereti. Az altruista szeretet már nem szolgai viszony tehát, hanem fejlôdik és bontakozik a szabadság erôterében. Nem kívánja ,,leigázni'' a másikat, nem akarja szubjektiválni (a maga képmására alakítani) partnerét. Épp ellenkezôleg szabaddá óhajtja tenni a másikat. Fel akarja szabadítani önmaga számára és ezáltal azt kívánja, hogy a partner tegye önmagát tökéletesebbé.

Az ilyen (altruista) szeretet valóban személyes szeretetnek tekinthetô, mert fejlôdik a szabadságban. Így a másik nem érzi kényszerítve magát arra, hogy fejlôdjék, hanem ô maga szabadon akarja ezt a fejlôdést, és önkibontakozást.

Az igazi szeretet szabad teret biztosít a másiknak. Ahol a szeretet gyümölcse nem a szabadság, ott nem beszélhetünk igazi szeretetrôl. Amilyen mértékben segíti az ,,én'' a ,,te''-t a tökéletesedés felé, oly mértékben beszélhetünk a saját fejlôdésérôl és tökéletesedésérôl is. Az ,,én'' érettsége attól függ, hogy képes-e a ,,te''-nek szabad teret biztosítani a fejlôdésben és tökéletesedésben.

Az a horizont, melyben a ,,te'' teljes értelemben szabadságra jut, csak határtalan horizont tehet. A szeretet is csak ott valósulhat meg teljes értelemben, ahol határtalan az egymás felé nyitottság horizontja és ahol az ,,én'' és ,,te'' koincidenciája érvényesül. Vagyis a szeretetnek is, -- akár a megértésnek -- szükségszerû feltétele az érettség. Éretlen emberek között nem jöhet létre felelôs, altruista szeretet. A szeretet útja az, hogy az ,,én'' egoista szeretetem korlátolt horizontja mind jobban transzparenssé, átlátszóvá váljék a határtalan horizont irányába. Nem kétséges, hogy az ,,én'' lehatárolt horizontja megmarad. De a cél az, hogy mind inkább megnyíljon a végtelen horizont felé. Számomra is elônyt jelent a másik felé megnyíló altruista szeretet. Mert miközben a másikat szeretetemmel gazdagítom tökéletesítem, magam is ebben a tevékenységben tökéletesebbé válok.

Az altruista szeretetet az is jellemzi, hogy megtalálható benne az ,,érdekeltség'' és az ,,érdektelenség'' mozzanata. Az ,,érdekelt'' szeretet az ,,érdektelen'' szeretetben mint tartalom már benne van.

Az érdekelt szeretet azt jelenti, hogy miközben a másikat szeretem, egyben magam is ,,érdekelt'' vagyok ebben a tevékenységben. Méghozzá olyan mértékben, amilyen mértékben megnyílok a másik felé. Tehát különbség van az egoizmus és az egocentrizmus között.

Az egocentrikus szeretet az érdekeltség mozzanatát magában foglaló szeretet, mely bele van foglalva az altruista szeretetbe. Általa az ,,én''-em tökéletesedik, méghozzá mindig úgy, hogy a másiknak értékeket nyújt s ezáltal tökéletesíti.

Az egoista szeretet ezzel szemben csak önmagára irányul, és megmarad zárt horizontjában. Így nem képes sem gazdagodni, sem tökéletesedni Végsôsoron egy illúzió rabja -- s csak késôn, úgynevezett ,,határhelyzetekben'' döbben rá arra, hogy miközben gazdagodni akart, ,,elveszítette'' életét.

A kölcsönös, teljes, személyes találkozás viszont az egocentrikus és az altruisztikus szeretet dialektikájában, a kölcsönös tökéletesedésbôl fakadó öröm forrása lehet.

A szeretet-kommunikáció elôfeltétele a bensôségesség kommunikációja, vagyis az a tevékenység, melyben a kölcsönös megértés, bensôségesség-közlés megvalósul. Csak a szeretet-kommunikáció útján tudunk eljutni a valóságos intimitásig, mely a kölcsönös bizalom formájában a szeretet-kapcsolat tökéletes formája lehet.

A szeretet-egység kétféle módon valósulhat meg: a barátság és a házasság formájában.

A barátság a szeretet kommunikáció olyan formája, melyben valóságos az ,,én'' és a ,,te'' kapcsolata. Eljutottak a teljes egységre, de testi kapcsolat nélkül. A barátságban a két személy a maga teljes személyes gazdagságában kommunikációs viszonyban van egymással anélkül, hogy testi egységre jutnának, mert ez az egység (egyesülés) kizárólag a házassági szeretet sajátja.

A házasságban létrejön a teljes egység, amennyiben a két szeretô személy nemcsak lelki, hanem testi egységre is jut.

Hogyan viszonyulnak egymáshoz a szeretet-kapcsolat testi és lelki vonatkozásai?

A csupán testi szeretet nem méltó az emberhez. Lealacsonyítja az emberi méltóságot. Ha a házasságban a testi egyesülés ,,személyes'' jellege, azaz a személyhez szóló lelki szeretettel van átszôve, csak akkor -- a lelki egyesülésben -- beszélhetünk valódi, bensôséges, teljes szeretetrôl. Nem zárja azonban ez ki azt, hogy a barátságban nem valósulhatna meg a teljes szeretet, hiszen a teljes szeretet lényege, mind a házasságban mind a barátságban, -- a két személy lelki egyesülésében van.

A barátság mindig feltételez valamiféle közös érdeklôdést. Közös feladatot, melyet közösen kell megoldani. A közös érdeklôdés vagy feladat tárgyát valamiféle tiszteletreméltó érték képezze. Sokféle lehet ez az érték a partnerek érdeklôdési körének, céljainak, alkati adottságainak megfelelôen.

A házasságban ez a közös feladat, közös ügy, tiszteletreméltó érték, maga a házasság, a monogám házasság sajátos céljaival. A házasság célja a felbonthatatlanság, a kölcsönös segítség és szeretet és a gyermekáldás vállalása. A közös cél vállalásának külsô kifejezése a partnerek ,,én-te'' viszonya nemcsak lelki, hanem testi egyesülés formájában is. Maga a házasság célja teszi indokolttá testi egyesülésüket is.

A szeretet tehát ugyanolyan lelki érettséget követel, mint a megértés. A megértés itt is ugyanazt fejezi ki: a lehatárolt horizont transzparenciáját a határtalan horizont felé.

Bizalom

Bizalomnak nevezzük a dialógus megvalósulásában a harmadik fokozatot. Ez az interperszonális reláció megvalósulásának legtökéletesebb formája.

Ha az emberek nem értik meg egymást, akkor nem lehet köztük bizalom se. Ha nem szeretik egymást, akkor sem fakadhat bizalom a kapcsolatukból. Vagyis a megértés és szeretet a bizalom elôfeltételei.

A bizalom abban áll, hogy legbensôbb ügyemet merem a másik kezébe helyezni, abban a tudatban, hogy a másik nem fog visszaélni a bizalommal és hûségesen megôrzi a rábízott tudást. Akiben megbízom, az olyan ember kell hogy legyen, aki megért engem és aki szeret is.

Vannak emberek, akik keserû élettapasztalatukra hivatkozva azt mondják, hogy az élet megtanította ôket arra, hogy senkiben se bízzanak. Aki azonban a másik felé bizalmatlansággal közeledik, az nem becsüli meg a másik embert, sôt azt feltételezi, hogy az rossz és megvetésre méltó. Nem ítélhetünk úgy minden további nélkül a másik ember felôl, hogy azt eleve bizalmunkra méltatlannak tartjuk. Hogy dialógikus kapcsolatba juthassak a másikkal, eleve jót kell feltételeznem róla. Feltételezni kell azt, hogy méltó a bizalmamra. Fel kell kínálnom a bizalmamat, mindaddig, míg pozitív bizonyítékot nem nyerek arról, hogy valóban méltatlan rá. Ha eleve úgy állok hozzá a másik emberhez, hogy az nem méltó a bizalmamra, akkor ne csodálkozzam azon, ha ô is bizalmatlan lesz irányomban, vagyis nem elvárásaim szerint fog viselkedni. Ha azonban akár valamelyes bizonyítékát is nyújtom bizalmamnak, akkor ezzel már felszítottam benne a szív nemességét. A bizalomban ott rejtôzik annak a lehetôsége, hogy a másik embert jó irányba neveljem. Felszítom benne a tökéletesedés vágyát, hogy létében nemesebb emberré válhasson.

Mikor mondhatjuk azt, hogy valaki teljes mértékben méltó a bizalmunkra?

A teljesen egoista ember hajlamos arra, hogy visszaéljen a bizalmunkkal a maga javára. Az egoista ember túlesik a bizalom határain. Az olyan ember, aki folyvást bizonytalankodik és nem állhatatos, nem lehet teljes értelemben méltó a bizalomra. A jellem szilárdsága és állhatatossága a bizalom szilárd alapja, amit megbízhatóságnak nevezünk.

Mibôl adódik az egoizmus és az állhatatlanság? Abból, hogy az egoista, állhatatlan ember zárt-horizontú, korlátozott világban él. Az állhatatlan ember típus egyik nap ilyen, a másik nap olyan, de mindig megmarad zárt horizontú világában. A folytonos változás, ebben az összefüggésben, akárhányszor magában hordozza a pusztulás csíráját is. Annál inkább méltó a másik ember a bizalmamra, minél inkább legyôzi saját létének korlátolt határait és minél nyitottabb és átlátszóbb a határtalan horizont irányában. Az ,,átlátszóság'' a határtalan és abszolút felé bizonyos szilárdságot, állhatatosságot kölcsönöz az embernek, és az az állandóság képes lesz legyôzni minden egoizmust. Így az ember választásaiban és döntéseiben nem lesz állhatatlan, egyik napról a másikra elhatározásait változtató jellem, hanem inkább a szilárd állhatatosság jellemzi majd tetteit.

A bizalom aktusa végsôsoron feltételezi a kölcsönös megértést és a szeretetet. Így lesz mind világosabbá, hogy mennyire egymásra épülnek a dialógus egyes fokozatai. A ,,megértés-szeretet-bizalom'' bensôleg összefüggenek egymással és egymástól elválaszthatatlanok. Következésképp a megértésbôl kiindulva jutunk el a szeretethez és a bizalomhoz.

Világos tehát, hogy a dialógus csak akkor lehet tökéletes, ha már a megértésben és szeretetben csiraszerûen ott rejtôzik a bizalom is, mely ezekbôl fejlôdik ki. De sajnos nem minden emberi kapcsolat képes arra, hogy eljusson erre az intimitásra. Fontos azonban, hogy az élet sok vonatkozásában és területén mégiscsak valamilyen formában .a dialógusnak e hármas fokozata realizálódjék. Jó lenne, ha mind több ember találná meg a személyes, dialógus kommunikáció hármas fokozatának megvalósítási formáját, mert ez a gyökere az egészséges társadalmi életnek. Végsôsoron minden emberi társas kapcsolat visszavezethetô az ,,én-te'' viszony dialógikus alapjára, s természetesen ebbôl meríti erejét és hitelességét.

Napjainkban a világot számos vonatkozásban az exterioritás (külsôvé válás) jellemzi. Az emberi kapcsolatok, mind társadalmi, mind csoport-vonatkozásban elszakadtak a személyességtôl és bensôségességtôl.

Mégis, látnunk kell, hogy még a külsôdleges kapcsolatok is csak akkor töltik be helyesen funkciójukat, ha a személyes bensôséges alapra épülnek.

Az ,,eltárgyiasult'' viszonyok ugyanis ,,személyes'' viszonyulásokat feltételeznek. Jóllehet a társadalmi élet a külsôségesség szférája, egészséges csak akkor lehet, ha kapcsolatait a bensôségességre építi és fokozatosan átjárja a társadalom életét a személyes, bensôséges emberi kapcsolatok hálózata.

Ha az intimitás szférája héttérbe szorul a társadalom életében és a külsôségesség egyoldalúan dominál, akkor az emberi kapcsolatok mind jobban elidegenülnek, elembertelenednek, sôt merôben mechanikussá válnak. A jelenlegi társadalmi helyzet -- mely sok vonatkozásban mint idegen külsô névtelen hatalom nehezedik rá az egyén életére -- megköveteli a bensôségesség és személyesség mozzanatának elmélyítését. Egyik oldalról kétségtelen veszélyt jelenthet az intimitás szférájának túlhangsúlyozása. Az ilyen bensôségesség zárt, túlságosan szubjektív, egoista alapálláshoz vezethet. A másik veszély az, hogy a külsôségességet túlhangsúlyozzuk a társadalom életében, a bensô rovására. A helyes megoldás a kettô szintézise az, amikor ugyanis a külsôségességet arányosan megtermékenyíti a bensôségesség a társa-dalom életében. Ha nem találja meg a társadalom a szükséges egyensúlyt, akkor ez elviselhetetlen feszültségekhez vezethet, sôt veszélyeztetve lesz az emberi együttélés alapja is. Nem lehet tehát más feladatunk, minthogy oly mértékben erôsítsük a bensôségességet a társadalomban, hogy képes legyen termékennyé tenni (azaz hiteles céljához elvezetni) a társadalom ,,külsô életét a maga jogi kereteivel és intézményeivel együtt.


Az emberi tevékenység transzcendenciája


Az emberi tevékenység alapformái

Az ember léte relatív lét, épp ezért valamiféle viszonyulást fejez ki. Ez a viszonyulás feltételezi az abszolútumot, mely feltétlen alapot és biztos célt nyújt az emberi létnek.

Arisztotelész háromféle aktivitást különböztet meg az emberi tevékenységben:

1. Teoria	-- szemléletet jelent, mely a tudomány és a gondolkodás tevékenységét jelöli meg.

2. Praxis	-- Az erkölcsi tevékenységet fejezi ki.

3. Poiesis	-- A mûvészi és technikai produktivitást jelenti.

E fejezetben arra kívánunk rámutatni, hogy jóllehet az ember a relatív világban él, aktivitásának e hármas megnyilvánulásában is az abszolútumba kapaszkodik. A relatív lét ugyanis csak az abszolút létben nyerheti el végsô magyarázatát.

Teória

(intellektuális aktivitás)

A teória szóval jelzett szellemi aktivitás a gondolkodás és tudományos tevékenység világát öleli fel. Ez az aktivitás napjainkban igen fejlett formákat ölt. Különösen érvényes ez a természettudományra, amely olyan ismereteket nyújt, mely közelebb vezet a világ és az ember titkainak megismeréséhez.

A tudomány ,,határ-nélküli'' terveket szövöget a jövô számára. Sokan úgy vélik, hogy a tudományos haladásnak semmi sem szabhat határt. Az ember azonban nem elégszik meg az értelem ,,egyoldalúan'' kikövetkeztetett eredményeivel, hanem a valóságot a maga mélységében is meg akarja ragadni. Föltárja a világ legbensôbb titkait, ugyanakkor magát az embert is elemzés tárgyává teszi. Minél elôbbre halad azonban a tudomány, annál inkább fel kell ismernie végsôsoron semmit sem tud igazán. Az értelem számára a világ még sok ,,fehér foltot'' tartogat.

A tudományos haladás egyik oldalról hangoztatja, hogy az emberi megismerésnek még nagy távlatai vannak, -- s ez feltétlenül pozitív mozzanat. Csak az ember képes arra, hogy ,,vég nélkül'' elôre haladjon. Másrészt azonban azt is be kell látnia, hogy szellemi aktivitásunk véges, mivel (vágyával ellentétben) ténylegesen mégis képtelen arra, hogy ,,mindenrôl mindent'' tudjon. A létezô valóságot nem veszi az ember ,,csak úgy'' egyszerûen tudomásul, hanem a haladás ténye épp azt ,,húzza alá'', hogy mindig újabb és újabb kérdéseket teszünk föl a világnak. E kérdések, végességük következtében, akárhányszor megválaszolatlanul maradnak.

Célunk az, hogy felfedezzük a tudomány ,,bensejét'', és mintegy kihámozzuk a létezôt a Létbôl. Nem érthetünk egyet azokkal a szerzôkkel, akik számára az igazság csupán változó vélemény. Az emberi elmét csak a ,,teljes'' igazság nyugtathatja meg fürkészô-keresô vágyában. A tudományos kutatás mindig a létezôbôl indul ki, a létezôt vizsgálja, de végsôsoron a Lét maga érdekli. Ezért a tudományos kérdés mindig messzebbre irányul a közvetlen válasznál. Az embert a továbbkérdezés jellemzi. Minden válasz újabb kérdést szül. A válasz ugyanis sohasem egészen kielégítô abban az értelemben, hogy egészen megnyugtató választ adjon a világ és az ember legbensô lényegérôl.

A tudományos megismerés tehát kérdéseket tesz föl. A kérdést követik a feltevések (hipotézisek). A hipotézisek lehetséges válaszok. A lehetséges válaszokat akárhányszor a kísérleti, illetve tapasztalati adatokból válogatjuk ki. A lehetséges válaszok közül a legvalószínûbb, a leginkább bizonyosnak tûnô, vagy a válaszok összefüggésébôl adódó elmélet, a teória (nem arisztotelészi, hanem hétköznapi értelemben). A teóriát (tudományos elmélet) érvényes bizonyítékokkal (tisztán spekulatív vagy tapasztalati bizonyítékok) próbálják alátámasztani. Ha azonban úgy tûnik, hogy a teória még nem egészen igazolt, akkor tovább kell kutatni. Esetleg újabb teóriát kell felállítani. Megalapozottabb bizonyítékokat kell szerezni (a szóban forgó tudomány módszerének megfelelôen), hogy kérdésünkre megkapjuk a végsô választ egy bizonyos összefüggésben. Amint mondottuk azonban, minden megkapott válasz újabb kérdést szül. S ha ennek a jelenségnek végsô feltételét keressük, azt kell mondanunk, hogy minden ,,rész-igazság'' keresésében magát az abszolút igazságot keressük. Ezért van az, hogy nem elégszünk meg csupán a szubjektív igazsággal. Saját meggyôzôdésünket el akarjuk fogadtatni másokkal is. Azt akarjuk, hogy ,,egyéni'' igazságunk egyetemes érvényû legyen, Sôt, ne csupán az emberre vonatkozzék, hanem minden létezôre. Igazságunk mindenestül igaz legyen. Az az igazság, melyre értelmünk vágyódik, nem ismer határokat maga körül. Minden idôben és mindenek feletti érvényre tör. Az ilyen igazság pedig nem relatív (csak valamivel, vagy valakivel való viszonyában érvényes), hanem abszolút vagyis feltétlen érvényû igazság.

A tudomány minden rész-kutatásban az abszolút igazságot célozza meg. Ezért nem elégedhet meg részleges relatív válaszokkal, hanem a folytonos kutatás állapotában van. Az abszolút igazság az érvényesség formájában (feltétlenül érvényes) megmutatja a Létet a létezôben.

A létezôk világa relatív és maga az ember (aki a világban élô létezô) szintén relatív. A konkrét létezôkben keressük a létet, vagyis az abszolút igazságot. Ebben az értelemben a tudományos aktivitás is mintegy behatol az abszolútum világába, vagy legalábbis ,,azon van'', hogy mind jobban megismerje az abszolútumot. S minél inkább elôrehalad a kutatásban, annál inkább belemerül az abszolútumba, -- igazságértéket és nem is annyira konkrét valóságot tulajdonítva neki. A tudomány ezt az igazságértéket az egymásra következô és egymásra épülô igazságok végkövetkeztetéséül kapja meg.

Akárhányszor az a vád éri a tudományt, hogy bezárja a kutató elmét a relatív létezôk világába és ezáltal elszakítja az abszolútumtól. Meg kell azonban különböztetnünk a közvetlen tudományos kutatás tárgyát magától az igazságkereséstôl, illetve attól a vágytól, mely általában megismerésre ösztönöz az egész kutatási folyamatban. Kétségtelen, hogy a természettudományos kutatás tárgya a relatív létezô, de végsô célja (akár elismeri, akár nem) az abszolútum. Minden relatív tudományos ,,rész-eredmény'' a legbensôségesebb módon az abszolútumra épül, benne gyökeredzik, hiszen az abszolútumról való (akárhányszor megfogalmazatlan) a priori tudás teszi csak lehetôvé a relatív megismerését. Tehát a relatív létezô (mely a természettudományos kutatás tárgya) megismerése az út (vagy legalábbis út lehet), mely az abszolútum megismerése felé vezet:

Praxis

(erkölcsi aktivitás)

A praxis, vagyis az erkölcsi tevékenység elôfeltétele valamiféle felhívás a cselekvésre. Az erkölcsi törvény mindig felhívással fordul az ember felé (így tudatosul bennünk) és választ kíván. Az erkölcsi élet ugyanakkor szabadságra épülô élet. A hívásra szabad embernek szabadon kell válaszolnia. Ahol csupán a szükségszerûség érvényesül, ott nem beszélhetünk hiteles erkölcsi életrôl.

A természet objektív törvényei ellenállhatatlan szükségszerûséggel nehezednek rá a létezôkre és ezért akadályozzák az erkölcsi aktivitást. A természetben ugyanis nincs szabadság, hanem csak szükségszerûség van. Szabadság nélkül nem beszélhetünk erkölcsi törvényrôl. Ha az embernek nem lenne alapvetô belsô tapasztalása arról, hogy szabad, akkor maga is elkerülhetetlenül és mindenestül alá lenne vetve az embernél alacsonyabbrendû létezôket fogva tartó ellenállhatatlan természeti szükségszerûségnek. Mindazonáltal az embernek mégis van tapasztalása arról, hogy szabad, és épp ez az alapvetô szabadság-élmény teszi lehetôvé, hogy a természet úgynevezett vastörvényei fölé emelkedjék, s azokat legyôzve átalakítsa a természetet és a maga hasznára fordítsa azt.

Az ember arra törekszik, hogy a természeti-szükségszerû törvénnyel szemben kialakítsa a maga sajátos magasabbrendû emberi, erkölcsi szabad ,,törvényét''.

Különbséget kell tennünk a szükségszerû és a kell belsô kötelezettsége között. A természet objektív törvényei a szükségszerûség kényszerével érvényesülnek. Az erkölcsi törvény ezzel szemben a ..kell'' szabad-felelôs kényszerét'' jelenti az erkölcsi cselekvés területén (Sollen). A ,,kell'' mindig egy alternatívát is magába foglal, mely a szabadságra utal: az ember választhat a jó és a rossz között, azaz az erkölcsi törvénnyel megegyezô vagy azzal szembehelyezkedô cselekvés között.

Az erkölcsi törvény az emberi méltóságban gyökeredzik. Az emberi méltóságból fakad az emberben az az igény, hogy az erkölcsi törvény szerint ,,kell'' élnie. Az emberi méltóságban -- ha lefátyolozva. is -- de megmutatkozik az abszolútum. Az erkölcsi törvény a feltétlen igényével tudatosul bennünk (vö. lelkiismeret) s általa mintegy belehelyezkedünk az abszolútum világába. Épp az abszolúthoz való viszonya miatt (melybôl az emberi méltóság fakad) az embert sohasem szabad eszközként kezelni, hanem csak célként. Az erkölcsi törvény tehát az ember abszolút jellegû méltóságából fakad és abban. gyökeredzik.

Az erkölcsi törvényben mindig valamiféle feltétlen kötelezô erô nyilvánul meg. Kant a ,,Gyakorlati ész kritikájában'' ezt a feltétlen kötelezettséget kategorikus imperativusnak nevezi. Az erkölcsi törvény meghaladja (transzcendálja) az emberi önkényt. Az ember kötelezve érzi magát arra, hogy feltétlenül az erkölcsi törvény szerint éljen és. amikor ezzel szemben foglal állást, akkor felelôsnek, bûnösnek érzi magát.

A szabadság, az abszolút emberi méltóság, és az abszolút erkölcsi kötelezettség igénye a cselekvés transzcendens irányultságára utal.

A szabadság lehetôséget nyújt arra, hogy többféle véges relatív ,,jó'' (érték) között válasszunk. Ez azért lehetséges, mert a mi teremtett szabadságunk eleve végsô fokon a határtalan és végtelen jó birtoklására törekszik, hiszen ebben részesedik (participált szabadság). Semmilyen véges jó nem képes arra, hogy teljes mértékben kielégítse akaratunk ama legmélyebb törekvését, hogy minden véges aktusban is a végtelen jó birtoklására törekedjen. Az akarat azért választ, mert a javak közül mindig a ,,legjobbat'' (mely a végtelen jó ,,elôképe'', vagy ,,visszfénye'') szeretné birtokolni. A szabadság gyökere tehát abban van, hogy az akarat a határtalan végtelen jóra törekszik és ,,de facto'' mindig a véges jóval találkozik.

Ez azonban a teremtett participált (részesedett) szabadság tulajdonsága csupán. Az isteni szabadság azt jelenti, hogy Isten minden kényszertôl mentesen önmagát akarja és önmaga miatt a teremtett világot. Ez másképp nem is lehetséges, mert olyan akarata van, hogy csak a végtelen. jót (vagyis önmagát és önmaga miatt minden mást) kívánhatja mint jót,, értéket és célt.

Ha az ember végsô célja valami relatív jó lenne, akkor az emberi méltóság is csak relatív és viszonylagos lehetne, -- ami a történelmi tapasztalat szerint -- súlyos következményeket vonhat maga után. Az embernek abszolút méltósága van, melyet bizonyít az ember egyetemes törekvése -- mind a megismerés, mind az akarás területén -- az abszolutum felé.

Az erkölcsi törvény abszolút kötelezô ereje felelôsségérzetet szít fel. Az ember vétkezik akkor, amikor tudatosan és szabadon szembehelyezkedik az erkölcsi törvénnyel. Az abszolút kötelezettség tudatában világossá lesz számára, hogy az ember nincs bezárva a relatív lét kereteibe, hanem épp ellenkezôleg: nyitott a végtelen felé.

Poiesis

(mûvészi és technikai produktivitás)

A ,,mûvészi'' teremtô-alkotás lényegileg különbözik a ,,technikai'' produkciótól, jóllehet lehetséges bizonyos kölcsönösség és átfedés a két aktivitás között. Ugyanabban a teremtô-alkotásban megtalálhatók a mûvészi és technikai alkotás ismertetôjegyei (vö. mûvészi asztalos munka, mûvészi kovács munka, ipari formatervezés). Mégis megmarad a lényegi különbség a mû-alkotás és a technikai alkotás között. N. B. A ,,teremtô'' tevékenység olyan produktivitás, melyben a ,,formátlan'' ,,matériából'' létrehozunk egy értelmes ,,formával'' rendelkezô alkotást, vagy egy már meglévô formának a tevékenység útján új formát kölcsönzünk. Isten teremtôi tevékenysége azért tökéletes, mert Neki nincs szüksége megelôzô ,,matériára'' vagy megelôzô ,,formára''. Senkire és semmire nincs szüksége az alkotáshoz. Magából és a maga ,,segítségével'' hoz létre valamit. Úgy mondjuk ezt a dogmatikában, hogy ,,semmi''-bôl teremt: (Creatio est productio rei ex nihilo sui et subiecti).

A technikai alkotást a hasznosság jellemzi. A mûvészi alkotásban a létrehozandó formai érték a szép. De mi is valójában a szép? Feltétlenül a részek összhangja (harmóniája) az egészben, mely nem csupán az értelem, hanem az érzékek számára is megragadható és gyönyörködtetô. Ezért a szép megmozgatja az érzelmeket és az érzelmeken keresztül képes hatni (lefelé) az ösztönökre, (fölfelé) az akaratra és értelemre. A szép is lehet hasznos (vö. divatfrizura, házak külsô színes borító anyaga, mely szép, de a színek összeválogatása hasznossági szempontokat is hordoz), mégis az jellemzi, hogy nem kizárólagosan és szükségszerûen a hasznossági szempont benne az uralkodó mozzanat.

A mûalkotásban létrehozunk valami mûvészi alkotást, melyet szépnek mondunk. A szépség nem fölösleges mozzanat, hanem lényeges értékmozzanat az alkotáson. A szép a tetszés érzését, ez pedig örömet vált ki a mûélvezôbôl. A mûalkotásban nem csupán a materiális elemet ragadjuk meg, hanem éppen az anyagi mozzanat által jutunk el egy már meglévô titokzatos és mély értékmozzanat felfedezéséhez. Ez az értékmozzanat pedig nem más, mint a szépség. Tehát relatív értelemben ugyan, de minden mûalkotás tulajdonképpen (ha részesedett formában is) az Abszolutum jegyeit viseli magán. A szépség abszolút igénnyel lép fel, és az abszolútnak kijáró elismerést igényel.


Az emberi lét jellegzetes alaptapasztalásai

A szorongás élménye

Emberi egzisztenciánk egyik alapvetô tapasztalása a szorongás érzése. Kierkegaard, az egzisztencialista filozófia elôfutára, egyik írásában rámutat arra, hogy az ember tulajdonképpen egzisztenciájának mintegy a felületén él. A lét, felületesen szemlélve, biztonságot nyújt, megalapozottnak tûnik. Azonban ha az ember létének mélyebb rétegeibe hatol, kénytelen felfedezni, hogy a felület alatt hátborzongató bizonytalanság uralkodik, és ami eddig biztosnak és szilárdnak tûnt, amögött csupa rettegés és bizonytalanság van. A szorongás abban különbözik a félelemtôl, hogy a félelemnek meghatározott tárgya és iránya van. Valamitôl félünk. Tudjuk, hogy mitôl félünk. Ezért a félelemmel szemben védekezni is lehet. A szorongás ezzel szemben meghatározhatatlan tárgyra (magára a létre vagy a semmire) irányul. Ezért nagyobb benne a bizonytalansági tényezô és így nyomasztóbban hat, mint a félelem.

A szorongás érzésének felfedezése odáig vezethet, hogy az ember kénytelen megtapasztalni a létszorongást, mely alapvetô és negatív tapasztalás. Mindazonáltal az emberi életnek szükségszerûen pozitív értelme is lehet, különösen akkor, ha ezt a negatív tapasztalást szilárd keresztény hittel dolgozzuk fel magunkban. Ez a pozitív vallási tapasztalás abban nyilvánul meg, hogy az ember elfogadja: teljesen az isteni mindenhatóságtól függ az élete. Sôt, ha az ember bûnösnek tekinti magát, akkor úgy értelmezi életét, hogy az ember Istentôl függ, mindent az ô kegyelmének köszönhet, és nem ô az ura a kegyelemnek, hanem ezt a kegyelmet egyedül Istentôl várja.

Kierkegaard híres ,,Napló''-iban megjegyzi, hogy az ember szíve legmélyén lévô szorongás abból az érzésbôl fakad, hogy Isten ,,megfeledkezett'' róla.

Kierkegaardból kiindulva századunkban M. Heidegger fejleszti tovább a szorongási élmény elemzését. A ,,Sein und Zeit'' c. mûvében rámutat arra, hogy az egzisztenciális szorongás élménynek egyetemes jelentôsége van az ember értelmezésében. Az alapvetô szorongás élmény, adja végsô magyarázatát annak, hogy az ember léte a ,,semmi''-ben gyökeredzik. A semmi mélységének élménye szítja föl az emberben a szorongás tragikus létérzését. A semmi ,,megtapasztalása'' közben ébred rá az ember arra, hogy nincs végzetszerûen a semmire rendelve, hanem épp ellenkezôleg: a létérzésre van meghívva és a semmi megtapasztalása nem más, mint elôkészület a lét megtapasztalására. A ,,semmi'' megtapasztalása figyelmeztet arra, hogy az ember végsô soron nem egy a létezôk közül, hanem több annál, mint amit a mindennapi tapasztalás mutat. A semmi megtapasztalása magában hordozza a relatív létezôk alól való felszabadulás lehetôségét és elôkészíti az embert arra, hogy magával a léttel találkozhassék, illetve a lét tudatosulhasson benne.

A szorongás megtapasztalásának metafizikai jelentôsége van: kiemeli az embert abból a zsákutcából, hogy önmagát a létezôk között keresse. Az ember hitelesen csak úgy találhatja meg önmagát, hogy kölcsönös viszonyban, korrelációban van a léttel, amely az alapja minden létezônek. Heidegger nem beszél Istenrôl, míg Kierkegaard azt mondja, hogy a szorongás nevel bennünket a hitre. Heidegger csak odáig jut el hogy a szorongás arra ösztönzi az embert, hogy találkozzon magával a léttel és a létben alapozza meg saját létezését, és ne várja problémáinak megoldását a relatív létezôktôl. A végsô megoldást csak úgy találhatja meg az ember saját életére, hogy válaszol a Lét ,,felhívására''.

A Lét Heideggernél nem azonos Istennel. A Lét a valóság legmélyebb alapja, melyben a létezôk egy nagy egységben találkoznak. A szorongás tehát felszabadító tapasztalássá válik Heideggernél. Felszabadít a létezôk világából és elvezet a teljességhez, a Léthez.

A szorongás érzése sohasem volt oly átfogó élmény az emberiség számára, mint épp napjainkban, amikor az atomenergia birtokába jutottunk. Épp ez a kollektív tapasztalás, -- mely a világ teljes pusztulásának lehetôségét is magában hordozza -- értesít bennünket arról, hogy a szorongás és a Létkérdés, illetve létmegtapasztalás ma már nem csupán kiválasztott szellemek sajátja, hanem minden embert érintô ügy.

A szorongás élmény képezi kontingencia (esetlegesség) tapasztalásunk igazi alapját. A szorongás élménynek ez a pozitív oldala. Az emberi élet részeiben és egészében esetleges, vagyis lehetne másképp is. Így szabadság tudatunk is végsô soron a kontingencia megtapasztalásából nô ki. Az esetlegesség pedig szükségszerûségre utal. Ha az élet minden vonatkozásában kontingens (,,érintkezésben'', vonatkozásban van mással), akkor kell lennie valaminek, ami a relativitást lehetôvé teszi, tehát ami abszolút, azaz feltétlen. Az Istentôl való teremtôdés azonban kiszabadít minket a szorongás és a semmi bizonytalanságából.

A boldogság vágya

Minden ember keresi a boldogságot. Ez is alapvetô és egyetemes emberi megtapasztalás, melyrôl Szent Ágoston így ír a ,,De beata vita'' (A boldog életrôl) címû mûvében: ,,A boldogság az a cél, melyben az ember megtalálja a választ minden létfontosságú kérdésre.'' A boldogságvágy pozitív emberi tapasztalás.

Aquinói Szent Tamás a ,;Summa contra gentiles'' címû mûvének harmadik fejezetében ír a boldogság kérdésérôl. E részletek ma sem vesztették el idôszerûségüket. Tamás itt felveti a kérdést: vajon a gazdagság, az érzéki örömök vagy a jó hírnév boldoggá tehetik-e az embert? Továbbá részletesen tárgyalja a boldogságkeresés formáit. A mindennapi tapasztalat bizonyítja, hogy az emberek többnyire a relatív (múlandó) javakban és értékekben keresik a boldogságot. Nem kétséges, hogy a boldogságkeresés elsô fázisában ez így is van. Az elsô fázison azonban túl kell lendülni, hogy magasabbrendû boldogsághoz jussunk. Ennek feltétele a kiábrándulás és csalódás. Annak belátása, hogy tévedtünk, amikor a mulandó javakban tökéletes boldogságot akartunk felfedezni. A csalódás és kiábrándulás minden emberi életformában jelentkezik a boldogságkeresés vonalán, tehát egyetemes emberi tapasztalásnak tekinthetô. A csalódás a feltétel, ami lehetôvé teszi, hogy megtaláljuk, most már magasabb szinten, a boldogság új mozzanatát; mely mentes lesz már a tévedéstôl, csalódástól, kiábrándulástól.

A boldogságkeresés három fázisát különböztethetjük meg:

1.	Tévedés és csalódás (negatív szempont)

2.	A tévedés belátása (amikor tudatosul bennünk, hogy a relatív véges javak nem elégíthetik ki teljesen boldogságvágyunkat. Ez a kiábrándulás fázisa.)

3.	Felfedezzük, és megértjük, hogy a boldogságot csak az abszolút érték mint cél biztosíthatja.

A tévedés belátása és a kiábrándulás az a negatív tapasztalat, mely pozitív nevelô hatással lehet az emberre és továbblendítheti a teljes boldogság felé. Nem kétséges, hogy ez a negatív tapasztalat fájdalmas, de mégis szükségszerû, mert általa az ember fokozatosan felszabadul a relatív javak vonzásából és mind jobban az abszolút felé lendül. Így azt is mondhatjuk, hogy az emberi élet a kiábrándulások sorozata. Viszont el kell kerülnünk egy félreértést. Nem azt jelenti a fenti fejtegetés, hogy a relatív javaknak semmi értékük nincsen, hanem egyszerûen csak azt, hogy a relatív érték nem abszolút érték. Az ember épp tévedései és csalódásai útján találkozik az abszolutummal és az abszolútban találja meg a relatívot, de most már az abszolút horizontjában elhelyezve. (Pl. a házastársak Istenben szeretve egymást, sokkal jobban tudják értékelni relatív értékeiket is, következésképp nem ,,unják'' meg egymást.) így nyeri el a relatív érték (az abszolút horizontjában) valódi helyét és jelentôségét. Aki mindig csak relatívval találkozik, nem lesz képes felismerni annak önálló értékeit. Aki azonban a csalódás, kiábrándulás, tévedés negatív fázisait végigküzdve eljut az abszolútig, az megtalálja majd a relatív javak igazi, mély értelmét és értékét is. A relatív javak ,,elhagyásával'' (vö. önmegtagadás értelme) megtalálhatjuk a boldogságot jelentô abszolút javakat, hogy azután újból visszataláljunk a relatív javakhoz, de már olyan formában, hogy többé ne kelljen kiábrándulnunk belôlük.

Végsô soron sajátos dialektika érvényesülése fedezhetô föl a boldogságkeresés folyamatában. A relatív elhagyása az abszolútért, hogy aztán magasabb szinten megszüntetve megôrizve újból megtalálhassuk a relatívot, de most már az abszolút horizontjába belehelyezve.

Hasonló dialektika érvényesül a személyes kapcsolatban, az ,,én-te'' viszonyban is. Ha valaki bálványimádó módjára abszolutizálja a másikat (a ,,te''-t), sohasem fogja megtalálni az igazi ,,te''-t. Elôször el kell hagynia az emberi ,,te''-t és meg kell találnia az isteni személyes partnert, s majd ez teszi lehetôvé, hogy újra, most már megtisztulva és ,,elveszíthetetlenül'', a maga teljes értékében és mélységében, visszataláljon az emberi ,,te''-hez. (Vö. Istent kell elôbb szeretnünk, hogy embertársainkat szerethessük, jóllehet idôbeli -- és nem logikai egymásutánban, elôbb az embert szeretjük, aki véges, és általa jutunk el Istenhez, hogy utána visszatérhessünk az emberhez.) Az abszolutizált emberi ,,te'', a másik eldologiasításához, eszközként kezeléséhez vezet. A rész abszolutizálásának mindig nagy ára van. Azonban az emberi ,,te'' az abszolút személy horizontjába helyezve, az abszolút Te tükrében, felmagasztosul és elnyeri igazi méltóságát. Az ember méltóságát ugyanis nem ,,részszerintisége'', hanem az ,,egészbe helyezettsége'', az abszolúttal való összefüggése, transzcendentális relációja alapozza meg. A fent vázolt elhagyás és újramegtalálás dialektikája mind a boldogságkeresés, mind a személyes kapcsolat szintjén sajátosan és mélyen emberi adottság, melyet belsô tapasztalásunk nap mint nap igazol.


Az ember nyelvi léte

A nyelvi közlés tulajdonságai

A szó olyan jel, mellyel kifejezünk valami mélyen emberi tudattartalmat, s mely az ember legmélyebb szférájából, intimitásából fakad.

Meg kell különböztetnünk az állat és az ember nyelvezetét. Az állatnak nincs olyan értelemben ,,nyelve'', mint az embernek. Az állat nem beszél, hanem hangokat ad ki magából. Minden szó, hang is egyben, de nem minden hang nevezhetô szó-nak. Az állatok hangjai sajátos kifejezési eszközök. Az állat ezekkel a jelekkel valamiféle ösztönös érzést fejez ki és nem értelmes tudati tartalmat, szellemi gondolatot. A gondolat kifejezésének igénye, a szellemi tartalom alakítja át a jelzô ,,hang''-ot értelmes ,,szó''-vá.

Az emberi nyelv kettôs szempontját vizsgáljuk meg: az emberi nyelv lehet valamilyen gondolat vagy érzés kifejezését szolgáló jel, de alkalmas arra is, hogy általa kapcsolatot létesítsünk más emberekkel. Tehát kifejezésre (önformálásra) és kommunikációra (kapcsolatteremtésre) szolgál az emberi nyelv. A kommunikáció lehet egyszerûen személytelen információk továbbadása, vagy személyes kapcsolatot teremtô közlés.

Az ember szavakban fejezi ki azt, amit gondol, azzal a céllal, hogy kommunikációt létesítsen másokkal. Nem minden kommunikáció képes azonban gondolatok hordozására. A felesleges csevegés pl. nem teremt igazi kapcsolatot, mivel olyan szavak összessége, melyeknek együtt nincs igazi jelentésük. A csevegés üres hangok halmaza. Lényegében nem fejez ki semmit. A szó azonban akkor igaz, ha olyan kommunikációra törekszik, mely valamiféle jelentést hordoz és fejez ki. A kifejezés (expressio) az intimitásnak különféle fokozatait hordozza. Ki lehet fejezni fölösleges és felületes és mély jelentésû gondolatokat egyaránt.

A nyelvben kifejezzük azt, amit a létezôkrôl gondolunk. Sôt még többet. A nyelv képes a gondolatok nagyobb mélységeit is feltárni. Képes arra is, hogy a létezôk alapjáról, magáról a lét titkáról is szóljon. A nyelv képes feltárni a lét titkát és ki tudja fejezni annak legbensôbb mélységeit.

Napjainkban a nyelvanalitikus filozófia önálló tudománnyá fejlôdött. E ténynek még akkor is nagy jelentôséget kell tulajdonítanunk, ha ez az irányzat egyoldalúan a pozitivista filozófia jegyeit viseli magán. A nyelvfilozófia azt vallja, hogy a nyelv csak azt képes szavakkal kifejezni, amit a létezô dolgokról kifejezetten tudni lehet. Arra azonban nem képes, hogy a metafizikai igazságokat is kifejezze. A lét mélysége ugyanis szavakkal kifejezhetetlen. ,,Amirôl nem tudunk beszélni, arról hallgatnunk kell'' -- mondja a korai L. Wittgenstein ,,Logikai-filozófiai értekezés'' címû mûvében. E felfogás szerint a nyelvi kifejezést is kell szûkíteni a természettudományos és matematikai igazságok területére.

L. Wittgenstein ebben a mûvében azt állítja: hiú és felesleges kísérlet a metafizikai valóságokról szóló beszéd. Hiszen minden ilyen jellegû kifejezés eleve értelmetlen, és nincs semmiféle jelentése. Wittgenstein ennek ellenére nem tagadja a metafizika lehetôségét, nem tagadja a lét titkát, hanem azt mondja, hogy mivel a metafizikai valóságok felfoghatatlanok, azért lehetetlen róluk világosan és egyértelmûen beszélni. A metafizikai valóság ezért a hallgatásban manifesztálódik. N. B. Wittgenstein említett korai mûvében még a mesterséges egyértelmû, úgynevezett ,,kalkulus nyelv'' bevezetéséért áll síkra, melyben nem lehet helye semmiféle analógiának.

Munkásságának késôbbi szakaszában (vö. ,,Vizsgálódások'') Wittgenstein felismerte a nyelv különféle típusait. Megértette, hogy a természettudomány és a metafizika (melynek igazságait lett volna hivatott kifejezni az általa korábban ajánlott mesterséges nyelv) nyelve csupán a beszélt nyelveknek egyik típusa. Lehetséges azonban ugyanazon nyelvtani és jelzésrendszeren belül több más típusú nyelv is, melyet szerzônk ,,nyelvjáték''-nak (language game) nevezett el. A különféle nyelvjátékok egy nyelven tán alkalmasak arra, hogy akár metafizikai igazságokat is kifejezzenek. Jóllehet a késôi Wittgenstein ezt lehetségesnek tartja, mégis napjainkban számos, Wittgensteinre hivatkozó nyelvfilozófus elveti a metafizikáról szóló értelmes beszéd lehetôségét.

Mi a késôi Wittgenstein nyomán azt a véleményt képviseljük, hogy ugyanazon nyelvnek többféle alaptípusa lehetséges. Az egyik típusú nyelvjáték beszél azokról a létezôkrôl, melyek közvetlen tapasztalásunk tárgyát képezik, míg a másik nyelvjáték arra is képes, hogy magasabb szinten szóljon a valóságról, vagyis a lét titkát és a metafizikai valóságot szólaltassa meg. A közvetlen tapasztalásunk elé kerülô létezôkrôl és a létrôl szóló két típusú nyelvjáték között lehetséges valamiféle hasonlóság, analógia. Az analógia itt olyan hasonlóságot jelent, mely együtt tartalmazza az egység és különbözôség eltérô mozzanatait. Az egység alapját a mindent megelôzô és átfogó valóság, a lét maga nyújtja. A különbözôség mozzanatát a létezôk. De a létezôkrôl is csak azért tudunk beszélni, mert a létrôl is már ,,valamit tudunk'', de titkát csak a létezôkre vonatkozó beszéd úgynevezett fogalmi nyelvezetének közvetítésével tudjuk kifejezni. Analógia van a különféle népek által használt nyelvek között is. Minden használatban lévô (jóllehet nyelvtani felépítésû) nyelv részben hasonlít a másikra, mert lényegében ugyanazokat az emberi tapasztalásokat fejezi ki, csak másféle jelrendszer segítségével. Az analógia alapját az azonos tapasztalások és az azt tükrözô tudattartalmak adják, a különbözôség az eltérô nyelvtani fölépítésben és a hangok eltérô csoportosításában van. Mivel az egyes embercsoportok tapasztalásai, gondolatai a részleteket illetôen különbözôk lehetnek, ezért minden nyelvnek más szelleme van. (Pl. a görög és német nyelv alkalmasabb a filozófiai igazságok kifejezésére, mint a magyar, és a latin alkalmasabb a jogi fogalmak megvilágítására, mint a többi használatos nyelv.) Ez teszi nehézzé a fordítók munkáját is. Ezért nem vagyunk képesek sohasem ,,tökéletesen'' lefordítani az idegen nyelvû szövegeket, nem tudjuk egészen beleélni magunkat a másik nyelv szellemébe. Minden nyelv más és más történelmi korban és helyzetben alakult ki és a nemzeti, faji, földrajzi adottságok következtében, szerkezetében és jelrendszerében is eltérô az egyes népcsoportoknál.

Nyelvi kifejezés és kommunikáció

A kommunikáció a kifejezésre épül. Az emberek közötti kapcsolat feltétele az, hogy képesek legyenek magukat valamilyen formában és mások számára is érthetô módon kifejezni. Így tehát annál gazdagabb és árnyaltabb lesz a kommunikáció, minél gazdagabb volt az ,,expressio'' (kifejezés). Emberek között a ,,kifejezés'' legáltalánosabb formája a nyelvi úton történô közlés, vagyis a beszéd. Azért a beszéd, mert a beszédben egy adott jelrendszer szabályai szerint egyértelmûen és közérthetôen (hiszen a nyelv egyezményes jelrendszer) képesek vagyunk közölni a fogalmakba öntött gondolati tartalmakat.

Mi a különbség a fogalmi nyelv és a fogalom fölötti nyelv között?

Fogalmi nyelv: mely kifejezi értelmünk jelentést hordozó fogalmakba öntött gondolatait.

Fogalom fölötti nyelv: ismert fogalmaink nem elégségesek ahhoz, hogy a gondolattartalmakat magukba foglalják, s ezért a kifejezéssel is nehézség van. A fogalmaknak megfelelô szavakat körül kell írni más ismert fogalmakkal, vagy szimbolikus nyelvet kell használni. Ilyen pl. a költôi nyelv.

A költészet tartalma nem fejezhetô ki az egzakt természettudomány szokásos fogalmaival. A gondolatok, érzések kifejezésére nemcsak a fogalmi gondolkodás és a nyelv alkalmas. A fogalom fölötti nyelv mintegy ,,hidat épít'' a kifejezések (expressio) egyéb mûvészi formáihoz. Pl. a képzômûvészet a maga tudati képzeteit nem szavakban, hanem formákban és színekben fejezi ki, mégis mély emberi tapasztaláshoz vezet közel bennünket. Ezeket a tapasztalásokat, élményeket nem lehet ,,lefordítani'' szavakra, s ezért csak meghatározott, a tartalommal közös természetû formában fejezhetôk ki. Tehát a szavak nem egyedüli és kizárólagos eszközei a kifejezésnek és közlésnek.

A lét titka olyan alapvetô tapasztalásban tárul fel elôttünk, amely csak úgynevezett fogalom feletti nyelven fejezhetô ki. Az a nyelv, amely a lét titkát (a metafizikai valóságot) hivatott kifejezni, csak ,,fogalomfeletti'' nyelv lehet, mely meghaladja a szokásos ,,tudományos'' fogalmak kifejezési formáját. Mivel azonban a lét a létezôkben manifesztálódik, ezért a létezôkrôl fogalmi nyelven beszélünk és a fogalom feletti nyelv nem zárhatja ki egészen a fogalmi nyelvet, mert arra épül.

Tehát a metafizikai valóságokról csupán analóg nyelven beszélhetünk, vagyis fogalmi nyelven kell szólnunk arról, ami fogalom-feletti, tudván, hogy a fogalmi nyelv ebben az esetben csak körülírja, de nem egyértelmûen határozza meg azt, amirôl tulajdonképpen beszélünk. A hit nyelve vagy a vallási nyelv a maga történeti hagyományokat magán hordozó szimbolikus nyelven kíván szólni arról, amit a metafizikai nyelv mint ,,fogalom-feletti nyelv'' a fogalmi nyelv szavaival ír körül. A fogalmi (létezôkre vonatkozó) és a fogalom-feletti (a létre, vagy a hit világában, -- Istenre vonatkozó) nyelvet az analógia hídja köti össze. Az analóg beszédet pedig az teszi lehetôvé, hogy megfogalmazatlanul is tudunk (tehát szólni is képesek vagyunk) ,,Arról'', és ,,Akiben'' élünk, mozgunk és vagyunk. Az abszolút teljesség és azonosság teszi lehetôvé ezt, amibe a Lét és a létezôk bele vannak ágyazva.

A hallgatásnak fontos szerepe van a kifejezésben és közlésben. A hallgatás a kifejezés és kommunikáció sajátos formája lehet, ha a hallgatás mögött mondanivaló is húzódik meg (vagyis nem ,,üres hallgatás''). A hallgatásnak pozitív értelme van, mert meghúzódhat mögötte olyan szellemi tartalom, melynek kifejezésére, fogalmakba és szavakba való öntésére a nyelv képtelen. Ezért a hallgatásnak jelentôs szerepe van a metafizikai nyelvben. A metafizikai valóság a hallgatásban manifesztálódik. Ha felfogtuk a lét titkát a hallgatásban, akkor képesek leszünk arra is, hogy megtaláljuk a szavakat e titok kifejezésére. A hallgatásban érlelôdik meg a mondanivaló, ami különösen fontos olyan gondolat tartalmak elemzésénél, melyeknek fogalomba szorítása a szokásos fogalmi rendszerrel csak nehezen lehetséges. Ilyen a metafizikai és vallási gondolattartalmak és érzések. Ezért ezekrôl ,,nehéz beszélni'' (vö. misztikusok sohasem tudják adékvát módon elmondani vagy leírni élményüket).

Filozófiai nyelvanalízisünkben le kell gyôznünk nemcsak a pozitivizmus, hanem a racionalizmus kísértését is. A racionalizmus itt azt jelenti, hogy úgy véljük: mindent közvetlenül állítani lehet fogalmak segítségével, mert amit értelmünkkel megfogalmazhatunk, azt maradéktalanul és hiánytalanul szavakkal is ki lehet fejezni. Véleményünk ezzel szemben az, hogy szellemi aktivitásunk messze meghaladja (a jelen üdvrendben) kifejezési eszközeinket (nemcsak testünket, nyelvünket, hanem a testi hiányosságainkat pótló ,,mûszereket'', eszközöket is). Az embernek vállalnia kell ezt a feszültséget test és lélek között azzal a reménnyel, hogy egyszer majd sikerül ,,behoznia'' önmagát.

Személyek közötti kommunikáció

A dialógus olyan interperszonális kapcsolat, melyben a személyek kölcsönösen és szabadon nyilatkoznak meg egymás elôtt. Legmélyebb bensô világukból közölnek valamit szabadon egymással és így közvetlen személyükkel kapcsolatos ,,világ''-ukból is föltárnak valamit a másiknak. Az ilyen kommunikációban mély ôszinteség nyilvánul meg. A dialógusban nincs helye a csalásnak és becsapásnak. Nem könnyû azonban mindig megtalálni a megfelelô szavakat a gondolatok adékvát kifejezésére. Ezért van a dialógusban jelentôs szerepe a hallgatásnak. Van ugyanis ,,hallgató'' kommunikáció is, amikor a partnerek a hallgatásban alkalmassá válnak arra, hogy legbensôbb gondolat- és érzéstartalmaikat, bensô világukat feltárják egymásnak.

Nem lehet mindent szavakkal kifejezni, de sok olyan dolgot, melyrôl hallgatnak, képesek vagyunk ugyanúgy megérteni, mintha szavakkal beszéltek volna róla. A hallgató kommunikáció igen mély tapasztalatokat és bensô tartalmakat tár föl. Az igazi hallgatás nem jelent némaságot. ,,Néma'' az, aki igazában nem képes senkivel kommunikálni (kivételt képeznek azok, akiket megtanítottak a kommunikáció egy sajátos formájára, vö. süketnémák). A hallgatás jelentôsége akkor növekszik, amikor képesek vagyunk arra, hogy általa olyan bensô tapasztalásokat közvetítsünk, melyekre nem találhatunk megfelelô hangokat (ezt teszi pl. a képzômûvészet, mikor ,,hallgatásával'' beszél).

A hallgatásnak azért is van komoly szerepe a kommunikációban, mert ami a kommunikáló felek (dialogizáló partnerek) legbensôbb ügye, arról ,,nehéz beszélni''. Ebben az esetben épp a nyelv, a beszéd megnehezítené a kommunikációt.

A beszélgetés legintimebb formája az ,,én-te'' viszonyban kialakuló beszélgetés. Az ,,én-te'' kommunikáció beszélgetési szféráját mindig körüllengi a mélység igézete. Nem minden emberi kapcsolat jut el erre a mélységre, mely odaadó bizalmat és hûséget feltételez. A cél az, hogy a beszélgetési kommunikáció mind mélyebb, mind jobban a bizalomra épülô legyen. Ügyelni kell arra, hogy az interperszonális kapcsolatokban háttérbe szorítsuk a kommunikáció ,,üresjáratait'', a bizalmatlan és tartalmatlan beszédet. Az ilyen beszélgetés csak fizikai, de nem pszichikai hidat épít a személyek között. A céltalan beszélgetésben a partnerek nem adtak és nem is kaptak egymástól semmit.

Jel és jelentés

A jel (szó, hang, gesztus, mozdulat, szín, forma stb.) az ember testi létét manifesztálja, fejezi ki. A jelentés a szellemi tartalom kifejezése.

A nyelvi lét a testi és szellemi lét kölcsönösségében lehetséges.

A beszédben az ember testi és szellemi mivolta egyaránt kifejezésre jut. A testi tényezô tehát a jel, a szellemi mozzanat a jelentés. A jelet el lehet ugyan választani a jelentéstôl, és lehet külön, önmagában is elemezni, mégis a kettô bensôleg és elválaszthatatlanul összefügg. A jelnek ugyanis önmagában nincs értelme jelentés nélkül. Illetve ha önmagában vizsgálom a jelek rendszerét, elválasztva sajátos jelentésétôl, akkor éppen önkénye; ,,rendszeremmel'' újfajta jelentést adtam a jelnek, melynek ugyan nem sok köze van az eredeti jelentéshez, de mégis van valamiféle jelentése.

A jel és jelentés összefüggése az emberi lényeg jelentôs kifejezôdése.

Fogalom fölötti nyelv és mûvészi kifejezés

Amint már említettük, nem minden emberi tapasztalat fejezhetô ki egzakt tudományos fogalmakkal. Azok a tapasztalási tartalmak, melyek ,,még nem'' fogalmazhatók meg, sajátosan a mûvészet eszközeivel fejezhetôk ki. Nem kétséges, hogy a mûalkotásoknál (azok értékelésében) is érvényesülhet az egzakt fogalmi magyarázat. Mégis ez a fogalmi megközelítés (vö. mûalkotások értelmezése, mûvészeti kritika) nem adhat kimerítô magyarázatot a mûalkotás igazi bensô mondanivalójáról. Nem merítheti ki adékvát módon annak tartalmát, mert a mûvészet ,,nyelve'' autonóm. A mûvészet nyelvének a fogalmi nyelvhez csak analóg vonatkozása van. A két nyelv között nem jöhet létre tökéletes koincidencia. Ezért nehéz a mûvészeti úton megfogalmazott valóságot tudományos objektivitással elemezni. Hiszen a ,,tárgyilagos'' tudományos elemzésnél mindig ,,többet mond'' maga a mûalkotás.

A fogalmi nyelv mindig bizonyos fokig egzakt marad. Épp ez a fajta elvontság hiányzik a mûvészet nyelvébôl, hiszen a mûalkotás elsôsorban az érzékek közvetítésével hat tudatunkra, (s itt a hangsúly az elsôdlegességen van: orvosi-biológiai nyelven kifejezve, a mûalkotás elsôsorban elsô jelzôrendszerünkre van nagy hatással, míg a tudományos igazság második jelzôrendszerünkre hat) és a konkrét tapasztalás eszközeivel fejezi ki mondanivalóját. A mûvészet sajátos módján az ember azt is el tudja mondani, amit fogalmakkal képtelen volt lerögzíteni és kifejezni. Ebben az összefüggésben a mûvészi kifejezési mód magasabbrendû a fogalmi kifejezési módnál, míg más oldalról nézve (az egyetemes-érvényesség, objektivitás, közérthetôség, stb.) a fogalmi kifejezés tûnik magasabb rendûnek.

Végsô soron minden emberi kifejezési forma tökéletlen, hiszen testi közvetítésünk nem képes a szellemi lényeg tökéletes kifejezésére. Pl. a különféle filozófiai irányzatok a maguk ,,rendszerében'', sajátos terminológiákkal próbálják megközelíteni a filozófiai problémákat, melyeket megragadni, kimeríteni, tökéletesen kifejezni valójában sohasem képesek (vö. Gabriel Marcel). A teljes igazság megközelítése különféle hangsúlyeltolódásokkal, eltérô megvilágításokkal történik ugyan, de a filozófia eddigi története legalábbis azt mutatja, hogy tökéletes megoldást még egyetlen szerzô sem nyújtott. Gondolkodásunk az igazság és lét egységét és teljességét csak megközelíteni tudja, de tökéletesen kifejezni soha. Ebben az összefüggésben is megmutatkozik, illetve leleplezôdik az ember ,,véges-végtelensége'' és ,,lehatárolt-határtalansága''.


Az ember meghatározása

Amint már láttuk, a történelem folyamán kétféle szélsôséges és egymással szembenálló filozófiai magyarázat alakult ki az emberre vonatkozóan a szélsôséges spiritualista és a szélsôséges materialista álláspont.

A spiritualista magyarázat történelmileg a platonizmussal van összefüggésben. Platon filozófiájában elválasztja az idôbeli-létet az örökléttôl.

A látható világ az idôbeli, az ideák világa pedig az örök. Az ember az érzékelhetô világban az idôbeli dolgok birtoklása által, az érthetô világban pedig az örök ideák birtoklása által részesedik.

Az ember a szellemi világgal van rokonságban. Platon tanítása szerint a lélek az idôbeli lét elôtt az örök létben lakozott. Platon nem ismeri a teremtés fogalmát és ezért szerinte a lélek nem a teremtés mûve, hanem a lélek örök, akárcsak az ideák. Sôt, a lélek azon bûn következtében lett a testbe zárva, melyet még világfölötti létében követett el. Az idôbeli lét a testben a lélek számára tehát a bûn büntetése. Ebbôl az következik, hogy az emberben nem lehet tökéletes egység a test és a lélek között. Az ember igazi élete a lélek szellemi élete. Az ember a lélek örök létformájának megfelelô életre van rendelve. Az örökkévalóság tökéletes létformája követi a halál után a testben való lét tökéletlen formáját. A test csak járulék (accidens) az emberben. Az ember lényegénél fogva spirituális jellegû, szellemi lény. Így a testi létforma sohasem tartozhat teljes mértékben az ember lényegéhez. Más szavakkal kifejezve: Platon szerint az ember lényege (essentiája) a szellemi lélek. Így foglalhatjuk össze röviden Platon szélsôségesen spiritualista ember értelmezését.

A kereszténység, fôleg az újplatonikus filozófia hatására, szintén helyet adott a szélsôséges spiritualista ember-értelmezésnek. Akárhányszor túlságosan is ,,elszellemiesített'' emberképet állított elénk. Így az ember ,,lelke'' volt csak fontos, míg a test és az anyagi világ kevésbé értékesnek tûnt. Ezzel a platonikus szemlélettel rokon a gnosztikus emberszemlélet is. Az anyagot és szellemet, testet és lelket élesen elválasztó dualista szemléletû gnoszticizmus az elsô keresztény századok nagy eretneksége volt, melyet a hivatalos egyházi tanítóhivatal mindig elítélt. A gnoszticizmus keményen elítéli az anyagot és az emberi testet, melyet minden rossz forrásának tekint. A gnosztikus dualizmus, minden egyházi tilalom ellenére, mégis továbbélt évszázadokon át keresztény körökben is és különféle vallási irányzatok tanításában még ma is felüti a fejét.

Nietzsche a ,,feje tetejére'' állítja a platonikus emberszemléletet úgy, hogy a visszájára fordítja a platoni doktrínát. Szerinte az embert nem az határozza meg, hogy életének súlypontja az örök-létben van, hanem épp fordítva: az embert épp idôbelisége és világban-való-léte határozza meg. Az ember lényege az, hogy földhöz kötött. Nietzsche szélsôséges materialista módjára gondolkodik az emberrôl, akinek létét az ,,anyagi-testi'', ,,világi-idôbeli'' tényezôk határozzák meg. Nietzschének csak részben van igaza. Ott téved, hogy szenvedélyesen nem akar tudni az ember örök-lét utáni vágyáról.

A materialista emberszemléletnek különféle formái vannak: van olyan vélemény, mely csak fokozatbeli különbségrôl beszél az anyag és szellem közt. Így az embert mint magasabb rendû állatot határozza meg. Az érzéki élet oldaláról határozza meg az embert. Ez a felfogás (legalábbis múlt századbeli szélsôséges formájában, vö. az ember a majomtól származik, stb.) már a tudomány lomtárába került. A paleontológiai leletek és biológiai-pszichológiai kutatások erôsen megkérdôjelezték a materialista nézeteket.

A fent ismertetett korai materializmus álláspontjától különbözik a dialektikus materializmus felfogása. E nézet szerint nemcsak fokozatbeli, hanem lényeg szerinti különbség van az anyagi és szellemi lét között. A látható anyagi világ az életfokozatok dialektikus ugrásai, ,,átcsapásai'' révén fejlôdik, bontakozik tovább és ér el mind magasabb szintet. A dialektika állításokban és tagadásokban fejezôdik ki. Pl. az anorganikus (élettelen) lények csak vannak, de még nincs életük, a növényben van már vegetatív élet, de még nem jutott el a megismerés magasabb állati fokára. Az állatnak már érzéki élete van, de megismerése még csak érzéki megismerés és nem szellemi megismerés. Az ember azonban már szellemi, magasabbrendû megismeréssel rendelkezik, s ez hiányzik az állatból. A dialektikus materializmus a fejlôdés magyarázatában használja a dialektikus módszert. Materialista módon értelmezi az embert, mert jóllehet elismeri a magasabbrendû tudati, szellemi szférát, de okságilag a szellemi manifesztációkat az anyagra vezeti vissza. Közvetlen okként a fizikai-biológiai anyagot jelöli meg, távolabbi okként a ,,filozófiai anyagot'' mint abszolút ôsprincipumot nevezi meg.

Ezzel szemben az ember mint mikrokozmosz magába sûríti az egész univerzum minden létezôjét (anorganikus és organikus anyagát). Valóban, az ember a világban úgy is tekinthetô, mint mikrokozmosz a makrokozmoszban. Szent Tamás az ember ,,mikrokozmosz'' jellegét úgy értelmezi, hogy az emberben találkozik az anyag legfejlettebb fokozata a szellem legalacsonyabb rendû fokozatával. Anyag és szellem az emberben egymást kölcsönösen átjárják, méghozzá olyan formában, hogy az anyagot a szellem informálja (meghatározottságot, formát, lényeget ad neki), és a szellem az emberi testben mintegy ,,materializálódik'' (vagyis a szellem ,,vetülete'' az anyagban az emberi test). Joggal mondja Karl Rahner, hogy az ember ,,szellem a világban''. Szent Tamás véleménye egybehangzó ezzel az állásponttal. Ô azt mondja, hogy az ember értelmi megismerésének mértéke az érzéki megismerés. Az érzéki megismerés útján képes csak az ember eljutni a szellemi megismeréshez. (,,Omnis cognitio incipitur a sensibus.'')

Az ember szellemi megismerése valóban az érzékekkel kezdôdik. Érzékeink útján fedezzük föl a világot. Az érzéki ismeret teszi lehetôvé, hogy az érthetôt az érzékelhetôben értelmileg megragadjuk: (,,intelligibilis in sensibili''.) Az értelmi mozzanatot az érzéki adottságokban fedezzük föl és nem függetlenül attól (mint Platon tanítja). Platon szerint ugyanis az intelligibilis (érthetô) mozzanat megragadásához úgy jutunk el, hogy közvetlen ,,intuícióval'' mintegy egyetlen értelmi aktussal ragadjuk meg a transzcendens szellemi valóságot, teljesen függetlenül az érzékelhetô világtól. Ezzel szemben Szent Tamás és Arisztotelész azt állítják, hogy az érzéki világban találjuk meg az értelmi-szellemi világ mélységeit. Az ember érzékeivel mintegy kilép önmagából és a világ felé fordul. Az értelmének segítségével azonban a világból visszatér önmagába (vö. De veritate, q. 1. a. 9.). Így cirkulál az ember szenzitív-intellektív élete a világ és önmaga között. Ez a folyamat érvényesül minden emberi aktivitásban és ez a cirkuláció jellemez minden emberi tevékenységet. Még a ,,legzártabb'' emberi aktivitásban is (fôleg az olyan szellemi tevékenységben, melyben egészen önmagunkra reflektálunk) érzékeink útján jelen van a világ, és hat is cselekvéseinkre. Ugyanakkor az olyan ,,nyitott'' cselekvésekben, melyekben szinte egészen a világ felé fordulunk (pl. a technikai aktivitás), valamiképpen mégis jelen van az ,,én''-ünk és szellemünk. Tehát elválaszthatatlan kapcsolat van az ember és világa között.

A világ és az emberi szellem közti kölcsönhatás analízisében egyszerre csak feltárul elôttünk a lét mélysége. Hiszen ugyanazon lét másmás megnyilvánulása tükrözôdik a világ és az emberi szellem valóságában. A léttel való találkozás pedig utat nyithat az elsô (végsô) okkal és végsô céllal való találkozásra, aki maga a Lét, aki ,,önmagától és önmagában van'' (Isten). A lét mélységébe való behatolás folyamata a teremtés originális folyamatának épp a fordítottja. A lét ugyanis ,,bensôleg'' van jelen minden dologban, hiszen a létezôk létbeli alapját képezi. Ezt a bensô (intim) lét-jelenlétet a világban az ,,önmagától fennálló Lét'' kreatív intuíciója teszi lehetôvé. Az ,,önmagától fennálló Lét'' nem más, mint az, aki legbensô mindenben, minden létezô legbenseje a lét jelenlétének formájában, és épp e lét jelenléti folyamat szabad következménye lesz a teremtett világ.

A megismerésben az ember mintegy ,,belülrôl'' megismétli ezt a kreatív intuíciót és ezért mondhatjuk, hogy megismerésünk nem más, mint a dolgok újra-teremtése (recreatiója).


Az ember megismerô tevékenysége

Az ítélet elemzése

Minden megismerés ítélet formájában jön létre. Az ítélet a megismerés tárgyát a létre, és bennfoglaltan (implicite) a lét eredetére vezeti vissza. Az ítélet tehát ,,létre-visszavezetô'' (reduktív) intellektuális tevékenység és így valamiképpen megismétli a megismerô alanyban azt a produktív folyamatot, melyet elôbb kreatív intuíciónak neveztünk.

Ebben az ítéletben pl. hogy ,,Péter ember'', három elemet különböztethetünk meg: ,,Péter'', -- ,,van'', -- ,,ember''. Ezek az elemek önmagukban csak logikai jelentéssel rendelkeznek (szubjektum, prédikátum, kopula), de van minden ítéletnek a logikai jelentésen túlmenôen, létbeni jelentése is.

,,Péter'' egyedi dolog: individuum. ,,Ember'', ez a Péter lényege. ,,Van'', ez a kopula, mely a szubjektumot és a prédikátumot összeköti, de jelentése igen mélyértelmû: ,,van'', ez a lét alkalmazása Péterre mint emberre. Tehát az ítélet három eleme: az egyedi dolog (Péter), a lényeg ,,essentia'' (ember) és a lét, ,,esse'' (van). A három elem kölcsönös egymásba hatása adja az ítéletet.

Az ítélet azt fejezi ki, hogy Péter a létet ,,ember módjára'' birtokolja. Itt az ítéletben az individuum vissza van vezetve a lényegre, a lényeg pedig vissza van vezetve a létre. Az ítélet három elemének szintézise adja az ítélet formuláját: ,,Péter (van) ember''. Enélkül az ítélet létrejötte lehetetlen volna. Az ítélet tehát az intellektuális interiorizáció (bensôvé-válás) és elmélyítés kitûntetett ,,helye''.

Az ítéletben az individuumot visszavezetjük sajátos lényegére, a lényeget pedig a létre: Péter (individuum) -- ember (lényeg) -- van (lét) Elôször tehát valami külsô adottságból indultunk ki, az individuumból, ami közvetlenül megtapasztalható, -- és eljutottunk egy egészen belsô mozzanathoz, ti. a lényeghez, melyet visszavezettünk legmélyebb gyökeréhez és céljához, magához a léthez. Az ítélet logikai analízise csupán az elsô lépés ahhoz, hogy belehatoljunk a folyamat ontológiai mélységébe.

Az ember intellektuális aktivitásának vizsgálatánál rendkívül fontos, hogy világosan lássuk: miképpen is mûködik az ember megismerô képessége (facultas cognoscitiva) ebben az ítélô processzusban (folyamatban). Kant a ,,Tiszta ész kritikájában'' 3 részt különböztet meg: az elsô rész az ember érzéki megismerésével foglalkozik (sinnliche Wahrnehmung), a második rész e mûben a ,,ratio'' kérdéseivel foglalkozik (értelem = Verstand) és végül a harmadik rész az ,,intellektus'' szellemi aktivitását elemzi (ész = Vernunft). Hasonló megkülönböztetést találhatunk Szent Tamásnál is. Nála 1. az érzéki megismerés (cognitio sensitiva) intuitive reprezentálja a világot az ítélô alany számára, 2. a ,,ratio'' (értelem) megragadja a dolog lényegét, 3. az ,,intellectus'' (ész) pedig magát a lét mozzanatát ragadja meg a dologban (vagyis lét-szerinti megismeréshez vezet, azonban a csupán érzéki vagy ,,lényeg-szerinti'' megismeréssel). Valamely ítélet létrejötténél mindhárom megismerési képesség együttmûködése szükséges. Megfordítva azt mondhatjuk, hogy az ítélet analízisébôl e három megismerési képesség is levezethetô.

Az érzéki megismerés

Az érzéki megismerésnek nem csupán egyetlen képessége van. Kant két fokozatot különböztet meg az érzéki megismerésben: a külsô és belsô érzékelést. Szent Tamás négy fokozatban fejezi ki az érzéki megismerést: 1. külsô érzékelés, 2. a belsô érzékelés három fokozata. A külsô érzékelés az érzékszervek, idegrendszer, agy összmûködésébôl, a belsô érzékelés a sensus communis (közös érzéki megismerés) fantázia -- (mely a jövôre irányul) memoria sensitiva (ami a múltra irányul) és a ,,vis cogitativa'' (megismerô erô) együttmûködésébôl adódik. Csak ha mindhárom megismerési képesség együttmûködik, akkor vagyunk képesek felfogni, hogy az ítélô alany miként is képes intuitív reprezentációval megismerni a létezô dolgokat.

(1) A külsô érzékek

Szent Tamás a ,,De veritate'' címû mûvében az I. rész 9. artikulusában beszél a reditio completaról (teljes visszatérés), ami az ember megismerési aktivitását sajátosan jellemzi. Ez a reditio (,,visszatérés önmagunkba'') feltételezi, hogy az ember már elôbb ,,kilépett'' önmagából -- külsô érzékeinek közvetítésével -- a világba. Ebben az értelemben beszélhetünk külsô érzéki megismerésrôl. Általában öt külsô érzéket különböztetünk meg: látás, hallás, szaglás, tapintás, ízlés. Ma még más külsô érzékekrôl is beszélnek, de ezek valamiképpen az elôzôekkel vannak analóg összefüggésben. Ezen külsô érzékek közvetítésével vagyunk képesek felfogni (percipiálni) a világot.

Fontos itt megjegyezni, hogy a cognitio sensitiva segítségével az ember nem csupán passzív befogadója a világ ,,képeinek'', amint ezt a fényképezôgép esetében láthatjuk. Az érzéki megismerés aktív megismerô képesség. ,,Létrehozza'' az érzéki tudatban a világ dolgait. Képes azokat könnyen felfogni, mert az észlelésnek ez a módja szükségszerûen következik be. Ha ugyanis érzéki megismerésünk nem aktív képesség lenne (azaz nem volna képes létrehozni az érzéki tudat számára a térben és idôben észlelt tárgyat), hanem csupán passzív, -- akkor az ismeret tárgya elemeire szétbontva jutna el tudatunkba. Pl. Pétert érzékelem, -- és az érzéki megismerés aktivitása folytán egységes érzéki képet alakítok ki róla magamban. Ellenkezô esetben külön érzékelném (a külsô érzékszervek észlelésének megfelelôen) Péter hangját, Péter alakját, Péter színét, stb. Ennek a ,,szétesett'' észlelésnek (mely csak nem normális esetekben fordulhat elô) ellentmond a mindennapi ,,normális'' tapasztalatunk az érzéki megismerés vonalán.

(2) A belsô érzékelés

A belsô érzékelés során az ember rekonstruálja magának a megismerendô tárgyat: ezt az úgynevezett ,,sensus communis'' (közös érzékelés) által éri el, amely a belsô érzékelés elsô fokozata. A ,,rész-adatokat'' a sensus communis rekonstruálja és az érzéki megismerés módján elhelyezi a tárgy egész összefüggésében. E rekonstruáló aktivitás nélkül nem lehetséges az érzéki észlelés, vagyis képtelen az ember a tárgy egészérôl érzéki ismeretet kialakítani. Az öt érzékszerv együttmûködése útján történô külsô érzékelés lehetôségi feltétele az ,,egész tárgy'' intuitív megismerése (egy aktussal való megragadása) a sensus communis közvetítésével.

Mindeddig csak azt vizsgáltuk, hogy miképpen történik a tárgy érzéki megismerése a jelenben a külsô és belsô érzékelés színtézise által Azt is láthatjuk, hogy a tárgy észlelése csupán a jelen impressziókra (érzék benyomásokra) leszûkítve túlságosan szegényes. Csupán elméletileg gondolható el az érzéki megismerés fenti színtézise, mely a jelenre van korlátozva, mert a jelenteni érzékelésünkben bennfoglaltan ott van mái minden érzékelési tapasztalat, melyet a múltban szereztünk a megismerendô tárgyról (vö. memoria sensitiva).

A fantázia (elképzelés) reprodukálja (újra megjeleníti) a múltbeli érzékelés adatait. Tehát megismertük eddig a külsô érzékelést és a belsô érzékelést (sensus communis, fantázia, memoria sensitiva). A megismerendô dolog képmása, mely teljes összefüggésében jelenik meg érzéki tudatunkban, már valamiképpen magában egyesíti a múlt és jelen érzék tapasztalatait. A fantázia idôben kapcsolja össze a múltat a jelennel A sensus communis pedig térben (és csak a jelenben) kapcsolja össze a rész-észleléseket teljes észleléssé. Továbbá a fantázia reprodukálja a múltbeli érzékelési tapasztalatokat és így egyben produktív aktivitást is fej ki: ugyanis képes a múltbeli érzéki tapasztalatokat kreatív úton újabb szabad összefüggésbe hozni. A fantáziának ez az aktivitása teszi lehetôvé a mûvészi tevékenységet.

Tehát, visszatérve eredeti példánkhoz, van egy ,,képünk'' Péterrôl, amely a jelenbeli és múltbeli érzéki impressziók színtézise. Azonban ez nem elég, mert a reprodukált ,,kép'' valami tôlem különbözôt reprezentál, szembehelyezkedik velem és valami önálló jelentése van. Ehhez még hozzá kell járulnia ,,valaminek'', -- Szent Tamás szerint -- ami az érzéki megismerés utolsó grádusa (foka) lesz. Ez pedig nem más, mint a ,,vis aestimativa'' vagy a ,,vis cogitativa'' (értékelô és megismerô erô).

A ,,vis aestimativa'' az állatvilág sajátja, míg a ,,vis cogitativa'' az embert jellemzi. Az elôbbi ösztönszerû megismerés. Az állat sajátos természete szerint reagál az érzéki benyomásokra. Pl. a bárány ,,ösztönszerûen'' úgy ismeri meg a farkast, -- a ,,vis aestimativa'' segítségével, mint ellenségét. Az ösztön itt jelentést ad, az érzéki képnek és ,,értékeli'' azt abban az értelemben hogy megfelel-e vagy ellenáll-e az állat sajátos természetének. A ,,vis aestimativa'' mûködésbe lépése elôtt csupán egy hirtelen felmerült érzéki képe van az állatnak a tárgyról, mely egységbe fogja az érzéki benyomásokat mindenfajta jelentés nélkül. Az állat a ,,vis aestimativa'' segítségével ad jelentést ennek a képnek, de ez a szignifikáció merôben szubjektív jelentés, és értékelés. Az állat számára csak az érzéki kép és az ô sajátos természete közötti kapcsolat a fontos, de nem kapcsolódik ehhez a tárgy megismerése önmagában, elvont általános fogalma szerint.

A ,,vis cogitativa'' viszont objektív információt nyújt a dolog felôl, amit megismerünk, és a megismerô emberi szubjektumtól függetlenül reprezentálja (jeleníti meg) a tárgy képét a tudatban. Tehát a megismerésnek nem csupán egy relatív oldala van (mely mintegy ,,hozzá van kötve'' a megismerô alany egyéni értékeléséhez, vö. ,,közöstermészetûség''), hanem van egy abszolút oldala is, mely ,,el van oldva'' (független, absolutum) a megismerô alanytól (és így a tárgy objektív megismerését teszi lehetôvé). Erre az objektív ismeretre segíti az embert a ,,vis cogitativa''.

Láttuk tehát, miképp alakítjuk ki magunkban a tárgy érzéki képét, hogyan rekonstruáljuk az érzéki megismerésben a tárgyi világot. Azt is láttuk, hogy ez .a folyamat, -- mintegy ,,lefényképezô'' processzus -- nem csupán passzív folyamat, hanem épp ellenkezôleg: egyben aktív tevékenység is, melyben a befogadás (passzív mozzanat) és spontáneitás (aktív mozzanat) kooperációban van.

A receptivitás (befogadás) útján a külsô érzékek a tárgyat részeiben reprezentálják, jóllehet a külsô érzékek mûködésében is már észlelhetô valamiféle aktivitás, pl. a szem által felfogott fényeffektusokat a külsô érzékek ,,színné'' szintetizálják. Ugyanezt tapasztaljuk a hallásnál is, amikor az egyes hangelemeket egy önálló dallamként fogjuk fel. Tehát a külsô érzékelés nem csupán passzív folyamat, mely csak befogadásra képes, hanem az aktív szintetikus spontáneitás (öntevékenység) is érvényesül benne.

A szintetizáló spontáneitás aktivitása különös világossággal érvényesül a belsô érzékelésben: 1. a sensus communisban a jelenbeli impressziók szintetizálódnak, tehát a sensus communis a jelenre irányuló aktivitás. 2. a fantázia mûködésében a szintetizáló spontáneitás aktivitása abban nyilvánul meg, hogy a memoria sensitiva által megôrzött észleléseket (vagyis a múlt érzéki tapasztalatait) a jelen impresszióival szintetizálja a fantázia. Tehát a fantázia aktivitása elsôsorban a múltra irányul. 3. s végül az érzéki megismerés utolsó grádusa a ,,vis aestimativa'' és a ,,vis cogitativa''. Az elôbbi jelentése merôben szubjektív, az utóbbié objektív.

Beszéltünk tehát az érzéki megismerés múltbeli és jelenbeli vonatkozásáról, anélkül, hogy a jövôt említettük volna.

A jövô mozzanata a ,,vis aestimativa''-ban rejlik, legalábbis alsó fokon. Ugyanis az állat érzéki megismerésében eleve már ügy reagál az ingerekre, hogy azokat egyben a jövô szempontjából is értékeli. Amikor pl. bizonyos anyagokat összegyûjt a madár fészeképítés céljából, már bizonyos értelemben ,,elôre'' gondol, vagyis a jövôt is számításba veszi.

A belsô érzékelés három grádusa tehát az idô három dimenziójára épül

A jelenre	--	a ,,sensus communis''-ban,

A múltra	--	a ,,fantázia'' és ,,memoria sensitiva'' mûködésében,

A jövôre	--	a ,,vis aestimativa'' és a ,,vis cogitativa'' mûködésében (az állatnál, illetve az embernél).

Miben különbözik a ,,vis cogitativa'' a ,,vis aestimativatól''.

A ,,vis aestimativa'' csupán szenzibilitás (csak érzéki ismeret). A ,,vis cogitativa'' mûködésében azonban már közremûködik az intellectus. A ,,vis cogitativa'' ugyanis már szellemi jelentést ad az érzéki képnek. Ez a szignifikáció (jelentés) most már nem szubjektív (mint a ,,vis aestimativa'' esetében volt), hanem objektív jellegû, vagyis független az érzéki alany értékelésétôl. A produktív fantázia (mely az érzéki képeket újabb összefüggésekbe tudja állítani) a mûvészi tevékenység során is képes intellektuális hatást kifejteni az érzéki megismerés adataira. A mûvészetben ugyanis az érzéki észlelhetôség túllép saját lehetôségeinek határain és ezért csak az értelem segítségével magyarázható meg a maga teljességében a mûvészi alkotás.

Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy az érzéki ismeret a külsô érzéki megismerésbôl kiindulva bontakozik, majd a belsô érzékelésbe csap át, melyhez az állatok megismerésénél mint az érzéki megismerés utolsó foka csatlakozik a ,,vis aestimativa'' aktivitása, és az embernél megjelenik a ,,vis cogitativa'', mely objektív jelentést ad az érzéki ismeretnek. A ,,vis cogitativa'' aktivitását azonban már csak a magasabbrendû intellektuális aktivitás befolyása indokolhatja. Az összekötô híd tehát az ember érzéki és szellemi aktivitása között a ,,vis cogitativa''.

Az értelem és ész szerepe a megismerésben

Az ítéletben az értelmi tevékenység nem fejezôdik be azzal, hogy tudati képet formálunk magunknak az egyedi dologról: van egy tudati képünk egy tôlünk különbözô tárgyról, akit pl. Péternek neveztünk. Ámde mi ez a ,,Péter''? Behatolni kívánunk az érzéki kép mélyebb jelentésébe. Itt segítségünkre jön a hermeneutika, s rámutat arra, hogy az érzéki kép mélyebb jelentését (a lényeget) a ráció (értelem) ragadja meg. A lényeget, melyet a ráció megragadott, maga az ítélet is tartalmazza: ugyanis amikor azt mondjuk, hogy ,,Péter ember'', akkor nem mondhatjuk ezt anélkül, hogy már valamiféle ismeretünk ne volna a lényegrôl. Szent Tamás azt mondja, hogy az értelem képes arra, hogy ,,belülrôl kiolvassa'' az érzéki képbôl az elvont lényeget. Az értelem tehát rendelkezik azzal az aktivitással, hogy mintegy ,,kihámozza'' az érzéki képbôl a lényeget (amely már a dolog szellemi képe), és megragadja azt. Így a .,Péter'' képe ,,megszüli'' és kinyilvánítja az értelem mûködése útján a maga lényegét tudatunk számára. Amikor tehát kimondjuk Péter lényegét, azt, hogy t.i. ,,ember'', ezzel már az elsô lépést megtettük Péter állítása felé, mintegy legyôzve ,,Péter'' érzéki képét magunkban. egy az ítélô tevékenység során elindultunk az érzéki világból (testi életünkbôl) a szellemi élet (vita spirituális) felé. Tehát az érzéki élet és szellemi élet találkozási tere, a két aktivitás koordinátáinak metszéspontja nem más, mint az ítélet.

Most már feltehetünk egy újabb kérdést is: Mi a lényeg? Így jutunk majd el az intellektus fogalmához (Szent Tamás terminusa), melynek segítségivel behatolhatunk a lényeg ,,létébe''.

Az intellektus (ész) segítségével felfogjuk azt, hogy a lényeg (jóllehet töredékesen) is ,,létezik'', de részesedett (participált) formában, ugyanis az abszolút létbôl részesedik. Mikor kimondjuk az ítéletet, hogy ,,Péter ember'', akkor a lényeg (ember) mellett a létét is állítjuk, de a létet nem minden lehetséges megvalósulási formájában, hanem csak leszûkített, részesedett formában, a lényeg által körülhatárolt módon. Vagyis az ,,ember'' mint lényeg itt csak Péterre vonatkoztatva létezik a számunkra, -- de létezik. S amikor a lényegben a létet is megragadjuk és felfogjuk, akkor már meghaladtuk a tisztán racionális megismerés szintjét (mely az érzéki alapból kiragadja a lényeget) és eljutottunk a magasabbrendû spirituális aktivitás szintjére, amely szinten az intellektus mintegy ,,kihámozza'', kibontja a lényegbôl a létet.

A lényeg és a lét felfogásával eljutottunk a megismerés aktivitásának egy minôségileg magasabbrendû szintjére, mely meghaladja az érzéki ismeretet. Ezt a megismerést (mely a ratio és intellektus együttes tevékenysége) spirituális, azaz szellemi megismerésnek nevezzük, melyhez a dolgok, mind mélyebb valóságába való behatolás kapcsolódik, s ezt a folyamatot ,,visszafordított'' absztrakciónak is nevezzük. (Azért ,,visszafordított'', mert nem az egyedibôl vonatkoztat el az általános felé, hanem az egyedibe belehatolva, annak mélyén akarja megragadni az általánost, az egyetemes-érvényût, a lényeget és a létet.)

Minden ítéletben kettôs folyamat játszódik le. Elôször a megismerendô individuumot analizáljuk (analízis) és fölfedezzük az individuumban elôször a lényeget, és a lényegben a létet. Az analízis folyamata egyben szintézis is, mivel az ítéletben, hogy ,,Péter (van) ember'' szintetizáljuk az ítélet három elemét, de ez a szintézis feltételezi az ítélet egyes elemeinek analízisét. Így könnyen beláthatjuk, hogy ítéletet csak úgy hozhatunk létre, ha az értelmi analízis és szintézis (értelem és ész közremûködése) egybeesik. Az analízis mindig az elsô lépés a folyamatban, mely utat készít a folyamat második lépéséhez, a szintézishez.

Az ítéletben fellelhetô az említett képességek, -- az érzéki az értelmi és az észbeli képességek kooperaciója. Ez a kooperáció a szellemi megismerési folyamat lehetôségi feltétele.

Az ember érzéki megismerése különbözik az állatétól. Láttuk, hogy mi a különbség a ,,vis aestimativa'' és a ,,vis cogitativa'' között. Fa a különbség azonban fellelhetô az érzéki megismerés különféle fokain, egészen a külsô érzékelésig. Pl. az emberi szem különbözik az állatétól és magasabbrendû annál, mert az emberi tekintetben kifejezésre jut a szellem mélysége is. Az ember totalitás, egység, melyben minden képesség ,,egyszerre'' mûködik és egymást átjárja. Az értelem és ész ugyanis mindig jelen vannak már az érzéki megismerésben is. A szintézis, melyet az értelem és az ész létrehoz, eredetében is már függ az érzéki megismeréstôl. Még a legmagasabbrendû szellemi tevékenységben is jelen vannak az érzéki ismeretek nyomai, és ezért van pl. az, hogy Istenrôl is mindig valamiképpen csak antropomorf, analóg ismeretet alakítunk ki magunknak.

Az ítélet szintetizálja az összes megismerô képesség tevékenységét. Így az ítélô tevékenység metafizikai mélységeket tár föl. Az ítéletben mintegy átjárják egymást test és lélek szenzibilitás és spiritualitás. Így lesz az ítélet az ember anyagi-szellemi egységének kifejezése.

Végkövetkeztetésül azt mondhatjuk, hogy az ember minden tevékenységében érvényre jut egy exteriorizációs (kifelé irányuló) törekvés, mely nyitott a világ felé, (s ez különösen a természettudományos-technikai megismerésben mutatkozik meg) ugyanakkor fellelhetô egy ellenkezô irányú, interiorizációs (befelé irányuló) folyamat, mely az ismeret tárgyát a tudat számára ,,bensôségessé'' teszi, s így mintegy önmagába sûríti a világot. Az interiorizációs és exteriorizációs folyamat nem egymástól független, elválasztott mozzanata megismerésben. Nem is különbözhetnek lényegileg, hiszen az extoriorizációs folyamatban mint a belsô tartalom, már jelen van az interiorizáció is, (mint az embernek önmagába való visszatérésének folyamata). Az ember visszatérése önmagába nem jelent elkülönülést a világtól, mert az ember legmélyebb szellemi bensejében mintegy újra fölfedezi a világot, csakhogy most már bensô, szellemi, tudati szinten, elvont fogalmat kialakítva róla. Az ember csak megismerési aktivitása során, s annak közvetítésével juthat el sajátos emberi egzisztenciájának teljességére.


Az ember akarati aktivitása

A megismerés elemzésénél láttuk, hogy az érzéki és a szellemi ismeret kölcsönösen átjárják egymást. Kétségtelen, hogy az érzéki megismerésben képesek vagyunk megragadni a külsô dolgokat egy ismerô aktussal, de arra már nem vagyunk képesek, hogy a dolgokat belsô lényegi mivoltukban és lét-vonatkozásukban is megragadjuk. Az intellektuális megismerés viszont belehatol a dolgok lényegébe, és ezen kívül képes arra is, hogy a lényegben magát a létmozzanatot is felismerje. Az érzéki és szellemi megismerés elôbb vázolt mozzanatai tehát bensôleg átjárják egymást a konkrét megismerés során és mindig együtt nyilatkoznak meg.

Hasonló mélység tárul fel az akarati élet aktivitásában. Az akarati aktivitás is elôször kifelé irányul, de ebben az exteriorizációban már jelen van mint tartalom az interiorizáció mozzanata is. A ,,kifelé-irányultság'' az érzéki impulzusokban jut kifejezésre, melyek akárhányszor szükségszerûen és ellenállhatatlanul hatnak az akarati képességre. Az interiorizáció ezzel szemben nem valamiféle szükségszerû meghatározottság (determináció), hanem épp az akarat szabadságában nyilvánul meg, amikor a világ dolgai ,,késztetik'' ugyan akaratunkat valamilyen cselekvésre, de nem képesek egészen legyôzni az akaratot.

Az érzéki késztetések, pl. a harag vagy a rendetlen érzéki vágyódás esetében akárhányszor oly hevességgel jelentkezhetnek, hogy úgy tûnik: képesek teljesen legyôzni az akaratot, sôt esetleg felfüggeszthetik. Nem kétséges, hogy az állatok világában az érzéki késztetések ellenállhatatlan autonómiával és kényszerítô erôvel érvényesíthetik erejüket. Az ember esetében azonban az élet-aktivitás teljességébe emelkedik az érzéki aktivitás is, és kapcsolatba kerül a szabad akarattal, amely képes lesz azt irányítani. Sôt arra is képes lesz, hogy uralja az érzéki aktivitást de ezt nem zsarnoki ,,mindenhatósággal'' teszi.

A szabadakarat kérdése

Az ember kiváltsága az, hogy akaratának sajátos tulajdonsága, képessége a szabadság. Az embernek szabad akarata van (és ebben hasonlít leginkább Istenhez). Az akarat szabad, mert nemcsak véges javakra irányul törekvése, hanem irányulásának tárgya és célja a végtelen jó (mint abszolút érték). Itt érintjük az értelem és akarat kölcsönhatásának kérdését. Az értelem a határtalan igazra, az akarat a határtalan jóra irányul. Az értelem tûzi ki a célt az akarati törekvés számára. A célkitûzés ugyanis mindig értelmi tevékenység. Ha az akarat nem értelmes ,,igaz''-ra irányul, akkor törekvése ,,vak'' törekvés, mely nem felel meg az akarati aktivitás sajátos szellemi jellegének. Fölösleges itt belemélyednünk abba a skolasztikus vitába, hogy idôben vajon az értelem vagy az akarat cselekszik-e elôbb. Nézetünk az, hogy ez csak elméleti kérdés. A valóságban értelem és akarat szoros együttmûködését tapasztaljuk. Az egyik nem lehet meg a másik mûködése nélkül. Mûködésük során kölcsönösen feltételezik egymást, mintegy átjárják egymást. Értelem és akarat együttmûködésében legfeljebb csak hangsúlyeltolódásokról beszélhetünk, mely akárhányszor azt a látszatot kelti, hogy egy adott aktusban az értelem uralkodott vagy inkább az akarat játszott nagyobb szerepet. A hangsúlyeltolódást azonban nem metafizikai, hanem pszichológiai, szituációs, karakterológiai mozzanatok magyarázzák.

Visszatérve az akarat kérdésének elemzéséhez, azt állítjuk, hogy az akarat tárgya végsôsoron mindig a határtalan jó és érték. N. B. Ha valaki bûnt követ el, azt is szubjektíve ,,jó''-nak érzi, mert az akarat mindig a jóra irányul. Ez azonban nem menti föl ôt a vétkesség alól, mert ismernie kellene az objektív erkölcsi törvényeket, melyekre, ha más nem is, de lelkiismerete figyelmezteti. -- A véges jó birtoklása tehát nem elégítheti ki az akaratot teljes mértékben. Még elvontabban megfogalmazva: a szabadság fogalmában meg kell különböztetnünk a választás és a döntés szabadságát. Az utóbbi szabadság (libertas decisionis) mélyebbre hatol, mint az elôbbi (libertas electionis). Úgy is mondhatjuk: az ember, aki választ, rendelkezik már ,,valamiféle szabadsággal'', mert máskülönben nem is választhatna. Az ember aki viszont dönt, az már egészen szabad (eljutott a felszabadulás folyamatából a szabadság befejezett állapotába). A választás aktivitásában: az ember, szabadsága gyakorlásának még csak a kezdetén van. Viszont a döntés után a szabadság aktivitásában a folyamat végére jutott (tovább már nem kell bizonytalankodnia, elérte azt, amit akart), azaz kinyilvánította döntésével azt, hogy ô szabad.

A választás folyamatos cselekvés, míg a döntés befejezett tény. Tehát a választás és döntés együttmûködésében manifesztálódik az emberi szabadság. Ez a külsô manifesztáció szubsztanciális hordozóra utal, mint okozat az okra. S ez nem más, mint a szellemi lélek, mely szabadon akar.

A választás szabadsága (libertas electionis) úgy manifesztálódik, hogy az ember képes választani a külsô világ lehetôségei között, melyek az ember tudatában különféle korlátozott javak formájában jelentkeznek (pl. a múlt tapasztalatai).

A döntés szabadsága (libertas decisionis) az embert egész mivoltában ragadja meg. Minden döntés az ember egész egzisztenciáját érinti. Minden döntés hátterében mint erôtér, és távlatában mint cél és horizont, fölfedezhetünk egy megfogalmazott vagy megfogalmazatlan alapvetô döntést (optio fundamentalis). Az ,,optio fundamentalis'' jegyében történik minden részdöntés az életünkben. Az ,,optio fundamentalis'' alapirányultságot ad az akarati életnek. Valami abszolút (feltétlen és megfellebezhetetlen) értéket állítva elénk, ami a határtalan jó. Ilyen érték lehet végsôsoron maga az élet (lét) vagy annak éppenséggel a tagadása. Ezt a feltétlen értéket, melyre az alapvetô döntés irányul, s mely erejét legalább a serdülôkortól kezdve fokozatosan érvényesíteni, szabad-szükségszerûséggel akarja az ember. Szabadon, -- mert kényszertôl mentesen, szükségszerûen -- mert az ember csak akkor nevezheti magát embernek, ha valami feltétlen vonzási körébe helyezi akarati aktivitását (mégha ez a feltétlen objektíve valami hamis érték is lenne).

A döntésben az ember konkrét értelmet ad egzisztenciájának, figyelembevéve számos, kezdetben nem meghatározott tényezôt. Úgy is mondhatjuk, hogy az ember a döntésben ,,formát'' ad individualitásának, egyedbôl személlyé, majd egyéniséggé alakul döntései révén.

Kierkegaard dán egzisztencialista filozófus szerint (aki a döntés szabadságának jelentôségére elsôként hívta fel a figyelmet) az ember döntéseiben mintegy ,,újra teremti'' önmagát. Így a döntés a jövôre irányuló tevékenység. Részdöntéseink sorozata a jövônk és sorsunk. Amennyiben a döntés személyiségünket tökéletesíti, ,,jó'', amennyiben rontja, ,,rossz'' emberré válunk, s így végsôsoron önmagunk döntjük el saját sorsunkat, üdvösségünket vagy kárhozatunkat.

A választás és a döntés aktusa, mint az akarat szabadságának kettôs arculata, nem választható el egymástól, hanem választás és döntés mintegy bensôleg átjárják egymást. A választás függ a döntéstôl. A döntés pedig, -- amelyben az ember önmagát megvalósítja -- a választásban valósul meg úgy, hogy az ember döntéseivel mintegy megnyílik a választható lehetôségek bizonyos tartományának.

És megfordítva: minden választásban már bele van foglalva valamiféle döntés (ugyanis a háttérben ott van már az alapvetô döntés, az optio fundamentalis). Amikor ugyanis választok a különféle lehetôségek között, bennfoglaltan mindig egyben önmagam mellett is döntök. Tehát a választás mélyén legalább egy lehetôséget, ti. önmagam akaratát, létét, életét, szabadszükségszerûséggel akarom. Itt, ebben az aktusban tudjuk megragadni az ,,optio fundamentalis'' gyökérszerû manifesztációját. Tehát legalább egy valamit ,,szabadon'' akarok és az önmagam vagyok. Ez érvényes még a legszélsôségesebb szabadságtagadó materialista felfogás tükrében is. Mert ha minden választásom és döntésem determinált is anyagi meghatározottságok révén, önmagam akarása ,,túlnô'' minden konkrét meghatározottságon. N. B. Az abszolút szabadság nem tévesztendô össze a szabadossággal. A szabadság nem azt jelenti, hogy minden elképzelhetô törekvésem megvalósuljon. A szabadság tökéletes formája azt jelenti (s itt van nagy jelentôsége az intellektus által kitûzött ,,igaz'' és ,,értelmes'' célnak), hogy az igazi abszolút cél horizontjában, természetemnek megfelelôen, -- vagyis az értékhorizont, a szellemi szféra vonzásában, -- több lehetôség között választhatok, és szabad-szükségszerûséggel dönthetek. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy Isten abszolút szabad, pedig Ô nem képes ,,szabadon'' négyszögletû kört rajzolni, vagy akkora követ teremteni, amit maga sem tud fölemelni. Ugyanis Isten tartozik azzal saját természetének, hogy csak az igazat és jót akarja. Tehát pl. rossz világot nem teremthetett volna. Akkor tán nem volna szabad?... Így az ember sem mondhat le arról, hogy végtelenül boldog akar lenni, tehát a boldogságot szükségszerûen akarja. Mégis szabad, mert e célt ugyan helytelenül is értelmezheti (nekem az a boldogság, hogy nem akarok boldog lenni), de többféle utat választhat céljának elérésében, és ebben leplezôdik le szabadsága. A futóversenyzôk sem egy úton, pályán futnak a cél felé, hanem mindegyiknek megvan a maga pályája, melyet alkalmasint szabadon kiválaszthatnak. Ha viszont már részt vesznek a versenyen, akkor ,,szabad-szükségszerûséggel'' futnak a közös cél felé.

Mikor az ember a választásban saját egzisztenciája mellett dönt, döntést hoz a Lét-tel kapcsolatosan is. Tehát önmaga melletti döntésével mintegy a Lét egésze mellett is dönt, (szemben a ,,nem-léttel'') s ezzel stabilizálja konkrét kapcsolatát a lét egészével, melynek akarva-akaratlanul ô maga is része. Az ember képes arra, hogy megnyíljon a lét felé, mind intellektuális, mind akarati síkon, mikor az igazat és a jót keresi. Épp ezért az ember arra is képes, hogy megtagadva az igazat és jót, egészen bezáruljon, vagy ,,részben'' bezáruljon a lét elôtt megtagadva ezzel hiteles emberi természetét). Megteheti, hogy egészen megnyíljon a lét totalitásának (mintegy Istenben keresve a hét teljességét), de azt is megteheti, hogy csak részben nyílik meg a lét felé (csak a múlandó javakra törekszik) és így döntsön (ez a döntés persze csak alacsonyabbrendû döntés lesz). Az embernek az a képessége, hogy az igazságon keresztül a létet fel tudja fogni és jóságon (boldogságon) keresztül a létet képes akarni, arra utal, hogy az ember válaszolni tud, ha kérdôre vonják, a léte vonatkozásában. Ezt a válaszadási képességet nevezzük felelôsségnek, melynek tudatában vagyunk (felelôsségtudat). Az ember büntetlenül nem tagadhatja meg a létet és az életet. Nem tagadhatja meg szellemi mivoltát. Ha a szabadság hamis fogalmának nevében ezt mégis megtenné, akkor felelôs ezért a tettéért. Az ember felelôsnek érzi magát; ha engedi, hogy a külsô meghatározottságok annyira az anyagi szféra felé húzzák, hogy elfojtsák szabadságát, mely mindig a szellemi értékrend irányába vonzza. ,,Tehettem volna másképp is'', szólal meg ilyenkor a lelkiismeret szava az emberben. Dönthettem volna nagyobb nyomatékkal is a szellemi értékrend, az igaz, a jó és a lét irányában. A felelôsségtudat (az állatnak nincs felelôsségtudata, mert az anyagi meghatározottságok világában él) bizonyítja az akarat szabadságát. Csak az ember vonható kérdôre a létével kapcsolatosan, mert képes visszatérni önmagába, képes tetteire reflektálni. A szabad felelôs tett az erkölcsi élet alapja. A szabadakarat tagadása az erkölcsi rend tagadásához vezet. Az erkölcsi rend tagadása kiszolgáltatja az embert a szokások, a szituációk, anyagi determinációk kiszámíthatatlan szövevényének, mely elôbb-utóbb lehetetlenné teszi a közös emberi életet. Vagy azért, mert a szélsôséges szabadsághoz vezet (mindenki azt csinálja, amit akar, anarchia), vagy azért, mert az ,,egy akarat'' mindenhatóságát mozdítja elô.

Nemcsak az erkölcsi élet, hanem végsôsoron az ember sorsa Isten színe elôtt is attól függ, hogy milyen volt a döntése a lét színe elôtt -- hiszen a lét alapja és célja Isten, aki maga az önmagától és önmagában fönnálló Lét.

Az akarati életben szoros összefüggés van az érzéki késztetések és a szabad akarat között. A szabadság-probléma épp abból adódik, hogy akárhányszor e két törekvési aktivitás nincs összhangban egymással (vö. az ösztönélet, és akarati élet feszültsége: ,,A lélek ugyan kész, de a test gyenge'', stb.).

Az érzéki élet szükségszerûség-kényszerével jelentkezô késztetések, akárhányszor súlyos akadályokat gördítenek az akarat szabadságának gyakorlása elé. Mindazonáltal ez nem jelenti azt, hogy általánosságban kijelenthessük: a szabadság az akaratnak csupán fiktív képessége és valójában nincs is szabad akarat. Nem kétséges, az érzéki élet-tevékenység befolyásolhatja, csökkentheti az akarat szabadságát, de azt meg nem szüntetheti.

A mélypszichológia és a pszichoanalízis azt tanítja, hogy nincs szabad akarat, mert akaratunkat szükségszerû késztetésekkel az ösztönvilág (a tudatalatti) determinációk irányítják, következésképp az ember sohasem szabadon, hanem a tudatalatti meghatározottságok alapján cselekszik. Az egzisztencialista filozófia ezzel szemben azt állítja, hogy a korlátozó tudatalatti tényezôk befolyása mellett is, sôt akárhányszor akaratunk ellenére, mégis szabadok vagyunk és ez a szabadság a végzetünk.

Biztos, hogy a pszichoanalitikus irányzatnak annyiban igaza van, hogy hangsúlyozza a tudatalatti ösztönös szféra erôs befolyásoló hatását akaratunkra, mivel régebben a tudomány ezt a tényezôt meglehetôsen elhanyagolta (vagy nem-tudományosan értelmezte.) E kétségtelen pozitív észrevételek ellenére sem mondhatjuk, hogy a tudatalatti fölfedezése egycsapásra megszüntette volna az akarat szabadságát. Inkább azt kell mondanunk, hogy a tudatalatti ösztönös késztetések akárhányszor leszûkítik az akaratot szabadságának gyakorlásában, de nem szüntetik meg a szabadakaratot. A súlyos ideg és elmebetegségek esetét kivéve az ember igenis képes ellenállni a tudatalatti késztetésnek és a normális ember képes a szabadakarati cselekvésre. Ezért az a feladatunk, hogy rész-döntéseinket is a szellemi értékek irányába állítsuk be. A szellemi értékrend horizontja adva van az ember számára (s errôl az optio fundamentalis megtapasztalása tanúskodik) és nem engedi, hogy akarati döntéseink egyoldalúan a tudatalatti ösztönös szféra irányába tolódjanak el.

A szabadság ,,tere''

A szabadság mint az akarat legnemesebb képessége, mindig egy adott környezetben bontakozik ki.

A szabadság nem egészen önkényes adottság, de nem is teljesen determinált az anyag által, melybe az ember testi léte miatt bele van ágyazva. A szabadság mégis alá van vetve a környezet befolyásának, és a döntés-szituációkat ez az anyagi világ mint környezet prezentálja az akarat számára. Ezért a szituációk gyakoriságát, és az abban született döntéseket statisztikailag többé-kevésbé elôre ki lehet számítani egy adott helyen vagy környezetben (pl. öngyilkosságok elôrelátható száma, stb.).

A statisztikai determináció azonban ne tévesszen meg minket. Statisztikailag azt nem lehet bizonyítani, hogy az ember ,,nem-szabad'', legfeljebb azt, hogy szabadságában korlátozva van és szabadságának gyakorlásában bizonyos mértékig alá van vetve a környezetnek.

Valóban, az ember mint a világ része, vagy egy adott környezet tagja, nem cselekedhet egészen ellentétben környezetével, melyet ez a környezet különféle indítások formájában megfogalmazatlanul is ráerôszakol. Mindazonáltal azt kell mondanunk, hogy a szabadság mégis megvalósul, és épp a választásban, melynek lehetôségeit, az úgynevezett determináló környezet prezentálja az akaratnak, mintegy azt sugallva, hogy válasszon az akarat a determináló tényezôk közül. Tehát épp a környezet és a körülmények számos ,,determinációja'', és a lehetôségek kiválasztásából adódó bizonytalanság készteti az akaratot a választásra és döntésre, azaz a szabadság aktualizálására. Így akárhányszor a ,,determináció'', a környezet-hatás az a feltétel, ami lehetôvé teszi a szabadság megjelenését. S valóban, minél erôsebb a ,,nyomás'', annál nagyobb az emberek szabadságvágya, ugyanakkor az úgynevezett abszolút szabadság és szabadosság akárhányszor a szabadság elfojtásának vágyát ébreszti föl az emberekben, mégpedig a zsarnokság és terror javára.

Az intellektuális és akarati élet aktivitásában láttuk, hogy milyen kölcsönhatás figyelhetô meg az egyes lelki képességek együttes mûködésénél. Láttuk azt is, hogy mi a különbség az érzéki és szellemi megismerés között. A szellemi mozzanatot nem lehet minden további nélkül visszavezetni az anyagi mozzanatok összességére, mint okozatot az okra. Amint nem lehet mindenestül visszavezetni a lényeg és a lét megismerését az érzéki megismerés fantázia-képeire, ugyanúgy nem lehet mindenestül megmagyarázni a szabadságot a szükségszerûen érvényesülô érzéki késztetésekbôl. A szabad-akarati aktivitásban van valami lényegszerûen új és más, ha összehasonlítjuk az érzéki-ösztönös késztetések mûködésével. Ugyanezt mondhatjuk el a ráció és intellektus mûködésérôl is, ha összehasonlítjuk a tisztán érzéki megismeréssel.


Test és lélek egysége

Az ember aktivitásából következtetni tudunk az ember lényegére és az ember felépítésére. Mikor az ember belsô felépítésének lényegérôl szólunk, elsôként az ember belsô egységérôl kell tárgyalnunk. Az ember belsô egységének kérdését úgy kell megragadnunk, hogy felfigyeljünk arra a kölcsönhatásra, amely az érzéki és szellemi mozzanatok egymást feltételezô és egymást átjáró mûködésében észlelhetô, mind a megismerés, mind az akarás vonalán.

A cartesianus dualizmus óriási hatással volt az újkori gondolkodásra. Descartes szerint az ember két elembôl tevôdik össze: ,,res cogitans''-ból és ,,res extensa''-ból, azaz ,,gondolkodó'' és ,,anyagi'' (kiterjedt, térbeli-idôbeli) dologból. Így Descartes élesen elválasztotta egymástól az emberben a testet és a lelket. Ez az emberkép uralta a modern gondolkodást a legújabb idôkig, különösen a metafizikában, és azt eredményezte, hogy megfeledkeztünk az ember lényeg szerinti, pszichofizikai egységrôl.

Ma úgy látjuk, hogy az ember egysége nem kétséges. Nem fogadhatjuk el tovább a cartesiánus dualizmus emberszemléletét, hanem azt valljuk, hogy az ember szellem és anyag, test és lélek egysége. A dualizmus elvetése nem feltételezi azonban a monizmus (egyelvûség) elfogadását. Hegel sajátos terminológiájával próbáljuk kifejezni a test és lélek egységérôl szóló tanításunkat.

Hegelnél az ,,aufheben'' szó igen alkalmas a kettôség egységben való feloldásnak kifejezésére.

Ennek a szakkifejezésnek a német nyelvben is többféle jelentése, van. Elsôsorban: a) tagadja a dualizmust, b) megôrzi a dualizmust c) majd újból állítja a dualizmust, de felemelve a test és lélek egységét az ember felépítésének magasabb egységébe. (N. B. az ,,Aufheben'' szó a német nyelvben egyszerre jelent megszüntetést, megôrzést és felemelést). Tehát test és lélek egységét Hegel szakkifejezésével megvilágítva úgy fordíthatjuk le, hogy az ember szubsztanciális egysége a test és lélek kettôsségét ,,megszüntetve-megôrzi'' és egy magasabb egységbe fölemeli (ahol itt a szubsztancia incompleta, -- test és lélek, egy szubsztancia completában -- teljes szubsztanciában -- egyesül).

Leibniz a pszichofizikai paralellizmus híve volt. Ô ezzel a doktrínával próbálta az ember egységét megmagyarázni, megôrizve a cartesiánus dualista szemléletet. Leibniz úgy véli, hogy a test és lélek aktivitásában bizonyos párhuzamosság észlelhetô. Tevékenységeikben megfelelnek egymásnak, méghozzá ,,párhuzamosan'', azaz minden összekeveredés nélkül. Az érzéki impulzusok és a spirituális aktivitás koordinálódnak az emberben. Leibniz azt mondja, hogy a test és lélek együttmûködése hasonlít két óra mûködéséhez, melyek szinkronban járnak, s melyeket Isten ,,húzott fel'' és állított be ,,kezdetben'', s így haladásukban is minden szempontból megfelelnek egymásnak. Tehát az érzéki és szellemi aktivitás is paralell módon (vagyis párhuzamosan) fejezôdik ki bennünk.

Más filozófusok úgy vélik, hogy a test és lélek kettôsségét egy folytonos és kölcsönös (reciprok) egymásra hatással lehet a legjobban kifejezni. E szerint az ember egysége abban áll, hogy test és lélek folytonos inter-aktivitásban vannak egymással, vagyis a test aktivitása kihat a lélek aktivitására is és viszont.

Jelenlegi felfogásunk szerint az ember lényegileg annyira egy (szenzibilis és spirituális elemek összességében és kölcsönös egymásrahatásában), hogy bátran mondhatjuk: az ember anyagi része (a teste) spiritualizált anyagnak (szellemmel teljesen átjárt élô anyagnak), és ugyanakkor az ember szellemi ,,része'' fanima spiritualis) teljesen materializált (tehát az anyagtól teljesen átjárt) szellemnek tekinthetô. Mégis, ebben a kölcsönös áthatásban a szellem megmarad lényege szerinti szellemnek, és az anyag lényege szerinti anyagnak. Szent Tamás ezt így fejezi ki: ,,homo est in confinio spiritualium et corporalium creaturarum'' (S. Theol. I. q. 77. a. 2. ,,Az ember a szellemi és testi teremtmények határmezsgyéjén helyezkedik el.'').

Tehát az ember az anyag legmagasabbszintû és a szellem legalacsonyabbszintû megnyilvánulási formája.


Az ember eredete és végsô célja

Az ember egészen egyedi élôlény, és nincs hozzá hasonló a látható világban. Honnan van az ember? Merre tart minden törekvésében? Mi magyarázza meg egzisztenciáját? Mi az ember végsô sorsa? Ezekre a kérdésekre kívánunk röviden válaszolni.

A fejlôdés kérdése

Ma már igen nagy valószínûséggel állíthatjuk, hogy az ember hosszú fejlôdési folyamat eredménye. A fejlôdéselmélet napjainkban olyan tudományos hipotézis, ami sok kérdés megválaszolásában segít. Eszerint az egész világ nem más, mint folyamatban lévô fejlôdés: haladás a mind tökéletesebb lét felé. Ennek a folyamatnak csúcsán van az ember. Szent Tamás a ,,Summa contra gentiles'' címû mûvében azt írja, hogy az anorganikus létezôk a növényért, a növény az állatért, az állat és az egész teremtett világ pedig az emberért van. ,,Az ember a fejlôdés célja. Ebben a világrendben az ember az a cél, ami felé minden mozgás, változás és törekvés tart.'' (S. c. g. III. 22.)

Volt idô, amikor nem fogadták el a fejlôdéselméletet. Úgy tûnt ugyanis, hogy a fejlôdéselmélet összeegyeztethetetlen a teremtés elmélettel. Késôbb a kérdésben jobban elmerülve kiderült, hogy ez az ellenvetés nem megalapozott. Az Isten-teremtette világ ugyanis rendelkezik azzal a képességgel, hogy tökéletesebbé váljon (hiszen maga a teremtô Isten a végsô célja, Krisztusban). Tehát teremtés és fejlôdés (eredet és cél) nem zárhatják ki egymást. Sôt azt is állíthatjuk, hogy a fejlôdés a teremtés alapján áll, hiszen isteni teremtés nélkül nem is beszélhetnénk a világ fejlôdésérôl (eredet nélkül hogyan beszélhetnénk a folyamat céljárói?). Mindez megfelel annak az elméletnek, melyet Szent Tamás dolgozott ki a középkor arab filozófusaival szembeni vitájában. Tamás ellenfelei ugyanis (fatalista mohamedán hitük miatt) minden aktivitást a világban Isten külön teremtôi beavatkozásának tulajdonítottak, tagadva ezzel a teremtett világ önálló bensô aktivitását s így a fejlôdés lehetôségét is.

Szent Tamás e nézetekkel szemben azt tanította, hogy Isten teremtményeinek létet és cselekvési képességet adott már a teremtésben. Csak ezeket az adományokat korlátozva, részesedett formában juttatta teremtményeinek, létrendjük és létmódjuk szerint.

Tamás ,,fejlôdéselmélete'' szerint a teremtésben Isten mintegy beindította a fejlôdési folyamatot, amely nem más, mint törekvés a mind tökéletesebb lét-állapot felé. Ebben a fejlôdési és tökéletesedési tendenciában, mely az egész univerzumot átjárja, mintegy heves kozmikus ,,vágy'' formájában vajúdik az egész világ, hogy a teremtô végtelenségében részesedjék.

A fejlôdést ezek után nem kell a ,,teremtôtôl függetlenül'' szemlélni mert a fejlôdés a teremtôre irányul és a teremtésbôl mint ôskezdetbôl indul ki, önállóan, de mégis függésben az isteni energiától, mely nemcsak teremt, de fönn is tartja a teremtés mûvét.

A deizmus azt tanítja, hogy Isten megteremtette ezt a világot, de tovább már nem mûködik közre a teremtményi aktivitással, nem is tartja fönn. (vö. Madách, Az ember tragédiájában: ,,A gép forog, az alkotó pihen''.)

A teizmus szerint viszont minden teremtmény Isten kebelén nyugszik úgyannyira, hogy a teremtmények szinte elveszítik önállóságukat. Isten úgy hordozza magában teremtményeit, mint a pohár a vizet. A víz megmarad a pohárban, de mindig épp azt a formát ölti magára, melyet a pohár alakja vagy helyzete meghatároz. A pohárnak ez a hatása a benne lévô vízre mindvégig megmarad. Így van a teizmus szerint a teremtményekkel is: csak azért képesek megmaradni a létben, mert Isten magába foglalja ôket. Ezért a teremtmény aktivitása nem autonóm, hanem mindenestül Istentôl függ és Isten folytonos kooperációja nélkül képtelen lenne létezni és tevékenykedni. Tehát folytonos kohérencia van Isten és a teremtés mûve között.

A panteizmus (,,minden Isten'', mindenben felolvad az istenség, Isten egyenlô a világgal) mély igazságot fejez ki, amikor azt állítja, hogy Isten immanens módon benne van a világban, de mindjárt túlzásba is esik: tagadja Isten transzcendenciáját és Isten személyességét. Azonosítja Istent a teremtett világgal, a teremtôt a teremtménnyel. Így próbálja feloldani Isten és a világ ,,kettôsségének'' feszültségét. A panteizmus túlzottan hangsúlyozza a teremtmények autonómiáját. E felfogás tükrében a fejlôdés olyan aktivitása a teremtménynek, mely csak Isten folytonos kooperációja révén valósulhat mag. Ebben mi is egyetértünk a panteizmussal. És még hozzátesszük: tehát ,,megszüntetvemegôrzi'' a teremtés önállóságát, hogy a teremtôvel együttmûködve a teremtés igazán céljába érkezhessen.

Hamisnak tûnik az a felfogás, mely szerint a fejlôdés csak annyit jelentene, hogy Isten a jelentôs minôségi változások esetén kooperál a teremtmény önálló aktivitásával (pl. az anorganikusból az organikusba való átmenet esetén, vagy az állatnak emberré ,,válásában'') és a fejlôdés kevésbé jelentôs fázisaiban ez a kooperáció, -- isteni beavatkozás -- már nem érvényesülne. A fejlôdés, -- s ez a mi álláspontunk -- minden mozzanatában feltételezi, sôt megköveteli az isteni kooperációt (együttmûködést) a világ törvényeivel. Az isteni beavatkozás (vagy kooperáció) megfelel az egyes fejlôdési fázisok, mozzanatok sajátosságainak.

Ha a fejlôdés ,,lépése'' minimális, akkor az isteni kooperáció (együttmûködés, beavatkozás) is csekély, mikor a fejlôdés ,,nagyot ugrik'' (pl. élettelenbôl élôbe), az isteni kooperáció is ennek irányában növekszik. Úgy is mondhatjuk, hogy a fejlôdési folyamat mintegy mindig is magában hordozza az Isten teremtôi aktivitását. Isten mint teremtôi elsô ok a világ erôi által mint másodlagos okok és eszközök által fejti ki oksági hatását a világ fenntartásában és kormányzásában. Csak ily módon lehetséges az, hogy egyáltalán fönnmaradhatunk a létben.

Mindebbôl láthatjuk, hogy a teremtett létezô mind létbeli valóságában, mind cselekvési aktivitásában feltétlenül Istentôl mint teremtôtôl és világfenntartótól függ. Tehát valamiféle sajátosan egyedi bensô, mély intimitás áll fönn Isten és teremtménye között. A fejlôdés végsô fokán kijár az embernek, hogy minden erejével a végtelen és az abszolút Lét felé megnyíljon és annak elérését, -- mint életének célját és javát -- egyben a fejlôdés végsô céljának is tekintse.

A lélek eredete

Az embert sajátosan jellemzi az is, hogy lelke szellemi lélek. Az emberi lélek nem lehet csupán az anyag terméke (amint ezt bizonyos értelemben elmondhatjuk a növényi és az állati ,,lélekrôl''). Az emberi lélek azért nem lehet az anyag produktuma, mert mélységes kooperációban van a teremtô Istennel. Ez a kooperáció .távolabbról már elô van készítve az alacsonyabbrendû élôk életaktivitásában, és közelebbrôl a szülôkben; akik az embert nemzik. Mindezeket az erôket Isten eszközként felhasználja a ,,lélek teremtéséhez'', vagyis kooperál aktivitásukkal egy új szellemi lélek teremtésében. Mintegy felhasználja a teremtett világot és a szülôk nemzô képességét, hogy ,,helyet készítsen'' egy új halhatatlan lélek befogadására a testbe. Az egyedi ember teremtését illetôen mélységes kooperáció érvényesül Isten és a nemzô szülôk között. A szülôk által ,,elôkészített'' testbe, mint substratumba (hordozó) beleteremti Isten a szellemi lelket. Itt azonban nincs szó sajátos értelemben vett teremtésrôl, mert a sajátos értelemben vett teremtés mindig Isten kizárólagos mûve mindenfajta közremûködés nélkül. Az egyedi ember lelkének teremtésénél tehát Isten együttmûködik a szülôkkel és feltételezi az általuk elôkészített substratumot. Isten nem teremti meg külön a lelket és azt helyezi bele a testbe, hanem az egyedi lélek teremtése nem más, mint a ,,lélek megtestesülése'', Isten és ember kooperációja, egyedi és egyetlen megvalósulása egy konkrét esetben. Minden lélek, mint egy teljes ember lelke születik meg, és ezért nem mondhatjuk, hogy Isten itt és most egy lelket teremtett, hanem inkább azt kell mondanunk, hogy egy teljes embert teremtett.

A halál

Isten az embert az egyedi lélek teremtésekor megismételhetetlen személyként hozza létre. Isten hívása minden emberhez személy-szerint szól. A teremtô egyetlen emberrôl sem feledkezik meg. Az ember életének minden pillanatában létrendileg bensô egységben van Istennel (akár akar róla tudni, akár nem), még akkor is, ha vétkezik az ember, vagy ha tagadja Isten létét és ellenáll a hívásnak. Az embert Isten teremtette, és ez azt jelenti, hogy Isten ôt a létbe helyezte. Abba a létbe, mely Istentôl és Istenért van. Az Istennel való egység mély és megszakíthatatlan. Isten nem felejti el az embert még akkor sem, ha az ember megfeledkezik róla. A hívás mindenkinek szól. Ez az igazság a kinyilatkoztatásból származik, de filozófiailag is megalapozott.

Mi az ember sorsa? Közelebbrôl, a halála. A halál az ember biztos jövôje. Heidegger azt tanítja, hogy az ember léte nem más, mint ,,halálra utalt lét''. Kierkegaard azt mondja, hogy az egész emberi élet ,,halálthozó'', ,,halálhoz vezetô'' betegség. Szent Gergely szerint a földi élet nem más, mint tartós haldoklás. A tapasztalat is azt mutatja, hogy a halállal befejezôdik a földi élet. Helyesen kell tehát értelmeznünk a halált, hogy megérthessük az élet értelmét. Az élet értelmére csak az adhat kielégítô választ, aki a halál értelmét is ismeri. Szent Pál azt mondja, hogy nem minden ember hal meg. Azok, akik élnek Krisztus második eljövetelekor, átlépnek majd az örök életbe, anélkül, hogy testi halált kellene elviselniük. Viszont azok, akik nem élik meg Krisztus második eljövetelének idejét, azoknak elkerülhetetlen sorsa lesz a halál. Tehát akkor a halál volna az emberi egzisztencia abszolút célja? Közvetlen tapasztalásunk szerint igen. Hiszen elhunyt embertársainkkal azonos emberi felépítésünk van, következésképp minket is szükségszerûen elér az anyagi test végzete: ami összetett, az elôbb, utóbb részeire bomlik. Nem kétséges, hogy a földi lét számunkra a halálban biztosan befejezôdik. Mégis, fölvetôdik bennünk a lélek halhatatlanságának problémája.

A lélek halhatatlansága

A szellemi lélek (anima spiritualis) nem az anyag terméke, vagy filozófiailag, kifejezve, az ember lelke nem függ belsôleg a testtôl. Jóllehet az ember két ontológiai összetevôbôl áll testbôl és szellemi lélekbôl, de a testtel olyan szoros egységben van a lélek, hogy a testtôl elválasztva nem képes létezni annak rendje s módja szerint. Tehát a test halála jelentheti egyben a lélek halálát is.

Az állat teljesen elmerül saját fajtájának korlátolt létformájában. Részesedik ugyan a létbôl, de korlátozottan és zárt formában.

A megismerési folyamat vizsgálatánál már láttuk, hogy az ember egész operatív aktivitása korlátlanul nyitott a lét teljessége felé.

Az ember azonban nem csupán az emberi-faj korlátolt létére, hanem az egész létre nyitott, mindenestül. Azaz az ember olyan élôlény, aki ,,mindenrôl mindent akar tudni'' (igazság transzcendenciája), és minden törekvésben a legjobbat akarja (a jó transzcendenciája). Vagyis szellemi aktivitása, értelmi és akarati törekvése nyitott az abszolútum felé. Az ember, legkisebb cselekvésében is, az egész létet, a totalitást ,,célozza'' meg, s így meg akarja haladni (transcendere-túllépni) a tér és idô korlátait. Valóban, az ember legbensôbb mélységében, már földi életében jelen van az a törekvés, hogy legyôzze a tér és idô korlátait (ez az ember transzcendencia vágya). Így különösen a szubjektív idôélményben (lelki idô), igyekszik ,,meghosszabbítani'' a jelent (mely az örökkévalóság töredékes ,,elôképe''), mely a múlt és jövô feszültségében mindig kicsúszik a kezeibôl. Az emberi egzisztencia végtelen és örök-létre való nyitottsága arra utal, hogy a testi halál nem jelentheti mindenestül az egész ember pusztulását. A test ugyan (mint anyagi összetettség) alá van rendelve a tér és idô, vagyis a világ korlátainak. Egzisztenciájának mélyén azonban az ember meghaladja és felülmúlja (transcendit) ezeket a múlandó korlátokat, mert létének legmélyén az örök-létbe gyökeredzik (s errôl mindnyájunknak megfogalmazott vagy megfogalmazatlan ôstapasztalásunk van, mely természetesen belsô, lelki tapasztalás).

A léttel való intim kapcsolata révén az ember állandó összeköttetésben van azzal is, aki maga a teljes és személyes Lét (Ipsum Esse subsistens), vagyis Istennel. Az ember horizontális relációja a világhoz és a többi emberhez azért lehetséges, mert relációban van Istennel. (hogyan is kapcsolódhatna mindenestül a létezôkhöz, ha elôbb magához a Lét ôsforrásához ne kapcsolódna. Ez a reláció fönnáll még akkor is, ha valaki ezt nem tudja, vagy nem akarja magának megfogalmazni.:

A teremtettség objektív tény, melyre kontingenciánk, -- esetlegességünk a bizonyíték -- és ezért ez nem a szubjektív vélekedés eredménye.)

Az embernek mindig többé kell válnia (tökéletesednie kell a létben), anélkül, hogy megszakadna dialógusa Istennel, aki ugyanis ennek a ,,többé-levésnek'' transzcendentális lehetôségi feltétele. Isten szeretô hívása, mely a lelkiismeret mélyén hallatja szavát, felhívás a belsô tökéletesedésre, a folyamatos fejlôdésre, amely által képes lesz az ember meghaladni a világ múló korlátait.

Az egész emberi élet nem más, mint az elbensôségesedés (interiorizáció) fárasztó folyamata, melyet folyvást visszafog a kifelé fordulás (exteriorizáció) centrifugális ereje.

A halál-történésben az ember kénytelen teljesen elmerülni a halál titkában, és így akarva-akaratlan eljut a teljes interiorizáció állapotába, -- hiszen a halál megfosztja a ,,külsô'' világtól, sôt saját testétôl is. Így a halál nem más, mint felszabadulás a külsô világ kötöttségei alól. Mivel a halálban az embernek megszûnik minden kapcsolata a többi emberrel, a világ dolgaival (melyben eddig élt), a meghaló mintegy ,,beletemetkezik'' a világtól való meghalás állapotába.

A halál tényével kezdetét veszi az interiorizációs folyamat tökéletes beteljesülése. Az ember ,,egyedül marad'' a világtól, amikor meghal. Mindenki kénytelen egyedül meghalni. Más nem halhat meg helyettünk. A halál minden ember számára egyéni és helyettesíthetetlen felelôs tett (azért felelôs, mert egyedül az ember képes arra, hogy feleljen a léttel kapcsolatos állásfoglalását illetôen, mert a létezôk közül egyedül ô képes a lét-szerinti ismeretre).

Földi életünk folyamán sok külsô körülmény akadályozta bennünk az elbensôségesedés (az önmagunkhoz-térés, a lényeg és a lét megragadás) megvalósítását. Kifelé fordultunk a világ (a dolgok és mennyiségek világa) felé. A halál mint interiorizációs csúcspont, mintegy lehetôvé teszi számunkra, hogy végre tökéletes megfelelôség (correspondentia) alakulhasson ki Isten és ember között.

Ha helyesen értelmezzük az ember belsô struktúráját, könnyen beláthatjuk, hogy a halál nem lehet az ember végérvényes végállapota, hanem épp ellenkezôleg: a halálban ismerjük fel egy új kezdet nagy lehetôségét.

Karl Rahner azt tanítja, hogy a halál nem jelenthet teljes elszakadást a világtól.

Amikor ugyanis az ember meghal, akkor csak ettôl a konkrét testtôl szabadul meg, de nem zárul be teljesen a világ elôtt, sôt -- Rahner szerint -- valamiféle ,,kozmikus vonatkozásban'' marad a világgal.

Testünkön keresztül kommunikálunk a világgal, de csak korlátozott és tökéletlen formában. A halálban, amint Rahner tanítja, az egyedi testtôl felszabadul az ember és még mélyebb kapcsolatba kerül a világ-egésszel. Nem korlátozza már az embert a tér és idô olyan erôs mértékben, mint a halál elôtt, hanem nyitottá válik ,,sok tér'' és ,,sok idô'' dimenziói számára. Ez a koncepció utat nyithat számunkra filozófiailag is a test feltámadásának gondolatához.

A test feltámadása ebben az összefüggésben úgy értelmezhetô, hogy megmarad ugyan ez a konkrét test (mint a szellemi lélek ,,matériája''), -- de a föltámadt test már nem korlátozott ,,egy'' adott tér-idô összefüggésre. Nem olyan ,,kifelé forduló'' test, mint a földi test volt (csökken az exteriorizáció), hanem sokkal inkább ,,befelé forduló'', bensôséges és személyes (növekedô interiorizáció). A föltámadt testet teljesen átjárja a személyesség bensôségessége, és tökéletes kifejezôje a szellemi lélek aktivitásának (tehát a föltámadás nem nyugodt ,,semmittevés'', hanem a tökéletes, szabad, és abszolút értékre irányuló tevékenység állapota lesz). Így a föltámadásban már megvalósulhat az ember teljes önazonossága, magára-találása, vagyis tökéletes egzisztenciája (emberi természetének és egyéni befogadóképességének megfelelô szinten). Így jön létre az ember teljes interiorizációja.

A föltámadt test az ember ,,magához térésének'' (elbensôségesedésének) tökéletes formája. A föltámadt test mintegy magába szívja, magába sûríti az egész világot (vö. az ember mint mikrokozmosz) s így benne az egész világ is interiorizálódik. A világ önmagához térését; célba érkezését ,,megváltását'' (interiorizálódását) e szavakkal fejezi ki a szentírás ,,Új ég és új föld'' lesz a föltámadás után. (vö. 2. Pét 3.13.)

Konklúzió

Az embert nem lehet egészen megérteni és megmagyarázni (tudományosan) Isten nélkül. Az ember legmélyebb titkában fedezzük fel Isten jelenlétét. Szent Ágoston azt mondja, hogy ,,Ipse est interior intimo meo et superior summo meo'' -- Isten a legbensôbbem legbenseje... (Confessiones, lib. VI.)

Fölvetettük az emberre vonatkozó filozófiai kérdést: Honnan, Miért? Hová? -- Válaszunk így hangzik: Az ember Istentôl származik, Istenben él és Istenért él.


Az ember és világa


A világ megváltozott értelmezése

A világ ,,jelensége''

A világ jelenségének értelmezésére irányuló kísérletek abba a nehézségbe ütköznek, hogy a világfogalom nemcsak a köznyelvben nagyon meghatározatlan és többértelmû, hanem filozófiai összefüggésben is különféle értelemben használják. Mit jelent a ,,világ'' fogalma abban az értelemben, ahogyan megtapasztaljuk és amint az emberi megismerésünk, akaratunk és cselekvésünk horizontját képezi? A kérdésre helyesen akkor válaszolhatunk, ha igyekszünk a ,,világ'' fogalmának tartalmát tárgyilagosan, minden elôítélettôl mentesen leírni. A ,,világ'' jelenségének fenomenológiai megközelítése lehetôséget nyújt erre.

A fenomenológiai megközelítés a világot nem kozmológiai jelentésében értelmezi, tehát nem úgy, mint az objektív létezôk összességét, (mint ,,természet''-et, vagy mint ,,kozmosz''-t) nem is úgy, mint az anyagi valóság összefüggési rendszerét, vagy mint a teremtett véges létezôk összességét. Jelen összefüggésben a világot úgy vizsgáljuk, ahogyan ,,önmagában'' fennáll.

A korábbi világ-értelmezést az jellemezte, hogy a világ és az ember viszonyát csak leszûkített értelemben vették figyelembe. Nem figyeltek arra, hogy a világ nem csupán ,,modell-szerû'' elvonatkoztatás, hanem igazában csak úgy érthetjük meg, ha az ,,értünk való'' világ lesz. A világ túlzottan objektív szemlélete megakadályozta azt, hogy a világ jelenséget a maga teljességében szemléljék. Ez a felfogás napjainkban is elterjedt nézet, noha a világot szociológiai értelemben akárhányszor ,,emberi'' világnak tartják, vagyis a tárgyi világot az ember életterével együtt értelmezik szociális, politikai és kulturális értelemben. E felfogás hiányossága az, hogy a világjelenség lényegét nem csupán a tárgyi adottságok és a társadalmi dimenzió határozza meg. Ezen túlmenôen a világ ebben az értelemben is csak az ,,én világom'' marad, mely meghatározóan hat rám, belejátszik öntapasztalásomba és megértésem horizontját képezi. Kant úgynevezett transzcendentális világ-fogalma ezt az apriorisztikus világ-fogalmat képviseli. Az ô felfogásában a ,,világ'' nem más, mint a térben és idôben érzékelhetô ,,jelenségek'' átfogó eszmei fogalma, azaz a tapasztalás minden lehetséges tárgyának a priori feltétele. A lehetséges tapasztalás egészének terve, minden valóságos tapasztalás megelôzô feltétele. Ez annyit jelent, hogy a világ, mint totalitás sohasem lehet adékvát tárgya a valóságos tapasztalásnak. Kant világ-fogalma a ,,tiszta ész ideája'', mely a konkrét tapasztalásban sohasem realizálható. Lényegében tehát olyan a priori adottság marad, mely csupán ,,átfogó fogalma'' minden tapasztalásnak. A konkrét tapasztalás adatai gazdagítják ezt a világ-fogalmat, lehetôvé teszik a világ-megértés horizontjának tágítását és elmélyítését, de a priori, lehetôségi-feltétel jellegét nem szüntetik meg. Kant rendszerében a ,,világ'' ideájával szemben szerepel az ,,én'' pszichológiai eszméje is. Azt azonban nem sikerült megoldania, hogy a tárgyi ,,világ'' és alanyi ,,én'' szembenállásának feszültségét feloldja és kölcsönhatását kielégítôen bemutassa. Elôször Hegel volt az, aki a ,,Szellem fenomenológiája'' c. mûvében ezt a kölcsönhatást konkrétan vizsgálta.

A fenomenológiai világ-fogalom már túllép az alany és tárgy ,,hagyományos'', merev ellentétén, és figyelmét az ,,ember világára'' összpontosítja. Ebben az értelemben beszél Husserl késôi korszakában az úgynevezett ,,élet-világ''-ról és ezt úgy értelmezi, hogy nem beszélhetünk sem egy tisztán ,,tárgy-nélküli'' alanyiságról, sem pedig egy tisztán ,,alany-nélküli'' objektivitásról. Határozottan rámutat az alany és a tárgy, az ember és a ,,világ'' (tér és idôbeli tárgyi világ, történelem) közti kölcsönhatásra és azt tanítja, hogy a világ, melyben életünk lezajlik; épp ebben a kölcsönhatásban értelmezendô. Husserl nyomán Heidegger még mélyebb alapokra helyezi a ,,világ'' jelenségének értelmezését. Nála a ,,világ'' a Lét a priori összefüggésében, mint ,,világban-való-lét'' kap meghatározást. A ,,világ'' nem más, mint a ,,lét-lehetôségek'' totalitása, amely a jövôben bontakozik ki. Ez a ,,világ-fogalom'' -- bizonyos változtatásokkal -- Sartre-nál, Merleau Pontynál, Bultmann-nál és Gadamer-nél is fellelhetô és mind antropológiai, mind hermeneutikai szempontból jelentôsnek bizonyul.

E fenomenológiai-antropológiai világ-fogalom összefüggésében a világ jelenséget úgy határozhatjuk meg, mint a konkrét emberi élettér és megértési horizont egészét. Az így értelmezett világ már távolról sem csupán a természettudományos kutatás kizárólagos tárgya, hiszen meghaladja minden rész-tapasztalásunkat és a szaktudományos részkutatátások eredményeit, mint elôzetesen feltételezett össz-horizontja mindezen tapasztalásnak. Ez a világ-fogalom tematikusan csak a filozófiai-fenomenológiai reflexió segítségével kutatható és értelmezhetô kielégítô módon.

Ember a világban

Az elôbbi összefüggés keretében az ,,ember világának'' jelenségét kívánjuk bemutatni, mégpedig úgy, hogy e jelenség lényeges alapstruktúráit ragadjuk meg. Vállalkozásunk nehézsége abból adódik, hogy a világjelenség konkrét tartalmi gazdagságát nem könnyû föltárni, hiszen minden egyes embernek megvan a maga ,,külön világa'', mely sohasem azonosítható mindenestül a ,,másik'' ember világával. Arra törekszünk tehát, hogy azokat a lényeges elemeket mutassuk meg, melyek általában az ,,ember világát'' képezik. Ezek a közös elemek azok az úgynevezett ,,antropológiai állandók'', melyek az ember lényegi mivoltával adva vannak, ha tartalmilag változhatnak is. Viszont azt is figyelembe kell venni, hogy az ember lényegét alkotó konstitutív elemek akárhányszor csak mint lehetôségek vannak adva minden emberben, akár a test-lélek összetettség, akár az egyedi sajátosságok vagy biológiai és pszichológiai adottságok összefüggésében. Ezek az adottságok az egyes ember világának alapstruktúráját csak lehetôség szerint vázolják föl. Az ember lényegét alkotó alap-adottságok mint lehetôségek csak akkor lesznek meghatározók a világ, mint össz-horizont kialakítására, amennyiben ténylegesen az emberi önmegvalósítás során megvalósulnak, azaz megnyilatkoznak és hatást fejtenek ki. Az ,,ember világa'' tehát csak úgy érthetô meg, ha már az ember ezt a ,,világot'' ténylegesen kialakította, vagy legalábbis úton van kialakítása felé.

A ,,mi'' világunk alapvetô alkotó eleme a tapasztalás. Az emberi világ tapasztalati világ. Csakhogy a tapasztalatot nem szabad leszûkített értelemben kizárólagosan érzéki tapasztalásként értelmezni. A tisztán empirikus világ-fogalom olyan absztrakció, amit az eredeti jelenség nem fed mindenestül. Ezért kell a tapasztalatot átfogó horizonton értelmezni úgy, mint össz-emberi tapasztalatot. A fenomenológiai világértelmezés az össztapasztalat fogalmát tartja szem elôtt. E tágabb értelmi tapasztalásban úgy tekintjük magunkat a világban, mint ,,létezôt a létezôk között'', egy bennünket körülvevô, de ugyanakkor meg is haladó valóság középpontjaként. Ilyen értelemben a ,,világ'' egy olyan valóságegészt fejez ki, amihez hozzátartozunk és ami számunkra nyitott. Ezért nem helyes a világot csupán valamiféle eleve már megadott horizontként tekinteni, mintha az független volna tôlünk. Helytelen az a világ értelmezés is, mely a világ valóságát csak mint ,,nyelvi'' kategóriát értelmezi, hiszen a világ mint nyelvi adottság csak a tapasztalati valóság világának talaján lehetséges és csak annak keretén belül lenne értelme. A tapasztalás nem merül ki az érzéki ismeretek megszerzésével, hanem szellemi ismeretet is jelent, mely a gondolkodásban és megértésben lesz nyilvánvalóvá: Épp ez hívja föl a figyelmünket arra, hogy a tapasztalás nem merülhet ki abban a passzív elfogadásban, melynek segítségével a világot mint az empirikus tartalmak összességét fogjuk fel, hanem mindig aktív magatartást is foglal magában, mely a gondolkodás és akarás aktivitásában az értékek melletti vagy szembeni állásfoglalásban és szabad döntésben valósul meg. Tapasztalati világunk tehát nemcsak teoretikus ismeretekbôl áll, hanem gyakorlati megtapasztalásokból is tevôdik össze. Épp a dolgokkal és az emberekkel való tényleges kapcsolat során értjük meg az értelmi- és célösszefüggéseket, az értékeket, tûzünk ki célokat és hozunk döntéseket. Mindez a ,,mi''-világunk tapasztalati tartalmát gazdagítja és a további világ-megértés horizontját képezi.

Tapasztalatunk számára a világ elsôdlegesen úgy tárul fel, mint térbeli és idôbeli valóság. Ezt az alap-adottságot már helyesen látta meg Kant, amikor az érzéki megismerés a priori horizontjának a teret és az idôt tekintette. Bennünket itt azonban csak maga a ,,jelenség'' leírása érdekel: Az ember világa térbeli és idôbeli világ .abban az értelemben, hogy a tér és idô mint egységes egész alapozza meg ezt a valóságot. Ennek következtében a dolgokat nem elszigetelten észleljük, hanem az egymásmellettiség és az egységesen kiterjedt tér egészében. Ugyanígy észleljük az idôt is, mely az egymásutáni események és történések lefolyásának egységes horizontja. Ezért használhatunk ilyen kifejezéseket világban való létünk konkrét eseményeinek megfogalmazásában, hogy pl. ez vagy az ,,itt és most'' történt. Míg az állatot a világban való tájékozódás során csak tökéletlen térbeli szemlélet jellemzi, az ember mindig a tér egészének összefüggésében észleli a részleteket. Úgy tûnik, hogy az ember tér-idô szemlélete nem csupán az érzéki észlelésbôl származik, hiszen mindannyiunknak van valamiféle ,,térbeli'' világképe, mely jóval meghaladja azt a ,,teret'', melyet közvetlenül észlelünk. Földrajzi és asztronómiai elképzeléseink vannak a világról, melyek messze túlhaladják közvetlen tapasztalatainkat és tér-szemléletünk szerves részét alkotják. Ugyanez vonatkozik idô-szemléletünkre is, mely lehetôvé teszi azt, hogy a történelmi és történelem elôtti korszakokról ismereteket szerezhessünk, jóllehet ezek konkrét idô-észleléseinket határtalanul kiterjesztik, sôt meg is haladhatják. Térben és idôben konkrét dolgok és események észlelhetôk, de szellemi- és értéktartalmak, cselekvési normák, stb. nincsenek benne. Ezek a valóságok nem rendelkeznek térbeli és idôbeli kiterjedéssel, nem lehet azt mondani pl., hogy az erkölcsi törvény ,,itt és most'' létezik és ez a létezési formája. Mindez arra utal, hogy tapasztalati világunk tér-idô struktúrája folyvást túlmutat önmagán, de épp ezáltal közvetít a valóság gazdagabb és mélyebb megértéséhez. Ezáltal lesz a világ olyan, aminek ,,értelme'' van, s így lesz az a megértési horizont, melyen belül az ember -- emberi módon -- képes kibontakoztatni, megvalósítani és megérteni önmagát.

Tapasztalati világunkban nemcsak dolgokat és dologi jellegû történéseket észlelünk. Mindenekelôtt a világban önmagunkat találjuk meg úgy, mint egy embert az emberek között. Ezért az emberi-tapasztalati világban a személyes és társadalmi dimenziónak központi jelentôsége van. Minden ,,tárgyi'' célunk és érdekünk ellenére valójában az a mi ,,világunk'', melyben mint emberek, ember módjára élhetünk. Valójában csak a többi emberrel való személyes és társadalmi viszonylatban nôhetünk bele a nagy világ-összefüggésekbe, s csak ezen keresztül tudjuk megérteni a világot, s így lesz a világ a ,,mi világunk''. Az ember arra hivatott, hogy a másikban és a másik közvetítésével, vagyis az embertárs segítségével valósuljon meg. Így tárul fel elôttünk az emberi közösség személyes világa mint az emberi lét tulajdonképpeni lényegi dimenziója. A személyes közösségi lét teszi lehetôvé, hogy osztozzunk más emberek tapasztalataiban és életfelfogásában. Valójában mindnyájan egy közösségi tapasztalás világába nôttünk bele, amely saját világmegértésünket gazdagítja túl azon, amit magunk közvetlenül tapasztaltunk meg vagy amit egyáltalán megtapasztalhatnánk. Sôt ezen túlmenôen olyan megtapasztalásokban is részesültünk más emberek részérôl, melyek meghatározták késôbbi világ-felfogásunkat. Ugyanakkor a saját tapasztalataink továbbadása mások világról alkotott képét is befolyásolja. A tapasztalatok, vélemények; belátások és értékelések közösségi kölcsönhatása alakítja a világról alkotott képünket. Mindezek egy közös megismerési és világ-megértési horizontot képeznek, amely nélkül emberi mûvelôdésrôl, kultúráról és tulajdonképpeni hétköznapi életrôl aligha beszélhetnénk.

Az így kialakuló tágabb jelentésû világ megalkotásában nagy jelentôsége van a beszédnek és a nyelvi közvetítésnek. Az ember világa nyelvileg közvetített és értelmezett világ. A nyelv lényege nem az elôzôleg megismert tudati tartalmak utólagos megnevezésében áll, hanem eredendôen abban, hogy szellemi tartalmakat közvetít, s ezáltal egy sajátos világ-megismerési és megértési horizontot tár fel (vö. anyanyelv). Az ember ,,megértési világa'' nyelv nélkül nem alakulhat ki. Egy bizonyos nyelv elsajátításával kerülünk személyes kapcsolatba és társadalmi viszonylatba az emberi környezettel. Az embertársi kapcsolatok különösképpen -- ha nem is kizárólagosan -- a nyelvi közvetítésben és a beszéd során alakulnak ki. A nyelv ismeretének útján már eleve valamilyen világ-értelmezést is elfogadunk. Hiszen minden nyelv, amelyen beszélünk, s amelynek formájában gondolkodunk, már eleve valamilyen közösségben kialakított történelmi szellemi örökséget és világ-értelmezést hordoz magában és ezt adja tovább. A nyelv elsajátításával ez jut be saját megértési világunkba s így általa a valóság ,,egy'' meghatározott értelmezést kap. Több nyelv ismerete pedig még tovább gazdagítja világértelmezésünket.

Nyelvi létünkkel már adva van emberi világunk történelmi vonatkozása is. Tér- és idôbeli egyszeriségünk és meghatározottságunk egy átfogó történésbe ágyazódik bele. A múltról szerzett történelmi ismereteink a jelenben is kifejtik hatásukat, és világban való létünket mind külsôleg, és belsôleg meghatározzák, hiszen a történelmi események és tapasztalatok, a múltban hozott döntések áttételesen továbbhatnak, mind szociális és politikai, mind kulturális és szellemi értelemben. Ezek konkrét létünk számára lehetôséget is nyitnak, de ugyanakkor legyôzhetetlen akadályokat is emelhetnek. A világ történelmileg kialakított szemléletét belevisszük gondolkodásunkba és ez kihatással van egész világ-értelmezésünkre.

Az ember mégsem passzív alanya a történelemnek. Történeti létéhez hozzátartozik a múlt ismerete és kiértékelése. Ez indítja arra, hogy a történelem alakítója is legyen, és a jelenbôl a jövô felé tekintsen. Ebben a tevékenységben jut érvényre az ember szabadsága, akinek szabadságban kell megvalósítania önmagát, és a jelenen túltekintve a történelmi jövôt kell készítenie. Szabadsága teszi . lehetôvé azt is, hogy mintegy legyôzze a történelmet, túlnôjön a múlt és a jelen meghatározottságain, és ,,új világ''-ot alakítson ki magának és az emberi. közösségnek. Ez az ,,új világ'' azonban a ,,levegôben lóg'', ha elvonatkoztatunk az elmúlt világ és a jelen-világ befolyásoló tényezôitôl, mélyek akarva-akaratlan hatással vannak ránk, vagy csupán a jelen vagy a jövô oldaláról visszatekintve szelektáljuk és értékeljük a múltat.

Világban való létünk végsô összefüggésben történô értelmezése számára meghatározó szerepe van a világnézetnek. Világnézeten itt az ember és a világ kapcsolatának összefüggô megértését és értékelését értjük. A világnézet jelentése tágabb tartalmat ölel föl, mint a világképé. A világkép pozitív tudományos (vagy mitikus) ismeretek szintézisében tárja föl a valóság egészét, de eltekint az értelmezô és értékelô állásfoglalástól. A világnézet a vallástól is különbözik, mert a vallás épp az Istennel való személyes jellegû kapcsolat mozzanatának hordozásával meghaladja a tisztán világnézeti állásfoglalást. Ugyanakkor a vallásos meggyôzôdés is magába foglal olyan tartalmakat, az emberi élet végsô értelmezését illetôen, melyek világnézeti elemek, hiszen ezek lényegüknél fogva az ember világának össz-értelmezéséhez tartoznak. A vallási ihletettségû világnézet azonban (különösen, ha keresztény ihletettségû) sajátosan új mozzanattal gazdagítja a világról kialakított vélekedést, mivel az embert az Isten által ösztönzött személyes önmegvalósítás totalitásában aktivizálja, aki az egész emberi lét középpontja és végsô értelme lesz számára. A vallási ihletettségû világnézet új világmegértési horizontot tár fel, mely kihat eddigi tapasztalataink, döntéseink és a velünk vagy a világban történô események újszerû és mélyebb értelmezésére. A vallásos világnézet tükrében az emberség, a lelkiismeret, a szabadság és felelôsség, a bûn, a sors, a szenvedés és halál, az ember önmegértése és a világ jelenségeinek értelmezése azért kap más jelentést, mert a vallásos ember a világot nem önmagában lehatárolt totalitásnak tekinti, hanem olyan nyitottságot tulajdonít neki, mely egy végsô, abszolút létre utal, mely a világ-egésznek legvégsô értelmét tárja fel és ennek összefüggésében segít a konkrét világ mélyebb és gazdagabb megtapasztalásához és megértéséhez.

Nyitott világ

Az elôbbiekben vázolt észrevételek azt mutatják, hogy az ,,ember világa'' mint konkrét tapasztalati és megértési horizont, rendkívül összetett valóság. Tartalmát individuális jegyek, történelmi helyzetek, személyes tapasztalatok és döntések határozzák meg, de ezek mögött mégis megmutatkoznak azok a lényegi alapvonások, melyek általában az ember világát jellemzik. E jegyek nem részelemek egymásra rétegezôdéseként alakítják ki a világ fogalmát, hanem inkább oly módon kapcsolódnak egymáshoz, hogy mindegyik mozzanatot a másik hatja át és ad neki további meghatározottságot, így alakítva ki a mi világunk konkrét teljességét.

Hogy e sokféle alakban jelentkezô, de antropológiai értelemben mégis alapvetô össz-jelenséget helyesen mutassuk be, néhány lényegi alapstruktúrát még meg kell említenünk. A világ nem csupán valamiféle a priori terv eredménye, hanem mindig utólagosan tapasztalatilag elfogadott adottság is. Minden tervezés a tapasztalatra vezethetô vissza, de a tapasztalatot egy megelôzô terv teszi lehetôvé és irányítja. A kettô egymást kölcsönösen feltételezi. Az ember lényegéhez tartozik, hogy van egy világa, és ô a világban van. Már a lényegével elôre meg lett tervezve egy világ, amit mint kész adottságot el kell fogadnia, de amit tovább is alakíthat. Világunk konkrét tartalma a tapasztalatból származik. Ebbôl a tapasztalatból indul ki további világ-megértésünk, és késôbbi ismereteink, illetve döntéseink elôzetes megértési horizontját képezi. A világot tehát nem csupán passzív módon, kész adottságként fogadjuk el, hanem aktív módon alakítjuk is tovább. Ezért a világ nem lehet tisztán aktívan kialakított ,,értelmi terv'', de úgy sem tekinthetô, mint csupán elôre megadott és átörökölt passzív meghatározottság. Mind a passzív, mind az aktív elem egymást kölcsönösen feltételezve kerül be a ,,mi világunk'' egészébe. Mind a megismerés, mind az akarati cselekvés aktív magatartást jelent, mely a felismert értékeket és lehetôségeket beleépíti a kész adottságokba, de ugyanakkor továbbfejlesztve azokat, világban való létünk öntevékeny alakítására sarkall. Ebbôl pedig az következik, hogy a világ nem statikusan körülhatárolható kiterjedés, hanem állandó mozgásban és továbbfejlôdésben dinamikusan kibontakozó valóság. Ebben a világban az ember nincs bezárva valamiféle biztonságos és jól ismert védett környezetbe, és nem is ragaszkodik a világ-megértés egyetlen és kizárólagos formájához. Az ember ebben a felfogású világban nyitott a valóság egésze felé, mely tágabb, mint saját tudásának és megértésének köre. Kérdezve és kutatva hatol elôre eddig megértett világán túli ,,vidékekre''. Új tapasztalatokat szerez, más embereket, idegen népeket és nyelveket ismer meg, új kultúrákkal ismerkedik, folyvást tanul és ismereteit igyekszik elmélyíteni. Így bôvül és állandóan gazdagodik saját világ-horizontja. Ebbôl pedig az következik, hogy az ember világa -- jóllehet mindig és szükségszerûen korlátozott is -- a maga teljességében sohasem véglegesen meghatározott és zárt, hanem nyitott a valóság és az érthetôség magasabb dimenziói felé. Extenzív értelemben teljes bizonyossággal sohasem vagyunk képesek ,,mindent'' megtudni és megérteni a világról, mivel a valóságnak mindig csak konkrét és lehatárolt részleteivel találkozunk, de ezek az adottságok korlátozottságukon keresztül mégis valami önmagukon-túli valóságra irányítják a figyelmet. Intenzív értelemben sem tudjuk egészen átfogni a valóságot, hiszen képtelenek vagyunk (sôt, az emberiség legnagyobbjai sem képesek térben és idôben erre) mindent a világról tökéletesen megtudni és megérteni. Csupán összefüggéseket ragadunk meg, de ezek a ,,részek'' a megelôzô ,,egészre'' utalnak, egy olyan egészre, mely minden lehatároltságot és korlátozottságot nélkülöz. Azzal, hogy tudatában vagyunk annak; korlátokba ütközünk világ és önmegtapasztalásunk során, és ez a korlátozottság nyugtalanít bennünket, arra serkent, hogy folyvást bôvítsük és gazdagítsuk ,,világunkat'' egészen a ,,végtelen'' cél felé. Helyesen állapítja meg Kant, hogy az összemberi tapasztalat állandóan felülmúlja lehetséges tapasztalataink határát, és ugyanúgy felülmúlja mindenkori tapasztalati és megértési világunk határait is. A mi világunk nyitott világ és elmosódó határai vannak, melyek folyvást tágíthatók. Ezért nem mondhatjuk, hogy a ,,világ'' az emberi megismerés és megértés végsô horizontja, hanem lényege szerint túlmutat önmagán a valóság átfogó egészére: a létre. Mivel a mi világunkat úgy fogjuk fel, mint létet és magában a létben tudjuk csak felfogni, ezért van az, hogy olyan a világunk, mint amilyennek azt emberileg megtapasztaljuk. A világ csak a létben lehetséges.


Az élet értelme

Az ember a világban él és keresi életének értelmét. Életünket a munka és a szabadidô váltakozó elfoglaltságai töltik ki. Közben terheket viselünk, örömeink és gondjaink vannak. Örömök és sikerek, de ugyanakkor szenvedések és sikertelenségek teszik változatossá életünket. Az évek múlásával növekednek ismereteink és tapasztalataink, de az élet végén elkerülhetetlenül ott van a halál. Hogy mikor és hol kell szembenéznünk a halállal, azt nem tudhatjuk. Lehet a halál témáját ,,kikerülni'', de ez nem változtat azon az elkerülhetetlen tényen, hogy az emberi élet egyszer megszakad és hogy emberi létünket a halálra utalt lét jellemzi. Mindez fölveti a kérdést: érdemes-e valamiért élni? Mi létünk végsô értelme?

A kérdés idôszerûsége

Az élet értelmét kutató kérdés nem újkeletû, napjainkban azonban fokozottabb erôvel tör elô. Ennek egyik oka az is lehet, hogy korunk embere nem él már többé az általánosan elfogadott vallásos hit magától érthetôdô biztonságában és információ-túlterheltsége következtében folyvást az emberi élet értékrendjének pluralista értelmezésével találja magát szemben. Azt is megtapasztalja azonban, hogy a modern technikai civilizáció és jóléti társadalom nem ad megnyugtató és maradandó élet értelmezést számára. Jóllehet a technikai haladás vívmányai azt a látszatot keltik, hogy minden lehetséges az ember számára, mégis úgy érezzük, hogy a tulajdonképpeni emberi alapproblémák nincsenek megoldva, sôt inkább kiélezôdnek a modern ipari társadalomban. Az embernek az a benyomása, hogy a hagyományos és maradandó emberi értékek veszélybe sodródtak, és az ember tanácstalanul áll szemben az élet értelmének kérdésével. A válasz hiánya belsô ürességet, mély szorongó érzést vált ki az emberben és akárhányszor irracionális lázadásra serkenti. Ezért van az, hogy napjaink világszerte észlelhetô forrongó nyugtalanságában rejtve marad a lázadás tulajdonképpeni ,,tárgya'', valójában sokan nem is tudják, hogy milyen ügy érdekében szállnak síkra, tanácstalanul és értelmetlenül állnak az új helyzetekkel szemben. A nihilizmus e sajátos kirobbanása tulajdonképpen tiltakozás mindaz ellen, ami belsô ürességet vált ki az emberben és nem képes megváltani attól az értelmetlenségtôl, mely eltölti életét. Mindez tehetetlen kiáltásba torkollik, mely válaszra vár: Vajon van-e az emberi életnek végsô, valóban érvényes és irányadó értelme?

E kérdés a szocialista országokban is emberi alap problémaként jelentkezik. Mivel Marx az embert a társadalmi viszonylatok összességének nézôpontjából értelmezte, ezért számára az egyedi ember életének értelmére irányuló kérdés csupán polgári elôítéletként jelentkezett. Úgy vélte, hogy e kérdésnek a szocializmusban már nem lesz létjogosultsága. Napjaink marxi hagyományra hivatkozó gondolkodói közül többen, akik a szocializmust, mint fejlett humanizmust értelmezik, mégis újból felvetették ezt a kérdést. Jóllehet szilárdan állnak az emberi lét értelmét kutatva a marxista ateizmus talaján, mégis igyekeznek elfogadható választ adni a felvetett kérdésre. Így L. Kolakowski a szociális jólétben, A. Schaff minden nyitott probléma racionális eligazításában, M. Machovec a dialógusban, míg E. Bloch az emberiség jövôbe lendülô fejlôdésében látja a megoldást. A kérdés csak az, hogy az ilyen és hasonló válaszok valóban kielégítôek-e? E válaszok gyenge pontja ugyanis ott van, hogy az embert -- a marxi hagyománynak megfelelôen -- történelmi-szociológiai dimenzióban szemlélik csupán, s csak a haladásban betöltött funkciójára figyelnek csekély jelentôséget tulajdonítva az ember személyes individuális létének. Az ember nem csupán ,,rész'' az egészben, s ezért nem csak az ,,egész'' összefüggésében keresi az élet értelmét. A válasz kielégítô lenne mindaddig, amíg az ember olyan feladatokat hajthat végre a társadalom szolgálatában, melyek mindenestôl kitöltik életét és értelmet adnak neki. De mi van akkor, ha valamilyen -- teljességgel soha ki nem küszöbölhetô -- kudarc, nehézség, szenvedés, betegség, stb. éri az embert, amikor a társadalom perifériájára szorul? Bizonyos, hogy a társadalom segíthet rajta, és megfelelô nevelô ráhatással tudatosítja benne, hogy életének még így is van értelme. De az is elôfordulhat, hogy ez a ráhatás és segítség nem ér célba. Olyan eset is lehetséges, hogy az ember kudarcba fulladt élete nem segíti, hanem épp ellenkezôleg, súlyosan terheli a közösség életét. És mi történik akkor, amikor a biztos halálnak néz elébe? Kérdés az, hogy az ember, mint ,,társadalmi funkció'' megtalálhatja-e ilyen körülmények között is életének végsô értelmét? És itt nem csupán az ember individuális létérôl van szó, a kérdést az egész emberiség történelmére vonatkozóan is föl lehet és föl is kell tenni. A történelmi haladásba vetett egyoldalú optimista hit elnagyolt történelmi szemléletre vall. Az egyértelmû történelmi haladás ugyanis megkérdôjelezhetô. Nem kétséges, hogy a történelemben van elôreheladás, de ugyanakkor vannak hanyatlások is. Az emberiség történetét nem csupán felfelé ívelô fejlôdés jellemzi, hanem akárhányszor visszaesések is vannak benne. A technikai haladás nem mindig hat gyümölcsözôen a kultúrára, ugyanakkor a kulturális fellendülés akárhányszor más életterület hanyatlását is eredményezheti. A történelem tehát nem csupán gyôzedelmes elôrefutás, hanem magasságok és mélységek fölött vezetô út. Nincs biztosan megalapozott reményünk arra, hogy a történelem magában hordozza befejezett és kész állapotát, amelyben minden szenvedés és nyomor le lesz gyôzve és az emberiség minden igénye kielégítést nyer. Ha még ez így is lenne, akkor is felmerül a kérdés, hogy volt-e egyáltalán értelme a sikertelen fáradozásoknak és küzdelmeknek, a hiába kiontott vérnek, a gyötrelmes fájdalmaknak és titkos könnyeknek, a számtalan igazságtalanságnak, amit névtelen tömegek csöndesen viseltek el. Ha a történelemnek egyértelmûen pozitív kicsengése van, akkor mindennek nem volt ,,értelme'', hiszen a jövôbeni boldogságot nem mozdíthatta elô, legfeljebb a mások szenvedése egyes kiváltságosak elônyét szolgálta. A felvázolt megoldási kísérletek pozitív értékeik mellett elégtelennek tûnnek, mivel mind az egyes ember, mind az egész emberiség történelme végsô és abszolút értelem után kiált.

A ,,dolgok'' értelme

Mit értünk valamely dolog értelmén? Hogy mit jelent valaminek az értelme, ez elsô megközelítésben mindenki számára világos, de fogalmilag nehezen ragadható meg. Ha egy kijelentést hallok és megértem tartalmát, akkor azt mondom, hogy felfogtam az értelmét. Azt, ami által valami érthetôvé lesz számomra, a dolog értelmének nevezem. Ha a kijelentés tartalma észszerû, akkor azt mondom, hogy helyes az értelme. Itt a dolog értelme azt jelenti, hogy valami a puszta megértésen túl helyeselhetô a számomra. Ha egy szerszámot használok, akkor felfogom, hogy mi az, és tudom, hogy mire kell használni. Tudom, hogy mi az értelme a szerszám használatának. Valamely dolog értelmét a célra irányuló cselekvés összefüggésében értem meg. Az az értelme, ami által használható s amiért használata célszerû. Ha a célt értelmesnek tartom, akkor a cselekvés is értelmes lesz számomra. Ebben az összefüggésben a dolog értelmének azt tartom, ami által valami végrehajtható s ami miatt a cselekvés megéri a fáradságot és erôkifejtést. Általánosságban azt mondhatjuk, hogy valamely dolog értelme abban áll, ami által az a valami az értelmi megközelítés számára érthetô és helyeselhetô lesz. Ebben az összefüggésben rejtik továbbá az is, hogy valami gyakorlati cselekvés és akarás számára is ,,értelmes'', vagyis elérhetô és végrehajtható. Így nyernek ,,értelmet'' a tudatunk tartalmait képezô kijelentések, dolgok, események és cselekvések. Tudatunk tartalmait azonban nem egymástól elszigetelten értjük meg. A dolgok értelme csupán egy tágabb értelmi összefüggésben tárul föl, amiben az egyes dolog érthetô lesz. Ez a tágabb összefüggés többnyire egy megelôzô. elméleti értelmi horizont. Az egyes szavakat és kijelentéseket csupán az egész nyelv összefüggésében és a szóhasználat gyakorlatában értjük meg. A kijelentsek lényege a beszéd, a párbeszéd vagy az írott szöveg tágabb rendszerében tárul fel és az egyes értelmi tartalmak csak egy egész értelmi összefüggésében válnak érthetôvé. Ez a megelôzô értelmi egész lehet egy gyakorlati cselekvési összefüggés is, melyben a konkrét tennivalókat és a felhasználandó eszközöket ,,értelmesen'' használjuk fel. A dolgokkal való gyakorlati kapcsolat során is azok ,,értelme'' válik érthetôvé. Valójában minden tudati tartalom, közvetlenül vagy közvetve a maga sajátos ,,értelmében'' lesz érthetô és teljesíthetô számunkra.

A dolgok elméleti vagy gyakorlati ,,értelme'' azonban tágabb összefüggésben az egész élet értelmének kérdését veti föl. Akarva-akaratlan magunkban hordozunk valamiféle összképet és értékelést a világról. Ez úgy alakult ki bennünk, hogy tapasztalatokat szereztünk, meggyôzôdéseket alakítottunk ki, véleményeket alkottunk. Céljainknak és terveinknek egész élet-értelmezésünk összefüggésében adunk helyet. Ezt az egész összefüggést világnézetnek vagy életfelfogásnak szoktuk nevezni. Az a világ, amiben élünk, s melyben önmagunkat értelmezzük, jóllehet változatos és sokrétû, mégis egységes-értelmû egésznek mutatkozik. Mindenkinek megvan a maga külön világa, ami sohasem azonos egészen a másik világával. Ez a világ azonban csak akkor lesz értelmes ,,egész''' bennünk, ha van értelmet-adó fogódzópont benne, melynek alapján érthetô és megvalósítható lesz számunkra. Ez alapozhatja csak meg az életrôl kialakított értelmes felfogásunkat. Csak egy végsô, egész életfelfogásunkat meghatározó értelmes okra irányuló ,,terv'' összefüggésében alakulhat ki megértési világunk egysége, amelyben élünk, beszélünk és cselekszünk. Ez a végsô ok, mely életszemléletünk központi értelmét meghatározza, nem egyformán hat ki minden élettevékenységünkre és cselekvésünkre. Az életet sokféle értelmezési horizonton belül lehet értékelni. Van aki a munkában, van aki a szeretetben, az embertárs iránti gondoskodásban és segítségben, vagy kulturális és társadalmi tevékenységben találja meg az élet értelmét. Nem ritka az alacsonyabb szintû életértelmezés sem; mely kizárólag az anyagi javak önzô felhalmozásában látja az élet kiteljesedését. A megelôzô értelmes ,,terv'' azonban akárhányszor csak terv marad, mivel a megvalósulás útján kudarcok érik: hiábavaló fáradozás, sikertelenség és baj, értelmetlennek tûnô szenvedés, és az elkerülhetetlen halál, mély az egész élet értelmét megkérdôjelezheti. Akkor vetôdik föl elemi erôvel a kérdés egész életünk értelmére vonatkozólag. S ilyenkor elkerülhetetlen, hogy az ember tovább ne kérdezzen, s magasabb szinten ne keresse az átfogó választ. Kell, hogy legyen az életnek minden konkrét tapasztalati szintet meghaladó abszolút értelme. Ehhez azonban egy abszolút ok kell, mely megindokolja létünket és meg nem szüntethetô, felül nem múlható értelmezést ad.

Létünk végsô értelme

Az ember önmegvalósítása során tapasztalja magában azt a feltétlen igényt, melyet értelmesnek tart és helyesel, máskülönben egész emberi léte alapvetôen értelmetlennek tûnik, ami ellen fel kell lázadnia. Az igazság feltétlen megismerésének igénye a jó feltétlen követelménye, a szép tökéletessége utáni vágy, mind errôl tanúskodik. Az embertársi kapcsolatok során is feltétlen. igényt tartunk emberi méltóságunk és más emberek méltóságának megbecsülésére. Mindebbôl az következik, hogy az ember csak akkor tudja: magát értelmesen megvalósítani, ha felülmúlva önmagát megfelel ennek a feltétlen igénynek, mely benne lakozik. Az ember lényegénél; fogva transzcendens irányultságú lény. Emberi lényegét csak úgy valósíthatja meg; ha egyben felül is múlja önmagát. Minél inkább ténylegesíti képességeit, annál inkább érvényre jut benne ez a transzcendens beállítottság. Az ember. amikor megnyílik a feltétlen igaz, jó és szép befogadására, kibontakoztatja személyes értékeit és a közösség szolgálatába áll, nyitottá válik a transzcendens értékek felé is. Ilyenkor tapasztalja meg azt, hogy, az életnek mégis van értelme. S amikor az életértelmezés feltétlen és többé már nem relativizálható formája tárulkozik fel elôtte; akkor ennek abszolút oka után kutat, mely már meghaladja énünket, de amelyben mégis megtaláljuk saját létünk és önazonosságunk végsô alapját. Életünk, konkrét körülményei akármennyire is feltételekhez kötöttek, e zárt és korlátolt tapasztalatok értelme csak az Abszolutum horizontjában világosodik meg számunkra. Az ember önmaga és tevékenysége transzcendentális feltételeként mindig valamiféle abszolutumot feltételez (akár akarja, akár nem), aki az emberi lét végsô, feltétlen, értelmes oka.

Ez a végsô ok, mely mindennek értelmet ad, s mely mindent megalapoz, nem lehet a véges feltételekhez és korlátokhoz kötött tapasztalat tárgya. Létünk véges értelmének oka nem zárulhat be az immanens lét kereteibe. Nem lehet valami rész-horizont, mely az életnek csak bizonyos összefüggésben adhat értelmet, hanem minden részlet-életértelmezést alapvetôen felülmúl. Életünk értelmének végsô oka csak valamiféle abszolút, transzcendens Nagyság lehet. Ha azonban az emberi személyes-lét, és a személyes kapcsolatok értelmét és maradandó értékét kell megalapoznia és biztosítania, akkor az is szükséges, hogy ez a végsô értelmet adó ok személyes legyen, vagyis az abszolút Te, aki megszólít bennünket, akivel mindenben találkozhatunk, aki mindenben jelen van és mûködik, s akivel párbeszédet kezdhetünk. Ez a személyes élet-értelmet adó végsô ok, egész élet-értelmezésünkben már mindig is feltételezve van anélkül, hogy valaha is teljességgel felfogható lenne számunkra. Inkább valamiféle értelmet adó, de titokzatos ,,háttér'' marad, akit az emberi nyelv tehetetlenségében dadogva ,,Istennek'' nevez.

Valójában csak akkor értjük meg igazán, hogy mit jelent számunkra az ,,Isten'' szó, ha azt is belátjuk, hogy ô számunkra az emberi lét végsô értelmére feltett kérdésre megnyilatkozó Válasz. Ez a Válasz a mai ember számára sem idegen. Tudatosan, vagy sejtésszerûen ô is az élet értelmének végsô okára kérdez. Ez különösen a személyes kapcsolatok konkrét megélésében kikerülhetetlen a számára. Ezért beszélhetünk még ma is olyan hiteles vallási tapasztalásról, mely az Istenbe vetett hitben találja meg az élet értelmét. A vallásos hitben megalapozott válasz ma már nem olyan magától érthetôdô, mint az elôbbi korokban volt. Meg kell érte küzdeni, és újra meg újra elébe kell menni, még-be-nem-bizonyított ,,kinnlevôségét'' be kell hozni és a hitet el kell mélyíteni. Ha ez folyvást megtörténik, akkor fokozatosan feltárul elôttünk létünk mindent átható és megvilágosító értelme. Új megértési horizont nyílik meg számunkra, melyben minden új fényben ragyog és mélyebb összefüggésben lesz nyilvánvaló. Életünk minden reménye, találkozásaink és feladataink új módon nyernek ,,értelmet'', ha azokat Istenre vonatkoztatjuk és Isten oldaláról közelítjük meg. Az átélt és megélt Isten-hitbôl adódóan a világ új értelmet kap, hiszen a végsô értelmet adó ok alapján áll. Mindez azt mutatja, hogy az Isten-kérdés és az Isten-hit tulajdonképpeni eredete és egzisztenciális helye az emberi lét értelmére vonatkozó kérdésben és az arra kapott válaszban gyökeredzik.

A vallási megoldás lehetôsége

Amikor az emberi lét értelme után kérdezünk, a vallásra alapozott válasz lehetôsége is fölmerül. A vallás ôsi emberi jelenség, ami a történelmi vallásokban és a jelenlegi világvallásokban többféle formát ölthet. A vallási jelenségben különös módon nyilvánul meg az emberi lényeg transzcendens vonatkozása. Ennek alapja az, hogy az ember egyedül a világból nem tudja kielégítôen megérteni önmagát, hanem létének legvégsô értelmet adó oka után kutat. Épp ezért filozófiai-antropológiai szempontból a vallásos meggyôzôdés talaján álló ember olyan ,,jelenség'', mellyel külön foglalkozni kell.

A transzcendens irányultság az emberi lét lényegi vonatkozása, mely áthatja minden tapasztalásunkat. A világ ugyanis, amelyben élünk, állandóan ,,felülmúlja'' magát s önmagán túlira mutat. Világunk, minden korlátozottsága és zártsága ellenére, sohasem végérvényesen meghatározott hanem nyitott határai vannak. Világban való létünk korlátainak megtapasztalása közben azt is megtapasztaljuk, hogy ezeket a korlátokat túl is szeretnénk lépni. Résztapasztalásaink során folyvást megmutatkozik, hogy minden tapasztalat végsô soron önmagát felülmúló történés, transzcendens irányultságú ,,mozgás''. Az emberi lényeg transzcendenciájára nem tudunk az elszigetelt tapasztalatok közepette rátalálni. Jóllehet minden tapasztalás az immanens rendben játszódik le, mégis az immanens tapasztalati világ önmagát teszi transzcendessé. A transzcendens tapasztalás ugyanis megfogalmazatlanul és sejtésszerûen mintegy együtt ,,adva van'' az immanens renddel anélkül, hogy megfogalmazottan és tárgyilag megragadható lenne. Amennyiben ez a transzcendens irányultság megfogalmazást nyer és meghatározó szerepet tölt be tapasztalataink értelmezésében és megvalósulásában, akkor ez egy olyan transzcendentális adottság létére utal, mely össz-tapasztalatainak a priori transzcendentális feltétele.

Felmerül a kérdés azonban, hogy e feltétel megtapasztalását az immanens rendben miként lehet megfogalmazottá tenni és tematikusan kifejezni? Ne feledjük, hogy a fölvetett kérdés egyáltalán nem is lenne lehetséges, ha a transzcendencia már nem lenne eleve valamiképpen tematizált bennünk. A kérdés ugyanis eleve feltételezi, hogy a transzcendencia nemtematikus irányultságát már megelôzôen ismertük, sôt az immanens tapasztalataink során meg is valósult és bizonyos fokig értelmezve is lett.

A transzcendencia tematikus értelmezése, a transzcendens irányultság határozott elfogadása a vallásos elkötelezettségben történik meg. A vallásos meggyôzôdés azt fejezi ki, hogy tudatosan igent mondtunk önmagunk és a világ transzcendens elhivatottságára és ezt megfogalmazva, a dolgok végsô értelmét Istenben keressük. A transzcendencia tematizálásának lehetôsége tehát a transzcendencia tematizálásának valóságát feltételezi. Filozófiai reflexiónk a transzcendencia vallási megnyilatkozásának jelenségére irányul.

Minden vallásra jellemzô, hogy az Istennel, vagy általánosabban megfogalmazva az isteni erôkkel és hatalmakkal kialakítandó vonatkozásról szól. Kérdésünk az, hogy milyen jellegû ez a vonatkozás. Miképpen lehet elérni, és a mi világunkban megtapasztalni az ,,istenit''? Az újabbkori filozófia e kérdésre többféle magyarázatot adott. Hume, Comte, Feuerbach, Marx, Nietzsche úgy vélték, hogy a vallási jelenség az emberiség fejlôdésének ,,vadhajtása''. Az említett általános vélekedés a vallásról három egymással ellentmondó magyarázatot foglal magában.

Az elsô értelmezés szerint a vallás lényege a racionális Isten-ismeretben van. Ezt a felfogást elsôsorban Spinoza képviselte, aki az Isten iránti szeretetet is az értelem örömének tekintette. E felfogás Isten racionális megismerését tartja lényegesnek a vallásban, s kevesebb jelentôséget tulajdonít az Istennel való személyes kapcsolatnak. Ez a magyarázat mégsem teljesen kielégítô, mert igaz, hogy a vallásban nagy jelentôsége van Isten megismerésének, hiszen szeretni csak azt tudjuk, akit megismertünk, viszont a vallásosság több mint tisztán racionális megismerés, hiszen teljes személyes Isten iránti elkötelezettséget kíván meg a vallásos embertôl.

A második magyarázat szerint a vallás lényegét az akaratban kell keresni. A vallásosság legjellemzôbb vonása a teljes erkölcsi cselekvésben nyilvánul meg. Ezt a felfogást moralizmusnak nevezhetjük, melyet különösen a felvilágosodás korában képviseltek és elsôsorban Kant rendszerében jutott teljes kifejezésre. Ô úgy vélte, hogy az igazi vallás lényege az erkölcsi kötelességek teljesítésében merül ki, éppen ezért az imádság és áldozat, a kultikus jellegû Isten-tisztelet, azaz a sajátosan vallási megnyilvánulások idejét múltak és mellôzhetôk. E felfogás szintén leszûkíti a vallás értelmezését, hiszen a sajátosan vallási magatartás nem merülhet ki csupán a racionális Isten-ismeretben és az erkölcsi kötelességek teljesítésében.

A harmadik magyarázat úgy véli, hogy a vallás lényege a vallásos érzések átélésében és kifejezésében van. A vallás ilyen értelmezését vallási irracionalizmusnak is nevezhetjük. E szerint a vallásosság az érzelem dolga, méghozzá egy olyan sajátos vallásos érzésé, mely Istent az elméleti megismerés útján tapasztalja meg. Minden értelmes kijelentés, amit Istenrôl és a vallási tanításokról mondunk, nem más, mint egy megelôzô irracionális vallásos érzés utólagos intellektuális megfogalmazása. E felfogást a múlt században különösen Schleiermacher képviselte és késôbb különféle megfogalmazásokat kapott. A protestáns teológiában Ritschl, és Sabbatier, míg katolikus körökben Loisy és Tyrrel modernizmusán keresztül hatott tovább e nézet. Századunkban R. Otto újra felélesztette ezt az értelmezést.

A vallást tisztán az érzelem kérdésének tekinteni túlzó egyoldalúságra vall. Nem kétséges, hogy a vallásosságban a személyes odaadásnak. s az érzelmeknek nagy jelentôsége van, de ez nem a vallás eredeti lényege, hanem ez az érzelmi magatartás egy megelôzô tudatos erkölcsi elkötelezettség következménye, illetve kísérôje. Hitelesen vallásos lehet ugyanis az az ember is, akinek vallási világnézetét és erkölcsi cselekvését különösebb érzelmek nem kísérik.

A vallásos magatartás lényege abban van, hogy teljes emberi vonatkozást fejez ki, ami a lét abszolút végsô okára irányul. Ez a vonatkozás áthatja egész emberi létünket, kihatással van az élet minden területének értelmezésére. Amennyiben a vallásos életfelfogás és magatartás valamiféle személytelen végsô okra irányul, akkor ez a vallásosság kevésbé tökéletes megvalósulási módja. Az igazi vallásosság végsô soron mindig egy abszolút személyes létokra, a személyes Istenre irányuló vonatkozásában nyilvánul meg.

Sokan vannak, akik a vallásosság lényegét abban látják, hogy elfogadják a vallási élet külsô formáit, a vallásos nyelvet, az Isten-tiszteletet, a vallási közösség hagyományos intézményeit és szokásait és úgy vélik, hogy ha ezek szerint élnek, akkor valóban vallásosak. Az úgynevezett szokás-vallásosság ellen tiltakozott D. Bonhoeffer s ezzel szemben állította föl a ,,vallásnélküli kereszténység'' követelményét. Úgy vélte, hogy a konvencionális vallási formák és intézmények keretében megélt vallás nem lehet hiteles, sôt idejét múltnak tekintendô. Rámutatott arra, hogy az, aki a szokás-vallásosság kereteiben él, az valójában meg akarja óvni magát Istentôl, Istent csupán valamiféle életbiztosító védelmezônek tekinti, akinek az a feladata, hogy az ember kívánságait teljesítse. Ez a vallási magatartás nem mer szembenézni az Isten Titkával, nem meri elfogadni azt, hogy az Isten ,,egészen más'', sôt bálvánnyá zsugorítja az igaz Istent, amikor a szokások és a külsô formák megtartásával akarja rákényszeríteni arra, hogy az ember kicsinyes vágyait teljesítse. Bonhoeffer Krisztus jelentésségét abban látja, hogy megfosztotta a vallást vallási ,,ragyogásától'' s ilyen értelemben a kereszténységet nem is lehet többé már vallásnak tekinteni, hiszen a kereszténység lényege az, hogy az ember a hit kockázatában kiszolgáltatja magát Isten üdvözítô akaratának.

Bonhaeffernek igaza van abban, hogy elutasítja a kiüresedett konvencionális vallásosságot. Mégsem látja azonban világosan a vallás lényegét. Nem veszi figyelembe azt, hogy az újszövetség minden ,,újszerûsége'' és eredetisége ellenére ószövetségi gyökerekbôl táplálkozik. A kereszténység tehát az ószövetségi zsidó vallásból nôtt ki és nem tagadja az ószövetségi vallási hagyományt, sôt inkább azt tanítja, hogy ,,az ószövetségi kinyilatkoztatás az újszövetségben teljesedik ki, míg az újszövetség tanítása az ószövetségben nyugszik''. Elôször az embernek vallásosnak kell lennie ahhoz, hogy igazán keresztény lehessen. Természetesen aki nem járja végig a vallási fejlôdés különféle fokozatait, az könnyen az újszövetségi tanítást és életformát is az ószövetség vallási kereteiben fogja értelmezni és megélni. Arról nem is szólva, hogy akárhányszor ,,pogány'' vallási elemek is átszôhetik a keresztények életgyakorlatát, amik a vallásos merevség, vallásos rutin visszataszító vonásait ölthetik magukra. Bonhoeffer kritikája tehát a kereszténység eltorzult megnyilvánulási formája ellen irányul, de súlyos hiba lenne kritikáját kiterjeszteni az egész keresztény vallási jelenségre.

A vallás lényegét tehát úgy tudjuk körülírni, hogy az egyes magyarázatok értékes elemeit figyelembe vesszük, és ezek arányos kölcsönhatásában keressük a megoldást. Nem kétséges, hogy a vallásosság értelmezésében az elemek hangsúlyeltolódásával is számolni kell, ennek azonban pozitív értéke is van, mert a vallásosság különféle típusait reprezentálják, ugyanakkor a túlzott hangsúlyeltolódás mindig arra figyelmeztet, hogy a vallás lényegét mindig valamiféle egységben kell újra értelmezni.

További kérdésünk az, hogy az ember eredeti transzcendenciája a vallásos tevékenység során milyen mértékben nyer megfogalmazást és mennyire konkretizálódik? Vajon az emberi transzcendencia vallási megnyilvánulása méltó-e az emberhez, vagy pedig elidegeníti a lényegétôl

Amint már mondottuk, az emberi transzcendencia önmegvalósulásunk végsô lehetôségi feltétele, melyet tapasztalásunk során. nem-tematikusan észlelünk. Ha tematikusan, megfogalmazottan, tudatosan és szabadon valósulna meg, akkor az emberi nyelv egyértelmûen ki is tudná fejezni, akkor ez a transzcendencia konkrét és objektiválódott formában egyértelmû kifejezést kapna a cselekvésben. Mivel ez tökéletesen sohasem történhet meg, ezért a vallási nyelv mindig analóg; és a vallásos meggyôzôdésbôl fakadó cselekvés sem mindig egyértelmû, ami számos bizonytalanság és félreértés forrása is lehet. Viszont az is igaz, hogy a vallási nyelv és kifejezési rendszer, a vallásosságból fakadó kultikus és erkölcsi cselekedetek visszahatnak az emberi transzcendencia megtapasztalására, konkretizálják és világosabb megfogalmazáshoz segítik azt. Ezért minden vallási tevékenység, amennyiben hiteles, a transzcendencia megtapasztalásának kitüntetett helye, melyben kifejezetten tudatosul az Abszolutumra, Istenre való ráutaltságunk. Ez azonban csak azért és annyiban lehetséges, amennyiben az ember már lényegileg az Istenre van ráirányítva. Ezt az eredendô emberi vonatkozást a vallási közvetítés és cselekvés -- jóllehet nem egészen világosan és megfogalmazottan -- sajátszerûen érzékelteti, s minél körülhatároltabb a vallási tapasztalás, annál határozottabb megfogalmazást nyer a vallási nyelvben, .a kultuszban és az erkölcsi cselekvés során.

Elôbbi észrevételünk minden vallásra kiterjeszthetô, de elsôsorban a kereszténységben van nagy jelentôsége, mert a Krisztusban történt .isteni kinyilatkoztatáson keresztül ismerjük meg a legkiválóbb módon, mindenkire kötelezô erôvel, hogy kik vagyunk mi emberek Isten színe .elôtt és milyennek kell megtapasztalni magunkat -- megfogalmazatlanul is, -- ha igényt tartunk az emberi méltóságra. Az ember önértelmezése és önmegtapasztalása magyarázatra szorul és ez a magyarázat a szó eszközével közvetíti magát, amely Szó megszólít bennünket, felszólít a válaszra és elvezet igazi önmagunkhoz. A keresztény hitrendszer keretén belül az emberi önmegértést az Isten szava közvetíti, közvetlenül hozzánk. szól és a hitben válaszunkat követeli. A konkrét és megfogalmazott vallás ilyen értelemben a transzcendencia megtapasztalásának eszköze és önmagának magyarázója egyben. Mivel azonban a világos magyarázat az emberi nyelv közvetítésével és a cselekvés, különféle formáiban történik, ezek korlátozottsága és lehatároltsága következtében sohasem fejezhetô ki az eredendôen megtapasztalt transzcendencia élmény adékvát módon. Mindig rá van utalva arra, hogy, a vallásban nyerjen megfogalmazást, de sohasem vész el benne, hanem mindig szükségszerûen túl is mutat rajta.

A vallási nyelv a transzcendens valóságot, az Abszolutumot, a ,,szentet'', és az ,,istenit'', az emberi nyelv szavaival és kategóriáival fejezi ki, melyek hétköznapi tapasztalatunkból származnak, és olyat megértési horizontban értelmezi e valóságokat, ami tapasztalati és megértési világunkba van beleágyazva. Ha ezeket a szavakat és kifejezéseket hétköznapi jelentésükben értelmezzük, akkor a vallási kifejezések viszonylagossá válnak, az Abszolutum relatív jelentést, a végtelen véges tartalmat, a ,,szent'' profán magyarázatot kap. A hétköznapi nyelvre ,,lefordított'' vallási kifejezések a vallási fogalmakat úgy állítják majd elénk, mintha azok ,,egyek'' lennének a véges világ dolgaival, vagy pedig valamiféle mitikus világképet tárnának elénk; melyben a sajátosan vallási tartalom, az ,,isteni'' meghamisított formában jelenik meg. De éppen a transzcendencia megtapasztalása és e tapasztalás konkrét vallási megfogalmazása, vagyis a vallásos tapasztalat az, ami fogalmi meghatározást követel, de ugyanakkor mindenféle megfogalmazásunkat ki is javítja és így rámutat arra, hogy amit ezek a kifejezések jelentenek, az valójában a mi nyelvünk számára ,,kimondhatatlan'', és így az emberi nyelvnek alázatosan meg kell adnia magát az isteni Titok elôtt. Ezért mondjuk azt, hogy a vallási nyelv szükségszerûen analóg nyelv, mely bizonyos értelemben egyértelmûen kifejez valamit evilági tapasztalatainkból (s ezzel tapasztalataink transzcendens irányultságának véges fogódzópontjait ragadja meg), de ugyanakkor egészen mást is jelentenek e vallási kifejezések, s épp ezzel a ,,más''-sággal arra utalnak, ami tapasztalatainkban már a nyelv számára megfogalmazhatatlan, de ami mégis végsô értelmet ad vallási tapasztalatainknak. Hasonlóképpen a vallásos cselekvés területén is ezt láthatjuk, amikor tetteinkkel a ,,szent''-re, az ,,isteni''-re, a transzcendens végsô Valóságra irányulunk. A vallási kultusz, az imádság és áldozat, a közösségi istentisztelet e cselekvési formák kitüntetett helye. A vallási kultusz és általában a vallási tevékenység célja az, hogy kieszközölje Istentôl az ember számára az üdvösséget. Ameddig azonban ezt csupán a tevékenység és a dolgok önerejénél fogva kívánjuk elérni, addig ez ,,mágikus'' jellegû vallási tevékenység marad; mely meghamisítja az embernek Istenhez való viszonyát és elhomályosítja az ember elôtt Isten valódi lényegét. Ezért a helyes vallási kultusz jelképes cselekedetekkel (ami mögött valóságos természetfölötti hatékonyság rejtôzik) igyekszik tevékenyen kifejezni Istenhez való helyes viszonyát, tudva azt, hogy mindenestül rá van utalva Isten szabad kegyelmes tettére. Így a vallási tevékenység is csak inadékvát módon, szimbolikusan tudja bemutatni és elérni a ,,szent''-et és az ,,isteni''-t.

A transzcendencia megtapasztalása és a vallási tapasztalás között lényegi kapcsolat van. A transzcendencia megtapasztalásának a vallási tapasztalás (kifejezési forma, és tevékenység) útján kell közvetítenie magát. Viszont fordítva is igaz, hogy minden vallásos tevékenység a transzcendencia alap tapasztalatából él, hiszen csak annak alapján tud kialakulni, értelmes jelleget ölteni, ha nem akar éppen babonává fajulni. Mivel azonban az ember transzcendenciája sohasem nyerhet adékvát kifejezést a vallásos tevékenység konkrét formáiban, ezért kell újra meg újra tudatosítani, átgondolni, kijavítani és folyvást felszítani magunkban ezt az irányultságot. Így válik alkalmassá arra, hogy analóg és szimbolikus hordozója legyen az isteni Titoknak, mely minden transzcendens irányultságú tapasztalatunkban egyszerre, burkoltan és nyilvánvalóan van jelen. Ennek elismeréséhez az kell, hogy bizalommal kiszolgáltassuk magunkat az isteni Titoknak. Ezt az Istenre irányuló bizalmat nevezzük természetfölötti hitnek, mely minden filozófiai tudásunkat meghaladó ismeretet nyújt és emberi létünk végsô okát tárja föl számunkra.


A változó világ és a természet

Korunk világszemléletét a változás iránti fogékonyság jellemzi. A változás-tudat következménye az a törekvés, hogy az ember nem nyugszik bele a ,,megváltozhatatlanba''. Mindig más és több akar lenni akárhányszor még saját önazonossága feláldozásának árán is. A változás-tudat fokozott elmélyülése áttöri a statikus ,,idôtlen'' világszemlélet korlátait és mind általánosabbá válik az a meggyôzôdés, hogy ,,minden megváltozhat'', semmi sem biztos, sôt az egyedüli bizonyosság magában a változásban van. Ez a szemlélet befolyásolja az embernek a természethez való viszonyát is.

Korábban a természeti ciklusok egyértelmûen szabályozták az emberiség életét. Az élet a természeti mechanizmusok szerint folyt le, s benne a természet (,,elsô természet'') vas-törvényei érvényesültek. Ez azonban nem jelenti azt, hogy már régebben ne jelentkezett volna az úgynevezett ,,második természet'' problémája, legfeljebb nem méltatták azt kellô figyelemre.

A második természet az elsô természettel szemben az a mesterséges környezet, melyet nem a primér természet, hanem maga az ember hozott létre. E mesterséges élettér létrehozásában jelentôs szerepet kapott a technikai civilizáció. A természeti mechanizmusok rendszere, (mely az elsô természetét alkotja) és az ember mesterséges természet-átalakító és újjáteremtô tevékenysége (a második természet) látszólag ellentétben vannak egymással. Ez azonban a két ,,természet'' folytonos arányos kölcsönhatása folytán feloldódhat. Az elsô természet maradandó, ciklikus periodikus statikus valóságot tükröz, míg a második természet a folytonos jelen és jövôbeli változások csírájának hordozója. Milyen határok között és milyenné formálja az ember a második természetet? Úgy tûnik, hogy változó világunknak ez egyik fô problémája.

A második természet elemzése

Az ember az egyetlen ,,állat'', aki nem képes arra, hogy kizárólag a természet függvényeként éljen. Az embert szellemi természete túllendíti az egyszerû természeti meghatározottságokon. Tovább-éléséhez nem elégséges az elsô természet adottsága. Ösztönösen-tudatosan törekszik arra, hogy kiépítse a második természetet maga körül, s ezáltal életét is meghosszabbítsa. Védekezik a természet ártalmaival szemben. Legyôzi a betegségeket, kulturált, civilizált életkörülményeket teremt magának. A második természet jellegétôl és aktivitásától függ az ember tovább-élése. A biológusok is elfogadják azt a megállapítást, hogy az ember nem elégszik meg a primér természeti környezettel. Szállást készít a maga számára, nem elégszik meg a természet-nyújtotta élelemmel (mint az állatok), hanem az ételt ,,elkészíti'' magának (fôtt és sült ételek). Nem éri be a test és a primér környezet védôfunkciójával sem, hanem ruhát készít testének védelmére. A természet adományait nem fogadja el önmagában, hanem a munkájával mezôgazdaságot hoz létre és állatot tenyészt. Az ember szemben az állatokkal -- nem tud csupán az ösztönök regulációja révén tovább élni. Neki az élethez több is kell, s ezért alakítja ki a második természetet maga körül. (vö. A. Gehlen antropológiájának fô tétele. Alfred Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt a M., 1966.) Jóllehet, a régebbi korokban is az ember-alakította mesterséges környezetét, a második természetet, de ez még nem határolódott el oly élesen a primér természettôl, hiszen a második természet sokáig egyszerûen csak utánozta, lemásolta az elsôt. Így a ruházatban az állatok bôrét, szôrméjét, a lakásban az állatok barlangját, a közösségi élet struktúrájában az állatok közös életét próbálta utánozni az ember.

A modern idôket jellemzi az a rendkívüli jelenség (melynek minden összetevôjét még ma sem sikerült feltárni), hogy az ember tudatosan sajátos inventivitással (kezdeményezô készséggel) törekszik arra, hogy kiépítse második természetét. Lassan kiveszôben van az a korábbi jelenség, amely szerint a második természet kialakításának modellje, utánzásának alapja és normája csak a primér természet lehet. Ma már az ember tudatosan és szabadon kezd törekedni arra, hogy saját elgondolásait, eszméit valóra váltsa a második természet alkotásaiban. E tevékenység folyamán mintegy teremtôjévé válik annak az új világnak, melyet autonóm törvényei szerint hoz létre. A fejlôdés lendülete hovatovább annyira elôre viszi, hogy a tudományos-technikai tevékenység révén nem csupán kiegészíti az elsô természetben észlelt tökéletlenségeket, nem csak korrigálja a természetet, hanem lassan a helyébe is lép, helyettesíti azt, sôt el is szakad tôle, s végül egészen szembekerül vele. Gondoljunk csak az átlag életkor feltûnô növekedésére az európai-amerikai civilizáció utóbbi kétszáz esztendejében.

Az elsô, sajátos értelemben vett természetet bizonyos stabilitás és kizárólagosság jellemzi, míg a második természetre az jellemzô, hogy benne az emberi kreativitás, kezdeményezô készség, felfedezés, nyitottság és fejlôdési lehetôség érvényesülhet. Míg az elsô természet zárt rendszert képez, s lehetôségei korlátozottak, addig a második természet lehetôsége szinte megszámlálhatatlanul sok az emberi szabad döntések befolyása révén, de -- s ez nagyon lényeges -- e szabadság is csak akkor érvényesülhet, ha az ember a saját érdekében határokat szab neki, s így a második természet lehetôségeinek száma mégsem lehet önkényesen sok. A második természet típusait egymással össze kell hangolni, s egymáshoz rendeltségük arányát nem szabad eltúlozni. A második természet tervezési lehetôségei semmiképp sem fakadhatnak önkénybôl. A típusok kölcsönhatása feltétlenül szükséges, mert a hangsúly-eltolódások és a szélsôséges eltolódási lehetôségek könnyen felboríthatják a második természet egyensúlyát. A második természet nem szakadhat el egészen az elsô természettôl, hanem arra kell ráépülnie. A második természet összehangolt és harmonikus tervezése a jövô irányába fordítja a figyelmet. Íme, így jelenik meg a második természet elemzése során a jövô kategóriája, mely a futurológia jelentôségére figyelmeztet.

A második természet pluralitása az ember szabadakaratú kezdeményezô készségével kapcsolatos. De épp ez az inventivitás rejt magában veszélyeket. A második természetbôl ugyanis hiányoznak azok a szabályozó mechanizmusok, melyek az elsô természetben biztosították az egyensúlyt, s így a túlélés feltételét is nyújthatták. Ma már a második természet elôretörésének korszakában nem bízhatunk abban, hogy majd az ,,anyatermészet'' gondoskodik helyettünk a jövôrôl, hiszen az elsô természet csupán egy-dimenzionális, míg a második természet -- szabadakarati kezdeményezések következtében, pluridimenzionális valóság. A szabadakarati tetteket, melyek a második természetet formálják, össze kell hangolni, sôt erkölcsileg is szabályozni kell, ha nem akarjuk, hogy az ember ,,teremtette'' második természet felfalja magát az embert, akit épp szolgálnia kellene.

Mivel a második természet ,,szabad-teremtés'' szülötte, (az elsô természet szükségszerû létrejöttéhez viszonyítva) épp ez a szabadság figyelmeztet a szükségszerûségre, hogy az emberiségnek szabad felelôsséggel kell cselekednie jövôje érdekében. Egyáltalán nem mindegy, hogy az emberiség a jelenben milyen második természetet tervez, mert majd ez lesz a jövô valósága. Korunk úgynevezett ,,jövô-sokk''-ja épp e fokozott felelôsségtudat felismerésébôl fakad. Ez is a második természettel való tudományos foglalkozásra a jövô tudományos vizsgálatára, s a futurológia szükségességére és lehetôségére hívja fel a figyelmet.

A második természet szabályozása

Úgy tûnik, hogy az elsô természet mechanizmusai mintegy ,,helyettesíthetik'' az ember aktivitását. A ,,legjobb, ha mindent a természetre bízunk'' -- jámbor óhaja mintha e felfogást támasztaná alá. A második természet túlértékelése viszont -- mely rendületlenül hisz az emberi értelem és kezdeményezô készség erejében -- azt sugallja, hogy az embernek ,,ki kell javítania'' az elsô természet hibáit, folyvást meghaladva azt. A második természet ésszerû szabályozásra szorul, ha valóban szebbé és jobbá akarjuk tenni általa az emberiség jövôjét. Ne feledjük, hogy a tudományos gondolkodás elképzelései nem egyeznek mindig szükségképpen a gyakorlati ésszerûség követelményeivel. A technikai haladás nem ad feltétlenül biztosítékot a technika eredményeinek észszerû gyakorlati alkalmazására. Az úgynevezett ,,homo fater'', aki csupán eszközként használja fel a tudomány ,,ésszerûségét'', akárhányszor alkotásaiban nagyon is ésszerûtlen produktumokat hoz létre. (Pl. a technikai alkotások háborús célokra való felhasználása.) Feltétlenül szükség van tehát a második természet szabályozására. Nem szabad önkényes szempontok szerint csak ,,ésszerûen'' cselekedni, hanem az észszerûségnek összhangban kell lennie az erkölcsi törvényekkel. Meg kell találni az egyensúlyt az észszerûség törvényei és az erkölcsi követelmény közt. Gyakorlatilag ez azt jelenti, hogy a technikai racionalitásnak önmagát kell szabályoznia. Az a rendszer, melynek létfeltételei az elsô természettôl függnek, úgy véli, hogy a legfôbb erkölcsi elv, az, ha a természet rendje szerint, vagyis ,,természetesen'' cselekszik. Az a felfogás viszont, mely elônyben részesíti a második természetet és az észszerûség szabályaitól teszi függôvé saját rendszerét, ezt az erkölcsi elvet módosítja. Erkölcsi elve az lesz, hogy ,,cselekedj észszerûen, feltéve, ha maga a rendszer, melynek keretében és szolgálatában tevékenykedsz, értelmes''. Vagyis ne az ösztönös adottságok, ,,véletlenek'', a tetszés, szeszély, vagy élvezet legyenek cselekvésed mozgató rugói.

Nem kétséges, hogy a második természetnek folyvást önmagát kell szabályoznia, de ennek gyakorlati megvalósítása nem könnyû feladat. Nemcsak azért, mert számolnia kell az emberi értelem számos determinációjával, végességével, hanem azért is, mert a második természet egészen sohasem szakadhat el az elsô természettôl. ,,Természet'' marad, mert a primér természetbôl nôtt ki fokozatosan és azt feltételezi. Az elsô természet az alapadottság, ami elkerülhetetlenül befolyásolja az ember életét (a születés- halál, idôjárás, táplálkozás, stb. ,,természete'' aligha változtatható meg) s mégis ez az a természet, amelyet az emberi értelem a tevékenység alkotásaiban folyvást ,,meghalad''. Nem elég, hogy az értelem ,,megtervezi'' a jövôbeni második természetet, hanem minden eszközzel meg is akarja valósítani azt. Az értelem nem járhat el önkényesen. Figyelembe kell vennie az elsô természet adottságait és alkalmazkodnia kell hozzá (vö. környezetvédelem). A kellô összhang; melyben a szabályozás elérheti célját, valószínûleg abban van, hogy a ,,ratio technologica'' a maga felismeréseit és erejét arra fordítja, hogy ,,fortélyos'' eszközeivel mintegy ,,megzabolázza'' az elsô természet vad mechanizmusait és megszelídítse vak dinamizmusát.

Az elsô természet ellenállása

Az elsô és második természet, illetve az adott természet és az emberi értelem, mely. azt átalakítja, dialektikus kört alkot. A második természet a racionális tevékenység formájában túllép az elsôn és kimutatja annak alapadottság jellegét. A második természet a primér természettel szemben ellenlábasként lép föl és igyekszik legyôzni azt. Az elsô természet viszont ellenáll ennek a törekvésnek és feltételekhez köti a második természet aktivitását attól a pillanattól kezdve, hogy szabályozni akarják.

Az elsô természet ellenállása a következô formákban nyilvánul meg. Nem kétséges, hogy a második természet az elsôre mint alapra épül, s ez nem is történhet másként, hiszen mind elméleti, mind gyakorlati értelemben a primér természet a második természet materiális alapja. A primér, anyagi adottság az elsô természet körébe tartozik, s a második természet ennek az anyagnak az energiáit használja föl az észszerûség követelményeinek megfelelôen. Nem függetlenítheti tehát attól magát. Az elsô természet feltételeket szab és korlátokat állít fel a második természet mûködési produktumainak, amelyek csak e kereteken belül jöhetnek létre. Erre a felismerésre vezetett a Római Club elsô jelentése: ,,A növekedés határai''. (Dennis L. Meadows: I limiti dello sviluppo, Milano, Mondadori, 1972. 128. o.)

Nem hagyhatjuk figyelmen kívül jelen vizsgálódásunkban az úgynevezett pusztulás és szennyezôdés ,,salak''-problémáját sem. Az elsô természet mûködését sajátosan jellemzi ugyanis az a tény, hogy maga dolgozza fel a mûködése közben felhalmozódott ,,melléktermékeket'', melyeket aztán újból energiává alakit át (pl. a mozgási energiát hôenergiává, stb.). A második természet azonban ,,magától'' nem tud mit kezdeni felhalmozódott melléktermékeivel, a kopással, pusztulással, szennyezôdéssel, salakkal. Míg az elsô természet mûködési produktumai visszatérnek a természetbe és ciklikusan új energiák forrásaivá válnak (s ez az ismétlôdô ciklus relatíve tökéletesnek mondható), addig a második természetbôl hiányzik az önszabályozás adottsága és az ismétlôdô ciklus jelensége. Akárhányszor mesterségesen létrehozható ugyan, de egyedül az elsô természet önszabályozó képességének ,,utánzása'' révén, s nagyon költséges módon, sok ráfizetéssel. (Pl. nehezebb ma már ráfizetés-mentesen ,,megsemmisíteni'' egy gépkocsit, mint egy új autót futószalagon legyártani.) Mindez ahhoz a belátáshoz vezet, hogy miközben az ember úgynevezett második természetet hoz létre a maga számára, kénytelen azt is észrevenni; hogy egy ,,halott'' és használhatatlan természet is született körülötte. Egy olyan természet, mely magától nem fog soha életre kelni.

A második természetben -- akárcsak az elsôben -- minden kölcsönös függésben van egymással. A tevékenységek és alkotások funkcionálisan feltételezik egymást és összefüggésben vannak. Egyik sem létezhet a másik nélkül. Az elsô természet a kölcsönös függések, korrelációk, alkalmazkodások rendszere, amit a filozófiai nyelv úgy fejez ki, hogy célszerûség van a természetben. Ez a célszerûség nemcsak az egyes létezôk belsô természetét jellemzi, hanem ,,kifelé'' az egész rendszerre, s magára az univerzumra is jellemzô: Valamiféle célszerûség, a második természetben is fellelhetô, csakhogy ez már nem az úgynevezett természet-adta célszerûség, hanem a tudatos emberi tevékenység eredménye, melyet a számító értelem és a szabadakarat programoz bele. A kölcsönös függés is jellemzi a második természetet, s ez nem más, mint a természeti és a társadalmi-történelmi determinációk kölcsönhatásának eredménye.

A második természet sajátos jellegét csak úgy tudjuk helyesen meghatározni, ha a rendszerek analízisének módszerét követjük. Ez azt jelenti, hogy mindig a lehetséges határokon belül kutatjuk és elemezzük s egy meghatározott szektorban nézzük a második természet mûködési eredményeinek összefüggéseit. Célravezetôen követi e módszert a Római Club elsô jelentése is. E jelentést az a vád érte, hogy a módszer követése közben nem vette kellôképpen figyelembe az összes lehetséges összetevôket. Nem figyelt eléggé oda a szociális determinációkra. Úgy véljük, hogy igazságtalan ez a vád, hiszen egy ilyen rendkívül bonyolult jelenség vizsgálatánál (mint amilyen a második természet jelensége) nem lehet minden tényezôre egyformán odafigyelni. Inkább következetesen kell alkalmazni azt a rugalmas módszert, amely lehetôvé teszi, hogy a jól megválogatott kutatási alapszempontokhoz újabb variánsok hozzácsatolásával mind teljesebb képet tudjunk kialakítani magunknak a jövôrôl.


A világ ,,alakítása'' és a jövô ,,készítése''

Hogyan lehetséges a futurológia?

A jövô lényegének helyes meghatározásától függ korunk új tudományának, a futurológiának ,,jó'' vagy ,,rossz sorsa''. A jövô elsôsorban nem arra ad választ, hogy ,,mi lesz'', hanem azt kívánja megmondani, hogy ,,mi várható'', ,,mi az, ami lehetséges'', ez pedig a múlt adottságaitól és a jelenbeli szabad döntésektôl függ. Ebben az értelemben foglalkozik a futurológia a jövôvel.

A futurológia törvényeit nem az határozza meg, hogy bizonyos törvényszerûségek hatása és azok alkalmazása a jövôben mindig ugyanaz marad-e. Nem szabad összetévesztenünk a futurológiát a meteorológiával (ami a természettudományok körébe tartozik). Ne feledjük, hogy a meteorológia a természeti jelenségek ismétlôdésének valószínûségét ,,jósolja'' meg. Mi különbözteti meg a futurológia tárgyát a meteorológia tárgyától, illetve a futurológiai jövôt a meteorológiai jövôtôl? Miben különbözik a természettudományos elôrejelzés a társadalomtudományi elôrelátástól? A futurológiai jövô olyan cselekvési-mûködésbeli hatásokat vizsgál, melyeknek bekövetkeztetése, legalábbis a részleteket illetôen szemben a természettudományos hatásokkal -- az emberi szabad döntésektôl függ.

Hogyan lehetséges tehát a futurológia? Miképpen hangzik a futurológia meghatározása?

A futurológia olyan szabad döntések következményeivel foglalkozó tudomány, amely következmények egyrészt beilleszkednek az elôre meghatározott feltételekbe, s amelyeket az elôre meghatározott feltételek bármikor módosíthatnak (vö. Georg Picht: Prognose, Utopie, Planung, -- Stoccardo, 1967). A determináns tényezôk lehetôvé teszik azt, hogy a jövôt legalábbis ,,részben'' kiszámíthassuk, az elôrelátható következményeket, sôt a második természetet kialakító szabad döntések ,,szükségszerû'' következményeit is leírhassuk. Ez lesz majd a prognózis feladata. A prognózis nem mondhatja meg, hogy a jövôben mi fog bekövetkezni tény-szerûen, legfeljebb arról szólhat, hogy adott lehetôségeken belül a jövôben mi várható. Épp ezért a futurológia nem elégedhet meg azzal, hogy egyszerûen prognózist adjon a jövôrôl (arról, hogy ,,mi lehetséges''), hanem arra is válaszolnia kell, hogy de facto mi lesz. A futurológiának figyelembe kell vennie a választások és döntések sokféleségét. Arányosan szem elôtt kell tartania meghatározott szabályokat és követelményeket, amelyek a választásokban érvényesülnek. A futurológia csak akkor érheti el célját, ha normatív tudomány, amely az értékekrôl is tárgyal. Össze kell gyûjtenie az emberi választások eredményeit, távlati összefüggésbe kell helyeznie azokat a dolgokat tényleges jelenbeli állásával, mégpedig azért, hogy e választások valóban reálisak és mûködô-képesek lehessenek. Másképp megfogalmazva, a futurológia feladata az, hogy a prognózis elôrelátását folyvást kapcsolatba hozza az utópia ideális modelljeivel és a reális tervezéssel.

A prognózis

A prognózis nem önkényes számítgatás; vagy a fantázia gyümölcse, nem is csupán a jövôre irányuló intuíció. A prognózis tudományosan elemzi a várható jövôt. Vizsgálódása arra terjed ki, hogy egyedi esetekre vonatkozóan konkretizálja a második természet kölcsönös összefüggéseit, figyelembe veszi a különféle tényezôk variálható szükségszerû kapcsolatait, mindig szem elôtt tartva az elsô természet alap-adottság jellegét, a második természet aciklikus mivoltát, s a két természet korrelatív összetartozását. E determinánsok figyelembevétele segítséget nyújt ahhoz, hogy a prognózis ,,elôre lássa'' nemcsak azt, ami lehetséges (s egyben kizárja azt, ami nem lehetséges), hanem arra is rámutasson, ami valószínûleg a jövôben várható. Ugyanakkor a prognózis segítségével a nem-valószínûség lehetôségét is ki lehet számítani. Pl. az infláció megszûnése lehetséges, megszûnése azonban a közeli jövôben aligha mondható valószínûnek. Vajon mire alapul e nem-valószínûség lehetôsége? Arra, hogy a döntési paraméterek -- vagyis a második természetet alakító ,,szabad'' determinációk -- egy bizonyos pontig feltétlenül meghatározottak. A társadalmi, gazdasági, politikai adottságok, szokások, pszichológiai hajlamok az emberi szabad döntéseket alap-szinten mindig meghatározzák. A prognózisnak. mindezt figyelembe kell vennie, ha a futurológia keretén belül alkalmazzuk. A társadalom-tudományok e determinánsok tulajdonságaival és összefüggéseivel foglalkoznak, különösen a közgazdaságtan. Mivel a futurológia a második természet jövôbeni alakulását és hatásait vizsgálja -- s e második természet az ember és társadalom tevékenységét tükrözi -- mint tudomány közel áll a társadalom-tudományokhoz, s ezért módszerében sem térhet el egészen e tudományok módszerétôl.

Az utópia

A futurológia mégis különbözik a társadalom-tudományoktól, mégpedig abban, hogy nem elégszik meg a prognózissal. Ha vizsgálódása csupán arra szorítkozna, hogy elôre lássa azt, ami lehetséges, vagy valószínû, nem lenne más, mint a jövô jelenteni retrospectív vázlata.

A történész arra figyel, hogy mi történt a múltban. A futurológus ezzel szemben azt kutatja, ami a jövôben történni fog, mégpedig olyan formában, ,,mintha'' már meg is történt volna mindez egy valamikori távoli jövôben. Ebben az értelemben a futurológia egyszerre restauratív és ,,konzervatív'' tudomány. Ezen a ponton támadják egyes marxista szerzôk a polgári futurológiát. R. Garaudy úgy véli, hogy ,,az ember lényegéhez tartozik a jövô felé lendülés azért, hogy átalakítsa a világot. Nem az a célja, hogy elôre megmondja a jövôt, hanem az, hogy kreatív elképzelései legyenek felôle. A pozitivista futurológus (mint pl. Hermann Kahn) a próféta ellentéte. A futurológia mûvelésével nem változtatni akar a világon, hanem a múlt és a jelen eredményeit extrapolálja a jövôbe (mintegy védekezô háborút folytatva a jövôvel szemben) azzal a nem is rejtett céllal, hogy megmentse és konzerválja azt, ami a jelenben elônyös számára.'' (Roger Garaudy: Parola di uomo, Assisi, Cittadella; 1975: 111. o.) Garaudynak igaza van, hiszen a futurológus nem elégedhet meg a múlt és a jelen konzerválásával. Nem érheti be csupán a prognózissal sem, mely csak a lehetôségeket és a valószínûségeket tárja fel. Ha ezt tenné, megrekedne a második természet alakításának jelenbeni szintjén, mintegy véglegesítve annak ittlévô formáját. A futurológusnak vállalnia kell a változtatás kockázatát. Számolnia kell újabb és újabb szabad döntésekkel és új célokat kell kitûznie, melyek távlatot nyújtanak a második természet további változtatásához, s e változások megvalósításához.

Ezen a ponton kap jelentôs szerepet a futurológia mûvelésében az utópia. Az utópia a jövô eszményi modellje és azt mutatja be, hogy milyennek kell lennie az eljövendô világnak. Az anti-utópia olyan modell, mely arról számol be, hogy milyennek nem szabad lennie a jövô világnak.

Az utópia konkretizálja a tiszta eszményi állapotot, s a képzelet segítségével felvázolja az eszmény megvalósulási lehetôségeit. Az utópia tiszta eszményi állapota a valóság rendjében tökéletesen sohasem hozható létre. (Pl. a gyakorlatban sohasem lehet tökéletesen érvényesíteni az emberek egyenlôségérôl és egyenlô jogairól szóló törvényeket.) Hiba lenne azonban lebecsülünk az utópiák jelentôségét. Az utópiák ugyanis a jövô tervezésben hasznos operatív elirányítást nyújthatnak, méghozzá olyan formában, hogy optimális követelményeket állítanak a cselekvés elé (pl. beszámolnak egy olyan állam létérôl, melyben tökéletesen megvalósult már az emberek közötti egyenlôség és igazságosság, s ezzel az eszménnyel a fejlôdésnek helyes irányt szabnak.)

Míg a sajátos értelemben vett utópia túlságosan bízik a szabadakaratú választások és döntések építô jellegében, addig az ellen-utópia mintha kizárni kívánná a szabad tevékenység lehetôségét. Az ellen-utópia nem bízik az emberben, s ezért pl. olyan állam fölépítésérôl képzelôdik, melyben azért nincs szükség a polgárok szabad választására és döntésére, mert az állam-apparátus a maga ,,tökéletes'' intézményeivel és bürokráciájával képes az emberek jólétét biztosítani.

Az utópiákat általában az jellemzi, hogy mivel a jövô eszményi állapota úgysem valósítható meg a valóság rendjében, megelégszenek az elképzelés és elbeszélés útján történt megvalósítással. Az utópiák szerzôi mikor a jövô eszményi állapotáról képzelôdnek, elôszeretettel foglalkoznak a jövô társadalmi rendjének ideális megszervezésével. Ez a törekvés napjainkban újból jelentôs szerepet kap a futurológiai gondolkodásban. Nem véletlen, hogy egyes amerikai futurológusok már arról beszélnek, hogy a jövô-kutatás fô témája elsôsorban nem is annyira a második természet (a technikai produktivitás), hanem az úgynevezet ,,harmadik természet'' vagyis az emberi társadalom jövôbeni alakulásának kutatása lesz. (vö. Daniel Bell: The coming of post-industrial society, New York, 1972.)

Az utópiáknak hiányosságaik is vannak. A legszembetûnôbb hiányosság az, hogy megmaradnak a képzelet szintjén. Másik támadható pontjuk a történeti szemlélet hiánya. Az utópiákból hiányzik a kronológiai ,,híd'', mely átvezet ,,Utopia'' szigetére. Elmulasztják megjelölni a megvalósítás egymást követô fokozatait, hiszen minden utópia ,,en bloc'' légvárakat, s kész modelleket épít. Az utópiák így arra sem nyújtanak lehetôséget, hogy legalább részben meg lehessen valósítani azt, amirôl elképzeléseikben szólnak, (mert ha ez lehetséges volna, akkor már nem is beszélhetnénk sajátos értelemben vett utópiáról, vagyis a tiszta eszményi állapotról).

Úgy véljük -- s ezt már a teológiai szemlélet mondatja velünk --, hogy az utópiákat jellemzô történetietlenség ténye abban gyökeredzik, hogy a modern utópiák szerzôibôl hiányzik az üdvtörténeti szemlélet. Az utópiák szerzôi számára az ember lényegileg jó, nincs eredeti bûn, s így annak következményeivel sem kell számolni. Ha mégis van valami rossz az emberben, az nem az ember lényegébôl fakad, hanem a külsô körülmények mostohaságából. Meg kell tehát változtatni a körülményeket, át kell nevelni az embereket, hiszen -- amint sokan vallják -- az ember hiánytalanul ,,átnevelhetô''. Csak a helyes módszert kell ehhez megtalálni és alkalmazni -- vélik a pozitív utópiák szerzôi -- s így kiiktatható minden hiba az emberi természetbôl, s akkor semmi akadálya az eszményi állapot megvalósításának. Az anti-utópiák szerzôi ezzel szemben a másik végletbe esnek. Abból indulnak ki, hogy az ember alapjában véve romlott. Képtelen egymaga eldönteni, hogy mi szolgálja igazi javát. Ezért e szerzôk olyan utópia kidolgozásán fáradoznak, melyben nincs helye a szabadakaratnak, hanem a jól szervezett bürokrácia segítségével egyszerûen rákényszerítik az emberre az eszményi társadalmi-politikai állapot elôírásait, s beláttatják az alattvalókkal azt, hogy ez nekik jó (vö. fasiszta társadalmi-politikai rendszerek).

A tervezés

A prognózis és utópia elemzése a jövô-kutatás harmadik fázisához vezet. Ez a tervezés, mely hidat ver a prognózis és utópia között. Arra a kérdésre válaszol, hogy miképpen valósítható meg a valóság talaján állva az utópia eszményi állapota, miközben a prognózis által felvázolt lehetôségek és valószínûségek keretén belül maradunk.

A terv (csupán sematikusan vázolva a kérdést) megvalósításánál a következô összetevôket kell figyelembe venni: A jövôrôl kialakított alapvetô elképzelést és az ezt követô és kivitelezô ,,stratégiai'' és ,,taktikai'' döntéseket.

Minden jövô-tervezésnél az eszményi állapot elfogadása melletti (vagy elleni) alapvetô elképzelésbôl kell kiindulni. Fontos, hogy elôször az eszményi célt tartsuk szem elôtt, de ezt egyszerre nem érhetjük el, hanem csak az értékek fokról-fokra való megvalósításával. A gyakorlatban ugyanis nem jelenthetjük ki egyszerûen, hogy ez vagy az a legmagasabbrendû érték, melyet a tervnek valóra kell váltania. Helyesebb itt az óvatos megfogalmazás: Az értékek ütközése esetén a jövôtervezés ezt vagy azt (pl. a humanisztikus értékeket a technológiai értékekkel szemben) részesíti elônyben. Nem lehet célravezetô az alapvetô elképzelés és a totális terv egyoldalú eltúlzása sem, vagy az ahhoz való túlságos ragaszkodás (akkor ugyanis az utópisztikus jövô-tervezés szélsôségébe esnénk). Viszont a másik véglettôl is óvakodni kell, mely a tervezésben az alapvetô elgondolást mellôzi és csupán a részletek tervezésére és megvalósítására ügyel. Napjaink futurológiájában sok zavar épp a részlet-tervekbe való belebonyolódásból fakad. Fôleg a technológiai jövô-tervezés (de akárhányszor a társadalmi-politikai jövô-tervezés is) hajlamos ezt a hibát elkövetni, mikor mintegy rutin-szerûen az öncélú haladás jelszavát tûzi ki zászlajára. A jövôre tekintô alapvetô elképzelés s a tudatos koncepció hiánya a tervezésbôl itt azonban csak látszólagos. Többnyire megfogalmazatlanul vagy tudat-alatt egy olyan alapállás húzódik meg mögötte, mely a látszólagos haladás leple mögé bújva az eddig már jól bevált módszereket s elért eredményeket kívánja konzerválni. Ezért biztosít (jóllehet lelkes odaadással) a jövô-tervezésben csak a részleteknek tág teret. Valójában a tervezést haladóvá tevô alapvetô döntés helyett a ,,dolgok majd úgyis mennek maguktól, amint eddig is mentek'' konzervatív elvét engedik érvényesülni.

A döntéstôl és a felelôsségtôl való tartózkodás a helyes jövô-tervezés kerékkötôje. Bizonytalanná teszi a tervezést -- hiszen elvész a részletekben -- s így a megvalósítás hatékonysága is veszélybe kerül. A tervezés helyes alapállását rugalmasan kell kezelni. Az integrális tervet a részlet-tervekkel folyvást össze kell hangolni épp a megvalósítás gyakorlati hatékonyságának érdekében. A tervezés helyes alapelképzelése -- ne feledjük -- végsô soron gyakorlati célt szolgál. Az eszményi terv a jövôben csak akkor válik valóvá, ha helyes ,,technikai'' részlet-döntések sorozata készíti elô. Ehhez segítenek a jövô-tervezésben nélkülözhetetlen ,,stratégiai'' döntések.

Az úgynevezett stratégiai döntésekben felmérjük a konkrét helyzetet: Mi az, ami megvalósítható az alapelképzelés horizontjában. A stratégiai döntés mintegy közvetít a megkívánt eszményi elképzelés és a megvalósítható valószínûség között. A prognózis felméri azt, ami lehetséges, illetve ami ezen belül valószínû. Az utópia a kívánt eszményt állítja elénk. Az eszményi állapot akárhányszor csak részben esik egybe a valószínû lehetôségekkel. A tervezés konkrét formában igyekszik közvetíteni a valószínû lehetôségek és a kívánt eszmény között. A lehetôségek, valószínûségek és eszményi állapotok tartományai nem megváltoztathatatlanok. A tervezés stratégiai döntéseinek akárhányszor hangsúlyeltolódásokkal is kell számolnia, figyelembe véve mindig azt, hogy az eszményi megkívánt állapot a lehetôségeknek és valószínûségeknek lehatárolt keretet biztosít, vagyis csak e relatíve statikus ,,tartományon'' belül lehet a jövôt hatékonyan megtervezni.

Miután a stratégiai döntés felmérte a tervezés reális helyzetét, s felismerte a megvalósítás lehetôségeit, kitûzte a tervezés konkrét céljait, -- sorra kerülhet a következô döntés tárgyalása, melyet ,,taktikai döntés''-nek neveztünk.

A taktikai döntés a terv végrehajtásának eszközeire figyel. Azt kutatja, hogy milyen eszközökkel valósítható meg a kívánt cél. A futurológia vonatkozásában különösen a politikai eszközök jönnek számításba. A politikai eszközök helyes alkalmazása ugyanis lehetôvé teszi a technikai eszközök hatékony alkalmazását is a tervezés szolgálatában. A politikai választások és döntések történelmi-társadalmi-gazdasági összefüggésben keresik a terv megvalósításának lehetôségeit, s ezzel akárhányszor a jövôépítés leghatékonyabb (de ugyanakkor a legveszélyesebb) eszközeinek bizonyulnak. A tervezés taktikai döntései tehát végsôsoron politikai szempontból keresik a kívánatos eszményi cél hatékony megvalósításának eszközeit, s ezért olyan jelentôsek.

A tervezés horizontját nyújtó alapvetô döntés, majd a megvalósítás részlet-céljait konkretizáló stratégiai döntések, és a helyes eszközöket kiválogató taktikai döntések képezik azt a szintézist, mely a prognózis és utópia egységébôl jön létre, s amely reális tudományos alapokra helyezi a futurológia tudományát. A filozófus szemében a futurológia nem csupán új ,,modern'' tudomány, vagy egy a tudományok közül. Nem is csupán valamiféle lehetôség vagy korunk tudományos-technikai-társadalmi haladásával együttjáró szükségszerûség, hanem sokkal több annál: erkölcsi követelmény és erkölcsi felelôsség is. Egyáltalán nem közömbös az emberi nem szempontjából, hogy a második természetet folyvást ,,teremtô'' emberi szellem milyen jövôt készít az emberiségnek. Ma már azt is nyugodtan kijelenthetjük, hogy különösen erkölcsi szempontból nem lehetünk közömbösek azzal a jövôvel szemben, melyet szinte már most a ,,kezünkben'' tartunk. Ha közvetve is, de a futurológia tudománya napjainkban újból nagy erôvel veti föl az egyetemes és feltétlen erkölcsi törvény jelentôségének kérdését. A jövô munkásai csak akkor építhetnek olyan ,,országot'' embertársaiknak, ahol az emberek valóban ,,otthon'' érezhetik magukat, ha döntéseiket a Feltétlenre tekintô személyes erkölcsi felelôsség tudata hatja át. Ezért a vallásos hitben megalapozott erkölcsnek döntô szerepe lehet az emberiség jövôjének emberhez méltó kialakításában.


III. fejezet

A VALLÁS

A vallás filozófiai megközelítése


A vallásfilozófia fogalma

A vallásfilozófia tárgya a vallás. A vallásról azonban többféle szempontból lehet beszélni. Ez attól függ, hogy milyen tudományos módszerrel, illetve kérdés-feltevéssel közeledik egy-egy résztudomány a vallás témájához. A sajátos tárgyalási szempont figyelembe vételével beszélhetünk pl. valláspszichológiáról, vallásszociológiáról, a vallás teológiai szemléletérôl, sôt valláskritikáról is.

Elôször, a vallással foglalkozó szaktudományok közül, a jelentôsebbekrôl szólunk.

A vallásszociológia feladata az, hogy a vallás és társadalom kölcsönhatását vizsgálja. A vallásszociológia rámutat azokra az összefüggésekre, melyek a vallásnak a társadalomban betöltött szerepére utalnak. A vallást tehát mint társadalmi jelenséget elemzi.

A valláspszichológia az általános pszichológia része. A vallás eredetével, kialakulásával, körülményeivel, magával a vallásos magatartással foglalkozik pszichológiai módszerrel. Részletesen elemzi a vallási tudat és vallási megtapasztalás természetét. Kutatása kiterjed minden vallással kapcsolatos jelenségre, amely mind az egyén tudatát, mind pszichikai beállítottságát vallási szempontból befolyásolja.

Vallási néprajz: az a tudomány, mely a néprajz sajátos kérdésfeltevésének módszerével közelít a vallási jelenségekhez. A vallást abból a szempontból vizsgálja, hogy különféle, néprajzilag körülhatárolt embercsoportokra és kultúrákra milyen hatással van a vallás. A kultúra ebben az összefüggésben azt a közeget jelenti, melyben kifejezésre juthat mindaz, amelyen keresztül a társadalom hatást gyakorolhat az egyénre: nézetek, felfogások, hiedelmek, erkölcsi szokások, mûvészeti normák formájában.

A vallástörténet és vallásfenomenológia a vallást történelmi jelenségként fogja fel. Kétségtelen, hogy mind a történelemtudomány, mind a társadalomtudományok elkerülhetetlenül találkoznak azzal a jelenséggel, amelyet vallásnak nevezünk. Ezt a jelenséget igyekeznek sajátos módszerükkel elemezni. Feltárják a vallási jelenség jellemzô vonásait. Tudományos kérdésfeltevésük horizontjában vizsgálják e jelenség tulajdonságait, struktúráját, jelentését és jelentôségét.

A valláskritika a vallási jelenséget bíráló megközelítéssel vizsgálja. Nem a vallás önértelmezésébôl indul ki, hanem igyekszik leleplezni a vallásban jelentkezô elidegenítô mozzanatokat pszichológiai, antropológiai, szociológiai és politikai szempontból. A valláskritika a vallási ideológiát is leleplezi. Következetesen elôfeltevéséhez, rámutat a vallási tanítás filozófiai ellentmondásaira.

A vallás teológiai szemlélete a zsidó-keresztény kinyilatkoztatás tükrében vizsgálja és értelmezi a többi, nem e forrásból eredô vallást. Megpróbálja elhelyezni a keresztény üdvrend és üdvtörténet keretében a nemkeresztény vallásokat. A vallás ,,teológiája'' keresi azokat a közös jegyeket, melyekkel a nem-keresztény vallások tanítása gazdagíthatja a keresztény hitrendszert.

A vallásfilozófia filozófiai módszerrel és kérdésfeltevéssel közelíti meg a vallási jelenséget, s így a vallások tanítását és gyakorlatát sajátosan filozófiai szempontból értékeli. Mivel a filozófiai rendszerek szerteágazó kérdésfeltevési módjának megfelelôen többféle vallásfilozófiai rendszer lehetséges, beszélhetünk keresztény ihletettségû vallásfilozófiáról is. A vallásfilozófia nem tévesztendô össze az apologetikával. Az apologetika olyan teológiai tudomány, amely filozófiai módszerrel sorakoztatja fel érveit, hogy megvédjen egy bizonyos vallási tanrendszert az ellentétes véleményekkel szemben. Nem így a vallásfilozófia, mely tárgyilagosságra törekszik, s nem eleve védô vagy támadó szándékkal közelít kutatási tárgyához. A vallások önértelmezésébôl kiindulva igyekszik megérteni az egyes vallások tanrendszerét, megmagyarázni az úgynevezett vallási ,,tényeket''.

A vallásfilozófia nem azonos a filozófiai teológiával. A filozófiai teológia a teológiának az a szakága, amely a teológiai igazságokat filozófiai módszerrel vizsgálja és arra törekszik, hogy a kinyilatkoztatás tanítását filozófiailag is megmagyarázza.

A vallásfilozófia különbözik a teodiceától (teológia naturalis). Az úgynevezett természetes teológia az ész természetes ,,fény''-ének tükrében tárgyal Isten létének és tulajdonságainak kérdésérôl. A vallásfilozófia viszont nem csupán Isten létérôl és megismerhetôségérôl tárgyal, hanem kutatási-tárgya maga a vallás. A vallásfilozófia, módszerét tekintve is gazdagabb a teodiceánál. Nem elégszik meg a vallás racionális magyarázatával, hanem a fenomenológiai módszer segítségével igyekszik minél tárgyilagosabban ,,leírni'' a vallási jelenséget.

A vallásfilozófia nem az egzisztencia vagy az ,,élet'' filozófiája -- jóllehet mind az egzisztencialista, mind az ,,élet-filozófiák'' értékes szempontokkal gazdagíthatják a vallásfilozófiai kutatást. A vallásfilozófiának nem az a feladata, hogy vallásossá tegye az embert. A vallásfilozófia nem ,,része'' valamely vallási tanrendszernek. A vallásfilozófia bizonyos ,,távolságot'' tart fenn minden történelmi vallással szemben anélkül, hogy valamiféle tökéletes ,,szuper-vallás''-nak tüntetné fel magát. A ,,távolságra'' azért van szükség, hogy a vallásfilozófia nemcsak a vallások belsô önértelmezésének oldaláról, hanem egyben ,,kívülrôl'' is tudja szemlélni a vallásokat, épp a tárgyilagos megismerés szolgálatában. Természetesen ez a ,,kívül''-állás nem vallásellenességet vagy vallási közömbösséget fedez. (N. B. A vallásfilozófia mint önálló filozófiai tudomány az újkor sajátos jelensége. Olyan korban önállósodik, amelyben a filozófia és teológia végleg elváltak egymástól. A vallásfilozófiai érdeklôdést jelentôsen elôsegítette az a körülmény is, hogy az európai kultúrkörben megszûnt a kereszténység egyértelmû hegemóniája és a különbözô földrészek felfedezése révén megindult az összehasonlító vallástudomány kialakulása. A felvilágosodás valláskritikája is elôsegítette a vallásfilozófia kialakulását épp azáltal, hogy megkérdôjelezte a vallások alapigazságait. Jóllehet a vallásfilozófia sokoldalúan tárgyalhat a vallásról, mégis úgy gondolják, hogy a helyes vallásfilozófiai vizsgálódás ,,jóindulatot'' tanúsít kutatási tárgya, a vallás iránt.)

A vallásfilozófia feladata az is, hogy elemezze és értelmezze a vallások sajátos fogalmait, így a ,,szent'', Isten, üdvösség, imádság, szertartás, mítosz, szimbólum, stb. fogalmát. A vallásfilozófia körülírja és meghatározza a vallás és a vallási tapasztalás természetét oly módon, hogy az minden vallásra alkalmazható legyen. Tárgyára úgy reflektál, hogy a jelenséget igyekszik elôször megérteni, majd az így nyert tartalmat kritikailag értékeli és jelentôségét megállapítja.

A vallástörténet nem értékel, mivel sajátos értelemben nem normatív tudomány. Tényeket sorakoztat fel a vallásokkal kapcsolatban. Igyekszik a múltbeli értékekbôl azokat a mozzanatokat (mítoszok, szimbólumok, rítusok, szokások, mûvészeti emlékek, stb.) megragadni, melyek a jelenben is hatnak a különféle vallásokban. Ez a ,,tény-anyag'' további, általános szempontok szerinti értékelésre szorul. Ezt az értékelô munkát végzi el a vallásfilozófiai reflexió, melyhez a vallástörténet és vallásfenomenológia kiváló anyagot nyújthat. A vallásfilozófia tehát az így kapott ,,anyag'' jelentését feltárja, értelmezi, értékeli, a kölcsönös összefüggéseket megállapítja, és bemutatja a vallási jelenségek alapvetô strukturális hasonlóságát.

A vallásfilozófia a vallási magatartásformákkal is foglalkozik. Tárgyilagosan feltárja és értékeli a ,,vallásosság'' spontán-emocionális (esetleg babonás) megnyilvánulásait, s ezzel mintegy megtisztítja a vallást a tôle idegen elemektôl.

A vallástörténet a vallás múltbeli, a vallásfenomenológia elsôsorban jelenteni arculatát tárja föl. A vallásfilozófia mindkettôvel dialektikus kölcsönhatásban van. A vallástörténet és vallásfenomenológia adataira épül a vallásfilozófia, ugyanakkor viszont a vallásfilozófiai értékelés és rendszerezés teszi lehetôvé a vallási jelenségek helyes megismerését, a vallástörténet és vallásfenomenológia számára.

Vannak, akik kétségbevonják a vallásfilozófia (mint önálló filozófiai tudomány) létjogosultságát. Csupán néhány ellenvetést sorolunk fel, melyekre röviden válaszolunk.

A filozófiának semmi köze a valláshoz: a vallás nem lehet a filozófiai reflexió tárgya, mert természeténél fogva irracionális tartalma van. Ezért a vallási tényekrôl és jelenségekrôl nem alkothatunk tudományos fogalmakat, s így nem is kategorizálhatjuk azokat. -- Az ellenvetésre ezt válaszoljuk: nem kétséges, hogy a vallások tanítása elsôdlegesen nem arra irányul, hogy a tudományos fogalmak és kategóriák rendszerében gondolkodó értelem számára kutatási anyagot adjon. De ne feledjük, a másodlagos reflexió során kiderül, hogy minden vallási tanrendszer tartalmaz az értelem számára megközelíthetô racionális mozzanatokat is. Biztos, hogy a vallási jelenség a maga egészében kimerítô módon nem ragadható meg az értelem számára, s így elhibázott a vallás minden olyan megközelítési módja, mely a vallást kizárólag racionális úton kívánja megérteni. Viszont az is igaz, hogy a vallási tényeket és jelenségeket filozófiai módszerrel is megközelíthetjük, értékelhetjük s értelmezhetjük, esetleg bírálhatjuk. S nem csupán az értelem segítségével tehetjük ezt, hanem a diszkurzív gondolkodást meghaladó ,,együtt-látó'' intuitív gondolkodás segítségével is. nem igaz ugyanis az az elôfeltevés, hogy a filozófiai reflexió a szellemi képességeknek csak egy szintjén nevezetesen a racionális gondolkodás szintjén) lehetséges. A filozófiai gondolkodásnak mindig figyelembe kell vennie a többi szellemi képességek mûködési lehetôségét is, ha nem akarja önmagát az egyoldalúság által elsorvasztani.

Mások úgy vélik, hogy a vallásfilozófiának azért nem lehet létjogosultsága, mert a vallásban elkerülhetetlen a találkozás a ,,szent''-tel, a tökéletessel, a végtelennel. Mivel a korszerû tudományos gondolkodás nem tud mit kezdeni ezekkel a fogalmakkal, a vallásfilozófia nem számíthat különösebb érdeklôdésre. A vallás az idôbeni, merôben evilági adottságokat mindig az Isteni oldaláról vizsgálja és értékeli. Ily módon hamis képet fest a valóságról. Ezzel szemben a tudományosan pallérozott értelem csak a tapasztalatilag igazolt tényeket fogadja el igaznak.

Ez az ellenvetés rosszindulatú elôítélettel közelít a valláshoz. A vallást zárt elôfeltevésének, s egyoldalú szemléletének határai között vizsgálja. E szerint a vallás egy hamis világ tükrözôdése a hamis tudatban, s így minden megnyilvánulása eleve gyanús. A tárgyilagosságra törekvô vallásfilozófia ezzel szemben egyrészt óvakodik attól, hogy a vallást eleve kétkedve tekintse, másrészt attól is tartózkodik, hogy valamiféle vallások feletti egyetemes vallás-elméletté váljon. A helyes vallásfilozófiai vizsgálódás a jelenségek elfogultság nélküli megismerését és értelmezését tûzi ki célul (vö. A ,,szent'' fogalmának fenomenológiai elemzése R. Otto rendszerében).

Újból mások úgy gondolják (s ez fôleg a vallásos emberek részérôl felmerülô ellenvetés), hogy a vallásfilozófiára azért nincs szükség, mert nagy baj már az, amikor valakinek a vallásossága hosszas filozófiai eszmefuttatások olvasásában merül ki, ahelyett, hogy élné a vallás tanítását. A vallásfilozófia tehát veszélyezteti a bensôséges vallásos hitet, fölösleges kételyeket támaszt az emberben, ugyanakkor a vallási élet spontaneitását is veszélyezteti.

Erre az ellenvetésre azt válaszoljuk, hogy az aggodalom nem egészen megalapozatlan, jóllehet bizonyos részigazságokat indokolatlanul általánosít és kiterjeszti azokat az egész vallási kérdésre. Bizonyos, hogyha a vallási tanítást túlságosan racionalizáljuk, könnyen abba a hibába eshetünk, hogy pontosan a vallás legbensôbb lényegét, s önértelmezését fogjuk félreérteni és így valóban hamis képet kapunk a vallásról. A vallásfilozófiának nem lehet az a célja, hogy a filozófia sajátos eszközeivel mintegy ,,kerékbetörje'' a vallás spontaneitását. A vallásfilozófia inkább arra törekszik, hogy segítséget nyújtson a tárgyilagos elemzés, az építô jellegû bírálat, az értékelô összehasonlítás eszközeivel ahhoz, hogy a vallás igazán megmutathassa sajátos bensô lényegét s ne idegenedjen el ettôl a lényegtôl.

Az agnosztikusok úgy vélik, hogy leginkább ôk jogosultak a tárgyilagos vallásfilozófia mûvelésére, mert igyekeznek magukat távoltartani mind a vallásellenes, mind a vallással szimpatizáló elôfeltevésektôl. Úgy vélik, hogy mindkét alapállás téves, elfogult és így nem is vezethet tudományos szempontból értékes eredményekhez.

Az agnosztikusok érvelése igen tetszetôs. Ne feledjük azonban, az agnosztikusok hozzáállása a vallásfilozófia mûveléséhez korántsem elfogulatlan. Ha nem is merik nyíltan bevallani, vélekedésük mögött a már korábban ismertetett racionalisztikus, egyoldalú elôfeltevés húzódik meg. Nem kétséges, hogy a vallás mint a filozófiai reflexió tárgya számos vonatkozásban nehezen közelíthetô meg a kutató elme számára. A vallás ugyanis olyan valóságról ad hírt, mely túlmutat a valóságnak azon a körén, melyet a szaktudományok elôfeltevésként elfogadnak. A vallásfilozófia utat nyit a teológiai vizsgálódás felé. A teológia pedig olyan tudomány, mely nem elégszik meg a valóság természetes magyarázatával, hanem a természetfeletti szempontokat is a valóság (tágabb horizontú) értelmezésénél figyelembe veszi. A természetfölötti s az isteni valóság végsôsoron mindig titok marad a kutató elme számára. Az agnosztikus vallásfilozófia ezzel szemben nem tesz mást, minthogy összehasonlítja a különféle vallásokat, s az egyiket a másik segítségével értelmezi a maga sajátos módszerei szerint (melyek nem mentesek bizonyos negatív filozófiai elôfeltevésektôl). Az agnosztikus vallásfilozófia tehát, minden igyekezete ellenére, nem juthat el a vallási jelenség tárgyilagos kimerítô megismeréséhez, hiszen a valóság mindig csak olyan ,,tartományon'' belül válaszolhat a kérdezônek, amilyen körön belül a kérdést feltettük neki. Úgy véljük, hogy a hiteles és megközelítôen tárgyilagos vallásfilozófiai vizsgálódás csak akkor vezethet az igazság mind teljesebb ismeretéhez, ha kérdésfeltevése kritikailag felül van bírálva és alapjában véve a vallás iránt ,,jóindulatot'' tanúsító felfogásból indul ki.


A vallás az újabbkori filozófia tükrében

Ha korunk vallásfilozófiai nézeteit megkívánjuk érteni, ismernünk kell a történelmi elôzményeket. Itt csak az újabbkori vallásfilozófiai rendszerek rövid ismertetésére szorítkozhatunk, hiszen elsôsorban ezeknek hatása ismerhetô fel napjaink vallásról kialakított nézeteiben. Elsôsorban Kant rendszeréhez kell visszanyúlnunk, aki, mint a filozófiai gondolkodás egyéb vonatkozásaiban, a vallással kapcsolatos felfogásával is nagy hatást gyakorolt a késôbbi nemzedékekre.

Kant vallásfilozófiája

Kant rendszerében a gyakorlati ész posztulátuma (követelménye) nem csupán üres elôfeltevés, hanem az erkölcsi törvény szükségszerû lehetôségi feltétele. Minden tudatos emberi cselekedetet valami motivál. Ez a motívum, -- amely az ,,erkölcsi szillogizmus'' fôtétele (maior) is lehet, nem más, mint a kanti ,,maxima'', azaz a cselekvés alanyi ösztönzôje. E szubjektív mozzanat nemcsak motiválja, hanem ténylegesen meg is határozza adott esetben az akarat aktusát, úgy is mint ,,kényszerítô'' (sollen) vagy gyönyörködtetô szempont. Kant úgy véli, hogy csak a ,,kell'' mozzanata az, ami döntô az erkölcsi cselekedetek értékelésében, hiszen épp ez a ,,kell'' határozza meg minden cselekedetünket. A törvény ,,belsô parancsa'' tiszteletet sugall az embernek. E tisztelet nem félelembôl fakad. Ez megkérdôjelezné ugyanis az erkölcsi cselekedet szabad jellegét. Az erkölcsi tett indítéka nem lehet valamiféle altruizmus sem, hiszen az ,,elcsaládiasítaná'' az erkölcsi cselekvés komolyságát. Az erkölcsi törvény bennünk abszolút igénnyel lép fel és mindenki számára nyilvánvaló a lelkiismeret szava által. A bennünk lévô abszolút jellegû erkölcsi törvény Isten létét posztulálja. Ha nem is tudjuk bebizonyítani Isten létét -- véli Kant -- a tiszta ész segítségével, segítségünkre siet a gyakorlati ész, mely Isten létét posztulálja. Amit a tiszta ésszel nem tudunk bizonyítani, az a gyakorlati ész posztulátumával igazolást nyerhet. Posztuláljuk a jó tökéletes fogalmát, amely magába foglalja az erényt és a boldogságot is. Az az erény, mely egyben boldogságot is kölcsönöz gyakorlójának, értékesebb, mint az erény boldogság nélkül. A boldog ember vágyai a természet folyamataival összhangban vannak. A magunk erejébôl azonban nem vagyunk képesek arra, hogy hiánytalanul biztosítsuk a természet együttmûködését vágyainkkal. Posztulálnunk kell tehát egy olyan létezôt, aki a természet végsô oka. Erejére is szükségünk van ahhoz, hogy a boldogság érzete kísérje bennünk az erények gyakorlását. A boldogság és erény összhangja az emberben csak tökéletlenül valósulhat meg. Megvalósulhat tökéletesen azonban egy olyan létezôben, akinek intelligenciája és jóakarata tökéletes egységre juthat. Ilyen létezô egyedül az Isten.

Kant szerint a vallás az erkölcsi kötelezettségek felismerése, amelyek isteni parancsként tudatosulnak bennünk.

Kant rendszerében a vallásos ember azonos az erkölcsös emberrel. Jóllehet minden ember felismeri magában az erkölcsi törvény belsô parancsát, addig a vallási ihletettségû erkölcsös ember isteni parancsként fogja fel azt. A történelemben megjelenô és kibontakozó vallás az ember fokozatos föld feletti uralmát és a jóság-elv érvényesítését reprezentálja. A vallástörténet arról a konfliktusról értesít, mely a történelem folyamán a hitre épülô (dogmatikus) és az erkölcsökre hangsúlyt helyezô (moralis) vallási formák között alakult ki.

Kant a vallást tisztán morális jellegû valóságnak tekinti. Élesen szembehelyezkedik a vallások dogmatikai eszmerendszerével. A vallás mint dogmatikai tanrendszer, alapjában véve erkölcstelen, mert a tanítás Isten imádását írja elô. Ez az erkölcstelen jelleg különösen akkor mutatkozik meg, mikor valamely vallás az Isten-szolgálat jegyében embertelen cselekedetre indít, lábbal taposva ezzel az erkölcsi törvényt. Kant úgy véli, hogy az igazi vallásosság lényege az erkölcsi parancs hiánytalan teljesítésében van. Az igazi vallás csak olyan hitre épülhet, mely azért adja meg Istennek a feltétlen tiszteletet, mert ô az erkölcsi rend szerzôje és ura.

Kant nézeteivel szemben a következôket kívánjuk megjegyezni: Kant abba a végzetes hibába esik, hogy önkényesen éles határt húz a vallásos hit és a vallási erkölcs között. Itt jegyezzük meg, hogy a neves vallásfilozófus, Matthew Arnold szerint a vallás az ,,érzelmektôl megérintett erkölcsiség''. Kierkegaard pedig úgy véli, hogy a vallás és az erkölcs oly szoros kapcsolatban vannak egymással (egymást kölcsönösen feltételezik), hogy az úgynevezett vallás nélküli erkölcs számára nem marad hely. Kant a vallást alárendeli az erkölcsnek. Kant felfogása mélységesen individualista szemléletbôl táplálkozik. Egyben hiányzik rendszerébôl a történeti szemlélet is. A vallást mint sajátosan világi adottságot, csak a jelen összefüggésében vizsgálja. Hegel épp ebben a vonatkozásban javítja ki Kant nézeteit. Kant annyira túlértékeli és autonómnak tekinti az erkölcsöt a vallással szemben, hogy szerinte nincs is olyan vallás, mely elérné az általa felvázolt erkölcsiség magasztosságát. Sajnos nem veszi észre, hogy épp a keresztény vallás tanítása szerint Isten szeretetével motivált és kegyelmével segített erkölcsiség messze meghaladhatja az ember lehetséges erkölcsi teljesítményét.

Hegel vallásfilozófiája

Hegel idealista, monista rendszerében a Szellem, önmagában és önmagáért létezik. A szubjektív szellem (lélek, értelem) szellemi tevékenységünk során ,,mutatkozik meg''. Az objektív szellem pedig a különféle társadalmi alakzatokban ,,tárja föl'' magát, és történelmi intézményekben ölt testet (vô. jog, moralitás, erkölcsiség). Az abszolút szellem a szubjektív és objektív szellem szintéziseként valósítja meg önmagát és a mûvészetben vallásban és filozófiában jut kifejezésre.

A vallás az abszolútum megragadásának egyik módja, mely a mûvészeti és filozófiai megközelítés között helyezkedik el. Az abszolútum megragadását itt nem történelmi, hanem dialektikus összefüggésben kell értenünk, hiszen pl. az indiai és az egyiptomi vallás már a ,,filozófiát'' megelôzôen, sôt a kereszténységet is megelôzve eljutott az abszolútum megközelítésének élményéhez.

Hegel rendszerében a vallási megismerés közbülsô helyet foglal el az ,,abszolútum'' mûvészi és filozófiai megközelítése között. Ez azonban nem jelent nála alacsonyabbrendûséget. A vallás nem csupán az abszolút szellem dialektikusfejlôdési folyamatának ,,része''. Hegel szerint a vallás fontos szerepet tölt be a mindennapi életben és az ,,isteni'' megtapasztalásában. A vallás lényegileg arra hivatott, hogy benne az abszolútum kifejezhesse önmagát. A vallási megismerésben az abszolútum csak a képzet (Vorstellung) szintjén ragadható meg. A vallási megismerés különbözik az esztétikai megismeréstôl, de a filozófiai megismeréstôl is. Az elôbbi az abszolútumot az érzékek szintjén ragadja meg, míg az utóbbi a fejlett fogalmi megismerés szintjén a legtökéletesebb út az abszolútum felé. A vallási megismerés közbülsô helyet foglal el a mûvészeti-esztétikai és a filozófiai megismerés között. A vallási gondolkodásban a képszerû és fogalmi gondolkodás jut egységre.

A vallásfilozófia feladatát Hegel abban látja, hogy a meglévô vallásra magyarázatot adjon. A vallás tárgya Isten. Alanya az Istenre irányuló emberi tudat. Célja a kettô egyesülése, mely a kultuszban és a vallási gyakorlatban mutatkozik meg. A vallásban az abszolútummal való egyesülés által véges és végtelen ellentéte feloldódik. Ily módon a vallásnak ugyanaz a tárgya, mint a filozófiának: maga az Abszolútum. A vallás és a filozófia között nem a tárgy, hanem az ismeret módjának vonatkozásában van különbség. Isten ismeretére Isten létének bizonyítékai vezetnek. Hegel az Isten-bizonyítékokra külön hangsúlyt tesz. E bizonyítékok, szerinte, nem logikai mûveletek, hanem a vallási tudat fejlôdési formái. A legegyszerûbb a lét korlátozott mivoltából a szükségképpeni lényre következtetô kozmológiai érv. Magasabb fokú bizonyíték a világ célszerûen tevékeny okára következtetô célszerûségi érv. A legmagasabb fokú Isten-bizonyítás a végtelennek és a végesnek, Isten önmagáról való ismeretének és a mi Isten-ismeretünknek egységét kifejezô ontológiai érv. Hegel úgy véli, hogy Isten tudata és a vallásos tudat kettôssége esetén a vallás teljesen lehetetlen volna. A vallás nemcsak valamiféle magatartást fejez ki az Abszolútummal szemben, hanem kifejezi egyben az abszolút szellem önmagához térését, önismeretét is, a véges szellem, vagyis az ember közvetítése által. Ez a reflexió megnyilvánul mind az egyéni, mind a közösségi vallási tudatban.

A vallási formák három fokozatban fejlôdnek Hegel rendszere szerint. Az úgynevezett természet-vallásokban az istenség külsô erô, s ezért az emberi félelem tárgya. A második fokon Isten mint személyes létezô szerepel a vallási tudatban. E szinthez tartozik a zsidó vallás, amely a fenség, a görögöké, amely a szépség, s a rómaiaké, mely a célszerûség vallása. A harmadik fokon Isten az objektív és szubjektív mozzanatok szintézise, az emberi és isteni természet egysége formájában tudatosul. Ezen a szinten van a kereszténység; amely az igazság és szabadság vallása. A kereszténység, tanítja Hegel, -- a hit formájában vallja azt, amit az ô filozófiája a gondolkodás formájában fejez ki. Úgy véli, hogy a vallási tudat csupán átéli, de nem érti meg az abszolútumot. Erre a legmagasabbrendû megragadásra csak az ô filozófiája tesz képessé -- vallja a szerzô nem csekély öntudattal...

Hegel vallásfilozófiájához a következô kritikai észrevételeket fûzzük: rendszere az idealizmus és monista metafizika alapjaira épül. Az abszolút szellem különféle módon való fejlôdését hirdeti, s a vallási jelenséget is e szellem dialektikus fejlôdésének folyamatán belül értelmezi. Hegel abban téved, hogy a dialektikus fejlôdést a végkifejletnél lezárja, anélkül, hogy annak végsô feltételére rákérdezne. Nem kétséges, hogy kiindulási alapként tekintett egyoldalú filozófiai elôfeltevése sok értékes részigazságot tartalmaz. Elôfeltevéseit nem tudja felülbírálni, hanem következetesen rákényszeríti a valóságra azokat, még akkor is, ha a tények ennek ellentmondanak. Ezért rendszere túlságosan elvont és merev. Így vallásfilozófiájában is csak egyoldalú eredményekhez jut.

Schleiermacher vallásfilozófiája

Schleiermacher a morális aktivitás tényének elemzésébôl jut el a vallás vizsgálatához. Úgy véli, hogy a gondolkodás és a lét kétféle módon viszonyulhat egymáshoz. Vagy úgy, hogy tudatunk nyitott a lét egésze felé, mintegy ,,alkalmazkodik'' a természethez, vagy oly módon, hogy gondolkodásunk kívánja megszabni a létezés törvényeit. Az elôbbi viszonyulásból jön létre a teoretikus ismeret, a tudományos fogalmak, stb., míg az utóbbiból születik az a törekvés, hogy az ember kialakult értékítéleteivel, normáival mintegy ,,hozzákényszerítse'' a valóságot saját elgondolásaihoz. Amikor a gondolkodásra helyezzük a hangsúlyt a létezéssel szemben, akkor -- tanítja Schleiermacher -- fedezzük fel magunkban az erkölcsi rendet. Az erkölcsi tevékenység folyamán pedig arra törekszünk, hogy megvalósítsuk saját ,,elgondolásainkat'', eszményeinket, ,,ideáljainkat'', szándékainkat. Így a lét alkalmazkodik ideáinkhoz.

Gondolkodásunk megismerésre törekszik. Magát a létet akarja ismerni, melyet megfogalmazatlanul is feltételez. Minden cselekvésünk mögött az a gondolkodás húzódik meg, amely végsô soron magára a létre irányul. Arra létre, mely általunk és értünk van. Az a totalitás, mely direkt gondolkodási tevékenységünkben kifejezôdik, nem más, mint a szellem. Szellem és természet, gondolkodás és lét, alany és tárgy Schleiermacher rendszerében korrelatív fogalmak. A fogalmi gondolkodás szintjén különböznek egymástól és fogalmi gondolkodásunk nem is képes mindenestül meghaladni a fogalmi ellentéteket. E fogalmi kettôsség azonban nem feltétlen, hanem valamiféle végsô azonosságra utal. A végsô valóság ugyanis azonosság: a szellem és természet azonossága Isten világmindenségében. Jóllehet a fogalmi gondolkodás nem képes mindenestül megragadni ezt az azonosságot, ahhoz viszont van ereje, hogy ,,megérezze''. E megérzés elválaszthatatlan kapcsolatban van az öntudattal. Az öntudatban nem tudatosul mindig a ,,megérzés''. Mégis a jól mûködô helyes öntudat, épp mûködése közben fedezi föl az ,,én'' sajátos tevékenységeinek azonosságát. Az önmagára reflektáló öntudatból kiindulva szól Schleiermacher az alapvetô és közvetlen megérzésrôl. Ezzel az új és tökéletesebb ismeret-forrással véli legyôzni a fogalmi gondolkodás korlátait. Úgy véli, hogy képesek vagyunk sok mindent ,,megérezni'', melyrôl fogalmat sem tudunk alkotni. (N. B. Schleiermacher a romantika korának jellegzetes gondolkodója. Az érzelmek túlhangsúlyozása a fogalmi gondolkodással szemben érthetô a romantika felvilágosodás-ellenességébôl.) Schleiermacher felfogása szerint önmagunkat is a legteljesebben e közvetlen megismerési forma, vagyis az ,,érzés'' útján tudjuk megismerni. Az isteni teljességet azonban énünk a direkt intuíció segítségével sem tudja megragadni. Énünk csupán arra szorítkozhat, hogy ,,átérzi-e'' az isteni teljességtôl való függôségét.

Az isteni teljesség meghalad minden ellentétet. Így lesz az Istentôl való függôség érzése Schleiermacher vallásfilozófiájának alapvetô tétele. Tanítása szerint öntudatunk ,,vallási része'' nem más, mint a függôségi érzés tudata. A függôségi érzés pedig azonos a vallásos érzéssel, illetve vallási érzékkel, fogékonysággal. Mindebbôl szerzônk arra következtet, hogy a vallás nem lehet sem a gondolkodás, sem az erkölcsi cselekvés foglalata. A vallás lényege szerinte az intuícióban és az érzelemben van. A vallási kérdés tehát Schleiermacher-nál érzelmi kérdés. Vallási érzésünk intuitíve kívánja megragadni a teljességet mind a világmindenségben, mind a végtelen isteni valóságban. Így lesz a vallás a végtelentôl való függôsségünk átélésének tudata.

Schleiermacher vallásfilozófiájának belsô nehézségei vannak. A totalitás kérdésében és értelmezésében nem különböztet világosan Isten és a világmindenség között, utat nyitva ezzel a panteisztikus értelmezés lehetôségének. Nem veszi észre, hogy a függôségi érzés nem kizárólagos ismertetô jegye a vallási magatartásnak, hiszen a természettôl való függôség érzése is akárhányszor átjárja az embert. Schleiermacher egyoldalúam túlhangsúlyozza a vallás érzelmi vonatkozásait, s nem veszi figyelembe, hogy a vallásosság nem csupán érzelmi kérdés.

Feuerbach valláskritikája

Feuerbach vallásfilozófiájában nyíltan szembefordul Istennel és a vallással. Fô célja, hogy az ,,Isten barátait'' az ,,emberek barátaivá'' tegye. Szerinte a kereszténység elméletét át kell alakítani az ,,ember elméletévé''. A teológiából antropológiát kell csinálni. Feuerbach szerint a vallás illúzió. ,,Valóságos létezô vagyok, vannak érzékeim, testem anyagi test,... ez az én igazi énem, ez az én létem teljessége'' -- írja. A filozófia alanya az ,,ember''. ,,Az ember'' az, aki gondolkodik, ô az, aki gondolkodik bennem, az értelem csupán eszköze.

Mi az, ami ténylegesen van, ami valóságos? -- teszi föl a kérdést. Az, ami emberi, az a valóságos. Egyedül az ember képes használni értelmét. Sôt maga az ember az értelmesség mércéje. Gondolkodó lényekké kell válnunk, hogy igazán emberek lehessünk. Ahhoz, hogy gondolkodhassunk, embernek kell lennünk. Embernek, aki elmerül a világ anyagában, s egészen átadja magát az érzékek tapasztalásának. Az emberi élet teljessége és minden létezés értelme az igazság. Az ember lényege az, hogy igazán, valóságosan létezik.

Mivel az ember csak közösségben élhet, meg kell szüntetni az ,,én'' és a ,,te'' közti különbséget. Az ,,én'' és a ,,te'' közti feszültség feloldása, vagyis az én és a te egysége az isten.

Az én nem más, mint a külsô világhoz kötô kapocs. Minden ismeret-tárgyban tulajdonképpen a saját énünket ragadjuk meg. A tárgy ideája azonos az én kivetített ideájával. Ha a kívülünk esô ismeret-tárgy éppenséggel a másik ember, akkor ti lesz az, akire kivetítjük énünket. Az ember ôsi vágya, hogy a maga létét abszolutizálja. Abszolutizált létét individualizált formában mint saját ,,én''-jét aztán kivetíti a másik emberre és felruházza az ideális ,,én'' tulajdonságaival. Így válik az ember a másik ember istenévé. Nem a vallások (nem létezô) Istene, hanem az ember az ember istene, -- vallja Feuerbach. Az ember teremt magának Istent és nem Isten teremti az embert. Így lesz Feuerbach rendszerében a teológiából antropológia. Szembefordul a vallás ember-ellenes vonásaival, ugyanakkor elfogadja a vallás humánus adottságait. Tagadja a transzcendens Isten létezését és isteníti a ,,nagy természetet'' és az ,,embert''. Úgy véli, hogy Isten tulajdonságait átruházhatjuk az emberre. Az ember lényege így isteni mivoltában gyökeredzik. Nem tagadható azonban, hogy az ember élete folyamán kénytelen megtapasztalni a maga véges elesett mivoltát. Harcolnia kell a mindennapi élet szükségleteiért. Az ember élete így folytonos harc a létért. Hogy ettôl a szorongató érzéstôl megszabaduljon, elkezdi bálványozni magasabbrendû érzéseit, gondolatait, eszméit, s fokozatosan ,,isteni'' tulajdonságokkal ruházza föl azokat. Így lesz az isteni lényeg fokról-fokra a megdicsôült, eszményiesített emberi lényeggé.

Az ember azért vallásos -- vallja Feuerbach --, mert úgy érzi, hogy vallásossága által felszabadul az elnyomás alól. Ez a vallásos magatartás azonban helytelen. Az embernek el kell fogadnia a valóságot úgy, ahogy van éspedig nem azért, hogy belenyugodjon, hanem azért, hogy legyôzze benne az ember-ellenes erôket. A megváltás erôi -- mellyel a vallások kecsegtetik az embert -- a valóságban rejlenek és nem a vallások Istenében.

Feuerbach vallással kapcsolatos megállapításaival nem érthetünk egyet. Kiindulási alapja a vallás értelmezésével kapcsolatosan meglehetôsen egyoldalú, mikor a ,,mindennek mértéke az ember'' ôsi alapelvet épp ebben az összefüggésben alkalmazza. A vallás eredetét az úgynevezett kivetítéssel (projekciós elmélet) próbálja megmagyarázni, de ezen elv alkalmazása csak részigazságok felismerésére vezethet. Feuerbach úgy véli, hogy a vallás az embernek önmagától való elidegenülésének eredményeként jön létre. Sajnos nem veszi figyelembe azt az általános történelmileg is bizonyítható tényt, hogy a vallás (legalábbis hiteles megvalósulási formáiban) épp ellenkezôleg, nem elidegeníti az embert, hanem visszaadja azonosságát az erkölcsi tökéletesedés vonalán, nem is szólva a vallási ihletettségû tudományos és mûvészi alkotások embert nemesítô hatásáról. A vallás letagadhatatlanul tökéletesíti az embert emberségében, s mivel a tökéletesedés feltétele és célja mindig eszményi, akárhányszor transzcendens valóságra utal, az ember vallási aktivitása feltételezi a vallás sajátos ,,tárgyát'' (Istent). Az ,,isteni-Isten'' feltétlenül meghaladja a feuerbachi ,,emberi-istent''.

Rudolf Otto vallásfenomenológiája

Rudolf Otto vallásfilozófiája a valláson belül megkülönbözteti a racionális és nem-racionális mozzanatokat. Az úgynevezett ,,nem-racionális'' vallási jelenségek vizsgálatát azonban kutatása során elônyben részesíti.

A hétköznapi nyelvhasználat a ,,racionális'' szót a gondolkodással, míg a ,,nem-racionális'' kifejezést az érzelmekkel hozza kapcsolatba. Ésszerûnek azt nevezzük, ami elgondolható és világos fogalmakkal megragadható. Istenrôl ésszerû fogalmat alkothatunk. Elgondolható tiszta szellemként vagy mint legfôbb értelem, jóakarat, legfelsôbb hatalom, stb. Minden vallásban fellelhetô valamiféle racionális mag. Minden vallásnak van -- ha nem is egészen világos vagy megfogalmazott -- elgondolása ,,fogalma'' Istenrôl. Ha ezt nem vennénk figyelembe, úgy a vallás csupán érzelmi, nem-racionális elemekbôl állna, melynek viszont a tények ellentmondanak. A csupán nem-racionális mozzanatokat tartalmazó vallás nem rendelkezhetne semmiféle tan- vagy jogrendszerrel, így nem is követelhetne híveitôl hitbeni hódolatot és erkölcsi elkötelezettséget. Nem kétséges, hogy a vallásokban -- ha bizonyos hangsúly- eltolódásokkal is -- mind a racionális, mind a nem-racionális elemek egyaránt fellelhetôk. A vallási tapasztalás azonban meghaladja a racionális és nemracionális mozzanatokat. A vallási tapasztalásban ugyanis fogalmaink egy olyan ,,alanyra'' irányulnak, aki adekvát módon nem közelíthetô meg csupán racionális úton, de az érzelmekkel sem. A vallási érdeklôdés olyan létezôre irányul, aki szuper-racionális, s akit épp ezért valami más módon kell megközelítenünk. Tán leginkább valamiféle ,,vallási érzék''-nek nevezhetô az a képesség, amellyel közelebb jutunk a vallás sajátos ,,tárgyához'', Istenhez. Ezt a vallási érzéket R. Otto numinozumnak nevezi. A ,,numinozum'' a vallás lényegi eleme. A numinozum nem függ racionális, teoretikus ismereteinktôl és morális fogalmainktól. A numinozum ôs-eredeti vallási érzék az emberben, melytôl sohasem tudja egészen függetleníteni magát. A numinozum tesz képessé arra, hogy megragadjuk a neki megfelelô ismeret-tárgyat, a misztériumot. R. Otto kétféle misztériumot különböztet meg: a ,,misztérium tremendum''-ot, és a ,,misztérium fascinans''-ot. Az elôbbivel kapcsolatban megjegyzi, hogy hétköznapi érzelmeink csupán hasonlítanak a numinozum által felkeltett érzelmekhez. Az a valóság, melyet a vallási érzék megragadhat, csak negatíve fejezhetô ki. Inkább meg tudjuk mondani, hogy mi nem, mintsem hogy megfogalmazzuk, valójában mi is. Az a numinozus valóság, melyet a fogalmi gondolkodás csak negatíve tud megközelíteni, magasabb szinten mégis pozitíve kifejezhetô. A numinozus tárgy, melyet képesek vagyunk a numinozus vallási érzékkel megismerni, nem más, mint a misztérium tremendum (a félelmetes titok). Ez a titok megszokott fogalmainkkal nehezen fejezhetô ki. A misztérium nem egyszerûen csupán titok, hanem épp ellenkezôleg: valami hozzánk nagyon is közel álló, szinte mindennapi valóság, mely nagyon közel visz bennünket a minket körülvevô természethez, s az egész univerzumhoz. Ez az ismert, s mégis ismeretlen titok ugyanakkor ,,félelmetes'' is számunkra, mert a vele való találkozás tiszteletet parancsol, félelmet vált ki belôlünk, sôt akárhányszor a megsemmisülés érzése vesz erôt azon, aki érintkezésbe kerül vele. Ez az, amit Isten titokzatos haragjának, hatalmas erejének szokott mondani az általános vallási nyelv.

A numinozum egy másik titokra is irányul, melyet R. Otto mysterium fascinans-nak nevez (vonzó, elbûvölô titok). Vagyis az a titok, melyet a numinozus vallási érzék megragad, nemcsak félelmetes, hanem egyben vonzó, elbûvölô hatást is válthat ki az emberbôl, mely vallási lelkesedésben is megnyilvánulhat. Azok a vallási fogalmak, melyek a szeretetet, jámborságot, békét, megnyugvást fejezik ki, a ,,misztérium fascinans'' vonzási körében születtek. A ,,misztérium fascinans''-szal találkozhat az ember az élet különféle területein (pl. mûvészi élmény), nem kétséges azonban -- vallja R. Otto --, hogy e titokkal való találkozás a csúcsát a vallási tapasztalásban és élményben éri el.

R. Otto, mikor sajátos vallási képességrôl szól az emberben, akkor az ,,isteni megragadásának'' képességérôl kíván beszélni. E képességünk forrása a vallási érzék. Tudatosulása akkor történik, amikor az ember a transzcendens isteni valósággal vagy az objektív feltétlen erkölcsi renddel találkozik, s ennek tükrében önmagát is értékeli. Az ,,isteni megragadásához'' vezetô vallási érzék szerzônk szerint minden emberben megtalálható. E különleges, s csak az emberben meglévô képesség meghaladja a racionális megismerés határait, mert sokkal mélyebben gyökeredzik az emberi természetben, mint az utóbbi. R. Otto néha elôzetes diszpozíciónak, ráhangoltságnak, sôt akárhányszor ,,tiszta ész''-nek (természetesen nem kanti értelemben) is nevezi az isteni megragadására irányuló vallási érzéket.

R. Otto vallásfilozófiájában sajátos helyet kap a ,,szent'' fogalma. A ,,szent'' fogalmával jelöli meg rendszerében azt a kategóriát, melynek alkalmazásával képesek vagyunk megismerni az olyan ismeret-tárgyat, mely hétköznapi tapasztalásunkat teljes mértékben felülmúlja. A ,,szent'' így tulajdonképpen fogalmak és kategóriák (értelmezési rendszerek) komplexuma is lehet. Következésképp a ,,szent'' fogalma több elembôl tevôdik össze: racionális és nem-racionális elemekbôl. A nem-racionális elem a numinozum, s melyre ráirányul, az a ,,misztérium tremendum'' és ,,fascinans''. A racionális elem pedig nem más, mint a nem-racionális elemek értelmes elrendezése és magyarázata. A szent fogalma tehát a numinozus (nem-racionális) és racionális (ésszerû sémák, teológiai és erkölcsi rendszerek) elemek szintézise.

Az a vallás, mely elhanyagolja a numinozumot (a vallás misztériumjellegét), s túlzásba viszi a vallásban a racionális elemet, egyszerû világnézeti vagy etikai rendszerré zsugorodik össze, s nem nevezhetô többé sajátos értelemben vallásnak. Úgy is mondhatjuk, hogy a vallás a ,,szent'' fogalma és valósága nélkül nem lehetséges. Ez nem jelenti azonban azt, hogy a racionális mozzanat egészen háttérbe szorul a vallásban. A misztérium is elnyeri a maga értelmes elrendezettségét a valláson belül, csakhogy a misztérium racionalizálása nem az ember által, hanem Isten által történik, akiben a misztérium elnyeri sajátos ésszerûségét (mégha ez az ember számára -- mivel véges teremtett szelleme van -- akárhányszor felfoghatatlan). A misztérium tremendum elnyeri a maga racionalizálását, s nemcsak Istenben, hanem közvetve az igazság és az erkölcs vallási rendszereiben is. Az isteni rend és törvény félelmet vált ki az emberben, s arra ösztönzi az embert, hogy komolyan vegye Istent, aki az erkölcsi rend szerzôje és számonkérô bírája. A misztérium fascinans is ésszerû igazolást nyer, s nemcsak Istenben, hanem közvetve a jóság, a jámborság és szeretet különféle rendszereiben és intézményeiben. A misztérium fascinans racionális mozzanata arra készteti az embert, hogy higgyen Isten jóságában és fogadja el irgalmas kegyelmét.

Milyen kritikai észrevételeket tehetünk R. Otto rendszerével kapcsolatosan

R. Otto-nak igaza van, mikor a ,,vallási érzéket'' megkülönbözteti a többi érzéktôl. Kérdéses és vitatható azonban, hogy van-e az embernek egy sajátos képessége, mely a transzcendens isteni valóság megragadását lehetôvé teszi? Vajon külön lehet-e választani ezt a képességünket a többi szellemi képességöntôl, amint azt R. Otto próbálja? Nehezen tudjuk elgondolni ugyanis, hogy miképpen lehetséges világos fogalmak vagy legalábbis általános eszmék nélkül beszélni a vallási érzésrôl, a misztériumról, szentrôl, Istenrôl. E fogalmakat R. Otto sem tudja nélkülözni vallásfenomenológiai elemzései során.

Freud és a vallás pszichológiai értelmezése

Freud, a pszichoanalízis atyja, nagy jelentôséget tulajdonit az ember tudatalatti világának. A tudatalattiban a természet, az ösztönök, az ,,én'' sajátos módon, vagyis úgy vannak jelen, hogy még nem juthat érvényre bennük a szellemi-erkölcsi értékrend. Freud a természet elsôdleges ösztöneit ,,eros''-nak, illetve ,,thanatos''-nak mondja. Az ,,eros'' a szeretet ösztöne bennünk, amely mindig s mindenhol egységre tör, vagyis egységesítô erô. A ,,thanatos'' ezzel szemben a tudatalatti világ ellentétes tendenciája: pusztító, romboló ösztön, amely elválaszt, s tönkretesz minden egységet. Az ,,én'', öntudatunk szûk mezsgyéjén áll, a tudatos és tudattalan szféra között, s mindkét világ hatása alatt van. Az ,,én'' kapcsolatot tart fenn a külvilággal s védekezik az ártó külsô hatásokkal szemben (vö. önvédelmi, defenzív reakciók). Az ,,én'' egyik oldalról nézve elfogadja a világot, de más oldalról tekintve szembe is fordul vele. A tudatos ,,én'' felett van az úgynevezett ,,felettes én'' (super ego), melynek mûködésében az öröklött adottságok, szülôi nevelôi tekintély, neveltetés, stb. döntô hatása érvényesül. A tudatalatti nem csupán az elsôdleges ösztönöket tartalmazza, hanem felgyülemlik benne sok úgynevezett elfojtott indulat, múltbeli tapasztalat is, mely akaratlanul érezteti hatását a jelen cselekvésben, sôt kihatással van a jövôre. Az elfojtott és ki nem élt vágyak, ,,meg-nem élt'' tapasztalások az úgynevezett neurózisok formájában manifesztálódnak az emberi magatartásban. A neurózis nem más, mint az elfojtott-elnyomott tudatalatti világ megnyilatkozásai a tudatos szférában. A neurózis-elmélet modelljére alakítja ki Freud a vallás kialakulásáról szóló elméletét is. Freud úgy véli, hogy mielôtt az ember eljutna az érett felnôttkori szexualitás mûvelésére, már gyermekkorában is találkozik (tudat alatt) a szexualitással. A tudatalatti gyermekkori szexualitás az anya felé irányuló érzésekben nyilvánul meg. Ehhez az érzéshez társul -- szintén tudat alatt- egy másik érzés: az apával, mint ,,vetélytárssal'' szembeni féltékenység érzése. Mivel az apával kapcsolatos érzelmek rendszerint kettôs arculatúak, ezt a ,,féltékenység''-et akárhányszor felválthatja az apa felmagasztalásának és csodálatának érzése. Ez az érzés abban is megnyilvánulhat, hogy a gyermek szeretne olyan lenni, mint az apja, szeretné az apa helyét elfoglalni az anyja mellett. Nos, ezt a -- tudatalatti -- komplexust nevezi Freud ,,Oedipus-komplexum''-nak.

Az Oedipus-komplexum elméletét alkalmazza szerzônk a vallás pszichológiai eredetének magyarázatára. Azt mondja, hogy az emberiség ôs-állapotában kicsiny csoportokban éltek az emberek az atyai tekintély uralma alatt. A csoportok fölött uralkodó apák a csoport minden asszonyát birtokolták. Azok a fiak, akik magatartásukkal felszították az atyák féltékenységét, könnyen rosszul járhattak: az uralkodó atyák az ilyen ,,lázadókat'' vagy megölték, vagy kitaszították a csoportból. Akadtak azonban fiak, akik szövetkeztek az atyák ellen és megölték azokat, hogy helyükre léphessenek. Mikor átvették a csoportot és az asszonyok feletti hatalmat, kitört a háború a fiak között: ki legyen a hatalom egyedüli birtokosa a csoport fölött? Hogy az anarchiát elkerüljék, a tényleges hatalom birtokosai intézményekkel próbálták megszilárdítani uralmukat. A társadalmi szervezettség hozta magával a törvények kialakítását és az elsô tilalmak, ,,tabu''-k megjelenését, mint pl. a vérfertôzés szigorú tilalmát. A vadászat gyakorlatával kialakul a ,,totem'' jelensége is: a legyôzhetetlennek tûnô vadállat elpusztítása és elfogyasztása a hatalom és erô birtoklásának sajátos jelévé lesz. Freud úgy véli, hogy a vallás nem más, mint a természet veszedelmes erôivel szembeni védekezés sajátos formája. Az ember képzeletvilágában a természet erôi mint titokzatos személyes erôk és hatalmasságok tudatosulnak. Így alakulnak ki az emberben a vallási képzetek. A vallás tehát illúzió. A természet tudományos megismerése leleplezi a vallásos tudat illuzórikus voltát. A tudományok elôrehaladása fokozatosan kiszorítja az emberek tudatából a vallást. Az ,,Istenkép'' -- Freud szerint -- az emberben nem más, mint az ôsi ,,apa-kép'' megdicsôült formája.

Freud elméletével kapcsolatosan a következô kritikai megjegyzést tesszük: Az úgynevezett ,,ôsi emberi csoportok'', melyekrôl Freud beszél -- aligha léteztek, legalábbis abban a formában, amint szerzônk szól róluk. Feltevését pozitív történelmi adatok nem igazolják. Ami a vallás keletkezésérôl szóló elméletét illeti, meglehetôsen önkényes elvi feltevésekbôl indul ki, melyeket saját véleményén kívül más érvekkel nem tud igazolni. Egyébként is, Freud abba a hibába esik, hogy a jelenbeni akárhányszor egyoldalú, részleges tapasztalatait-önkényesen általánosítva az egész emberiség életére kivetíti, s egyben visszavetíti a múltba. Freud úgy véli, hogy a vallásos hitet meghatározza a személy pszichológiai elôtörténete és tudatalatti világa. Ez a vallásos hit pedig szerinte neurotikus (tehát nem egészséges), infantilis pszichológiai állapotra utal. Ebben az észrevételben is fellelhetô Freud egyoldalúsága és az, hogy elméletei messze esnek a valóságtól.

Jung elmélete a vallás eredetérôl

Jung szerint a tudatalatti világnak több rétege van. Az elsô réteg a személyes tudatalatti, melyet individuális (egyedi) életünk alakít ki. A második szint a kollektív (közösségi) tudatalatti világ szférája. A kollektív tudatalattit az emberiség életében a múltbeli örökség alakítja ki. Jung hisz a kollektív tudatalattiban. Kísérleti alanyaival végzett vizsgálatai során rájött arra, hogy bizonyos hasonlóság van az emberekben a közös ôsi szimbólumok és mítoszok iránti fogékonyságban. A kollektív tudatalattiban ugyanis ôsi arche-típusok rejlenek. Az arche-típusok ôsi primitív vallási képzetek a tudatalatti legmélyén és valamiféle ôsi kollektív tapasztalást fejeznek ki (pl. a kezdet aranykora, bûnbeesés, megváltás-igény, stb.). Az arche-típus minôségi strukturáltságot, különleges feltételeket biztosít a psyché számára, amely sajátos módon kapcsolódik az agyhoz. Napjaink modern szimbolizmusa és az ôsi tudatalatti arche-típusok között Jung szoros kapcsolatot vél felfedezni. E kapcsolatot a kollektív tudatalatti biztosítja, melyet az emberiség egyetemes örökség gyanánt hordoz magában. Az emberi lélek képes arra -- hangoztatja Jung --, hogy felszínre hozza ezt az örökséget és jelenvalóvá, hatékonnyá tegye azt.

Jung nem ért egyet Freud dogmatikus ateizmusával. Felfogása inkább Kant agnoszticizmusához hasonlít. A vallás keletkezését illetôen nyitva hagyja a kérdést. Ebben a vonatkozásban nem ad végérvényes választ. Mindenesetre a vallásnak általában pozitív jelentôséget tulajdonít. Freud úgy véli, hogy a vallásosság a lélek betegsége, patologikus jelenség. Jung ezzel szemben azt állítja, hogy a vallás üdvösség (vagy legalábbis annak kellene lennie) az ember számára. Az élet feladata szerinte abban áll, hogy az ember individualizálódását elôsegítse. A cél az, hogy az ember mind jobban megvalósítsa önmagát, és engedje Érvényesülni és megnyilatkozni egyéni életében is a kollektív tudatalatti tartalmakat. Míg Freud ,,irodalmi leírást'' ad a primitív vallási hit kialakulásáról, addig Jung a vallás szimbolikus eredetét kutatja. Szerinte a mítosz az ,,arche-típusok'' nyelvezete, amelyben kifejezésre jut a kollektív tudatalatti. Úgy véli, hogy a vallási szimbólumok az arche-típusokban jelennek meg. Ezek a jelképek a lélek ,,értelem-elôtti'' szféráját szólaltatják meg. A szimbólumok közt nincsen történelmi kapcsolat, s ha mégis lenne, Jung vajmi kevés jelentôséget tulajdonít a történelmi összefüggéseknek. Úgy véli, hogy az arche-típusok közt találhatjuk meg Istent is. Ami Isten létének problémáját illeti, Jung azt tanítja, hogy erre a kérdésre nem válaszolhatunk, hiszen Isten ,,tapasztalat-fölötti'' valóság, s így létének kérdése nem lehet a tudományos vizsgálódás tárgya. Isten -- mint a lélek vallási tartalma -- lehet azonban a pszichológiai megismerés tárgya, de hogy ténylegesen létezik-e mint legmagasabbrendû valóság, erre választ aligha adhatunk.

Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy Jung szerint a vallás és vallásosság normális (emberhez szabott, emberhez méltó) jelenség, mely hozzátartozik az egészséges emberi pszychéhez. A vallás él bennünk, mint letagadhatatlan pszichikai valóság. Ha letagadnánk létezését, azzal csak kárt okoznánk magunknak. A vallás tehát Jung szerint pozitív érték, amely segíti az embert abban, hogy az önmegvalósítás útján elôre haladjon. A vallás az emberi léleknek megnyugvást és üdvösséget nyújthat.

Jung rendszerében a hagyományos vallások transzcendens elemei merôben pszichikai tartalmakká zsugorodnak össze. E pszichikai tartalmakat Jung illetéktelenül kivetíti a metafizika területére és filozófiai elemzésükbe kezd. A vallási tényeket és jelenségeket eleve úgy értelmezi, hogy azok az ô pszichológiai rendszerét igazolják. Ezért elôfeltevéseit, elôítéletekkel kísért eszmefuttatásait kritikusan kell értékelnünk. Így Jung a vallás mivoltának végsô kérdésére aligha adhat kielégítô választ.

William James vallásfilozófiája

James abból indul ki, hogy a vallási tapasztalások sokféleségét nem lehet egyetlen filozófiai rendszerbe sûríteni. A vallási jelenségek értelmezését nem szûkíthetjük le egyszerûen a pszichózisok és neurózisok világára. A vallási tények pszichológiai, társadalmi vagy történelmi eredete nem befolyásolhatja döntô módon a vallási igazságot. James azt tanítja, hogy a vallás valamilyen érzést, cselekvést, személyi tapasztalást fejez ki, melyet a vallásos ember magányában él át igazán, amikor felismeri létének kapcsolatát az abszolútummal, melyet Istenként ismer fel.

A vallás jelentôségét a következôkben foglalja össze: 1. A vallás rámutat arra, hogy a láthatatlan, szellemi világ a látható világ része. 2. Egységet és összhangot teremt a láthatatlan világgal, összehangolja a természetfölötti célt természetes céljainkkal. 3. Az imádság útján belsô egységet teremt a szellemmel (legyen az Isten vagy az erkölcsi értékrend, törvény) s fokozatos elôrehaladást biztosít ezen egységnek mint célnak megvalósításában. Ez egyben életfeladat is, mely szellemi energiákat szabadít fel az emberben és hatását érezteti a jelenség-világban. 4. A vallás a békesség és üdvösség érzetének bizonyosságát is nyújtja, s ezzel összhangot teremt az embertársi kapcsolatokban, a szeretet formájában.

A vallásosság genezisét elemezve W. James a következô felismeréshez jut: A vallásosság gyökere (s legmélyebb szintje) az ember tudatalatti világában van (nem feltétlenül freudi értelemben). Ez a tudat-,,alatti'' mélység a misztikus tapasztalás és a megtérés hordozója. A vallásosság misztikus formája nem illuzórikus, idealisztikus jelenség. Köze van a valósághoz, mert a valóságban észlelhetôk hatásai. Minden vallási megnyilvánulást a szellemi erô határoz meg, melynek forrása a tudatalatti szférában van. A hit által történô ismeretszerzés, James szerint, magasabbrendû az értelmi megismerésnél. Választanunk kell a két lehetôség között: vagy félünk attól, hogy a megismerésben tévedünk (értelmi ismeret), vagy merjük vállalni a kockázatot, hogy van remény új és teljesebb igazság megismerésére (hitbeli ismeret). Csak bátor reménnyel tudjuk odaadni magunkat a vallásos hitnek. Remény nélkül nincs igazi hit. S e hitrôl mindennapi tapasztalásunk is van. A vallás igazsága nem a metafizika igazságaitól függ, hanem egyedül egy konkrét gyakorlati kérdésre való választól: vajon rendelkezik-e vallásos hitünk olyan erôvel és értékkel, melynek hasznát vehetjük életünk alakításában?

W. James a pragmatizmus kérdésfeltevésével közeledik a valláshoz. Válasza így magán viseli a kérdésfeltevés természetét. Jamesnél a vallás egyszerûen praktikus kérdés. A vallás olyan emberi tevékenység, mely hasznos segítséget nyújthat erkölcsi életünk értékes alakításában. James szól a tudatalattiról is, melynek birodalmában kapcsolatot teremthetünk Istennel. A tudatalatti azonban több is, kevesebb is, mint egyszerûen ,,kapu-nyitás'' Isten felé. Ha elfogadjuk James úgynevezett ,,tudatalatti''-ját, akkor ezzel megszüntetjük Isten transzcendenciáját is. Jamesnél is, Isten csupán pszichikai valóság, aki ,,be van zárva'' az ,,én'' világába, illetve a ,,mi'' világunkba.

Emile Durkheim vallásszociológiája

Durkheim a szociológus szemével közelít a valláshoz. Úgy véli, hogy a vallás sajátos jellemzôje a totemizmus. Szerinte a totemizmus a vallások alapvetô ôsi primitív megnyilvánulási formája (Durkheim vallásfenomenológiai kutatása különösen az ausztráliai bennszülött törzsek kultuszaira terjedt ki).

A totem egy meghatározott társadalmi csoport számára a ,,szent'' típusa, szemben a profánnal. A totem ,,élete'' a közösségben az egész csoport vagy társadalom ,,életét'' jeleníti meg. A társadalom tagjai úgy ismerik meg önmagukat, mint akiknek élete a totemtôl függ. A társadalom vagy csoport, mint egész, döntô módon befolyásolja a primitív csoport tagjainak életét és szemléletét, akárhányszor a félelem és kiszolgáltatottság érzetét keltve bennük. A kisebb csoport (törzs, clan) tekintélyének szimbolizálásával létrejön a szentnek tekintett totem jelensége. A totem tehát a törzset szimbolizálja, de nemcsak azt, hanem mivel a totem ,,szent'', valamiképpen az istenséget is. Minden szellemi létezô aztán e szent ,,totem''-bôl nyeri erejét és eredetét. A törzsek kollektív érzelmei megszemélyesülnek, megisteniülnek a ,,sok-isten'' hitben. A törzs istene magasabbrendû a család isteneinél. Az istenek, akiknek kijár az imádat, csupán a képzelôdés szülöttei. A társadalom (nem-tudatosan) alakítja ki képüket és eszközként használja fel saját hatalmának megideologizálására, feltétlen tekintéllyel való felruházására. Így válik a vallás a társadalmi és állami ellenôrzés sajátos eszközévé, ami kiterjed a közösség tagjainak erkölcsi magatartására, sôt gondolkodásmódjára is. A legfôbb lény léte -- mely az emberek vallásosságának szilárd alapja e szerint csupán a társadalom ,,természetes'' életének produktuma. Az emberi társadalom tulajdonságai azok a tulajdonságok, melyeket a vallásos ember Istenre vetít ki. Isten nem más, mint egy adott csoport, társadalom, állam, jelképe és nem több. Az ember teremtette tehát az Istent magának, hogy a feltétlen tekintély segítségével alapozza meg és tartsa fenn intézményeinek uralmát. Az ember léte a társadalomtól függ, s ezt az is bizonyítja, hogy menthetetlenül elpusztul akkor, ha elszigetelôdik a közösségben vagy az kiveti magából. Durkheim tagadja a ,,szent'' objektív létét és a vallási érzést, mely Isten létébôl és szentségébôl táplálkozik. Szerinte csak a társadalom létezik valóságosan s az ember úgynevezett vallási érzése nem más, mint vallásos köntösbe bujtatott hûség-érzet a társadalom iránt, amely megköveteli tagjaitól a feltétlen tiszteletet és engedelmességet.

Durkheim vallásszociológiai elemzése egyoldalú szociologizmusra és empirizmusra vall. Ami túlesik tudományos elôfeltevéseinek körén, az számára nem létezik, sôt nem is lehet igaz. Burkoltan tagadja az ember szabadságát, felelôsségét, erkölcsi kreativitását. Nem veszi észre, hogy akárhányszor a vallás az, ami a társadalmi törvények létrejöttében nagy szerephez jut, hogy épp a vallás az, ami akárhányszor alakítja a társadalmat és nem csupán a társadalom determinálja a vallást. Arra sem figyel oda, hogy a közösségi tudattal szemben mindig számolni kell az egyéni tudattal, -- mely igaz, hogy közösségi jegyeket is hordoz magán -- de ugyanakkor túl is nôhet rajta és termékenyítô módon visszahathat rá (pl. az erkölcsök vonatkozásában). Durkheim kiindulási alapja tárgyilag is egyoldalú. A vallásfenomenológia nem kizárólag a totemizmus jelenségét tartja fontosnak, hanem csupán egyik fontos összetevônek tekinti a vallások értelmezésében.

Marx valláskritikája

Marx valláskritikája a filozófia és a teológia ellentétébôl indul ki. Ezt követi a vallás politikai és gazdasági bírálata.

A fiatal Marx azt vallja, hogy a teológiát, a vallást (a kereszténységet) történelmi ,,alkalmatlanságuk'' miatt föl kell váltania a filozófiának. Az ateizmust is helyteleníti, mivel az ateizmus szerinte negatív értelemben vett teológia. Feuerbach felfogásából kiindulva azt mondja, hogy a vallás emberi kivetítés. A transzcendens Isten az ember visszfénye csupán. Az embernek önmagától kell várnia a megváltást és saját kezébe kell vennie történelmét. Nem elégszik meg azonban Feuerbach állításával, hanem meg is akarja okolni azt, hogy mi készteti az embereket arra, hogy egy transzcendens lénybe vetítsék ki saját meghatározottságaikat. A vallás szerinte valamilyen emberi hiánynak köszönheti létét. A primitív ember nem ismerte fel azonosságát, a reflexióra képes ember azonban, bár filozófiailag ráébredhet a vallás képtelenségére, inkább megbékél vele.

Marx Feuerbachhal ellentétben azt tanítja, hogy a vallás nem individuális termék, hanem szorosan kapcsolódik a társadalomhoz. A vallás a társadalmi helyzet következménye: a visszájára fordított -- kapitalista -- világ szüli a visszájára fordított világtudatot. A vallás a világ visszás helyzetének a kompendiuma. Vigasztal ott, ahol nyugtalanítania, igazol, ahol bírálnia, szentesít, ahol megbélyegeznie, kiegészít, ahol rombolnia kellene. Fantasztikus módon valósítja meg az emberi lényeget, mivel másként, mint fantasztikusan nem valósítható meg az adott viszonyok között. Maguk a viszonyok vallásiak: elidegenítôk és elidegenültek, s a vallás kritikátlanul fogalmazza meg ôket. Következésképp a kritika igazi tárgya nem a vallás, hanem az elidegenedés. ,,A vallás a szorongatott teremtmény sóhaja, egy szívtelen világ lelke, mint ahogyan szellemtelen állapotok szelleme. A vallás a nép ópiuma.'' -- írja Marx. A vallási mámor és kábulat megbénítja a hatékony kritikát, s megakadályozza a társadalmi nyomorúság megszüntetését. A vigasztalás nem helyénvaló ott, ahol lázadni és cselekedni kellene. Ha a nép nem tud ténylegesen segíteni magán, illúziókba menekül. A vallásban ennek ellenére is megmarad egy szemernyi igazság: a kritika tárgya nem az, amit a vallás mond, hanem az, aminek következtében egyáltalán létezik. A vallási vigasztalás elvétele nem segít az embereken; a vallási vigasztalás hiányában még rosszabb vigasztaláshoz (pl. alkoholizmus) folyamodhatnak, esetleg az értelmetlen helyzetek értelmetlenségét tekintik teljes igazságnak. ,,A vallást mint a nép illuzórikus boldogságát megszüntetni annyi, mint a nép valóságos boldogságát követelni. Az állapotáról táplált illúziók feladását követelni annyi, mint amaz állapot feladását követelni, amely rászorul az illúziókra. A vallás kritikája tehát csírájában ama siralomvölgy kritikája, amelynek szent fénye a vallás'' -- írja.

A valláskritika logikus meghosszabítása a társadalmi politikai kritika. A puszta valláskritika csak fölszínes segítség lenne, csak a tüneteket enyhítené, de nem orvosolná a bajok okát, nem szüntetné meg a betegség gócát. Az ember feladata az, hogy felépítse az evilág igazságát. A felépítendô igazság valamennyi emberi elidegenedés leleplezése és megszüntetése, a vallás az emberi szétszakítottság iskolapéldájaként csak a valótlanság elsô elméleti megnyilatkozása. A kritika elsôdleges tárgya a vallási valótlanság alapja a föld és a politikai-jogi gyakorlat valótlansága. A ,,vallás pozitív megszüntetése'' az új kor hajnala, az ember leigázásának és lealacsonyításának a vége: a mennyország kritikája a föld kritikájává lett.

Marx azt is tanítja, hogy a vallás a gazdasági elidegenedést kifejezô hamis tudatforma. Az emberi élet fenntartására és az emberi szükségletek kielégítésére való termékek a kapitalizmusban elveszítik eredeti funkciójukat. A termékbôl áru lesz, nem az emberi szükségletek, hanem a piac határozza meg a termelést. Az emberi lét természetes föltételeit társadalmivá alakító munkának nem az egyéni és társadalmi jólét a célja, hanem az áru piaci értéke. Ennek következtében a munkás az áru uralma alá kerül. A munkástól elidegenedik a munka terméke, majd a munka folyamata. Következésképp az ember elidegenedik nembeli lényegétôl és a másik embertôl. Az elidegenedett élet következménye a tudat elidegenedése, s az ideológia kialakulása. Marx szerint a vallás, ideológia: az elidegenedett gyakorlat misztifikációja. A vallás és az elidegenedés szorosan kapcsolódik egymáshoz. A pénzt idegen közvetítôként eldologiasítja a személyek közti vonatkozás. Az emberek önmagukat dologként ,,élik meg'' a pénzben, és így eldologiasodott társadalmi viszonyaik rabszolgái lesznek. Marx igyekszik kimutatni, hogy a pénz és a keresztény hit révén történô elidegenedés teljesen megfelel egymásnak. A kereszténység és a kapitalizmus tehát egy tövön fakadt, hiszen a vallási világ a valóságos világ visszfénye. Bár a vallás és a kapitalizmus viszonyát nem határozza meg pontosan, annyi biztos, hogy a kettô között lényegi rokonságot tételez föl, ami az ideológiában fejezôdik ki. A vallás, ideológiaként a valóság misztifikációja, amennyiben a történelmi eredetû viszonyokat természeti szükségszerûségként absztrahálja, másrészt a misztifikációként a konkrét elidegenedést fogalmazza meg.

A fennálló viszonyok igazolásaként a kereszténység hatalmi eszköz: egyfelôl, amennyiben akarva, akaratlan az uralkodó osztályok érdekeit védi a fennálló viszonyok megörökítésével, másfelôl, amennyiben a vallás maga is uralmi rendszer, maga is elidegenedést szül, s az általános elidegenedés föltételeit teremti meg. Marx úgy véli, hogy a jövô kommunista társadalmában nem lesz vallás. A kommunista társadalomban az elidegenedés megszûnése húzza ki a talajt a vallás alól. A nem elidegenedett társadalom, vagyis a kommunista társadalom legmagasabb formája a szeretet: itt már nincs irigység, konkurrencia, rivalizálás, csalás.

Marx szándéka az, hogy az egyént megvédje a kapitalista társadalom kollektív kényszereitôl: kollektivizmus és szélsôséges individualizmus ugyanannak a jelenségnek, az ember társadalmi cseréje elidegenedésének az ismertetô jegyei. A kommunista társadalomban teljesen érvényesül majd az egyén és a társadalom dialektikája. Milyen szerepe lesz ebben a társadalomban a vallásnak? Egyáltalán semmi, -- vallja Marx mert ott már megvalósult az emberek ôsi vágya, a szabadság és a szeretet birodalma.

A vallásos gondolkodás gyökere a valóságtól való elvonatkoztatás. Marx úgy véli, hogy elszakadunk a valóságtól, ha a kezdet és az eredet kérdését boncolgatjuk, hiszen a kérdés meghatározott történeti közvetítések útján kerül elénk. A kezdet és eredet kérdése a szocialista ember számára elveszti jelentôségét. Nincs szükség arra, hogy Isten létének kutatásával foglalkozzunk és valamiféle elsô mozgatót keressünk, mert a történelem az embernek köszönheti létét. Az emberiség túljutott elôtörténetén, ennek a korszaknak félelmei és aggodalmai értelmetlenekké váltak. A világot az embernek kell megváltania, ô felelôs érte. Ha többé nem vigasztal Isten, ha a természet vak szeszélye többé nem szolgálhat alibiként saját hibáikkal szemben, ha csak az emberben remélhet az ember akkor az ember valóságos életében nem lesz helye az ,,idegen lényeg''-nek, s a vallás fölöslegessé válik.

A marxi valláskritikát kritizálva meg kell állapítanunk, hogy Marx nem önálló jelenségként tárgyalja a vallást, nem a kereszténység önértelmezésébôl indul ki, hanem tényleges társadalmi gyakorlatából. A vallás kritikus elméletének jogosságát Marx módszertani elvei szerint a társadalmi gyakorlatnak kell igazolnia, s amíg ez nem valósult meg, addig az elmélet nem tekinthetô lezártnak és igazoltnak. Az immanens ellenkritika kétségbe kell, hogy vonja a marxi valláskritika abszolutizálását. Marxnak a vallásról és a kereszténységrôl alkotott felfogása kialakult, mielôtt érvekkel és bizonyítékokkal alátámasztotta volna. Szeme elôtt a kereszténység és az egyház tényleges szerepe lebegett, s ennek alapján jósolta meg a vallás közeli végét. A jelenségbôl következtetett a lényegre, bár módszerének tárgya csak a jelenség lehet. Az eljövendô kommunista társadalmat ezért mondja vallástalannak. Ebben a társadalomban olyan lesz a társadalmi gyakorlat, hogy magától megszûnik a vallás. Olyan praxisra hivatkozik, amely még egyáltalán nem valósult meg. Marx itt az érvelést a jövendöléssel váltja föl, elmélete ezért nem igazolható. Elôbb ki kell alakulnia a jövendô társadalom igazságának, s csak azután lehet eldönteni, hogy a vallás valóban több-e annál, aminek tartotta. Ha a vallás az ember és a természet elidegenedése és meghasonlása, akkor a vallás spontán elhalása legalább megközelítô emberi azonosságot tételez fel. De elérhetô-e ilyen mérvû azonosság? Megoldható-e hiánytalanul a szenvedés, a kiábrándulás, a magány, a halál problémája?

A marxi mû központi elve az elmélet és a gyakorlat dialektikája, amit meglehetôsen gondatlanul alkalmaz a valláskritikában. Bár az igazság kritériuma szerinte a gyakorlat, a valláskritikát, a gyakorlattól függetlenül, abszolutizálja. Mind e hiányosságok ellenére a vallás és a kereszténység nem hanyagolhatja el Marx bírálatát.


A vallási jelenség filozófiai értékelése


A vallás nyelvi problémája

Az ember nem csupán abban különbözik az állattól, hogy szellemi lelke van, hanem abban is, hogy képes jelképekben gondolkodni és kifejezni magát. Az ember maga hozza létre a jelképeket. Nemcsak kulturális jelképek létrehozására képes, hanem vallásos jelképeket is alkot. A vallásfenomenológia megfigyelése szerint ahol vallás van, ott vallási jelkép is van. Sôt túlzás nélkül mondhatjuk, hogy ahol maradandó és megalapozott a vallási élet, ott szükségszerûen a vallási eszmerendszerhez igazodó, s azt kifejezô jelképrendszernek is léteznie kell. Vallás, jelkép nélkül, aligha lehetséges.

Az állat képes arra, hogy felismerje környezetében a jeleket. A külsô jelekre válaszol is. Ezzel szemben az ember a jeleknek tudatosan jelentést is tud adni. Az embernek van ,,jelkép-létrehozó'' képessége. Az állat ösztönösen válaszol a külvilág érzékekkel felfogható jeleire, s ezek a jelek tevékenységére is meghatározóan hatnak. Az ember a jelképeket viszont nem csupán élet-gyakorlatára alkalmazza. Arra is képes, hogy a jelképek ,,fölé'' emelkedjék, sôt hogy ugyanazon jelnek más és más jelentést adjon. Az ember jelképi érzéke a képzelet útján az értékrendet és az elvont szellemi jelentést is kapcsolatba hozza. A sajátosan ,,emberi'' ,,világot'' épp az jellemzi, hogy az ember-létrehozta jelképiség egyetemes kiterjedésû és alkalmazhatósága általános jellegû. Jelképiség nélkül az emberi élet elszürkülne, szûk keretek közé szorulna. Az emberi tevékenység sem irányulhatna másra, mint csupán a fiziológiai igények és gyakorlati érdekek kielégítésére.

A jelkép fogalma

A görög ,,synbolon'' szó két dolog egymáshoz rendeltségét fejezi ki. A részek összetettségükben egy jelentést hordoznak. A jelkép kétarcú valóság. A külsô jel és a sajátos jelentés összetettségébôl születik. A külsô jelnek ,,elsô szinten'' egyértelmû jelentése van, de ,,második szinten''' analóg módon is jelentést hordoz. A külsô jel csak ,,ürügy'' arra, hogy általa olyan tartalmat fejezhessünk ki, melyet fogalmi gondolkodással adékvát módon nem lehet megfogalmazni. A jelkép lehetôséget nyújt arra, hogy megismerjük azt, ami tisztán fogalmi gondolkodással a maga teljességében nem ismerhetô meg. A jelképek tehát egy ,,ismeretlen'' világot tárnak föl az ember elôtt. Minden jelkép -- analóg módon -- valami mást jelent, mint amit a jel önmagában kifejez. A jelkép cselekvés vagy gondolkodás útján társítható, hasonlósági viszonyba hozható más dolgokkal, s ez a tulajdonsága segít a jel mögötti jelentés könnyebb megértéséhez. A jelkép az, amit valami más dolog helyett használunk. Pl. leírjuk az ,,1'' számot ahelyett, hogy betûkkel írnánk le ugyanezt: ,,egy''. Amikor a kereszténységrôl kívánunk szólni, a kereszt jelképét használjuk, amit az ugyanezen tartalmat kifejezô szavak vagy tettek helyében alkalmazunk.

A jelkép különbözik a jeltôl. A kémény füstje pl, jelzi, hogy a ház nem üres, laknak benne. Ismerünk közlekedési jeleket is. A segélykérésnek is vannak kialakult jelei, stb. A jelképnek azonban sajátos megjelenítô ereje is van. Az a gondolat vagy magatartás, amit a jelkép érzékelése kiválthat az emberbôl, elsôsorban nem a külsô jelre irányul, hanem arra a belsô tartalomra, melyet a jel csupán külsôleg megjelenít: a jelképezett dologra. A jelképezett dolog, a tartalom, legbensôbb mivoltában oszthatatlan, eszményi, sôt akárhányszor transzcendens. Ezt a jelképzett tartalmat a szimbólum segítségével tudjuk a legközvetlenebbül felismerni és megérteni. Pl. a legmagasabbrendû ,,létezôt'', Istent a vallási tudat általában az ,,ég'' képével jelképezi. A jelképnek olyan belsô sajátos jellegzetessége van, mely a jelbôl hiányzik. A jelképek egy adott közösségben, kultúrában, társadalomban alakulnak ki. A jelkép akkor hatékony, ha maga a közösség hozta létre és el is fogadja mint jelképet.

A jelkép jelentése

Jelen összefüggésben az embert így is meghatározhatjuk: ,,animal synbolicum'' -- jelkép-alkotó és megértô állat. Az ember minden tevékenysége több-kevesebb jelképiséget hordoz magában. Nem csodálkozhatunk tehát azon, hogy a vallási tudatnak és cselekvésnek is szimbolikus jellege van. Ez abból is adódik, hogy a vallási tapasztalás és cselekvés mindig a ,,numinozum''-ra irányul, vagyis olyan valóságra, amely meghaladja a hétköznapi és természettudományos tapasztalás szintjét. Ha pl. egy fa a vallási kultusz tárgya, akkor nem a fának jár ki a vallási hódolat, hanem annak a láthatatlan, tapasztalás-feletti valóságnak, amit a fa jelképez (vö. kyerofánia). Minden vallási tevékenységnek (mint olyannak) szimbolikus jelentése van, amennyiben ez a tevékenység természetfölötti létezôkre vagy értékekre irányul. Az ,,élô fa'' mint vallási szimbólum azt jelképezi, hogy az ember vallási tudatában a kozmosz mint élô, kimeríthetetlen, ,,szent'' valóság jelenik meg. Amint az élô fa minden évben újjáéled, úgy az egész világmindenséget is folytonos újjáéledés jellemzi. A szimbólumokban a világ ,,megszólal'' és a jelképek nyelvén szól hozzánk, mintegy kifejezi magát a jelképek által. A szimbólum nem elégszik meg csupán az objektív valóság reprodukálásával, hanem valami sokkal alapvetôbb és mélyebb jelentést tár föl. A vallási szimbólum -- ha áttételesen, analóg módon is -- végsôsoron mindig a ,,szent''-et s az istenit kívánja kifejezni. A vallási szimbólum a valóság legbensôbb struktúráját tárja föl elôttünk. Sajátos jeleinek közvetítésével megjeleníti a lét egy adott dimenzióját, s feltárja az emberi egzisztencia legmélyebb jelentését. A szimbólum az ember szituációját egy adott világképen belül ,,kozmikus'' nyelven szólaltatja meg és fordítva: a kozmosz történéseit megszemélyesítve s az ember szituációjára alkalmazva fogalmazza meg. Végsôsoron a vallási szimbólum a maga nyelvén a kozmosz (világ) és a világban élô ember alapvetô strukturális egységét és összhangját fejezi ki.

A jelképek igazságértéke

A szimbólumok igazságértékérôl (truth value) akkor beszélünk, amikor jelentésüket vetjük kritikai vizsgálat alá. A kritikai elemzés célja az, hogy feltárja a szimbólum valóságos jelentését (amire a jel ténylegesen irányul), rámutasson a jel és jelentés kölcsönös viszonyára és összetartozására, vagyis feltárja a jel és jelentés közös alapját. A vallási szimbólumok verifikációjánál sohasem szabad szem elôl téveszteni, hogy a szimbólum sajátosan vallási szituációt fejez ki. A kritikai reflexiónak még azt is meg kell vizsgálnia, hogy igaz-e a vallási tanúságtétel, amely a jelképben megszólal. A szimbólum ugyanis ,,szószerint'' (elsôdleges, univoc) jelentésének valamilyen kapcsolatban kell lennie a szimbólum tartalmával, mondanivalójával. Vagyis akkor ,,jó'' és igaz egy szimbólum, ha fölfedezhetô a hasonlóság (analóg viszony) a szó szerinti és a szimbolikus jelentéstartalom között. A jelképes jelentés gyökerének, alapstruktúrájának meg kell lennie a szó szerinti jelentésben is, vagy legalábbis törekednie kell arra, hogy a szó szerinti jelentés alkalmasnak bizonyuljon a jelképes jelentés megjelenítésére. Minden szimbólum jelez valamit, mert arra törekszik, hogy a jel segítségével fejezze ki mondanivalóját, ami ,,túl van'' a jel közvetlen jelentésén. Ugyanakkor azt is meg kell mondanunk, hogy nem minden jel egyben szimbólum is. Hiszen a jel önmagában azt jelzi, amit akar. A jelnek önkényes vagy megegyezésen alapuló jelentést is lehet adni, ami független, sôt esetleg ellentétes a jel közvetlen jelentésével (pl. a zászló lehet egy nemzet jelképe, de lehet egyszerûen jelzés is, így a hajózásban). A szimbólum sohasem szakadhat el teljesen a jel ,,szószerinti'' jelentésétôl. A szimbólum nem csupán jelzést, információt ad, hanem a jelzés segítségével egy mélyebb tartalmat, mondanivalót sôt misztériumot is kifejez. Fel kell tehát tárnunk és meg kell ismernünk a szimbólum tartalmát, ha helyes magyarázatot kívánunk adni jelentésére. A szimbolikus tartalom meghaladja a jelkép közvetlen mondanivalóját. A tartalom helyes feltárása a következô fokozatokban történik: elôször egyszerû fenomenológiai elemzéssel le kell írni a jelkép tartalmát és el kell helyezni a többi vallási jelkép összefüggésébe. A jelképrendszer tartalmától ugyanis sohasem függetleníthetjük egy adott jelkép tartalmát. A fenomenológiai elemzést követi a jelenség hermeneutikai vizsgálata. A hermeneutikai princípiumok alapján kell értelmezni az adott jelkép tartalmi jelentését úgy, hogy annak valóságos igazságértéke megismerhetô legyen. Végül vizsgálat alá kell vetni azt a gondolatmenetet, amelyet a jelkép jelentése megindít az emberben.

A szimbólumok értelmezése racionalizált és allegorikus formában történhet. Az elôbbi filozófiai fogalmak segítségével tárja fel a szimbólum jelentését, az utóbbi pedig más szimbólumok jelentésével egybevetve költôi nyelvezetben fogalmazza meg a jelkép tartalmát.

A mítosz fogalma

A vallási mítosz olyan elbeszélés, melyben természetfölötti igazságokról és történésekrôl esik szó a képzeleti megfogalmazás formájában. A mítosz különbözik a legendától. A legenda fiktív elbeszélés, tisztán a képzelet szüleménye, míg a mítosznak mindig van reális történeti alapja. Minden mítosz tehát a tárgyi valóságban gyökeredzik, de errôl a valóságról szimbolikus nyelven szól. A mitikus szimbólum ezért különbözik az egyszerû szimbólumtól. A mitikus szimbólum (szemben az egyszerû szimbólummal, amely többnyire ,,idôtlen'', maradandó hasonlóság alapján jelzi tartalmát) mindig egy meghatározott történelmi kulturális helyzet ismertetôjegyeit hordozza magán. Elbeszélés jellege van és a történés meghatározott helyi és idôbeli vonásait jelképeiben is kifejezésre juttatja.

Mítosz-elméletek

A mítoszt a szerzôk többnyire úgy tekintik, mint a képzelet alkotását. Sokan úgy gondolják, hogy a képzelet szülte a mítoszokat. Wundt úgy véli, hogy a mítoszok a sors elbeszélésekbôl és mondákból alakultak ki. Szerinte a személyes istenek eszméjének eredetét a hôsök (herosok) képzete magyarázza, ami többnyire a szekularizált mítoszokból ered, viszont a vallási mítoszok mindig megelôzték az ,,evilágiasodott'' mítoszokat. Tehát nincs egészen igaza Wundtnak, mikor mítosz-elméletében a mítoszok vallási eredetét tagadja.

Preusz úgy véli, hogy a mítoszok kialakulásának tanulmányozásában elsôdleges az a szempont, hogy megvizsgáljuk a mítosz eszmei tartalmának alkalmazását a vallási-mágikus gyakorlatra. Azt mondja, hogy a mítosz abból az alapvetô vágyból táplálkozik, amely magyarázatot kíván adni a hagyományos szokásokra. A mítoszból értjük meg a rítusok (szertartások) mondanivalóját.

E. Cassirer szerint a mítosz a primitív vallási életben kifejezésre jutó epikus elem. A rítus ezzel szemben mindig valamiféle drámai elemet tartalmaz. Tehát elôször a rítusokat kell tanulmányoznunk ahhoz, hogy megértsük a mögöttük rejlô mítoszt. Az ôsi mitikus elbeszélések önmagukban nem képesek feltárni a vallás titkát, mert nem mások, mint csupán a rítusok magyarázatai. A mítosz -- Cassirer szerint -- elméleti keretet ad az aktív vallási gyakorlat értelmezésének. A mítosz a rítusok ,,aetiologikus'' hermeneutikája. Ezzel kapcsolatban felvetôdhet a kérdés: Ha a rítus megelôzi a mítoszt, s ha a rítus csak késôbb kap a mítoszban eszmei tartalmat, akkor honnan van az a vallási mondanivaló, ami kifejezésre jut a rítusokban? Egyáltalán, miért vannak akkor rítusok? A vallási szertartások öncélú, értelem nélküli gesztusok és akciók lennének csupán? Preusz ezzel kapcsolatban késôbb megváltoztatta nézetét és azt mondta, hogy a mítosz aetologikus szemlélete egyszerre igaz és téves is. Jóllehet, a mítosz valóban megmagyarázza a rítust úgy, hogy feltárja annak szimbolikus jelentését, de ugyanakkor arról sem szabad megfeledkezni, hogy a rítusok -- melyek a közvetlen vallásfenomenológiai megfigyelés tárgyai --, a hagyományt szinte ,,érintetlenül'' megôrizték számunkra, s a mítosz elsôdlegességérôl tanúskodnak, amely a rítusokban él tovább.

Malinowski, mítosz-elméletében azt tanítja, hogy a mítosz elbeszélési tartalma, részleteit illetôen lehet, hogy meseszerûnek tûnik és nem felel meg a valóságnak. A rész-elemeket azonban nem szabad az egész mítoszból kiragadva szemlélni. Az ,,egész'' mitikus elbeszélés nagy összefüggéseiben valami igaz, valóságos alappal bíró történésrôl s annak értelmezésérôl számol be, amely ôsi egyetemes emberi tapasztalatra épül.

Gaster úgy véli, hogy a mítosz egylényegû a rítussal. Mítosz és rítus .egy és ugyanazon valóságnak két arculata.

M. Eliade a következôképpen határozza meg a mítosz fogalmát: A mítosz szent történetrôl szól, mégpedig egy olyan eseménnyel kapcsolatban, amely a legôsibb idôkben történt. A mítosz mondanivalóját úgy állítja be, mint természetfölötti létezôk cselekedeteinek következményét, akik végsô okok és feltételek formájában a világi történések és valóságok mögött állnak. A mítoszok egy adott kor sajátos világképének elemeit használják fel az elbeszélés megfogalmazásában. A mítosz sajátos világról szól -- melynek reális magja van --, de mindig a ,,szent'' összefüggésébe beleágyazva. Eliade szerint a mítoszokat egyszerre kell szent és profán, jelképes és valóságos történetnek tekinteni. Pl. a világ keletkezésérôl beszámoló kozmológiai mítoszok igazak, hiszen a világ ténylegesen van és valamikor létre is jött. S épp ez az a valóság-alap, amelyrôl a mítosz sajátos vallási nyelvezeten szól. A halál-mítoszok is igazak, mert volt és van halál, de ezt a tényt a mítosz sajátos vallási-kulturális fogalom- és kifejezési rendszerével értelmezi. A mítoszok gyakran szólnak az istenek cselekedeteirôl, amely cselekedetek olyan értelmezést kapnak a mítoszokban, hogy az emberek viselkedésmódjának modelljeként kapjanak értékelést. A valóság-alap itt az emberi magatartások típusa, amelyrôl a mítosz vallási beállításban beszél. A mítoszok ,,anyagi'' tárgya tehát reális, valóságos alapja van, míg az értelmezés sajátos szempontja a ,,szent'', a vallási beállítottság, amely a kor kultúrszintjén nyer megfogalmazást.

Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a mitikus gondolkodásban a vallási gondolkodás manifesztálódik. A mítosz a világról és az embernek a világhoz való viszonyáról szól a vallási szimbólumok nyelvén. A mítoszok kialakulása mögött az az alapvetô emberi igény húzódik meg, hogy vannak olyan valóságok (különösen a vallási tudat által felismert valóságok), melyekrôl szokványos emberi nyelvhasználattal nem tudunk beszélni, mert meghaladják fogalmi gondolkodásunk határait. A mítosz feltárja és kifejezi a valóság ,,legmélyének'' titkát a szimbólumok segítségével. A mítosz ,,sui generis'', sajátos mûfaj, melyet elsôsorban ,,önmagában'' kell tanulmányozni és megérteni.

A vallási igazságok igazolhatósága

A logikai pozitívizmus a kijelentések jelentéstartamát egyértelmûen kívánja meghatározni. A verifikáció elve ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy egy kijelentés tartalma akkor tekinthetô logikailag igazoltnak, ha ez a kijelentés analitikus, vagyis olyan formában van megfogalmazva, amely biztosítja számára a nyelvi elemzés során a félreérthetetlen egyértelmûséget. (Pl. ilyen biztosan igazolható kijelentéseket használ a matematikai nyelv.)

Az igazolhatóság másik kritériuma az, hogy a kijelentés tartalmát a tapasztalat is igazolja. A logikai pozitivizmus alapállását gyakorlatilag számos szaktudomány tudományelméleti alapelvének tekinti, amikor egy kijelentés igazságának kritériumát keresi. Érthetô, hogy az igazolhatóság elvének ilyen értelmezése mellett a vallási, teológiai kijelentéseknek nincsen jelentésük. A vallás tehát irracionális, mert a vallásos hit nem képes igazolható jelentést adni a vallási kijelentéseknek.

A logikai pozitívizmus és nyelvanalízis elve igyekszik kikerülni minden metafizikai problémát, mert abból az elôfeltevésbôl indul ki, hogy a metafizikai igazságoknak nincs tapasztalatilag igazolható jelentése. Ez az irányzat azonban figyelmen kívül hagyja az analógia elvét. Nem veszi figyelembe, hogy az igazolhatóság elve is alapjában véve ,,metafizikai'' kijelentés, tehát nem igazolható. Így jut a logikai pozitívizmus és nyelvanalízis önmagával ellentmondásba.


A vallási tapasztalás kérdése

A vallási tapasztalás a vallásfilozófiai reflexió kulcs-kérdése. Mikor a vallási kifejezési formák, megnyilatkozások, jelek, tanítások jelentését vizsgáljuk, végsôsoron a vallási tapasztalás kérdésével találjuk szemben magunkat, hiszen mindezek a mozzanatok a vallási tapasztalásban nyernek kifejezést. A vallási tapasztalás elemzése során a következô véleményekkel találkozunk:

Vannak, akik úgy vélik, hogy egyáltalán nincsen vallási tapasztalat. A vallás csak illúzió (fôleg a marxista szerzôk és freudi pszichoanalitikusok véleménye ez). Mások úgy vélik, hogy van hiteles, igazi vallási tapasztalás, de ez nem különbözik az egyetemes emberi tapasztalástól. E szerint a vallási tapasztalás minden transzcendentális elemtôl mentes.

Fôleg a vallástörténészek hajlanak arra a véleményre, hogy teljesen azonosítsák a vallások történelmi megnyilvánulási formáit, a tényleges, jelenbeli vallási tapasztalással, anélkül, hogy bármiféle vallási fejlôdést megengednének.

A vallási tapasztalás jellegzetességei

A vallási tapasztalást a következô tulajdonságok jellemzik:

A vallási tapasztalás válasz arra, amit az ember végsô valóságként ,,megtapasztal''. A vallási tapasztalás mélyebbre nyúlik, mint a hétköznapi tapasztalás. Nemcsak a véges dolgokra figyel, hanem a tapasztalati világot a maga konstitutív egységében, végsô metafizikai összefüggésében kívánja megragadni. A valóság végsô alapjára való rákérdezés a közvetlen tapasztalás struktúráin keresztül haladva alakítja ki a vallási tapasztalás biztos kiinduló pontját. A vallási tapasztalás nem más, mint válaszadás arra az ösztönzésre, amely a valóságot isteni és érték-teremtô mivoltában állítja elénk.

A véges dolgok megtapasztalásából nem fakad igazi vallási tapasztalás, legfeljebb annak hamis látszata. Ha a véges dolgokra kivetítjük a végtelen tulajdonságait és felruházzuk a végtelent sejtetô szimbólumokkal, akkor csupán a vallási tapasztalás látszatához jutunk el, ami végül keserû kiábránduláshoz vezet. A nem-hiteles vallási tapasztalásra épülô pseudo-vallások (pl. ,,vallási'' jelleget öltô eszmerendszerek és tevékenységek) sora jól példázza ezt. Az igazi vallási tapasztalás középpontjában az ,,isteni'', a ,,szent'' áll és beállítottsága valóban transzcendentális. Az úgynevezett pseudo-vallások középpontjában egy hamisan abszolutizált véges dolog vagy érték áll, amely felé a vallásos lélek az isteninek és a szentnek kijáró hiteles transzcendencia igénnyel fordul, hódol elôtte, imádással veszi körül. Ebbôl a furcsa kettôsségbôl születik a pseudo-vallási tapasztalás abszurditása. Napjainkban sokaknál divatos a vallási értékeknek (mint vallási értékeknek) tagadása. Azonban a vallási igény, illetve a vallási tapasztalásra való igény oly mélyen gyökeredzik az emberben, hogy elôbb vagy utóbb -- ha vak vágányokon és mellékutakon is -- elôbukkan. Így jönnek létre a burkolt vallási magatartásformák. Az elfojtott transzcendencia-igény azonban akarva, nemakarva ,,jelképes'' cselekedetekben megmutatkozik. Jung azt mondja, hogy az ember ,,gyógyíthatatlanul vallásos'' -- s ebben igaza van. A burkolt vallási magatartás sajátos megnyilvánulásai a modern kor mítoszai és szimbólumai, melyekben megnyilvánul az ember alapvetô igénye arra, hogy vezessék, hogy olyan transzcendens modelleket kapjon, melyek eligazítást nyújthatnak életében. Napjaink rejtett vallási igényének és az ebbôl fakadó ügyesen leplezett hiszékenységnek vannak már ravasz vámszedôi is, akik a legújabb kor ,,papjaiként'' és ,,prófétáiként'' alaposan ,,megadóztatják'' a vallásra kiéhezett (jóllehet a történelmi vallásokat ,,eleve'' visszautasító) emberi lelkeket.

M. Eliade találóan mutat rá arra, hogy a legtágabb értelemben vallásosnak nevezhetô az az ember, akinek életeszménye olyan ,,modellhez'' igazodik, melyet ô feltétlennek ismer el. Az ilyen transzcendens beállítottságú életfelfogás bennfoglaltan Isten létérôl is tud és meghódol elôtte.

A fentiekben a vallási tapasztalást válasz adásként fogalmazzuk meg. Ezzel a következôket kívánjuk kifejezni:

1. Aktív kommunikáció a transzcendens valósággal,

2. Alanyon-kívüli (extra-szubjektív) magatartás, állásfoglalás.

1. A vallási tapasztalás nem csupán passzív mozzanatokból tevôdik össze, hanem aktív, dinamikus oldala is van, hiszen az emberi szellem alapjában véve dinamikus beállítottságú. Az a vallási kvietizmus, melynek csak passzív megnyilvánulásai vannak, idegen az emberi természettôl. Azt sem mondhatjuk azonban, hogy a vallási tapasztalás tisztán aktív megnyilvánulásokban fejezôdhet ki. Nem kétséges, hogy a vallásosságban az aktív tényezôknek is jelentôs szerepe van. A jóga (mint a vallási tapasztalásból fakadó, de attól önállósuló) gyakorlata pl. különösen a passzív vonatkozásokat hangsúlyozza. A vallási tapasztalás egyszerre immanens és transzcendens jellegû. Forrását illetôen transzcendens, mert az Abszolutumból táplálkozik és feléje irányul, de maga a tapasztalás bensô, hiszen a lélek mélyén játszódik le a vallásos ember találkozása az Istennel. Ugyanakkor a legfôbb Lény meg is haladja a lélek befogadóképességének határait.

A monista és panteista színezetû vallási beállítottságban a vallási tapasztalás zavart és nehezen körülhatárolható. Hiszen mindkét felfogás tévesen értelmezi a transzcendencia forrását, a legfôbb Lény fogalma ugyanis tisztázatlan bennük. E felfogásokban a vallási tapasztalás illúziójával találkozhatunk csupán, hiszen e vallások ,,istene'' nem lehet azonos az igazi vallások transzcendens legfôbb Lényével. Ezért nem jöhet létre hiteles vallási tapasztalás a monista és panteista színezetû vallásokban.

2. A hiteles vallási tapasztalás teljes választ, reflexiót kíván nyújtani a legfôbb Lény ,,kihívására''. A vallási tapasztalás sajátos vonása, hogy nem csupán a lélek egyes meghatározott képességeit mûködteti (értelmet, akaratot vagy az érzelmeket), hanem egész személyiségünket megmozgatja. A vallási tapasztalás -- legalábbis hiteles formájában -- mindig integrális, egész személyiségünket átfogó élmény. Találóan illenek ide Tertullian szavai: ,,Totus quod sumus etiam quo sumus''. A vallás tehát igényt tart az egész ember személyes közremûködésére és átjárja az egész emberi életet. A vallási megtapasztalásban az ember nem csupán felismeri transzcendentális vonatkozását az Istenhez, hanem ez a viszony normatív jelleggel is tükrözôdik benne és állásfoglalásra készteti. A legfôbb Lényhez fûzôdô kapcsolat erkölcsi követelményt is jelent a számára. Arra ösztönzi az embert, hogy magasabb szinten, önmagán ,,túllépve'', az Abszolutum irányába valósítsa meg önmagát és ténylegesítse legnemesebb lehetôségeit. A vallási tapasztalás az a legintenzívebb belsô lelki tapasztalás, amire csak képes az ember. A vallásos hûség, odaadás sokkal erôsebb és mélyebbrehatóbb lehet, mint bármely hûség és odaadás. E hûség és ragaszkodás alapvetô igénye, hogy tettekben nyilvánuljon meg. Arra is képessé teszi az embert, hogy természetes képességeit meghaladó aktivitást fejtsen ki a vallási eszmény szolgálatában.

A vallásosságban megnyilvánuló tevékenység produktivitása jó fokmérôje lehet a vallási tapasztalás hitelességének és mélységének. A tevékenységet itt tágabb értelemben kell vennünk, vagyis a vallási produktivitás nem zárja ki az elmélyülést és a kontemplációt, amely szintén az ,,isteni'' megtapasztalásának gyümölcse. Az istenivel való találkozás a vallási megtapasztalásban képessé teszi az embert arra is, hogy alanyi zártságát föladja és ,,kilépjen'' önmagából.

Vallási tapasztalás és emberi természet

A vallási tapasztalás az emberi természet konstitutív eleme. Nem idegen az emberi természettôl és hiteles formájában nem is csökkenti annak értékeit, sôt inkább megnemesíti azt. Az ember alapvetô és természetes igénye az imádás és a válasz-adás az isteni valóság megnyilatkozásaira.

A ,,numinozum'' iránti érzék különféle fokozatai észlelhetôk az emberben. Anndra úgy véli, hogy ez a hajlandóság velünk született képesség. Olyan törekvés, amely különféle tevékenységi formákban (akárhányszor rejtetten, ,,mellékutakon'') fejezi ki magát. Marett szerint a vallási érzék az emberben állandó jellegû adottság, és sajátosan csak az embert jellemzi. Egyetemesen mutatkozik meg az emberek szellemi életében. A vallási megtapasztalás feltételezi az ember ,,válasz-adó'' képességét. E képesség aktivizálása nélkül nem is tud eljutni a vallási megtapasztaláshoz. Az isteni önkinyilatkoztatás eszméjét úgy kell értelmezni, mint a természetben, a történelemben, a mindennapi emberi életben és különösen a sorsfordulókban leleplezhetô objektív megnyilatkozást, mely tárgyilag leírható, s ami az ember részérôl megköveteli a belsô szellemi odaadást és ragaszkodást.

Nem érthetünk egészen egyet Rudolf Otto véleményével, aki úgy véli, hogy a vallásosság valamiféle ,,különálló'' lelki képesség megnyilvánulása. A vallásosság nem csupán ,,ösztönös'' megnyilvánulás, nem az ösztönök világához tartozó valóság. A vallásosság sokkal több, mint az alacsonyabbrendû lelki képességek mûködésének sajátos effektusa. Az úgynevezett vallási érzék, a ,,sensus numinis'' nem velünk született hajlandóság a vallásosságra, hanem tudatos nevelés, önnevelés, tanulás, társadalmi hatás összmûködésének eredménye. Nem kétséges, hogy a tudatalatti és ösztönös tényezôk is akárhányszor jelentôs szerepet játszhatnak a vallásos életben, de befolyásuk nem annyira a lényeget érinti. Következésképp a vallási tevékenységet és tapasztalást nem lehet mindenestül visszavezetni a lélek irracionális világára.

Vannak szerzôk, akik úgy vélik, hogy a vallás nem más, mint egyszerûen érzelem. Vajon mit jelent tanításukban ez a szó, hogy ,,érzelem''? Az érzelmek kísérô jelenségként valóban jelentkezhetnek a vallási tapasztalásban és aktivitásban, de nem az érzelmek játéka hozza létre a vallást. Vannak pszichológusok, akik úgy vélik, hogy a lélek bizonyos pszichikai állapotainak összecsengése, mely a vallási tárgyra irányul, magyarázza meg a sajátosan vallási érzelmek Iétrejöttét. E felfogás tükrében úgy tûnik, hogy mégis csak van valamiféle önálló ,,vallási érzék'' az emberben. Nem adhatunk azonban igazat az elôbbi pszichológiai vélekedésnek, hiszen az érzelmek csupán kísérô jelenségei és nem létesítô okai a lelki aktusoknak. Az érzelmet, így a vallásos érzelmet is valamiféle ok váltja ki, s ez az ok nem más, mint a vallási tapasztalás. A vallási érzés kinyilvánítja a vallási szituációt és megmutatja a vallási tapasztalás tárgyát, de nem hozza létre azt.

A metafizikai tapasztalás

és vallási tapasztalás viszonya

A vallási és metafizikai tapasztalás szoros kapcsolatban vannak egymással.

Az emberi értelem képes arra, hogy a maga erejébôl és a maga természetes képességeivel felismerje (nem ,,kiismerje'') a numinozumot, vagyis a vallás sajátos tárgyát. Ebben a felfedezésben nincs szükség a természetfeletti kegyelem átalakító erejére. Szellemi képességünk ,,felfedezése'' elsôsorban a numinozum létezésére irányul, de arra is képes, hogy bizonyos vonásokat megismerjen annak belsô természetébôl. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy az értelmi aktivitás során nem úgy találkozunk Istennel, mint Istennel, hanem inkább azt ismerjük fel, hogy léte feltétlen és szükségszerû lét. Felismerjük azt, hogy nem lehet, hogy ne legyen valami, ami feltétlen. Szoros értelemben tisztán természetes szinten nem találkozhatunk vele, de azt tudhatjuk, hogy van. E szükségszerûség felfedezése közben valamit már természetébôl is megsejtünk. Azt, amit természetes értelmi mûködésünk segítségével megismertünk, fogalmakkal is ki tudjuk fejezni, majd a megértett összefüggéseket értelmesen le is tudjuk írni (deszkripcio) és a véges valók módjára (persze csak véges és analóg módon) valamiképpen meg is tudjuk érteni. Ily módon a filozófiai-metafizikai vizsgálódás ,,anyagát'' képezheti az értelem által felismert Isten. A tapasztalásnak ezt a legmagasabb szintû természetes fokozatát nevezzük metafizikai tapasztalásnak.

Van olyan tapasztalás is, ami meghaladja a metafizikai tapasztalást, s melynek segítségével képesek vagyunk a numinozumot mint olyat, önmagában is felfogni. Ezt sajátos értelemben vett vallási, azaz természetfölötti tapasztalásnak is nevezhetjük. A természetfölötti jelleg a numinozum ,,más''-ságából adódik. Istennek mint numinozumnak felfogása amennyiben ez a ,,szellemi-személyes'' találkozás formájában történik messze meghaladja a dolgok természetes megismerésének szintjét. E tény pedig azt bizonyítja, hogy az ember igazán képes a természetfölötti-vallási aktivitásra, vagyis arra, hogy kapcsolatot teremtsen a természetfölötti valósággal. A vallási tapasztalásban a kapcsolat-teremtés elsôdleges forrása maga az Isten, aki önmagát kijelentve e kapcsolat-fölvételt kezdeményezi. Az ember aktivitása a hitbôl fakadó válasz-adásban másodlagos. Az ember ugyanis a maga természetes képességeivel nem tud természetfölötti kapcsolatot kezdeményezni, hiszen az ember önmagában csupán természetes és nem természetfölötti lény.

Szólnunk kell még arról is, hogy Isten felszólítása az ember felé olyan kihívás, melyre válaszolni kell. Ez a kihívás ajándék jellegû, hiszen az isteni kinyilatkoztatás nem jár ki az embernek. Az ember válasza az isteni kinyilatkoztatásra csak esetleges lehet, hiszen maga az ember természeténél fogva is esetleges létezô. Az embernek Istennel való találkozása elsôsorban Istentôl függ Ô adja meg a lehetôséget erre a találkozásra, mert szeretetbôl szabadon akarja adni. A kinyilatkoztatás elfogadása az ember részérôl is szabad aktus, ami magában foglalja az ember szabad választását és döntését, de egyben felelôsségét is.

Összegezés

Nem akad olyan tárgyilagosan gondolkodó ember, aki valamiféle abszolutum létezését komolyan kétségbe vonhatná. Ha mégis akad, akkor vagy a tiszta relativizmusba, vagy a nihilizmusba fut majd gondolkodása. Relativizmusba azért, mert relatív létrôl csak akkor beszélhetünk, ha már elôzôleg tudunk az abszolut létrôl. Nihilizmusba pedig azért; mert ha nem létezik a lét teljessége, akkor semmi sem létezhetik, így maga a nihilizmus sem.

Az Abszolutumról nem lehet közvetlen szellemi tapasztatásunk. mert ha lenne, akkor az már nem lenne az Abszolutum. Az Abszolutum ugyanis létében és megismerésében megelôzi gondolkodásunkat és tapasztalatunkat. Az Abszolutum gondolkodásunk és tapasztalásunk lehetôségi feltétele s egyben a végsô horizontja. Az Abszolutum a ,,végsô-végtelen'' valóság, a valóság teljessége, s mint ilyen minden tökéletesség foglalata. Így a személyesség léttökéletességével is rendelkezik, vagyis képes a személyes kommunikációra a kevésbé tökéletes személyekkel.

A ,,filozófusok istene'' mégis más, mint a vallás személyes Istene. A ,,filozófusok istene'' személytelen, végsô Abszolutum, akivel nem lehet találkozni a vallásos hit személyes kapcsolat-fölvételének formájában. Csak a természetfölötti kinyilatkoztatás értesít arról, hogy az az abszolút lét, melyet értelmünk felismer, a hit világosságában az önmagát teremtményeinek kinyilatkoztató személyes Isten.

Képesek vagyunk tehát felfedezni a ,,numinozumot'', a vallások Istenét, s ezt a leghitelesebben akkor tesszük, ha a filozófiai-metafizikai alapelvek figyelembevételével, fokról-fokra, de a metafizikai tapasztalást is meghaladva közelítünk hozzá. Ez az az út, melyen elôre haladva alkalmassá válunk arra, hogy válaszoljunk a kinyilatkoztató Isten hívására.


Keresztény és nem keresztény vallások


A kereszténység és a nem-keresztény vallások összehasonlítása

Napjainkban, amikor részben a ,,divat'', részben az idôszerû világeseményekrôl való értesülés útján mind gyakrabban találkozunk a nemkeresztény vallásokról szóló tudósításokkal, kikerülhetetlenül felmerül bennünk az igény, hogy összehasonlítsuk ôket a kereszténységgel. Számos olyan mû kerülhet a kezünkbe, melyek a nagy keleti történelmi vallásokról szólnak, és India, Kína, s az iszlám tanítását ismertetik. Az sem vonható kétségbe, hogy a keresztény hagyományokon nevelôdött embert (különösen akkor, ha felületesen tájékozott a maga vallásában), mélységesen megragadja a keleti vallások tanaiból és lelkületébôl áradó vallásosság magasrendûsége. Ez akárhányszor elgondolkodásra késztet bennünket, s ezért idôszerû, hogy szembenézzünk a problémával. Különösen a II. Vatikáni zsinat tanítása óta túlhaladottá vált az az álláspont, hogy a nem-keresztény vallásokban egyszerûen valamiféle pogány babonát vagy üres eszmefuttatást lássunk. Ma már tisztelettel elfogadjuk ezeknek a vallásoknak az értékeit is. Annak idején, a II. Vatikáni zsinatot megelôzôen XII. Pius pápa is úgy nyilatkozott, hogy az ,,Egyház sohasem tárgyalta a pogányok tanait megvetéssel'' (vö. ,,Divini praecones''). Nem szükséges tehát lekicsinyelni a nem-keresztény vallások értékeit ahhoz, hogy megmutassuk keresztény hitünk nagyszerûségét. Ellenkezôleg, e nagyság annál nyilvánvalóbbá válik, minél inkább elismeri azoknak a valóságoknak a méreteit, amelyeket felülmúl. A lebecsülô értékelés mellett van egy másik beállítottság is, mely az elôbbiekhez hasonlóan káros lehet. Egyesek ugyanis a kereszténységet valamiféle egyetemes vallási hagyományhoz sorolják, amelynek a kereszténység csupán egyik ága volna, és pedig egyáltalán nem a leglényegesebb. Olyanok is akadnak, akik a kereszténységet epizódnak tartják az emberiség vallásos fejlôdésében, mely megelôzô vallási formákból alakult ki s talán az a sorsa, hogy egykor majd a jövô vallásának adja át a helyét. Megint mások úgy vélik, hogy fölösleges különálló vallásokról beszélni, hiszen minden vallás ugyanazon ,,spirituális megtapasztalás'' elérésére törekszik. Valljuk be nyíltan, hogy valóban az említett okok miatt fontos, hogy keresztény oldalról megközelítve is tisztázzuk a kereszténység és a nem-keresztény vallások viszonyát. Egyik oldalról igazságot kell szolgáltatnunk a pogány vallások értékeinek, más oldalról viszont azt is látnunk kell, hogy miben múlja felül ôket a kereszténység.

A kereszténység nem valamiféle elvont hitrendszer, dogmák és erkölcsi szokások tárháza, hanem legfontosabb jellemvonása, hogy elfogadja azt a történelmi tényt, melyet Krisztus-eseménynek nevezünk. Az is bizonyos, hogy ezt a történelmi tényt viszont teljes tartalmával fogadja el, vagyis hisz Krisztus megtestesülésének és föltámadásának valóságában. A Krisztus-esemény Istennek a történelembe való olyan beavatkozása, ami gyökerében megváltoztatja az emberi világot, és feltétlen újdonságot jelent. Ez az, ami teljességgel megkülönbözteti minden más vallástól a kereszténységet. A nagy pogány vallások ugyanis azt tanítják, hogy létezik egy örök világ, melynek semmi köze a mulandóhoz, de ismeretlen elôttük az örökkévalóságnak az idôbe való behatolása, amely az idônek tartósságot ad, és egyben történelemmé formálja. (N. B. ez áll még a bibliai kinyilatkoztatásra támaszkodó iszlámra is, sôt -- legalábbis a szadduceizmusban -- a zsidó vallásra is kiterjeszthetô.)

A kereszténységgel valóban valami új kezdôdött. Isten beavatkozott a történelembe és az emberiség profán történetét üdvtörténetté formálta át. Felemelte az embereket a természetesbôl a természetfeletti rendbe Jézus Krisztusban. Nem kétséges, hogy ez a beavatkozás az emberi természet, és az egész emberiség visszavonhatatlan felemelését jelenti, olyan értéknövekedést jelent, mely tôle többé vissza nem vonható. Így semmi sem bonthatja már fel többé az isteni és emberi természet egyesülését Krisztusban, semmi sem ronthatja meg Isten és az emberiség Krisztusban megkötött ,,új'' szövetségét. Valójában a Krisztus-esemény óta beszélhetünk igazában múltról és jövôrôl a szó teljes értelmében, s ily módon szervezôdik a világ történelemmé, amelyben az isteni behatások döntô tényezôt jelentenek.

A Biblia nem akármilyen történetet mond el. Ez a történet szent történet, üdvtörténet, melynek a Szentírás az írásos dokumentuma. Más vallásoknak is vannak szent könyvei. De a szent könyvek közül egyedül a Biblia az, ami történelem, és nem csupán vallási tanítások fejtegetése. Ez a történelem nem elégszik meg a múlteseményeinek elbeszélésével, hanem a jelenben is folytatódik. Az újszövetségi üdv-esemény ma is itt van közöttünk az Egyház tanításában és szentségeiben. Ezért a keresztény ember tudatában van annak, hogy nem akármilyen, hanem szent történelemben él, olyan világban, ahol Isten nem szûnik meg munkálkodni, közremûködni és csodás tetteket végrehajtani, amelyek megtérésben és a szívek megszentelôdésében teljesednek ki. A keresztény szemlélt számára ez a valóságos történelem, ami reálisabb a birodalmakénál és találmányokénál. Ebben a történelemben a hit és a természetfeletti szeretet révén épül és bontakozik ki Krisztus titokzatos teste, az Egyház.

A keresztény történelemszemlélet szerint a történelemnek transzcendens célja van. Ezért a cél túlmutat a természetes kibontakozás határain és természetfölötti tartalomra utal. A történelem célja Isten dicsôsége, és az ember megszentelôdése, illetve üdvössége. Ez a végsô cél már beteljesült Jézus Krisztusban, hiszen benne a teremtés elérte célját: a világ sikerült. Ebben az értelemben nevezzük Krisztust ,,új Ádámnak'', aki örök idôkre és hatékonyan az ,;új ember''.

Mivel a keresztény világszemlélet szerint a történelem sorsdöntô eseménye, a Krisztus-esemény már megtörtént, a történelem ezek után semmi lényegesen újat és fontosat nem hozhat. Ezért egy olyan eljövendô vallás fogalma, amely felé a kereszténység csak átmenet lenne, képtelenség. Krisztust nem lehet felülmúlni.

Jóllehet a dolgok Krisztuson alapuló rendje nem más, mint a világ végsô rendje, azért lehetséges benne a belsô növekedés. Ez a növekedés a megtestesüléssel kezdôdött el, és eljövendô beteljesedése, a paruzia, Krisztus második eljövetel lesz. Ez az üdvtörténet végsô és utolsó eseménye. A paruzia sajátos vonása, hogy benne a feltámadás kozmikus méreteket ölt: ,,új ég és új föld'' lesz, melyet a történelem felett mondott isteni ítélet elôz meg. Ezért joggal mondhatjuk, hogy a kereszténység a megtestesülés után is eszkatologikus jellegû, mivel várja Isten utolsó beavatkozását a történelembe, amikor visszaveszi mûvét azért, hogy végsô beteljesülésre vigye.

A kereszténység lényegében nem más, mint Istennek a világba való belenyúlása Jézus Krisztusban. Mivel a kereszténység hittel vallja, hogy egyedül Istennek ez a beavatkozása mentheti meg az embert, ezért nincs másban üdvösségünk, egyedül csak Jézus Krisztusban. Nehezen érti meg ezt az, aki úgy véli, hogy végeredményben minden vallás misztikája hasonló. Ezért tán nincs is szükség arra, hogy a kereszténység valamiféle kizárólagossági igénnyel lépjen fel a többi vallással szemben. Mégis veszélyesnek mondható ez a szemlélet, mivel az a meggyôzôdés lappang benne, hogy az embert a világtól való elszakadás és az Istennel való egyesítés aszketikus erôkifejtése váltja meg, nem pedig Jézus Krisztus keresztje. Természetesen a megváltás kegyelmi jellegének hangsúlyozásához a kereszténység nem kívánja lebecsülni a nem keresztény vallások szemlélôdô és aszketikus életének értékeit. Nem kétséges, hogy akár a hinduizmus, akár a buddhizmus sok olyan vallási értéket tud felmutatni, -- akár az imádság, akár a felebaráti szeretet vonalán -- mely feltétlenül tiszteletreméltó és számos, a kereszténység által is nagyrabecsült erény birtoklására mutat. Mindez azonban azt feltételezi, hogy az ember képes a saját erejébôl is eljutni Istenhez. Ezt az egyoldalú felfogást a kereszténység kénytelen elvetni, és pedig két okból:

Az elsô ok, az eredeti bûn valósága. Az eredeti bûn szakadást jelent Isten és az ember között. Ezt a szakadást az ember saját erejébôl nem tudja megszüntetni. Nem elég tehát csupán azt hangsúlyozni, hogy az embernek el kell szakadnia a múlandó világtól, és a testi élettôl azért hogy visszajuthasson tulajdonképpeni spirituális létéhez. A kereszténység számára elsôsorban nem a test a bûn forrása, hanem az egész ember testestül-lelkestül rabja a bûnnek, és ettôl csak Isten mentheti meg kegyelmének erejével.

A második ok az, hogy a keresztények Istene a teremtmények számára önmagában abszolút hozzáférhetetlen. Ezért csak Ô képes kezdeményezni a teremtmény felé, s csak Ô tudja az embert a maga természetének részesévé tenni és a természetfeletti életbe vezetni. A hinduizmus és az újplatonizmus úgy véli, hogy a szellemi lélek természete szerint isteni, és ha a lélek megszabadítja magát mindattól, ami tôle idegen, akkor önmagát megtalálva Istenhez is képes eljutni. Csakhogy ez a felfogás azt az állítást rejti magában, hogy nincs alapvetô különbség a teremtetlen Isten és a teremtett szellem között. A hinduizmus bizonyos panteizmust tételez fel. Ezzel szemben a kereszténység világosan azt tanítja, hogy Isten a teremtô és ezért lényeges különbség van Isten és az ember, illetve a világ között. Ezért egyedül csak Isten képes az embert fölemelni önmagához. Csak Ô képes a természetfeletti és misztikus élet ajándékával megörvendeztetni az embert. Ezt pedig tisztán emberi erôfeszítéssel, aszkézissel nem lehet elérni, legfeljebb az lehetséges, hogy a hitbál fakadó élet és az aszkézis alkalmassá tehetik az embert Isten kegyelmének szabad elfogadására. Ebbôl pedig az következik, hogy a megmentô tényezô Krisztus megváltó tevékenységébe vetett hit, nem pedig a puszta aszketikus erôfeszítés. Helyesen hangsúlyozta ezt a maga korában Szent Ágoston az eretnek Pelagius-szal szemben. Az embertôl Isten csak annyit kíván megmentéséhez, hogy ismerje el bûnös voltát és nyissa meg magát a kegyelemnek. Az alázatosság az üdvösség lényeges feltétele, a kevélység viszont a legnagyobb akadálya. A vallási relativizmus (mely szerint mindegy, hogy melyik valláshoz tartozik az ember) szemében az úgynevezett ,,bensôséges lelkek'' menekülnek meg, bármely valláshoz tartozzanak is. A kereszténység szemében azok menekülnek meg, akik hisznek, tekintet nélkül bensôségességük fokára. Nem kétséges, hogy lehetnek nagy vallásos egyéniségek a kereszténységen kívül is. Sôt az is lehetséges, hogy vannak korszakok, amelyekben a legnagyobb vallási egyéniségek nem a keresztények soraiból kerülnek ki. Ez azonban mind nem fontos. Egyedül az a fontos, hogy Krisztus szavának engedelmeskedjünk.

Ebben a megvilágításban tûnik ki a különbség a keresztény és nemkeresztény misztika között. Amazok számára az Istennel való egyesülés olyan aszkézis végsô eredménye, amely által a lélek -- elszakadva mindentôl, ami idegen tôle -- megtalálja a maga tiszta lényegét, vagyis az Istent. A hangsúly tehát itt az aszketikus gyakorlatokra és módszerekre .esik. A keresztény misztika is használja ezeket a módszereket, de ezek mindig másodlagosak maradnak és sohasem elégségesek. A keresztények Istene élô és transzcendens Isten, akit semmiféle módszerrel nem lehet ,,foglyul ejteni''. Szabadon közli magát az emberrel, akkor és olyan formában, ahogyan akarja. A misztikus élmény nem függ semmiféle feltételtôl. Szent Pált a damaszkuszi úton éri az Isten kegyelme. A kegyelemnek nincs más forrása, mint az Isten szeretetének szuverén szabadsága. A lelket a kegyelem befogadására nem annyira a pszichológiai gyakorlatok, mint inkább bizonyos Istennek kedves vallásos magatartások teszik alkalmassá. A keresztény misztikusok ezen a téren fôként a saját akaratukról való lemondást és az Isten akaratának való föltétlen alávetettséget említik. A misztikus kegyelmek semmiképpen sincsenek a szemlélôdô élet formáihoz, a hallgatás és összeszedettség külsô gyakorlataihoz kötve. Akár a legteljesebb tevékenység közepette is be tudja fogadni ôket a lélek, ahogyan ezt Xavéri Szent Ferenc példája is mutatja. A kereszténység és a nem-keresztény vallások közötti különbözôséget találóan szemléltethetô a hôs és a szent különbsége. Nem kétséges, hogy az indiai aszkéták teljesítményei bámulatra méltóak. Talán a legnagyobb dolog ez, amit ebben az összefüggésben emberi síkon ismerünk. A szentek azonban mégis mások, mint ezek a vallási hôsök és fanatikusok. Emberileg nézve gyakran gyávák és gyengék. Nehéz dolgokra vállalkoznak, melyek meghaladják emberi képességeiket. Ôk azonban Isten erejére támaszkodnak. Ilyen szent volt Szent Péter apostol és az elsô századok keresztény vértanúi. A szent, mivel ismeri saját gyengeségét és hittel Isten erejére hagyatkozik, képes arra, hogy alázatos maradjon még akkor is; ha a legnagyobb dolgokat hajtja végre. Nem véletlen, hogy Szent Pál így határozta meg az evangéliumot: ,,Isten ereje az mindenkinek az üdvösségére, aki hisz, elsôsorban a zsidó és aztán a görög számára.'' (Róm 1,16).

Itt van tehát a lényeg: a kereszténység elsôsorban nem az ember erôfeszítése Isten felé; hanem isteni erô; amely az emberben beteljesíti azt, ami az embert meghaladja. Az ember erôkifejtése csak felelet erre. Épp az Isten erejére való támaszkodás a keresztény élet-gyakorlat transzcendenciájának lényeges vonása.

A kereszténység transzcendenciája nem csak a gyakorlat, hanem az elmélet síkján is megmutatkozik. A keresztény tanítás tartalma is sajátosan transzcendens a nem-keresztény vallások tanrendszeréhez viszonyítva. Ezt a mozzanatot is félreismeri a vallási relativizmus, mely úgy véli, hogy a legfôbb keresztény hittételek tanítása (megtestesülés, megváltás, Szentháromság, stb.) más nagy világvallásokban is fellelhetôk. Nem kétséges, hogy van bôven hasonlatosság a vallások tanítása között, még e vonatkozásban is, de e hasonlóság felületességét gyakran bebizonyították már az elfogulatlan valláskutatók. Kétségtelen, hogy a kereszténység akárhányszor felhasználta más vallások szimbolikáját, sôt mitikus kifejezési formáit is, de ezek csupán másodlagos fejlôdések és mûvelôdési alkalmazkodások voltak. A keresztény dogmák eredetüket tekintve lényegében új kinyilatkoztatások.

Bizonyos, hogy a természeti vallásokban fellelhetôk alapvetô keresztény igazságok. Maga Szent Pál tanítja: ,,Ami láthatatlan Istenben, a világ teremtése óta észlelhetô, mert az értelem a teremtményekbôl felismerheti teremtôjét'' (Róm 1,20). Isten nem hagyta Ábrahám elôtt sem az emberiséget minden kinyilatkoztatás nélkül és az emberek bizonyos fokig fölismerhették létezését és megsejtettek bizonyos vonásokat Isten tökéletességébôl, de itt meg is álltak. A nem-keresztény vallások felfogták azt, amit a magára hagyott emberi értelem fel tud fedezni Istenbôl: megnyilatkozását a teremtésben, létezését és azokat a tökéletességeit, amelyek a világban való mûködésében megnyilvánulnak. Isten belsô életének titkába azonban semmiféle értelmi képességgel nem lehet behatolni. Ezért például a Szentháromság mélységei (úgy, ahogy önmagában van) teljességgel megközelíthetetlenek az ember számára. Az ember vitatkozhat a Szentháromság-tanról, de csupán az eszével nem ismerheti meg magát a Szentháromságot, hiszen ezt a titkot az egyszülött Fiú, aki az Atya kebelén nyugszik, jelenti ki (Ján 1,18).

A kereszténység sajátossága, eredetisége tehát abban van, hogy hittel vallja' Isten Fia, aki megjelent közöttünk, kinyilatkoztatott nekünk két egymástól elválaszthatatlan igazságot: az egyik a szeretet, ami a szentháromságon isteni élet jelenléte a világban, a másik pedig a hozzánk szóló hívás, hogy Benne és Általa vegyünk részt ebben az életben örök idôkön át. A kereszténység egy személyben, Jézus Krisztusban fogja össze az istenit és emberit, Istent és a világot, megkülönböztetett, de mégis elválaszthatatlan egységben. Ezért Jézus Krisztus személyében található meg minden, amit Istenrôl és emberrôl tudnunk kell. A természetes vallások -- és ebben van nagy értékük -- bizonyságot tesznek az embernek Isten felé való mozgásáról. A kereszténység viszont az Isten ,,mozgása'' az ember felé, aki Krisztusban megragadja az embert, hogy az emberért s az ember érdekében önmagához vezesse.

Az összehasonlítás után fel kell vetnünk a kérdést, hogy milyen viszonyban vannak a nem-keresztény vallások a kereszténységgel? Mielôtt a kérdésre válaszolnánk, meg kell jegyeznünk, hogy a pogány vallások mindazzal, ami értékeset tartalmaznak, mintegy ,,leülepedései'' Isten ,,elsô'' kinyilatkoztatásának, amire Szent Pál céloz a Rómaiakhoz írott levélben. A nem-keresztény vallások értékei kifejezik azt a szövetséget, amelyet Isten Noéval kötött, kötelezve magát arra, hogy a természet rendjéhez hû marad. Ezen az úgynevezett ,,ôskinyilatkoztatáson'' azonban messze túl megy Istennek az a belépése a történelembe, mely Ábrahámmal kezdôdik és Jézus Krisztusban teljesedik be. A nem-keresztény vallások tehát önmagukban véve nem ,,elavultak'', vagy hamisak, hiszen megvan a részük az igazságból. Krisztus megjelenése óta azonban Isten evilágban való mûködésének egy immár meghaladott szakaszáról tanúskodnak, s így már nincs meg az a jelentôségük, ami Krisztus elôtt volt. Elôfutárok voltak, és ez volt a szerepük. Bizonyos értelemben Szókratész, Buddha és Zoroaster is elôfutárok voltak, akik az emberiség vallási fejlôdése egy-egy szakaszának felelnek meg.

Az elôfutárnak azonban el kell halványodnia és át kell adni a helyét annak, akinek útját elôkészítette. Ezért azok a vallások, amelyeknek megvolt a szerepük Jézus Krisztus eljövetelének elôkészítésében, ma már nem látszanak elôttünk érvényesnek. Nincs már meg igazi létjogosultságuk, hiszen attól kezdve, hogy Jézus Krisztus megjelent, elvesztették erejüket és megromlottak.

Természetesen ez nem jelenti azt, hogy ezek után a kereszténységnek valamiféle felsôbbségi tudattól áthatva háttérbe kell szorítania a nemkeresztény vallásokat, hiszen akkor önmagával kerülne ellentétbe. Az viszont hamis ,,alázatosság'' lenne a keresztények részérôl, hogy megtagadják -- valamiféle álhumanizmus vagy vallási relativizmus jegyében -- azt, hogy a kinyilatkoztatás teljességét -- jóllehet érdemtelenül és kegyelembôl -- mégis csak ôk képviselik ebben a világban. Ez pedig nem csupán tény, hanem feladat is, amihez a keresztényeknek folyvást ,,fel kell nôniök''.


A keresztény vallás abszolút jellege

A keresztény vallás abszolút jellegén elsô megközelítésre azt értjük, hogy a kereszténység a többi vallással szemben feltétlen és kizárólagos elsôbbséget élvez. A keresztény üzenet arról szól, hogy Isten egyszer s mindenkorra elkötelezte magát az emberiség üdvözítésére Jézus Krisztusban. Ezért a keresztény (s különösen a katolikus) vallás úgy tekinti magát, mint az isteni kinyilatkoztatás feltétlen, kizárólagos és tökéletes hordozóját (N. B. Ez természetesen nem az egyház tagjainak személyi kiválóságából fakadó elsôbbséget jelent, hanem csupán elvi megállapítás kíván lenni. Azt sem jelenti, hogy a másvallásúak számára nincs üdvösség s ezért a más világnézetûeket le kell nézni vagy háttérbe kell szorítani). Az egyház teológiai megfontolásokból kiindulva mindig is hangoztatta a kereszténység abszolút vallás jellegét, de nem sok figyelmet fordított a kérdés történelmi összefüggésben való vizsgálatára. Napjainkban, amikor a vallási meggyôzôdések pluralizmusa nyílt kérdéssé lett, újból felmerül a probléma: vajon igényt tarthat-e az egyház arra, hogy a keresztény hit abszolút és kizárólagos értékét hangsúlyozza. Úgy tûnik, hogy itt már a bibliai-teológiai érvelés nem bizonyul elégségesnek. Ezért a vallásfilozófia feladata az, hogy a kérdést a bölcselet oldaláról is megközelítse és tárgyilagosan bemutassa a probléma gondolkodástörténeti hátterét, majd az abból kiszûrt következtetésekben keresse a megoldás lehetôségét, mely a kereszténység abszolút jellegének felismerését lehetôvé teszi korunk számára is.

A kérdés történeti háttere

Addig, ameddig a kereszténység egyeduralmat élvezett Európában, a teológiai gondolkodás különösképpen nem foglalkozott a kereszténység abszolút jellegének kérdésével, hiszen ezt valójában komolyan senki sem vitatta. A nyugati egyházszakadás, az iszlám térhódítása, majd késôbb a reneszánsz és a reformáció viszont mind jobban elôtérbe hozta a kereszténységen belül is a vallási meggyôzôdések pluralizmusának témáját, míg végül a felvilágosodás gondolkodói már nem ,,belülrôl'', hanem ,,kívülrôl'' kérdôjelezték meg a kereszténységet mint abszolút és tökéletes vallást.

Már elôbb, a reneszánsz korban Marsilius Ficinus (1433 1499) és Pico della Mirandola (1463 1494) úgy próbálták feloldani a vallások különbözôségébôl fakadó feszültséget, hogy igyekeztek egységbe fogni a zsidó, görög és keresztény vallás legértékesebb tanításait. Német nyelvterületen különösen Nicolaus Cusanus foglalkozott tüzetesebben a problémával. A ,,De pace fidei'' (1433) c. mûvében Cusanus azt tanítja, hogy az emberiségnek valamiféle egyetemes, tökéletes vallásra van szüksége, ha el akarja kerülni a vallási különbözôségekbôl fakadó torzsalkodásokat. Mivel csak egy igaz Isten létezhet, ebbôl következik, hogy csak egyetlen igaz vallás van, aminek egyetlen helyes istentiszteleti forma felel meg. Jóllehet a vallásoknak különféle megnyilvánulási formái vannak, mégis csak egy abszolút vallás létezik, ami a vallási igazságok teljességét hordozza. Ezért hirdeti Cusanus a ,,religio una in rituum varietate'' (,,egyetlen vallás a szertartások különbözôségében'') áthidaló megoldásának tanát. Azt is kutatja, hogy mi lehet az oka a sokféle vallás kialakulásának és úgy véli, hogy ezt csak az emberek, szokások különbözôségével lehet megmagyarázni. Cusanus szerint az egy és egyetlen Isten az, akit a jószándékú emberek a különféle vallásokban keresnek, tisztelnek és különféle nevekkel illetnek. Cusanus a katolikus egyház magasrangú bíborosa volt, aki természetesen az egyetlen és igaz vallásnak a kereszténységet tekintette. Ennek ellenére mégis hangsúlyozta, hogy a másvallású emberek képesek arra, hogy vallási tanításukban felfedezzék a kereszténység alapigazságait, s ezért -- ha tökéletlenül is -- valójában ôk is az egyetlen Isten és az ,,abszolút vallás'' (a kereszténység) hívei, még akkor is, ha errôl ,,kifejezetten'' nem tudnak. Nem kétséges, hogy Nicolaus Cusanus korát messze megelôzte e vallásfilozófiai eszmefuttatással. Az általa felvetett kérdés vitatása (melynek tárgyalását Konstantinápoly 1453-ban történt elfoglalása válthatta ki) a reformáció vallásháborúinak csatazajában elnémult. Annál nagyobb erôvel kezdték tárgyalni az abszolútvallás kérdését a felvilágosodás gondolkodói, akik már merôben más. beállítottságban közeledtek a témához, mint Cusanus.

Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) és Lessing azt tanították, hogy a pozitív vallások különbözôsége és hiányai nem engedik meg, hogy valamely vallás kinyilatkoztatásából kiindulva egyedül azt a vallást: tekintsük feltétlennek és kizárólagosnak a többi vallással szemben. Minél több vallási kinyilatkoztatás sajátítja ki magának a feltétlenség és. kizárólagosság jegyeit, annál több kétség és ellentmondás támad az egyes vallások tanításai között. Valójában senki sem tekintheti alkalmasnak magát arra, hogy megállapítsa: vajon melyik is az egyetlen és igaz vallás? Reimarus -- ellentétben Cusanussal -- azt vallja, hogy a vallások különbözôsége épp a vallási tanítások relativitásának igazságát támasztja alá. Ebbôl aztán arra következtet, hogy valójában csak az úgynevezett természetes vallás tarthat igényt arra, hogy abszolútnak és kizárólagosnak tekintsék. Ez a természetes vallás lényegében rokon vonásokat mutat fel a deizmussal, mely a vallások ,,filozófiájának'' tekintette magát, és. elégségesnek tartotta azt, hogy a vallásos ember csak bizonyos ésszerû alap-igazságokat fogadjon el hitébôl, amelyek lényegében minden vallási tanításban fellelhetôk. Így a vallások sokféleségét meghaladó természetes vallás hívei elismerik a szellemi természetû egy Isten létezését, az isteni gondviselést, a lélek halhatatlanságát, az erkölcsi rend megtartásának fontosságát. Ez a vallás valójában a felvilágosult ember ,,értelmes'', praktikus vallása, mely elég erôs ahhoz, hogy az úgynevezett kinyilatkoztatott vallások helyébe lépjen. Míg az apostolok és az egyházatyák vallása a ,,vak hit''-re épült, addig az új vallás a gondolkodás szabadságában van megalapozva. A korai Lessing, Reimarus nyomdokain haladva, azt tanítja, hogy a sokféle vallási szokás elhomályosítja az igazi vallás lényegét, ami az ész-vallás. Ezért a pozitív kinyilatkoztatott vallások ,,egyszerre'' igazak és hamisak is, mert egyikük sem tarthat igényt arra hogy abszolút vallásnak tekintsék. A késôbbi Lessing azonban összefüggést keres az ész és a történelem között, és arra a meggyôzôdésre jut, hogy fel kell fedezni a történelmileg kialakult keresztény kinyilatkoztatás.. tanításában az alapvetô ,,észigazságokat''. Lessing úgy véli, hogy a kinyilatkoztatásnak története van és e történelmi folyamat végén születik meg a tiszta észvallás, az ,,új és örök evangélium'', melynek tartalmából majd minden ésszerûtlen elemet számûznek. Szerinte a teológia feladata nem lehet más, minthogy a kinyilatkoztatás tanításait a felvilágosodott ész racionális törvényeihez igazítsa. Ilyen értelemben beszél Lessing a kereszténység ,,abszolút vallás'' jellegérôl, amennyiben az képes megszabadulni az ,,egyházi'' hittôl és eljutni az ,,ész-hit''-hez. Lessing úgy véli, hogy a kereszténység tökéletes és abszolút jellege nem az elnyert igazságok merev birtoklásában áll, hanem épp abban a folyvást teljesítendô feladatban, mely mind jobban megközelíti a tiszta ész-vallás ismérveit. Amint látjuk, Lessing arra törekedett, hogy a vallás történelmi igazságait az ész-igazságokkal hozza összhangba. Törekvésének értéke azonban megkérdôjelezhetô egy késôbb kialakult (és még napjainkban is erôsen ható) olyan felfogással, mely azt vallja, hogy a múltbeli (történelmi) igazságokat egzakt módon nem lehet bizonyítani. A történelmi igazságok és az elvont természettudományos igazságok bizonyítási módszere merôben eltér egymástól. Történelmi igazságokkal (vö. a kinyilatkoztatás tanításával) nem lehet úgynevezett elvont ,,örök igazságokat'' (esetünkben az abszolút jellegû vallási igazságokat) bebizonyítani, az esetleges történelmi tények nem támaszthatják alá a szükségszerû ész-igazságok erényét.

A német idealizmus tematikusan nem foglalkozott a kereszténység abszolút jellegének problematikájával, jóllehet Schelling egy korai írásában (1802) szerepel ez a kifejezés, de csupán formális összefüggésben.

Valójában Hegel volt az, aki vallásfilozófiájában a kérdést újból fölvetette. Hegel messze túllépett a felvilágosodás vallásfilozófiai szemléletén. Úgy vélte, hogy a felvilágosodás úgynevezett természetes vallása csak az egyes pozitív vallások elvonatkoztatásaként gondolható el. Ezzel szemben Hegel vallásfilozófiájában az egyes vallások az abszolút Szellem megjelenési formái. Hegel szintézisre törekvô eszmerendszerében a vallások pluralizmusát ily módon próbálja feloldani. Azt tanítja, hogy a vallás elvont fogalma az abszolút vallásban (azaz a keresztény vallásban) van elôször tételezve, ami azt jelenti, hogy a kereszténységben tér elôször magához a vallás elvont eszméje. A tökéletes vallás természetesen a dialektikus fejlôdés egyes fokozatain keresztül jut el a teljességre. Hegel a kereszténységen kívüli vallásokat a kereszténységhez viszonyítva értékeli és tökéletességük fokát is ebbôl a szempontból ítéli meg. De vajon miért épp a keresztény vallást tarja Hegel a legtökéletesebb vallásnak? Azért, mert filozófiai rendszerét a keresztény vallás elemeivel tudja a legjobban vallásfilozófiai szempontból alátámasztani. Valójában a keresztény vallás jól illusztrálja rendszerének belsô logikáját, -- gondolja Hegel. Filozófiai rendszere belsô törvényszerûségének megfelelôen úgy véli, hegy a vallási formák is három fokon fejlôdnek: A természetvallásban az istenség a külsô erô s ezért a félelem tárgya. A második fokon Isten, mint személyes alany jelenik meg. Ide tartozik a zsidók vallása, amely a fenségé, a görögöké, mely a szépségé s a rómaiaké, mely a célszerûség vallása. A harmadik fokon Isten az objektív és szubjektív tényezô, az emberi és isteni természet egysége. Ez a kereszténység, az igazság és a szabadság vallása. A kereszténység Hegel szerint a hit formájában vallja azt, amit az ô filozófiája a gondolkodás formájában fejt ki Hegel a kereszténység megtestesülésrôl és Szentháromságról szóló tanítását különösen alkalmasnak találja arra, hogy rámutasson az abszolút szellemnek a vallás formájában megnyilvánuló dialektikus történelmi fejlôdésére és önmagához térésére. Jézus Krisztusban ugyanis Isten kiengesztelôdik a világgal és a kereszténység mintegy történelmileg reprezentálja ezt a kiengesztelôdést, mely a Szentlélek mûködése folytán az igazi szabadságra vezeti el az embert (N. B. amikor Hegel a kereszténység vallási kifejezéseit használja, akkor ezeket nem teológiai értelemben, hanem a hegeli filozófia ,,általános-különös-egyes'' gondolkodási sémájában kell értelmeznünk). Hegel tehát, amikor a keresztény vallás abszolút jellegérôl tanít, akkor ezt nem a kereszténység önértelmezésében szemlélt feltétlenség és kizárólagosság összefüggésében kell értelmeznünk, hanem úgy, mint egyféle sajátos vallásfilozófiai eszmefuttatást, melynek igazsága magának a rendszernek helyességén áll vagy bukik.

Ismeretes, hogy a filozófiai gondolkodás 1830 és 1850 között jelentôs fordulaton ment át. Hegel rendszerének baloldali értelmezése (vö. Feuerbach, Marx) és Hegel filozófiájának elutasítása az ,,egzisztencia'' jogán (vö. Kierkegaard) a keresztény vallás és általában a vallás kritikáját, illetve a kereszténység Hegel koncepciójától erôsen eltérô értelmezését vonta maga után. Így a kereszténységnek, mint abszolút vallásnak problematikája is háttérbe szorult. Késôbb a historizmus irányzata, mely az események egyszeriségét, relativitását hangsúlyozta, s ezzel a maradandó értékek, törvények és normák iránt bizalmatlanságot ébresztett -- még inkább megkérdôjelezte a kereszténységet úgy, mint történelmileg kinyilatkoztatott abszolút vallást.

Valójában csak a huszadik század elején E. Troeltsch volt az, aki a ,,Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte'' (1902) c. mûvében a kérdést újból fölvetette.

Troeltsch a kérdés elemzésében megkülönbözteti az abszolút és a relatív feltétlenség fogalmát. Szerinte az ,,abszolút'' feltétlenség spontán, naiv ,,vallásos'', bensôséges megközelítéssel tételezi a kereszténységet úgy, mint abszolút tökéletes és kizárólagos vallást, míg a relatív feltétlenség épp arra mutat rá, hogy tudományosan és történelmileg is meg kell alapozni ezt a feltétlenségi igényt. Továbbá úgy véli, hogy az abszolút nem más, mint valami mértékadó, maradandó mozzanat az élô történelmi folyamat sodrában, amit mozdulatlannak és változtathatatlannak kell elgondolni, vagyis olyan célnak kell tekinteni, ami maradandó horizont, mivel valójában soha el nem érhetô, de ami mégis minden törekvés irányát megszabja. Az ész képes ugyan arra, hogy vágyakozzon egy ilyen jellegû abszolút vallás után, de csak a hit tudja annak igazságát el is fogadni, mivel ez a feltétlen csak a ,,történelmen túl'' létezik. Az abszolút vallás tehát nem ölthet konkrét formát.

Élete végén (1923) írt mûvében (,,Der Historismus und seine Überwindung'') még fokozódik kételye a keresztény vallás abszolút mivoltát illetôen. Troeltsch most már úgy véli, hogy minden vallás értékét az a sajátos kultúrkör határozza meg, melynek talaján létrejött és kibontakozott. Ami pedig az abszolút és tökéletes vallás ,,helyét'' illeti, úgy vélekedik, hogy azt valamiféle ,,ismeretlen Magasságba'' kell helyezni.

Kérdésünk problématörténeti felvázolása ezzel le is zárult, hiszen a késôbbi szerzôk (W. Scheller, E. Brunner, M. Dibelius, P. Tillich, F. Heiler, A. Brunner, J. Hessen, U. Mann, J. Klein, K. Jaspers), akik az abszolút vallás témájával foglalkoznak többé-kevésbé Troeltsch szemléletébôl indulnak ki és aligha lépik túl nézeteinek határait. Mégis e történeti áttekintésbôl sokat lehet tanulni, mivel olyan maradandó meglátásokat tartalmaz, mely a kereszténység abszolút jellegérôl szóló filozófiai-teológiai tárgyalás határait kitágíthatja és újabb észrevételekkel gazdagíthat.

A megoldás lehetôségei

Vajon a keresztény vallás abszolút jellege azt jelenti-e, hogy a kereszténység minden eddigi vallás csúcspontja, minden jövôbeli vallás lehetôségének alapja és feltétele anélkül, hogy megengednénk annak valószínûségét, hogy esetleg a jövôben adódhat olyan vallás is, mely a kereszténységet felülmúlja?

Nem kétséges, hogy a keresztény vallás feltétlen, és kizárólagos jellegének ily értelmezése nem visz tovább a téma tisztázásában, mert abból a ,,naiv'' feltételezésbôl indul ki, mely minden elkötelezett eszmerendszer híveit megkísérti: ,,csak nekünk lehet igazunk''.

A kereszténység, épp a kinyilatkoztatás tartalma és történelmi háttere miatt megalapozottan vallhatja, hogy benne minden eddig ismert vallás pozitív értékei fellelhetôk. E feltétlenségi és kizárólagossági igény azonban nem lehet semmiképpen támadó-védekezô, apologetikus és diszkrimináló jellegû, mert az ilyen beállítottság mindig valamiféle eszmei bizonytalanságot leplez, melynek alapján joggal megkérdôjelezhetô a ,,birtokolt igazság'' és érték ,,abszolút és kizárólagos'' volta. Inkább arra kell törekednünk, hogy -- tanulva az emberi gondolkodástörténet értékes meglátásaiból -- ,,megmutassuk'' a kereszténységben fellelhetô valóban abszolút és maradandó értékeket.

Hegel vallásfilozófiájának kétségtelenül maradandó meglátása az, hogy rámutat a keresztény vallás közvetítô jellegére. A közvetítés szót nem szabad félreértenünk. Valójában arról van itt szó, hogy -- jóllehet Hegel nem ebben az összefüggésben tárgyal a vallásról -- minden vallás alapkérdése, melyet nyíltan vagy burkoltan, megfogalmazottan vagy megfogalmazatlanul tárgyal, az Isten (istenek) és a világ, Isten és az ember viszonyának problémája. Ámbár Hegel nem ebbôl a megfontolásból jut el a kereszténység abszolút jellegének felismeréséhez, mégis azt mondhatjuk, -- hogyha elfogadjuk a fenti alaptézist -- akkor az a vallás abszolút és tökéletes, mely az említett vallási alap-problémára kielégítô választ tud adni.

A vallástörténet és vallásfenomenológia elénk tárja a különbözô vallások nem-kielégítô megoldási törekvéseit, az Isten és az ember közötti közvetítés problémáját illetôen. Az egyes vallások vagy abba a szélsôségbe esnek, hogy túlhangsúlyozzák az ,,isteni'' transzcendenciáját, vagy abba, hogy egyoldalúan kiemelik az ,,isteni'' immanenciáját s igy mintegy ,,divinizálva'' a világot, megfosztják azt sajátos önállóságától és öntörvényûségétôl. Az elôbbi szélsôség a túlságosan dogmatikus és teoretikus vallásokra jellemzô (ami egészen odáig juthat, hogy a vallás csupán elméleti megfontolások rendszere lesz, erkölcsi és gyakorlati következmények nélkül), míg az utóbbi inkább a morális szempontokat helyezi elôtérbe és abba a veszélybe jut, hogy az akárhányszor igen tiszteletreméltó erkölcsi teljesítményeken túl aligha tud felmutatni valamiféle összefüggô hitrendszert. Természetesen a két szélsôséges beállítottság között számos átmeneti fokozat lehetséges, -- de Hegelbôl kiindulva, ám rendszerének egyoldalúságait mellôzve -- úgy véljük, hogy egyedül a keresztény kinyilatkoztatás és a Krisztus-esemény az, ami az Isten és a világ, az Abszolút és relatív, az Egy és a sok, a transzcendens és immanens, az isteni és emberi közti feszültséget emberhez méltó módon fel tudja oldani és képes kiegyenlíteni.

A keresztény hitrendszer a kinyilatkoztatás alapján abból a megfontolásból indul ki, hogy ez a világ Isten teremtôi mûve, melyben az embernek különleges szerepe van. A világ tehát -- jóllehet teremtôjétôl függ létében és mûködésében -- mégis relatíve önálló, a maga törvényei szerint mûködik. Nem valamiféle ,,istenség'', melyet tabuként, szorongó tisztelettel kell imádni és titkai után nem szabad ,,kérdezôsködni''. Az ember feladata ebben a világban az, hogy ,,hajtsa uralma alá a földet'' (Ter. 1.), alakítsa és munkálja azt, s így legyen a Teremtô munkatársa. Az ember Isten képmása, s különösen szellemi természete folytán Teremtôjéhez hasonló. Szabadsága olyan képesség, mellyel az ember vissza is élhet és föllázadhat Teremtôje ellen. Mivel az ember szabadsága nem abszolút szabadság, így lázadásának oksági következményeit is viselnie kell. Az eredeti bûn (és a ,,világ bûne'') lényege épp ebben a lázadásban van: az ember próbál úgy élni, mintha függetleníthetné magát Teremtôjétôl. Az ,,ember tragédiája'' az, hogy folyvást meg kell tapasztalnia a történelem folyamán: Isten nélkül nem juthat olyan boldogságra, mely végtelen boldogságvágyát kielégítené. Isten -- a bûn ellenére -- mégsem veti el magától az embert, hanem irgalmas szeretettel fordul feléje. Történelmileg elôkészíti az utat (vö. Ószövetség), hogy az ,,idôk teljességében'', amikor ,,megérett rá az idô'', elküldje egyszülött Fiát, Jézus Krisztust, aki értünk emberré lett. Jézus Krisztus tanítása (vö. Újszövetség) feltárja számunkra Isten örök tervét és rendelkezését (ökonomia) s ez az ember üdvösségét szolgálja. A kinyilatkoztatás azt tanítja, hogy aki hisz Jézus Krisztusban; az örök életet talál. Jézus Krisztus valóságos Isten és valóságos ember, aki isteni személyében hordozza az isteni és emberi természetet. Önként vállalt kereszthalálával, mint az emberi nem képviselôje és feje, kiengeszteli az Atyát az emberiség bûneiért. Feltámadása és megdicsôülése a bizonyíték arra, hogy az Atya ezt az áldozatot elfogadta s így az emberiség egyszer s mindenkorra a megváltás részese lett. Így már biztosítva van számára az üdvösség, vagyis az a boldogság; mely már a hívô életében itt a földön megtapasztalható és a halál után a feltámadás dicsôségében elveszíthetetlen adomány lesz. Jézus Krisztus, mint az emberiség feje, valóságosan és hatékonyan közvetít isteni dicsôségében az Isten és az ember, Isten és a világ között. Közbenjárása a Szentlélek mûködése folytán az egyház közvetítésével hatékony kiengesztelés. A Krisztus-esemény olyan történeti tény, melynek történelmet formáló, meghatározó (vö. üdvtörténet) és történelmen-túlmutató (vö. eschaton) hatékonysága van. Aki hisz Jézus Krisztusban (vö. keresztség), és megtartja parancsait (vö. a szeretet fôparancsa), annak életében a nagy kiengesztelôdés és szintézis erôi már mûködnek és újjáalakíthatják életét (vö. megtérés). feltéve, ha a szabad és személyes közremûködés is hozzájárul ehhez.

A keresztény életforma, mely a Jézus által elküldött Szentlélek Úristen ,,ösztönzésére'' folytonos késztetés a krisztusi embereszmény megvalósítására, hiteles formájában (vö. szentek példája) olyan vallásosságot reprezentál, melyben fellelhetôk a feltétlenség és tökéletesség jegyei. Ez a feltétlenség azonban csak elméletben jelent felülmúlhatatlan tökéletességet. A történelmi megvalósulás során akárhányszor csupán relatívval kevert abszolút értékek lelhetôk fel a kereszténység életében, s ebben az összefüggésben Troeltsch-nek igaza van. A kereszténység felmutatja nekünk az abszolút Abszolútumot (Jézus Krisztust), aki a maga egyszeriségében a történelem színpadára lépett. Ô az, aki lehetôvé teszi a keresztények folytonos törekvését az abszolút vallás (mely harmonikusan kiegyenlíti magában az istenit és az emberit) értékeinek megvalósítására. Igaz, hogy ez a törekvés tökéletesen soha sem érhet célba itt a földön, de a keresztény tanítás ,,kitágítja'' a történelmet, amikor azt hangoztatja, hogy a földi élet nem valamiféle illuzórikus paradicsomi állapot abszolút jövôje felé tart, nem is az értelmetlenség nyomasztó Semmije felé halad, hanem afelé a jövô felé, melyet Krisztus föltámadásával megszerzett nekünk és amit a hívô mint Isten országának itt-lévô ajándékát s mint megkezdett örök életet már magában hordoz.

A kereszténység abszolút jellegérôl csupán a vallási tanítások összefüggésében lehet és érdemes szólni. Aki a vallási jelenséget csak ,,kívülrôl'', mint történelmi, kulturális, társadalmi, politikai képzôdményt nézi és értelmezi, az a felvetett kérdésre aligha talál kielégítô választ. A minden vallásnak -- a maga rendszerében és történelmi szituációjában -- igazságot és feltétlen kizárólagosságot nyújtani akaró ,,relativizáló'' szemlélet is feltételez valamiféle abszolút értelmezési horizontot, mely kiindulási alapja, amennyiben legalábbis a maga tudományos módszerét feltétlennek tételezi. Nem kétséges azonban; hogy ha a ,,Jézus-jelenséget'' elfogadjuk, még pedig olyan formában, amint azt a keresztény hitrendszer elénk tárja, akkor biztos kulcsot kaptunk a kezünkbe, ami az abszolút vallás problematikájának megközelítéséhez értékes és megfontolandó szempontokat nyújthat.

Összefoglalás

Vallásfilozófiai tárgyalásunk végére érve meg kell jegyeznünk, hogy a vallásfilozófia, amint már a fogalmi meghatározásból is kitûnt, úgynevezett interdiszciplináris tudomány, mely számos szaktudomány eredményeit veszi figyelembe. Áttekintésünk ezért korántsem lehetett teljes. Inkább bevezetést kívánt nyújtani azoknak, akiket a vallás filozófiai szemlélete közelebbrôl foglalkoztat. Azt is tudjuk, hogy milyen nehéz megtalálni az egyensúlyt a vallás ,,külsô'' és ,,belsô'' értékelése között, nehogy az igazság ellen vétsünk. Arról sem szabad megfeledkeznünk, hogyha a vallást úgy fogjuk fel, mint az ember maradandó sóhaját Teremtôje felé, akkor olyan igazságokkal is találkozunk, melyeknek igazságértékét csak ,,többé-kevésbé'' igazolhatjuk a filozófia egzakt módszereivel. Egy állítás igazolása csak az igazolandó tétel saját létsíkján történhet. Így a vallási igazságok is csak egy bizonyos határig helyezkednek el filozófiai síkon és természetükbôl adódóan egy adott ponton túllépnek a teológia szintjére, ahol az igazolás már a hit és a rendszer belsô logikája szerint történik. Abból azonban, hogy egy valóság vizsgálatánál módszereink elégtelennek bizonyulnak, még nem következik, hogy az a valóság egyáltalán nem létezik és a reá vonatkozó igazságok nem állják ki a tudományos kritika próbáját.

Jóllehet a vallásfilozófia, a vallási jelenség sokoldalú elemzésével, számos értékes eredményt mutathat fel (újabban különösen a vallási élmény vizsgálatát illetôen), filozófiai szempontból maradandó szintézis e témakörben még nem született. Az eddig megkísérelt szintéziseket (legismertebb közülük Teilhard de Chardin sokat vitatott vallás- és emberteóriája) inkább intuitív meglátások, mint tudományosan igazolható meggondolások vezették. Ugyanakkor viszont nem kétséges az, hogy korunk embere -- mégha nem is szívesen gyakorolja vallását (a szó elkötelezett és intézményes értelmében) -- nagy érdeklôdést tanúsít általában a vallások iránt. S ez az érdeklôdés inkább helyeslô, mint kritikailag elutasító alapállásból indul ki. Jóllehet nehezen fogadja el a hagyományos vallások intézményesített formáit és elôírásait, a vallások iránti érdeklôdésben a ,,Deus absconditus'' (az elrejtett Isten) keresése vezeti. Az is jellemzi a mai embert, hogy a vallást nem annyira kutatási ,,tárgynak'' tekinti, hanem az Istennel való kapcsolatfelvétel lehetséges formájának. A vallást tehát az emberi természethez és saját életében betöltött szerepéhez viszonyítva kívánja szemlélni. A vallásfilozófia további feladata lehet, hogy a valláskutatás eredményeit összevetve a teológiai antropológia meglátásaival, korunk tudományos szintjén rajzolja meg a vallásos ember hiteles arculatát.


IV. fejezet

KRISZTUS MISZTÉRIUMA

A kereszténység mint Krisztus misztériuma


Krisztus misztériuma a mai világban

Krisztus misztériuma a mai világban[*]

Korunk uralkodó eszmerendszerei

,,Senki sem sziget'' -- írja Thomas Merton, s ez a keresztény emberre is áll, aki napjaink elvilágiasodott környezetében él. A keresztény ember nap mint nap találkozik azzal a megfogalmazott (vagy akárhányszor meg-nemfogalmazott) elôítéletszerû közös tudattal, mely nem kíván tudni Istenrôl, s úgy él, mintha Isten nem is létezne. Hitét, s annak tartalmát -- ,,Krisztus misztériumát'' -- törékeny cserépedényben hordozza, s hitéért, akárcsak a belôle fakadó erkölcsi magatartásért, folyvást meg kell küzdenie. Ismernie kell tehát korunk uralkodó eszmerendszereit, s azok ideológiai formáit, ha nem akar idegenként élni ebben a világban és valóban felelôsséget érez keresztény küldetéséért. Ezért szükséges, hogy megvizsgáljuk röviden korunk ideológiai rendszereit, -- azt a szellemi légkört, ami kifejezi a mai ember ,,életérzését'', s melynek horizontjában újra meg újra meg kell fogalmaznunk önmagunk és embertársaink számára keresztény hitünk önértelmezését. Ismeretes, hogy korunk ideológiai rendszerei nem újkeletûek. Eredetük a múlt századba nyúlik vissza. Csakhogy az, ami még évtizedekkel ezelôtt akadémiai katedrák vitatémája volt csupán, az ma már túllépte az elméleti bölcselkedés határait, és ideológiai formákat öltve a modern kor önértelmezése lett.

Elsôként a pozitivizmus eszmerendszerét vizsgáljuk meg, melynek szellemi atyja Auguste Comte (1798-1857). Comte az emberi megismerést a tapasztalati tények empirikus igazolhatóságának vizsgálatára szûkíti. le. Úgy véli, hogy a tudományok feladata nem más, mint a tények tárgyilagos megfigyelése, rendszerbe foglalása és hasznosítása a technikai civilizáció és az egyetemes emberi jólét szolgálatában. A különféle tudományok között -- nézete szerint -- legnagyobb jelentôsége a szociológiának van, mely arra hivatott, hogy az egyes szaktudományok eredményeit a társadalom érdekeinek megfelelôen felülvizsgálja. Tanítása szerint minden olyan tudományos észrevétel, mely ,,meghaladja'' (transzcendálja) az empirikusan igazolható tények vizsgálatát, egyszerûen értelmetlennek tekintendô. Ebben az összefüggésben a metafizikának (a létrôl szóló tudománynak) és a hagyományos értelemben vett filozófiának (mely a metafizikát is magában foglalja) nem lehet helye a tudományok között. Ebbôl az alapállásból az is következik, hogy általában a vallási tanításokat ,,tudománytalannak'' kell tekinteni, a vallási gyakorlat fölösleges, és helyét a vallás rabságából felszabadult, elvilágiasodott attitûd tölti majd be a modern világban.

A pozitivizmus jelenlegi formái az úgynevezett analitikus és strukturalista filozófiai rendszerek. Ezek az irányzatok tudatosan törekednek az ideológia-mentességre és azzal az igénnyel lépnek fel, hogy a szigorú tudományosság mércéit megállapítva, tudomány és ideológia-kritikát fejtsenek ki. Ennek ellenére az ideológizálódás veszélyét mégsem tudják elkerülni, hiszen tanításuk alkalmasnak bizonyul olyan gyakorlati érdekek és törekvések elméleti alátámasztására, mint amilyen az úgynevezett jóléti társadalom ,,megmagyarázása'', az emberiség jövôjének tisztán materialisztikus értelmezése, és minden transzcendens-metafizikai dimenzió apriorisztikus elutasítása.

A marxizmus, -- mely különösen a szocialista társadalmi rendszerekben elterjedt eszmerendszer -- eredetét tekintve szintén a XIX. századba vezet vissza. Karl Marx (1818-1883) központi tanítása az ember (mint közösségi lény) felszabadításának ügye. Marx maga mondja, hogy ô nem ,,értelmezni'' akarja csupán a világot, (amint ezt korábban a filozófusok tették) hanem meg is akarja változtatni. Ezért tanrendszere az ember társadalmi átalakításának elméleti alapjait foglalja magában. Miután Marx kimutatja az ember elidegenült állapotát, (melyet a kapitalista gazdasági feltételek között élô proletariátus helyzetének elemzésével tár fel) társadalmi forradalmat hirdet annak érdekében, hogy ez az elidegenült állapot végleg megszûnjék az osztálynélküli társadalom létrejöttével. Ezt az állapotot majd az igazi szabadság és az egyetemes testvériség jellemzi, -- tanítja Marx.

A szocialista forradalom, a marxizmus szerint, a dialektikus történelmi fejlôdés szükségszerû eredményeként következik be. A forradalmi ,,gyakorlat'' célja az, hogy átalakítása a gazdasági-társadalmi-politikai struktúrákat. Ennek az új helyzetnek következménye, hogy az ember képes lesz önmagát is megváltoztatni.

Korunk uralkodó eszméihez tartozik a Sigmund Freud (18561919) nevéhez fûzôdô pszichoanalitikus ember-szemlélet is. Freud elmélete -- azon túl, hogy az idegi eredetû lelki betegségek gyógyításának módszerét elsôként tárja fel -- végsô soron az ember ,,genetikus'' orvoslására vállalkozik. Ô úgy véli, hogy az ember felszabadítását; ,,megváltását'' akkor munkáljuk helyesen, ha már csírájában feltárjuk lelki torzulásainak eredôit, mégpedig úgy, hogy visszanyúlunk azoknak pszichobiológiai eredetéhez, és szembesítjük az embert tudatalatti énjével. Ennek során elemzés alá vesszük a környezeti és szülôi hatásokra válaszoló reakciókat, -- különös tekintettel az elfojtott szexuális vágyakra (libido) -- melyeket a terápia során tudatosítani és transzformálni kell. Freud tanítása szerint a ,,genetikus'' jellegû konfliktusok az úgynevezett tudatalattiban ôrzôdnek meg és döntô módon meghatározzák a felnôtt magatartását, idegi-lelki állapotát. A gyógyítás folyamán az ember pszichikai ,,elôtörténetének'' jegyeit kell értelmezni, és ez lehetôvé teszi, hogy az okok feltárásával rekonstruáljuk személyiségének eredeti vonásait, legyôzzük az elfojtásokból és torzulásokból fakadó neurózisokat, s ily módon tegyük lehetôvé az ember felszabadulását, vagyis hiteles, eredeti énjének megvalósítását.

A hatvanas évek kontestáló egyetemi mozgalmainak ünnepelt filozófusaként emlegették Herbert Marcuse-t. Marcuse tanításának ,,eredetisége'' abban van, hogy megkísérelte szintézisbe hozni Marx és Freud -- az ember felszabadítására vonatkozó -- tanait. Marcuse, Freud elméletét társadalmi dimenzióban értelmezte és ebbôl vezette le a modern, jóléti társadalomban élô ember elidegenülését.

Az elôbbiekben felsorolt és egészen röviden ismertetett ideológiai rendszerek közös vonása az, hogy mindegyik valamiképpen az ember felszabadításának és humanizálásának ügyét tekinti a legfôbb feladatnak. A marxi és freudi ember-szemlélet hasonlósága szembetûnô. Közös vonásuk, hogy elsôsorban a múlt felé tekintenek és a történelem értelmezésébôl indulnak ki. Csak míg Marxnál a kollektív történelem-szemlélet az uralkodó, addig Freud esetében az individuális, illetve tipizált múlt feltárása és magyarázata kap nagyobb hangsúlyt. Mindkét rendszerben a múlt csak kiindulási alap. Segítséget nyújt ahhoz, hogy reménykedéssel tekintsünk a jövôre, melyben az ember közösségi, illetve egyéni pszichikai sérülései orvoslására találnak. Marx az ember gyógyulását úgy gondolja el, hogy az új társadalom majd új embertípust is teremt magának, míg Freud a gyógyulás útját abban látja, hogy már a jelenben kell megtalálni a gyógyírt a múlt sebeire, mégpedig oly módon, hogy kiküszöböljük a személyiség helytelen formálásából származó torzulásokat.

A II. Vatikáni zsinat és korunk eszméi

A II. Vatikáni zsinat (1961-1966) többek között arra a feladatra is vállalkozott, hogy szembenézzen korunk eszméivel. Különösen négy alapvetô konstitúciójában vizsgálja felül a hagyományos keresztény katolikus tanítás tükrében a napjainkban ható eszméket. A konstitúciókban a zsinat maradandó és egyetemes jellegû egyházi tanítást fejt ki, míg a zsinati dekrétumok konkrét, gyakorlati rendelkezések formájában alkalmazzák a konstitúciók tanítását az Egyház jelenlegi életére. A négy konstitúció a következô: A szent liturgiáról (,,Sacrosanctum Concilium''), az Egyházról (,,Lumen Gentium''), a Szentírásról (,,Dei Verbum''), és az ,,Egyház a mai világban'' (,,Gaudium et spes'').

Témánk szempontjából a ,,Gaudium et spes'' kezdetû lelkipásztori konstitúció a legjelentôsebb, mert ebben a zsinat az Egyház és a mai világ viszonyáról tárgyal. Egyetért korunk humanisztikus, az ember felszabadítását célzó eszméivel, de ugyanakkor arra is rámutat, hogy a történelem értelmezése az üdvtörténeti szemléletben nyeri el teljességét. A zsinat azt is hangsúlyozza, hogy a történelem (és a világ) értelmezésének kulcsa nem lehet csupán valamiféle doktrína vagy emberek által létrehozott eszmerendszer, hanem Jézus Krisztus személye és az ô személyéhez kapcsolódó üdv-esemény (megtestesülés, kereszthalál és föltámadás, a Szentlélek kiárasztása). Csak az üdvtörténet maradandó történéseinek megvilágításában lehet teljességgel megérteni (a hit által) az egyes korok aktuális eseményeit úgy, hogy azok az ember hiteles, valódi javát szolgálják. Ugyanakkor csak ez a szemlélet adhat erôt ahhoz is, hogy legyôzzük azokat a visszahúzó erôket, melyek az ember pusztulásához vezetnek. A zsinat továbbá hangsúlyozza, hogy az üdvtörténeti beállítottságra alapozott történelem- és világszemlélet végsô soron misztérium, vagyis Isten titka az ember számára, de olyan titok, ami a hívô elôtt fokozatosan feltárul és erôt, hatékonyságot ad humanisztikus törekvéseinek.

A zsinat krisztocentrikus szemlélete, -- melynek tükrében Jézus Krisztus az emberi történelem kulcsa, középpontja és célja, sôt változhatatlan alapja, -- reális alapokra helyezi a keresztény ember tájékozódását a modern világ szerteágazó eszmerendszereiben. Rámutat arra, hogy az ember kérdése a mai világban nem csupán teoretikus kérdés, hanem antropológiai, szociális probléma is, s ezzel kapcsolatban tárgyal a keresztény tanítás tükrében az emberi munkáról, a technikai haladásról, a házasság és nevelés problémáiról. Nem annyira vitatkozni akar korunk ideológiáival, hanem felhasználva az uralkodó eszmék értékeit, a keresztény tanítás maradandó összefüggéseibe helyezi azokat.

Ha a ,,Gaudium et spes'' tükrében értelmezzük a többi zsinati konstitúciót, azt láthatjuk, hogy a zsinati tanítás Krisztus misztériumának a történelemben való realizálódását hangsúlyozza.

Így a ,,Dei Verbum'' rámutat arra, hogy a Szentírás tanítását úgy kell értelmeznünk, hogy abban reális történelmi eseményekrôl van szó, de ezek az események új értelmet kapnak azáltal, hogy Isten üdvözítô tevékenységét reprezentálják az emberiség történetében. Ezért a Szentírás eseményei üdvtörténeti események és a Biblia tanítása kinyilatkoztatás az ember számára, melynek idôfeletti maradandó értéke van, jóllehet e kinyilatkoztatások mindig egy adott kor nyelvén és kifejezési formáiban nyernek megfogalmazást.

A ,,Lumen Gentium'' kezdetû konstitúció az Egyházról tárgyal, melyet Krisztus misztériuma ,,jelének és eszközének'' nevez a világban, és az Egyház feladatát abban látja, hogy küldetése az emberi nem egységének munkálásában teljesedik ki.

Végül ,,A szent liturgiáról'' szóló zsinati konstitúció rámutat arra, hogy Krisztus üdvözítô tevékenysége ténylegesen jelen van az Egyház Isten-tiszteletében és a szentségek kiszolgáltatásában, s ezért ,,a liturgia az a csúcs, melyre az Egyház törekszik, de az a forrás is, melybôl táplálkozik, s amibôl erejét kiárasztja.''

,,Krisztus misztériumát'' alaposabban csak akkor ismerhetjük meg, ha közelebbrôl megvizsgáljuk az Egyház és a kereszténység legôsibb dokumentumait, melyek keletkezési idejük miatt a legközelebb állnak a Krisztus-eseményhez, és mivel ezek a Szentlélek által sugalmazott könyvek, ezért a Krisztus-misztérium leghitelesebb magyarázatát is nyújtják. A következôkben ezért röviden összefoglaljuk a Szentírás tanítását.

____________________

*	E fejezetben P. Peter Henrici S.J.: ,,Introductio in mysterium Christi''. (P. U. G Roma, 1978.) címû írásának gondolatmenetét követem, a szerzô szíves engedelmével.


A Krisztusnak nevezett Jézus üzenete

Szent Pál apostol levelei a tesszalonikaiakhoz

A következôkben keletkezési sorrendben ismertetjük a keresztény kinyilatkoztatás fôbb írásos dokumentumait, és a történelmi kialakulás összefüggésében feltárjuk a keresztény hit tartalmát. A módszer, amit tárgyalásunk során alkalmazunk, leíró módszer lesz, melynek segítségével arra törekszünk, hogy rövid, lehetôleg elfogulatlan információt adjunk a ,,Krisztus misztérium''-ról.

A tudomány jelenlegi állása szerint a kereszténység elsô hiteles iratai Szent Pál nevéhez fûzôdnek. Szent Pál leveleit négy csoportba oszthatjuk:

A tesszalonikaiakhoz írt két levél. E levelek valószínûleg Korintusban íródtak Kr. u. 51-ben.

A korintusiakhoz írt két levél, melyeknek keletkezési ideje Kr. u. 57-re tehetô, míg a galatákhoz és a rómaiakhoz írt levél Kr. u. 57-bôl, illetve 58-ból származik.

Az úgynevezett ,,fogsági levelek'', a filippiekhez (?), kolosszeiekhez, efezusiakhoz és Filemonhoz irt levél Kr. u. 61 és 63 között keletkezett, melyeket az apostol valószínûleg római fogságából írt kisázsiai híveinek.

Az úgynevezett ,,pasztorális levelek'', a Timóteushoz írt két levél és a Titushoz írt levél feltehetôleg Kr. u. 65 és 67 között íródott. N. B. Az ún. ,,Zsidókhoz'' írt levelet általában Szent Pálnak tulajdonítják, ámbár ebben az esetben a szerzôség kérdése vitatható, ami természetesen nem érinti a levél tartalmának kinyilatkoztatott jellegét, azaz kánoni, sugalmazott voltát.

Összefoglalásunk célja nem az, hogy exegetikus, tudományos kritikai szövegmagyarázatot nyújtsunk a Szentírás könyveirôl, csupán arra törekszünk, hogy tartalmi mondanivalóikról informatív (,,fenomenológiai'') tudósítást adjunk. Ez a leírás lehetôvé teszi, hogy megismerjük Szent Pál igehirdetésének tartalmát, az üdvösség evangéliumi jóhírét: úgy, ahogyan ezt az apostoli kor feltárta a korabeli hívôknek. Az apostoli igehirdetést korabeli kifejezéssel kérygmának nevezzük. A kérygma az üdvösség jóhíre, amit Isten nevében hatékonyan hirdetnek s ami az. igehirdetés által a jelenben is kifejti hatását, mint Isten üdvözítô ajándéka. A kérygma abban különbözik a dogmától, hogy a dogma olyan tanítás, mely végérvényesen feltárja az üdvösség jóhírének tartalmát. A kérygma a teológiától is különbözik, amennyiben a teológia rendszeresen és tudományos módszerrel tárgyalja és magyarázza az Evangélium tartalmát.

Szent Pál apostolnak a tesszalonikaiakhoz írt két levelében aránylag kevés tudósítást kapunk az elsô keresztények életérôl. E levelekbôl inkább azt tudjuk meg, hogy miképpen éltek a címzett egyházközségekben az elsô keresztények, s milyen sajátos problémák merültek föl a helyi egyházakban. (vö. ,,ekklészia''; I. 1,1; II. 1,1) A levél szerzôje az. említett egyházak atyjának nevezi magát. (I. 2,7-8, 11. 17.) A levelekbôl. azt is megtudjuk, hogy a tesszalonikai egyház élete két ,,esemény'' között feszül: az apostol igehirdetése következtében történt megtérésük és. Krisztus második eljövetele (paruzia) ,,között''. E ,,közbeesô'' idôben kell megvalósítaniuk keresztény egzisztenciájukat s ez nem történhet. zökkenômentesen. Ezért ír nekik két levelet is az apostol.

A levelekben utalás történik arról, hogy Pál apostol igehirdetésének tartalma Krisztus evangéliuma volt (I. 1, 5; 2, 2, 4, 8-9; II. 3, 2; II. 1,8; 2, 14). Az ,,evangélium'' szó eredeti jelentése: jóhír (vö. I. 3, 6), amit az: apostol akárhányszor a görög ,,logos'' szóval is jelöl (I. 1,5, 6, 8; 2, 13;. 4, 18. II. 2, 2; 3, 1, 14). Az evangéliumi jóhírt Pál apostol súlyos nehézségek között hirdeti, kemény fizikai munka kíséretében (I. 2, 9; II. 3, 7-9;) üldözések közepette (I. 2, 2; II. 1, 4). E nehézségek a levén írásakor is fáradságossá teszik apostoli munkáját (I. 2, 15-16; 3, 4, 7; II. 3, 2), de a nehézségek a híveket is nyomasztják (I. 2, 14; II. 1, 4-7). Mindazonáltal a hívek válasza az apostol igehirdetésére a hívô magatartás (I. 1, 3, 7-8; 2, 10, 13; 3, 2, 5, 8, 10; 5, 8; II.1, 3-4. 10 11; 2, 13). Akadnak azonban olyanok is, akik nem hallgatnak az apostol szavára és visszautasítják az evangéliumot (II. 1, 8; 2, 12; 3, 2). A hívô magatartáshoz társul a szeretet (agapé, I. 1, 3; 3, 6; 5, 8; II. 1, 3) és a remény (elpisz). (I. 13, 3; 5, 8; II. 2, 16), amit egyesek szintén elvetnek.

A hívô közösség életét alapjában véve az a meggyôzôdés járja át, hogy még földi életük során várják Krisztus második eljövetelét a mennybôl (I. 1, 10; 2, 19; 3, 13; 4, 15-17; 5, 23; II. 1, 7-10; 2, I-3), ámbár ennek idôpontja elôre nem tudható (I. 5, 1-3), mivel eljövetelének akadályai vannak (II. 2, 2-7). Krisztus második eljövetelével kapcsolatos a holtak föltámadása is (I. 4, 14. 16) és az egyetemes végítélet (orgé; I. 1, 10; 2, 16; II. I, 6-9). A végsô ítélet fenyegetésétôl azonban megmenekülnek azok, akik a hívô közösség tagjai (I. 10; 5, 9).

A ,,közbeesô idô'' erkölcsi követelményeket állít a hívek elé: tisztán kell élniük a házasságban (I. 4, 3-8), a testvéri szeretetet tevékenyen kell gyakorolniuk (I. 3, 12; 4, 9-11; 5, 13-15; II. 1, 3), dolgozniuk kell létfenntartásuk érdekében (I. 4, 11-12; II. 3, 6-12) és szem elôtt kell tartaniuk a közösségi élet szabályait (I. 5, 12 22; II. 3, 13-15).

A hívek közösségi életének jellegzetes vonásait egyrészt múltjuk, másrészt vallási állapotuk világítja meg, mely e levelek sorain átüt.

A két tesszalonikaiakhoz írt levél feltételezi azt, hogy a címzettek már ,,megtértek az élô és igaz Isten szolgálatára és Fiának újraeljövetelét várják a mennybôl'' (I. 1, 9-10). Azért tértek meg, mert meghallgatták és elfogadták Isten hívó szavát (I. 2, 12; 4; 7; 5, 24; II. 2, 11. 14), aki a sötétségbôl a világosságra vezette ôket (I. 5, 4-7). Az apostol arra az alapvetô eseményre hivatkozik, hogy Jézus Krisztus ,,halottaiból föltámadt'' (I. 4, 14), akit a zsidó nép vezetôi halálra adtak (I. 2, 15), aki mindnyájunkért életét áldozta (I. 5, 10) s akit Isten a halottaiból föltámasztott (I. 1, 10). A levelek arról is tudósítanak, hogy az apostol igehirdetésében és a hívôk közösségében sajátos erô nyilatkozik meg (dünamisz, I. 1, 5; II. 1, 11; I. 2, 13), akit ,,Lélek''-nek (szent) nevez (I. 1, 5; 4, 8; 5, 19; II. 2, 13) és aki örömmel tölti el a híveket és az apostolt (I. 1, 6; 5, 6).

A hívek újjászületett életének állandóan tevékeny mozzanata ,,Isten'' (ho theos, 55-ször említve), aki a ,,mi Atyánk'', az ,,Úr'' (ho küriosz, 47-szer), aki Isten ,,Fia'' (I. 1, 20), s akit a levelek írója gyakran együtt említ az Atyával (I. 1, 1, 3; 3, 11, 13; 5, 9, 18; II. 1, 1-2, 12; 2, 16). Isten az, aki feltámasztja a halottakat (I. 4, 14), megvizsgálja a hívek cselekedeteit (I. 1,4; II. 2, 13, 16), de ugyanakkor meg is menti a fenyegetô ítélettôl az Istent szeretôket (I. 5, 9) Jézus Krisztus által (I. 1, 10) akinek halála és föltámadása lehetôvé tette számunkra azt, hogy majdan vele együtt éljünk a dicsôségben (I. 4, 18; 5, 11).

A korintusiakhoz írt két levél,

a galata és a római levél tanítása

E páli levelek is olyan egyházközségekhez szólnak, melyeket vagy személyesen az apostol alapított vagy az apostolnak távolabbról kapcsolata volt az ottani hívekkel. E levelek tanítását csak akkor érthetjük meg igazán, ha figyelembe vesszük azt a sajátos történeti és vallási helyzetet, amelyben a címzettek éltek. Akikhez e levelek szólnak, részben zsidó-, részben pogány-keresztények, akikre a zsidó vallás és a hellén vallási-kulturális környezet nagy hatással volt. Ezért az apostol ezekben a leveleiben fokozottabban mutat rá a történelem üdvtörténeti jellegére, jóllehet az üdvtörténeti szemlélet nyomait már megtalálhatjuk az I. Tessz. 1, 9-10-ben is, ugyanakkor viszont erôsen hangsúlyozza a keresztény üzenet személyhez szóló jellegét is, és ebben az összefüggésben tanítása élesen elhatárolódik mindenféle ideológiától.

Az elsô korintusi levél többnyire a hívô közösség konkrét problémáira kíván válaszolni, méghozzá olyan formában, hogy üdvtörténeti összefüggésben értelmezi a felmerült problematikus eseteket. Az apostol távollétében ugyanis vitás kérdések merültek fel a korintusi egyházban az új, keresztény élet elméleti és gyakorlati vonatkozásaiban. A levél 5. és 6. fejezete a vérfertôzés, az ószövetségi törvény értelmezése és a paráznaság körüli vitás kérdések tárgyalásával foglalkozik. A 7. fejezetben a házasság és szüzesség kérdése kerül elô. A 8-10. fejezet a bálványáldozatoknak fölajánlott hús fogyasztásáról, a 11-14. fejezetek pedig a liturgikus élet rendjérôl szólnak. A 15. fejezet a halottak föltámadásáról tárgyal, míg a 16, fejezet a jeruzsálemi szegényeknek való gyûjtésrôl tudósít. E konkrét esetek tárgyalását átjárja az apostol üdvtörténeti szemlélete. E szemlélet horizontján belül szól a hívekhez az ôskeresztény igehirdetés alapvetô hitigazságairól is, így az 5, 7-8-ban a ,,húsvét''-ról (pascha), a 6, 2-3 az utolsó ítéletrôl, a 6, 15-17 arról, hogy a hívek Krisztus titokzatos testének tagjai, a 7, 29-31-ben a világ vége fenyegetô közelségérôl, a 10,1-11-ben Izrael példájáról, a 10, 16-17, illetve 11, 23-27-ben az eucharisztikus áldozatról, míg a 11, 3 kiemeli azt az igazságot, hogy Krisztus az Úr; míg a 11, 7-9 arra mutat rá, hogy a teremtés mûve Krisztus képmására történik. A levél tanításában különös hangsúlyt kap annak az igazságnak többszöri hangoztatása, hogy Krisztus meghalt és föltámadt azért, hogy megváltson minket bûneinktôl (6, 11, 14, 20; 7, 23; 8, 11; 15, 3-8, 20 28).

A korintusiakhoz írt második levél túlnyomórészt azokkal a személyes jellegû problémákkal foglalkozik, melyek szembeállították az apostolt a korintusi hívek egy bizonyos csoportjával és ennek kapcsán kirajzolódik elôttünk az apostol személyes életsorsa, sajátos keresztény egzisztenciája, mely Krisztus és az egyházi közösség szolgálata között feszül.

Az apostol mindkét korintusi levélben alapjában véve a hívek tudatát át- meg átjáró hellén gondolkodásmóddal polemizál. Ez a görög mentalitás filozófiai alapon (vö. ,,szofia'', ,,bölcsesség'', I. Kor. 1, 4) tagadta a túlvilági élet és különösen a test föltámadásának lehetôségét (vö. I. Kor. 15; Ap. csel. 17, 32). E felfogással szemben Pál apostol egyértelmûen kifejti igehirdetésének tartalmát: Krisztus bûneinkért halált szenvedett, keresztre feszítették (I. Kor. 1-2). Krisztus keresztje a ,,bölcsek'' szemében botrány, de épp az ô keresztjében van Isten ereje (dünamisz) és bölcsessége (szofia), aki Krisztus keresztáldozatával üdvözíti az embert. Pál ugyanakkor erôsen hangsúlyozza Krisztus feltámadásának jelentôségét is. Krisztus feltámadása történelmi tény, föltámadott testben való megjelenéseit még élô tanúk igazolják (I. Kor 15, 3-7). E tanításokban és megfogalmazásokban már felcsillant az ôsegyház hitvallásának körvonalazott formája is.

A galatákhoz és rómaiakhoz írt levél -- szemben a korábban íródott levelekkel -- inkább az ószövetségi mentalitás keresztény formáival hadakozik. A zsidókeresztény szemlélet az üdvösség és megváltás feltételének tekintette az ószövetségi törvény elfogadását, megtartását (Róm 2, 14-24), különös tekintettel a körülmetélkedés szertartására (Gal 6, 12-13; Róm 2, 25-27). E felfogással szemben Pál apostol leszögezi, hogy az üdvösség egyetlen eszköze a hit (Gal 2, 15; 3, 19; Róm 4), mely elválaszthatatlan annak erkölcsi gyümölcsétôl, a tevékeny felebaráti szeretettôl (agapé, Gal 5, 6; vö. korábban I. és II. Tessz. lev.). A hit Krisztus megváltói halálában és föltámadásában gyökeredzik (Róm 5). A keresztség szentségében a hívô (Gal 3, 27; Róm 6, 3, 11) mintegy együtt-hal-meg Krisztussal (hiszen meghalt a bûnnek: Róm 6; és a törvénynek: Gal 2, 9; Róm 7), de vele együtt fel is támad a halálból, melynek végsô kifejlete a földi élet után lesz nyilvánvalóvá (Róm 8.). Ezért a hívô ember feladata az, hogy a halálon túli életre összpontosítsa figyelmét, haljon meg a bûnnek földi életében, és már itt -- a föltámadás elôízeként -- ,,Lélekben'' (vö. Szentlélek, ,,pneuma'', ,,lelki körülmetélkedés'': Róm 2, 29) éljen. A megkeresztelt ember új életére vonatkozó gyakorlati, erkölcsi eligazítást nyújt az apostol a levelek befejezô buzdításaiban (Gal 5, 13-6; 10; Róm 12, 1-15, 13). A levelek dogmatikai alapszemléletét tükrözi az a felfogás, hogy az apostol Krisztus történetét mintegy beleágyazza a bûn ,,elôtörténetébe'' (vö. Ádám-Krisztus párhuzama: Róm 5, 12-19, ill. már elôbb I. Kor 15, 21-22, 45-49), a hit elôtörténetébe, mely Isten ószövetségi ígéreteinek teljesülésében kap igazolást (vö. Ábrahám példája: Gal 3, 6-18. 29; Róm 4.) a hitetlenség elôtörténetébe (Róm 9-10) és Isten hûségének elôtörténetébe (Róm 11). E történeti -- illetve üdvtörténeti szemlélet -- mely Izrael, sôt a pogányok történetében is Krisztus elôképét látja, különös hangsúlyt kap a galatákhoz és rómaiakhoz írt levélben.

Az ún. fogságból írt páli levelek

Az efezusiakhoz és kolosszeiekhez írt levél a kisázsiai egyházak különféle problémáival foglalkozik. Az apostol e leveleiben feltárja Krisztus misztériumának és az egyháznak kozmikus dimenzióit. A filippiekhez írt levél (melyet az apostol szintén római fogságából írt) Pál apostol legszemélyesebb hangú levele, hiszen szívbéli baráti vonzalom fûzte ôt a filippi hívekhez. A levél bemutatja Pál, Krisztus és a filippi egyház bensôséges kapcsolatát és legfôbb tanítása krisztológiai vonatkozású, mely a feltámadt Krisztus kozmikus dicsôségét tárja fel (Fil 2, 6; 4, 21).

A kolosszei és efezusi levél tartalmából arra következtethetünk, hogy a kisázsiai egyházakban zavart okozhatott az ún. zsidózó-szinkretikus vallási hatás, mely túlságosan nagy jelentôséget tulajdonított az ún. kozmikus-spirituális ,,erôk''-nek és ,,hatalmasságok''-nak (vö. Kol 2, 8, 16-23, ill. Gal 4, 3 ,8-10; Ef 2, 1-2; 6, 11-12; Kol 1, 13). A levelekbôl úgy tûnik, hogy bizonyos hívô csoportok ezekben az egyházközségekben úgy vélekedtek, hogyha a kozmikus ,,hatalmak'' (vö. asztrológiai megfigyelések) törvényeinek engedelmeskedve élnek, akkor ezzel Isten jóindulatát is megnyerik maguknak. Nem vitás, hogy e szemlélet kialakulásában nagy szerepet játszott a kisázsiai pogány vallási kultuszok hatása is. E helytelen vélekedésekkel szemben Pál apostol azt tanítja, hogy az ember Isten végleges üdvözítô kegyelmét csak az evangéliumba vetett hit által nyerheti el. Az apostol e leveleiben feltárja a keresztény megváltás-tan radikális és egyetemes vonásait. Egyedül Krisztus a világmindenség feje, s ezért minden más ,,erô'', ,,hatalmasság'', és ,,fejedelemség'' csakis neki van alárendelve, ezért Krisztus Ura a kozmosznak is (Kol 2, 10; Ef 1, 10; 1, 20-22), hiszen az egész világ ôérte és ,,benne'' (Kol 1, 16-17) teremtetett, és ô gyôzedelmeskedett már a világ fölött (Kol 2, 15).

Krisztus tehát a világ egyetemes ura s ebbôl következik, hogy az egyházi közösségek (ekklészia) feje is, mivel halálával és föltámadásával megváltotta az ó egyházát (Kol I, 18-20; Ef 1, 24 23; 3, 10). Krisztus megváltása hatékonnyá válik az igehirdetés által (Ef I, 13-14; 3,1-12; 4,11-13), a keresztség által (Kol 2, 11-13) és az embert új teremtménnyé alakítja át (Kol 3, 9, I 1; Ef 2, 10, 15; 4, 13, 24), akinek az egzisztenciája alapvetôen az örök életre van beállítva (Kol 3, 1-4; Ef 2, 6; Fil 3, 20). A keresztény ember életét az egyetemes kiengesztelôdés és egységre törekvés jellemzi, s az új élet erôi képessé teszik arra, hogy korábbi életének szabályait, bûneit, szenvedélyeit, -- melyek jelenlegi életében is kísértik -- felszámolja (Kol 1, 20-22; 3, 1 I, 15; Ef 2, 11-22; 4, 2-16). Az egyház feladata az, hogy a végidôkben alkalmas eszköze legyen az egyetemes és kozmikus kiengesztelôdésnek s így folytassa a történelemben Krisztus kiengesztelô szolgálatát.

A levelek végén olvasható erkölcsi buzdítások a dogmatikai tartalomhoz kapcsolódnak. Ezért kéri az apostol a kisázsiai híveket, hogy újítsák meg életüket Krisztusban (Kol 3, 1-10; 16-17; Ef 4, 1, 17--5, 20). Az új élet gyümölcse a kölcsönös jóindulat, mely arra hivatott, hogy megôrizze a közösség egységét (Kol 3, 11--4, 1; Ef 4, 2-16; 5, 21-6, 9; Fil 2, I-5).

E levelekben találkozhatunk elôször a ,,Krisztus misztériuma'' kifejezéssel. ,,Krisztus misztériuma'' ebben az összefüggésben Isten akaratát jelenti, ami arra irányul, hogy Krisztusban egyesítsen mindent, ami ,,a mennyben és a földön van'' (Ef 1, 9-10). Krisztus megváltói mûvének ereje kiterjed a pogányokra is, akik szintén meghívást kaptak az új életre: ,,eszerint a pogányok Krisztus Jézusban társörökösök, egy testhez tartozók és az evangélium által az ígéret részesei'' (Ef 3; 6, vö. Kol 1, 27). Ez az isteni terv eddig el volt rejtve (Kol 1, 26; Ef 3, 9; ill. korábban már I. Kor 2, 7), de most nyilvánvalóvá lett az apostolok (Ef 3, 5, 5; vö. 1; 9) és a hívek számára (Kol 1, 26; 2, 2) és az ô közvetítésükkel az egész világ tudomást szerezhet róla (Kol 1, 28; 4, 3; Ef 3, 7, 10. vö. Róm 16, 25-26). Isten örök üdvözítôterve -- mely ,,eddig'' el volt rejtve, de ,,most'' kinyilatkoztatást nyert -- nem csupán szavakban nyilvánul meg, hanem az egyház létében és fennmaradásában kell különösen megnyilatkoznia (Kol 1, 27; Ef 3, 10) még akkor is, ha az egyház életében -- épp a hibák és gyarlóságok miatt -- részlegesen még mindig el van rejtve és nem nyilvánulhat meg a maga teljességében Isten kegyelmes jósága (Kol 2,3; 3, 3). Az egyház az idôk végezetéig vajúdik, hogy méltó lehessen küldetésének betöltésére a világban s így majd a ,,jövôben'' tökéletesen felcsillanhasson rajta az Isten dicsôsége (Kol 3, 4; Róm 8, 19).

Összefoglalva

Szent Pál leveleiben (N. B. csak fôbb leveleit ismertettük vázlatos formában) feltárul elôttünk az elsô keresztények élete. Belôlük az is kiviláglik, hogy a keresztény egzisztencia értelmét nem csupán valami új vallási doktrína magyarázza meg. A keresztények hite és újszerû erkölcse valójában egy történelmi eseményre vezethetô vissza; ez pedig nem más, mint a Krisztus-esemény, mely Krisztus kereszthalálában és föltámadásában teljesedik ki. Ez, és csak ez indokolja az egyház létrejöttét, a keresztény tanítást és gyakorlati erkölcsi magatartást. Épp ezért a következôkben magát a Krisztus-eseményt kell közelebbrôl megvizsgálnunk, mégpedig elsôsorban nem úgy, ahogyan a történelem folyamán az egyház ezt értelmezte, nem is úgy, ahogyan a hívek egzisztenciájában megnyilvánult (vagy megnyilvánul), hanem a maga történeti összefüggésében kell közvetlenül szemlélnünk a názáreti Jézus történetét.

Jézus történetének forrásai

Elöljáróban világosan le kell szögeznünk, hogy a názáreti Jézus története hitelesen és a maga teljességében egyedül az egyház által hitelesített (kanonizált) és közvetített négy evangéliumból ismerhetô meg a számunkra. Az evangéliumok idôrendben a páli levelek után íródtak. Szent Márk evangéliuma Kr. u. 70 elôtt, Szent Máté evangéliumának görög nyelvû változata úgyszintén, Szent Lukácsé 70 után íródott, míg Szent János evangéliuma az elsô század végén készült el. Az evangéliumok szerzôi a keresztény hagyomány és az ôskeresztény igehirdetés elemeit is felhasználták munkájuk elkészítésében. A források közül kiemelkedik Máté evangéliumának arám nyelvû változata, és Jézus mondásainak (az ún. logionoknak) gyûjteménye.

Az evangéliumok helyes megértésénél figyelembe kell vennünk a szerkesztés egyes fokozatait. Erre figyelmeztet a Comissio Biblica 1964. április 21-én kiadott Instructioja, az Acta Apostolicae Sedis 1964. évi 56. száma. (712-718. o.) és a Denzinger-Schönmetzer féle Enchiridion symbolorum 3999. számú elirányítása. A fentiek értelmében Jézus prédikációit a következôképpen kell értelmezni: ,,Az Úr Jézus úgy fejtette ki tanítását hallgatóinak, hogy alkalmazkodott a kortársak gondolkodásmódjához, figyelembe vette a kor igényeit és szokásait. Ezzel is sikerült elérnie, hogy hallgatóiban szava hatékonnyá lett, emlékezetükbe a krisztusi tanítás mélyen belevésôdött és így aztán késôbb hûségesen tovább is tudták adni azt a következô nemzedéknek.''

Az apostolok igehirdetése Jézus tetteit és szavait értelmezte. A továbbértelmezést nagyban elôsegítette maga a húsvéti esemény és a Szentlélek eljövetele. Az apostolok is arra törekedtek, hogy az új hívók gondolkodásmódjához mintegy ,,hozzáigazítsák'' a krisztusi tanítást és így tegyék jelenvalóvá annak tartalmát számukra. Az apostolok elôször Jézus halálát és föltámadását hirdették és így tettek tanúbizonyságot Jézusról. Jézus életét és szavait hûségesen közvetítették igehirdetésükben a hívek felé, figyelembe véve mindig a hallgatóság sajátos gondolkodásmódját és körülményeit. Nem szégyellték és nem hamisították meg Krisztus tanítását, hanem hitelesen adták tovább azt. Különféle ,,mûfaj''-okban szóltak a jézusi tanításról az adott igényeknek megfelelôen. Így alakult ki a hitoktató katekézis, az elbeszélések, tanúbizonyságtételek, himnuszok, dicsôítô énekek (doxológiák), imádságok különféle formája, melyek ószövetségi szentírási elemeket és korabeli használatos irodalmi kifejezési formákat is tartalmaztak.

Az evangéliumok szerkesztése az egyes szerzôknél különféle szempontok szerint történt. Mindegyik szerzô a maga sajátos teológiai tanítását és lelkipásztori célját tartotta fontosnak és úgy csoportosította -- a hitelesség megôrzésével -- a Krisztusról szóló eseményeket és jézusi tanításokat, hogy ezzel az elôre kitûzött igehirdetôi célt szolgálja. Egyesek közülük inkább a részlet-eseményeket emelték ki Krisztus történetébôl, míg mások inkább átfogóbb tartalmi egységekben fejtették ki mondanivalójukat, természetesen az olvasók lelki épülésének és hitbeni megerôsödésének folytonos szem elôtt tartásával. Ezért, aki az evangéliumok szövegének magyarázatára vállalkozik, folyvást vegye figyelembe a szent szerzô írói szándékát és lelkipásztori célját. Ismernie kell az elsô olvasók gondolkodásmódját és elvárásait az evangéliummal szemben, otthonosan kell forognia az ôsegyház történetében, tájékozottnak kell lennie a kor irodalmi kifejezési formáinak ismeretében és abban a nyelvben, amelyen mind a szent szerzô, mind olvasói gondolkodtak és beszéltek. A szentírásmagyarázónak (exegétának) tehát nem szabad az összefüggésbôl kiragadva értelmeznie az evangélium egyes részleteit, hanem mindig a teljes evangélium és az egyházi hagyomány összefüggésébe kell állítania az egyes kinyilatkoztatásokat. Arra különösen ügyelnie kell, hogyha a mai kor embere számára fejti ki az evangélium tartalmát, ne essen abba a hibába, hogy mintegy ,,beleolvassa'' a Szentírás szavaiba a mai kultúra és civilizáció filozófiai-világnézeti elôítéleteit, illetve az olvasott szavak és mondatok mai jelentésváltozatait. Ha ugyanis ezt teszi, fennállhat a veszély, hogy hallgatói nem ismerik meg az evangéliumok hiteles és eredeti tartalmát, mondanivalóját. Sokan az evangélium szavaira hivatkoznak és közben nem veszik észre, hogy a maguk (illetve koruk) közfelfogását, illetve egyéni nézeteiket hirdetik, melyeket az evangélium isteni tekintélyével próbálnak alátámasztani. Azt is meg kell jegyeznünk, hogy az evangélium nem mai értelemben vett történelem-könyv, hanem a hitrôl szóló tanúbizonyságtétel. Ezért az evangéliumok nem csupán azért íródtak, hogy általuk Jézus életét és tanítását megismerjük, hanem azért is, hogy belôlük hitet és örök életet nyerjünk. Az evangéliumok tehát már a prédikációk és katekézisek formájában feldolgozott tanítást tárnak elénk. Belôlük az ôsegyház igehirdetése és hite árad. Az egyháznak ma is az a feladata, hogy az evangélium hirdetésével a krisztusi hitre és erkölcsökre nevelje az embert, vagyis ne csupán eszünkkel fogadjuk el a tanítást, hanem életünkkel is valósítsuk meg azt. Az evangéliumok szerzôinek is ez volt eredeti célkitûzésük. Mindazonáltal az evangéliumok kérygmatikus jellege nem csökkenti a tartalom történeti hitelességét. Épp ellenkezôleg: jóllehet a szerzôket elsôdlegesen nem valamiféle történeti érdeklôdés vezette, mégis tanításuk, hitük, igehirdetésük hiteles történelmi eseményre épül. Lehet, hogy a részletekben mai történeti érdeklôdésünk nem kap minden szempontból megnyugtató választ a Krisztus-eseményt illetôen. Viszont ne feledjük, hogy az eredeti olvasók többnyire Jézus és az apostolok kortársai voltak, vagy éppenséggel a közvetlen kortársaktól ismerték meg a részletekre vonatkozó eseményeket is, s ezért e részletek pontos leírására nem kellett különösebb gondot fordítaniuk az evangélium szerzôinek. Azt azonban a legôsibb keresztény hagyománnyal egybehangzóan el kell fogadnunk, hogy maga az evangélium, Isten igéje, mivel a szent szerzôket -- akik ugyan tökéletlen emberi eszközöknek bizonyultak az evangéliumok megírásában -- a Szentlélek sugalmazta, hogy Jézus életét és tanítását minden hitbeli tévedéstôl mentesen s az igazságnak megfelelôen írják le, és így adják tovább az utókornak.

Az elôbbiekbôl következik, hogy a Szentírást azért is mondjuk ,,szent''-nek, mivel nem csupán emberi szerzôk mûve, hanem fô szerzôje maga a Szentlélekúristen, aki úgy sugalmazta a szent szerzôket, hogy azoknak szabadsága, önállósága a sugalmazás közben sértetlen maradt; de ugyanakkor készségesen szolgálta a hitet. A Szentírás könyveinek sugalmazottságát (és a sugalmazás kritériumait) az egyház már az apostoli korban felismerte és azt az egyes könyvekkel kapcsolatban meg is állapította. Így a Szentírás könyveinek kánonját (ami a sugalmazott szent könyvek összességét tartalmazza) a hagyománnyal összhangban az apostoli egyház rögzítette.

Jézus személye és tanítása

Az Úr Jézus nyilvános mûködésének idején a kulturális és vallási közszellemet három konkurrens erô rivalizálása jellemezte

A hellénizmus kultúrája, melynek kozmopolita szelleme különösen a római birodalom nagy városaiban terjedt el és arra törekedett, hogy a mediterrán vidék népeit szellemi egységbe fogja, mind a mûvelôdés, mind a civilizáció területén. A hellénizmus térhódításával együttjárt a tudományok szakosodása és ez háttérbe szorította az elmélyült gondolkodást és elôtérbe állította a gyakorlati-gazdasági hasznot nyújtó ismeretek népszerûségét. Így a kézmûves-ipar elôkelôbb helyet kapott, mint a mûvészet, a retorika ,,gyôzött'' a filozófia fölött és a hagyományos vallások tekintélyét aláásták az olyan új vallások, melyek nem annyira tartalmukban, hanem inkább a külsôségekben és különösségben emlékeztettek az istenséggel való hiteles kapcsolatra (vö. misztériumvallások). A hellénizmus hatására kialakuló úgynevezett tömegcivilizációt ugyanakkor árnyékként kísérte a mélységekig ható megoldatlan társadalmi probléma, mely emberek és embercsoportok gazdasági kizsákmányolásában és diszkriminációjában nyilvánult meg (vö. rabszolgák és nôk alávetett helyzete a társadalomban).

A mediterrán népeket magába ölelô római világbirodalom Augustus császár korában (Kr. e. 31-Kr. u. 14) eljutott a relatív jólét és béke állapotába, s ezt az idôszakot a korabeli költôk is dicsérô énekeikkel magasztalták úgy, mint az emberiség üdvösségének elérkezett idejét. Ebben az idôben a római birodalom területén szétszóródottan élô zsidóság nagy része a kor szellemének hatására erôsen elvilágiasodott (vö. I. Makab. 1,11 15). Az elvilágiasodott szellem különösen a vezetô fôpapi réteg soraiban harapódzott el (szadduceusok), fôleg miután Pompeius római hadvezér elfoglalta Jeruzsálemet. Az elvilágiasodott szellem természetesen kiváltotta a zsidóság jelentôs részének ellenkezését, akik úgy gondolták, hogy vallási megújulással kell gátat vetni a veszélyesen ható új életszemléletnek. A megújulási törekvés két irányba bontakozott ki a farizeusok (elkülönítettek) úgy vélték, hogy az ószövetségi Isten királyság (vö. ,,Isten országa'') eljöttét a vallási törvények aprólékos, szigorú megtartásával lehet csupán kiérdemelni. Nem elég a mózesi törvények pontos megtartása, hanem a szóbelileg áthagyományozott vallási tradíció megtartása is kötelezi a zsidóságot. A farizeusok önmagukat és tanítványaikat ezért szigorúan elkülönítették a ,,nem zsidóktól'' és a ,,bûnösöktôl'', akik az említett feltételeknek nem megfelelôen éltek.

A megújulás másik irányát az esszénusok (jámborok) képviselték. Központjuk a Holt-tenger környékén lévô qumrani kolostor település volt. Kemény aszkézissel és aprólékosan betartott tisztulási szertartásokkal készültek arra, hogy majd a végsô ,,eszkatologikus csatában'' -mely Isten országának eljöttét jelzi -- az igazak módjára megállják a helyüket. Ez a beállítottság különösen az úgynevezett zsidó apokaliptikus irodalomból ismeretes a számunkra. Maga Keresztelô Szent János is a fenyegetôen közelítô eszkatológikus Isten ítéletrôl prédikált és igehirdetésén kétségtelenül érzôdik az esszénus hatás.

A názáreti Jézusnak nevezett, ,,rabbi'' tanításának lényege az volt, hogy Isten országának jelenlétét hirdette meg. Azt mondotta, hogy általa és benne már itt van közöttünk az Isten országa, de nem csupán ítélet, hanem üdvösség és megváltás formájában is. Szavai erôteljes felszólítások és indítások, melyek irányt mutatnak arra vonatkozóan, hogy mit kell tennie annak, aki Isten országának részese akar lenni (Márk 1,14-15; Lk 16, 16). Jézus igehirdetése -- jóllehet magán viseli a korabeli zsidó gondolkodás kifejezési formáit -- tartalmilag mégsem egyezik a szadduceus, farizeus vagy esszénus felfogással. Elvi megállapításai, motivációi, erkölcsi elvárásai -- jóllehet az ószövetségi zsidó hagyományra építenek -- ugyanakkor messze meg is haladják azt (vö. Mt 23; Lk 16, 15; Mt 12, 38-40; 6,1-18; 8,11-12; 21;43-46). Akárhányszor a zsidó apokaliptika nyelvezetén (de nem annak szemléletében) szól Istenrôl, az ô Országáról és a végidôk várható eseményeirôl (Lk 13, 18-21; Mk 4, 26 29; Lk 17, 20-21). Isten országáról egészen sajátos értelemben tanít, mivel azt mondja, hogy Isten országa ,,már itt van'', de kiteljesedése az eszkatologikus-transzcendens jövô adománya lesz: vagyis Isten királysága (az ô uralma a világ és a történelem fölött) egyszerre immanens és transzcendens valóság. Szent János evangéliumában a zsidó ,,Isten országa'' fogalmat a ,,világosság'' (korábban már Lukácsnál is: 16, 8-ban elôfordult) és az ,,élet'' (vö. Mk-nál: 9.43-47) szavak helyettesítik, mert e kifejezések a hellénista mûveltségû pogányok számára hozzáférhetôbbé tették az Isten országáról szóló tanítást.

Az Úr Jézus csodáit is az Isten országáról szóló tanítással és Jézus személyiségével való összefüggésben kell értelmezni (Lk 7,22-23; 11,20). ,,Az evangéliumban maga Krisztus az Isten királysága'' -- mondja itt helyesen az eretnek Marcion és az egyházatya Origenes a Jézus jelenséget ,,ön-királyságnak'', ,,autobaszileia''-nak nevezi. Épp ezért Isten országa eljövetelének sorsa elválaszthatatlan Jézus sorsától, nevezetesen kereszthalálától és feltámadásától (Mk 9,11. 13; Lk 12, 49. 50; Mk 10, 45). Következésképpen Jézus tanítványai (az apostolok) -- akiknek átadta hatalmát -- szintén Isten országa ,,immanens-transzcendens'' itt létét, illetve eljövetelét hirdetik és magának Jézusnak a hatalmával vannak felruházva. Ezért az ô nevében csodákat is képesek tenni (Lk 10,2-9; 17, 20), viszont sorsában is részesedniük kell (Lk 6,22-23; Mk 13,13).

Jézus személyisége az evangéliumokban úgy áll elôttünk, hogy abban a leghumánusabb emberi magatartás jegyei lelhetôk fel. Jézus humanizmusát az jellemzi, hogy személyválogatás nélkül kiterjeszti szeretetét mindenkire, még ellenségeire is. Szeretete mégis elsôsorban azokra irányul, akik a korabeli társadalom kivetettjei (szegények, betegek, megszállottak, idegenek) és bûnösöknek tekinthetôk (Mk 2, 17; Lk 6, 20-21). Jézus személyiségének sajátos vonása az is, hogy lényébôl valamiféle csodálatos szabadság és függetlenség sugárzik: ôt nem kötik a mózesi törvény elôírásai (Mk 2, 23-28; 10, 2-9; Mt 5, 21 27; 12, 5-6). Ugyanakkor az ô szabadsága nem szabadosság (Mt 5, 17-18). Egyetlen ,,törvény'' köti csupán, az, hogy a mennyei Atya akaratát teljesítse, akihez a legbensôbb lényegi egység fûzi (Mt 11, 25-27; Mk 14, 36; Mt 7, 21; 10, 32-33; 16,17;18, 19-20; 24, 35-36; 26, 29, 42, 53; Lk 22, 29, 34, 46).

Az úgynevezett messiási címek (Emberfia, Jahve szolgája, Isten Fia Krisztus, azaz Felkent, az ,,Úr''), melyekkel az újszövetségi iratok felruházzák Jézust, azt a célt szolgálják, hogy teológiai magyarázatot adjanak Jézus titkára: arra, hogy személye az abszolút transzcendens isteni valóságban gyökerezik. Ezzel mintegy utat készítenek a Jézusra vonatkozó késôbbi -- dogmatikailag is kifejtett -- szentháromságtani és krisztológiai igazságok megközelítéséhez (vö. Jézus ,,egylényegû'' az Atyával, amint azt a niecai zsinat tanítja Krisztus után 325-ben; míg Jézus isteni és emberi természetének kettôsségét, melyet egyetlen lényegben a második isteni személy hordoz a calcedoni zsinat Kr. u. 451-ben világította meg).

Jézus szenvedése és föltámadása

A Jézus kínszenvedésérôl és föltámadásáról szóló elbeszélések valószínûleg az evangéliumok legrégibb részei. Ezekbôl az elbeszélésekbôl elénk tárul az ôsegyház sajátos kérygmája (vö. Ap. csel 2, 22-36; 3, 13-18; 4, 9-12; 10, 36-43; 13, 26-37; I. Kor. 15, 3-7). Az evangéliumok többi részlete úgy van megszerkesztve, hogy az események csúcspontja a szenvedés-történetrôl és a feltámadásról szóló tudósítás legyen. Ilyen értelemben azt is mondhatjuk, hogy az evangéliumok úgy is tekinthetôk, mint ,,bevezetések'' a lényegi mondanivalóhoz, ami nem más, mint Jézus kereszthalála és föltámadása.

Márk (8, 27-33) és Máté (16,13-23) evangéliumának megszerkesztésében a szenvedéstörténet az a mérce, melyhez a többi rész mondanivalója igazodik, s a mondanivaló értelmét is ez határozza meg. Lukács (13, 31-33) a szenvedéstörténet jelentôségét azzal hangsúlyozza ki, hogy Jézus önként megy fel Jeruzsálembe megváltói áldozatának vállalására, míg János evangéliuma inkább azt emeli ki, hogy Jézus a ,,maga idejében'' vállalta bûneinkért a keresztáldozatot (Jn 2, 4; 7, 30; 8, 20; 11, 9; i2, 23; 13, 1). Az evangéliumok a szenvedéstörténet leírásában szinte minden részletre kiterjedôen megegyeznek és ez is azt bizonyítja, hogy az ôsegyház jól megôrzött szóbeli hagyományát foglalták írásba a szerzôk. Ezzel ellentétben a feltámadásról szóló tudósítások eléggé eltérnek egymástól az egyes evangéliumokban. Ez viszont arra világít rá, hogy az evangélisták nem ,,beszéltek össze'' annak érdekében, hogy pontosan ugyanazt ,,hazudják'' Jézus föltámadásáról az utókornak, hanem a föltámadás teljesen váratlan esemény volt számukra, és a Feltámadott megjelenéseibôl mindegyik szerzô csupán néhány mozzanatot emelt ki annak megvilágítására, hogy ugyanaz a Krisztus, aki közöttük élt és a kereszten meghalt, legyôzte a halált és örökké él.

A szenvedéstörténetet tehát a szerzôk a történeti hitelességnek megfelelôen írták le. Pontosan megjelölték az események helyét, idejét és megnevezték az egyes szereplô személyeket. Ezzel is hangsúlyozni kívánták, hogy az esemény valóban megtörtént, ellenôrizhetô s mivel a kortársak szemével nézve Jézus kereszthalála valóban megbotránkoztató eseménynek számított, semmiféle érdekük sem fûzôdhetett ahhoz, hogy félrevezessék olvasóikat. Ha ez lett volna a szándékuk, akkor inkább ,,megszépítették'' volna Krisztus szenvedéstörténetét. Ezzel szemben az evangéliumok szerzôi -- vállalva Jézus kereszthalálának botrányát -- mégis ragaszkodtak ahhoz, hogy az eseményeket a maguk drámai mivoltában és a történeti hitelességnek megfelelôen rögzítsék. Ezt azért is tették, mert Jézus keresztáldozatának mélységes teológiai értelmét, üdvözítô, megváltói erejét kívánták hangsúlyozni. Az események tárgyilagos leírása tehát a teológiai mondanivalót szolgálja s e mondanivaló megvilágítására a szerzôk úgy csoportosítják az eseményeket, hogy a vallási tanítás még jobban kidomborodjék. A szenvedéstörténet teológiai magyarázata szerint: Jézus ártatlanul halt meg a keresztfán (Mk 14, 55; Mt 27,4. 19, 24; Lk 23,4 14-15, 22, 41; Jn 18, 38; 19, 6 12). Áldozatát nem kényszer hatására vállalata, hanem önként és szabadon halt meg a keresztfán (Mk 14, 36; Mt 26, 52-54; Lk 23. 46; Jn 10, 18; 18, 4-8 11; 19; 30). Sorsát, ami beteljesedik, elôre látta, sôt meg is jövendölte (Mk 2, 20; 8, 38; 9, 11. 13 31; 10; 33. 45; 14, 8-18 21. 27 28. 30. 41; Lk 22, 31 32) s ezért kereszthalálának meg kellett történnie, mégpedig úgy, ahogyan be is következett (Mk 8, 31; Lk 17, 25; 22, 37; 24, 7. 26-27. 44-45; Jn 3, 14;12, 34; 20, 9) az Írások szerint (az evangéliumok itt az Ószövetségbôl, különösen a 21. és 69. zsoltárt idézik). Az evangéliumok tanításában Jézus kínszenvedésének messiási. (Mk 15, 39; Mt 27, 27-29. 37. 54 Jn 18, 33; 19, 7. 12-16) és üdvözítô jelentése van (Mk 14, 24; Lk 23, 43 Jn 18, 14). Ezért az új (keresztény) vallási kultusz (vö. eucharisztia) és. a keresztények erkölcsi élete (Mk 8, 34; 10, 38-39; Jn 12, 25; 15; 18-21; 17, 14) arra hivatott; hogy mintegy a maga eszközeivel megjelenítse és mindig idôszerûvé, illetve jelenvalóvá tegye Jézus kínszenvedését a feltámadás és a megdicsôülés összefüggésében.

Jézus feltámadását (s ezzel kapcsolatban ,,megdicsôülését'', ,,felmagasztaltatását'': Ap. csel 2, 33; 5, 31; Lk 24, 26; Jn 3, 14; 8; 28; 12, 32-34) tehát nem úgy kell tekinteni, mint a szenvedéstörténet után kronológiailag következô ,,kiegészítô'' részt, melynek szükségszerûen kell követnie az elôbbi eseményeket, hogy így az elbeszélés ,,teljessé'' legyen; és aztán ennek tükrében érthessük meg az elôzményeket. Épp ellenkezôleg: a szenvedéstörténetet a történeti hûségnek megfelelôen pontosan hagyományozta át az igehirdetés, míg a húsvéti események elbeszélése számos ,,pontatlanságot'', ,,következetlenséget'' tartalmaz és egyáltalán nem azt a benyomást kelti, mintha a szenvedéstörténet egyszerû ,,folytatása'' lenne. Ebbôl pedig az következik, hogy a húsvéti esemény ,,nem olyan'' történés, mely más történeti eseményekkel egy szintre helyezhetô lenne. A húsvétról szóló evangélium olyan eseményrôl számol be, mely bizonyos szinten a történelmi realitáshoz tartozik. (Így az ,,üres sír'' ténye: Mk 16, 38; Mt 28, 4--8. 11-15; Lk 24, 1-12; Jn 20, 1-10) a feltámadt Krisztus többszöri, szavahihetô tanuk elôtt való megjelenése (Mt 28, 9-10; 16-20; Lk 24, 13-53; Jn 20, 11-21. 23; Ap. csel 10, 40-41; 13, 31), de ugyanakkor sajátos jellegében meg is haladja azt a valóság szintet, ami a történelmi módszerrel való megközelítést lehetôvé teszi (vö. I. Kor. 15, 35-49; Lk 24,16. 37--41;Jn 20,14; 21, 4).

Nem kétséges azonban, hogy mind az ôsegyház igehirdetése, mind az evangéliumi elbeszélések, objektíve ellenôrizhetô valóságos eseményrôl számolnak be (tehát nem a tanítványok ún. ,,hamis tudat''-ának kivetítôdései). Az evangélium azt is elmondja, hogy a húsvéti esemény olyan objektív történés, melynek létesítô oka nem az ember, hanem ez az esemény Isten mûve (Ap. csel 2, 24. 32-33. 36). Isten mûvének középpontjában Jézus Krisztus személye áll és Jézus az, aki a húsvéti eseményeknek igazi jelentést és értelmet ad, hiszen ô személyi mivoltát illetôen ugyanaz maradt feltámadása után is, mint aki földi életében volt (Ap. csel 2, 36; Róm 1, 4; Fil 2, 9-11). Ezen túlmenôen Jézus nem csupán a tanítványok életének ad új értelmet, hanem megváltói halála és föltámadása a történelem középpontjává is teszi ôt, s így vele ,,új teremtés'' kezdôdött és új értelmet kapott az emberiség élete is. Krisztus föltámadását tehát olyan eseménynek kell tekinteni, melynek az emberi egzisztencia szempontjából nézve sorsdöntô jelentôsége van. Az embernek döntenie kell, hogy elfogadja-e a maga élete (és jövôje) számára a kereszthalál és föltámadás krisztusi jelentését és jelentôségét. Ez a döntés pedig a hit vállalását (vagy elutasítását) is magával hozza.

A keresztények hite

Krisztus föltámadásának hiteles tanúi, az apostolok -- akik jóllehet magát a föltámadás eseményét szemükkel nem látták -- de közvetett ,,jelek''-bôl (az üres sir, a Föltámadott többszöri megjelenései) meggyôzôdhettek a föltámadás tényérôl. A ,,jelek'' -- ámbár a történelmi megtapasztalás szintjén teszik megközelíthetôvé Krisztus föltámadásának tényét -- az esemény sajátos jelentését mégis a ,,történelmi tapasztaláson túli'', természetfeletti tartalom adja meg. A föltámadás ambivalens, ,,történelmi'' és egyben ,,történelmen-túli'' esemény, amit az apostolok is így értelmeztek (vö. Mt 28, 11-15. 17; Mk 16, 8; Lk 24, 12; 16,.37. 41; Jn 20, 2. 13-14; 21-12; Ap. csel 2, 13). Épp azért a feltámadás valóságának elfogadása hitet kívánt az apostoloktól. Azonban nem az apostolok ,,hite'' (,,közmeggyôzôdése'', kollektív téveszméje, avagy ,,hamis tudata'') ,,szülte'' a feltámadás tényét, hanem épp ellenkezôleg: a föltámadás ténye volt az, ami az apostolok Krisztus-hitét a ,,helyére tette'', s megerôsítette. Miután nem voltak ,,felkészülve'' (jóllehet Jézus földi életében erre is felkészítette ôket) Krisztus föltámadásának elfogadására, érthetô, hogy ellentmondásosnak tûnô híradásokat olvashatunk a feltámadásról szóló tudósításaikban. A föltámadásból fakadó hitük (mely szilárd akarati hozzájárulásra is épült) a Szentlélek ajándékainak elnyerésével még jobban kiteljesedett és elmélyült. Így megértették már Krisztus föltámadásának üdvtörténeti jelentôségét, az ószövetségi prófétai jövendölésekkel való összefüggését, és Isten örök üdvözítô tervét (Mt 28. 6; Lk 24, 6-8. 25-32. 44-49; Jn 2, 22; 20, 8-9). Egyben azt is felismerték, hogy Jézus Krisztusban, aki föltámadott, maga a transzcendens isteni személy nyilatkozott meg számukra (Mt 28, 17; Jn 20; 29-31). Krisztus küldetésének értelme és jelentôsége föltámadásában kapta meg teljes súlyát, így a föltámadásba vetett hit adja meg a keresztény egzisztencia értelmét is. Ebben a hitben teljesedik ki az a magatartás, amit Jézus földi élete során mindig is megkívánt követôitôl: hogy hittel fogadják el tanítását és ennek megfelelôen éljenek (Mk 1, 15; Lk 8, 12-15; 22, 67). Erre a hitre és magatartásra buzdított már Keresztelô Szent János a Messiás elôhírnökeként (Mt 12, 25. 32). Pontosabban, Jézus földi mûködése során azt kívánta, hogy alapvetô bizalommal, hittel fogadják el azt, hogy benne az Isten üdvözítô ereje van jelen, ami csodás tetteiben, gyógyításaiban (Mk 6, 5-6), a bûnbocsánat hatalmának gyakorlásában (Mk 2, 5; Lk 7, 50) és általában az isteni gondviselés megjelenítésében nyilvánult meg. Így az Istenbe vetett hit és a Jézusba helyezett bizalom elválaszthatatlanok egymástól (Mk 4, 40; 6, 30; Mt 14, 31; 15, 8; Lk 22, 31-32, ill. Jn 14, 1). A keresztények hite tehát elválaszthatatlan Jézus személyétôl: ô az, aki megállapítja, hogy megvan-e ez a hit valakiben (Mk 2, 5; 5, 34; 10, 52; Lk 7, 50; 17, 19; Mt 8, 10-13; 15, 28), ô az, aki erre a hitre indítja az embert (Mk 5, 36; 9, 23--24; Mt 9,28-29; Jn 2, 11; 7, 31; 9, 36-38; 11, 26. 40-41). Aki e hit részese lesz, az Jézus csodás erôiben is részesedik (Mk 11, 22-24; 16, 17). János evangéliuma a hitrôl szólva a hit aktusának döntés-jellegét hangsúlyozza. Ez azt jelenti, hogy az ember felelôs azért, hogy hisz-e Jézus Krisztusban vagy sem. Az apostol a zsidók szemére veti hitetlenségüket (Jn 4, 48; 5, 38. 47; 6, 36. 64; 8, 24. 45-46; 10, 25-26. 37 38) és azt is hangsúlyozza, hogy ezért súlyos ítélet nehezedik rájuk (Jn 3, 15 18. 36; 5, 24; 6, 35; 40. 47; 8, 30-32. 51; 11, 25-26).

Az apostolok hite alapozta meg a késôbbi keresztények hitét (Ef 2, 20; Jel 21, 14; Jn 20, 30-31). Jóllehet az apostolok tanítványai már nem lehettek Jézus földi életének tanúi és így a föltámadással kapcsolatos jeleket sem érzékelhették, ôk is részesedtek azonban a Szentlélek ajándékaiban, de valójában mégis az apostolok tanúságtételébôl jutottak el a krisztusi hitre. Jézus tanítását, Jézus életének eseményeit, és föltámadásának jeleit az apostolok igehirdetésébôl és az apostoli interpretáció közvetítésének formájában ismerték meg. Ezért a keresztények hitének két dimenziója van: az egyik kifejezetten ,,egyházi'' jellegû, ami annyit jelent, hogy valaki a Krisztus által alapított és az ,,apostolokra és prófétákra épülô'' hívô közösség tagjaként jut el a hitre, mégpedig úgy, hogy elfogadja és. vallja azt a hitvallást, amiben meg van fogalmazva és át van hagyományozva az apostolok hite (Róm 10, 9; I. Kor 12, 3; 15, 3-7; Fil 2, 11). Amikor valaki az egyház hitét vallja, akkor az egyház is hivatalosan ratifikálja ezt a meggyôzôdést, melyet úgy nyilvánít ki, hogy a hívôt a keresztség szentségében részesíti. Ezzel a hívô formálisan is a keresztény közösség, vagyis az egyház tagja lesz (Mk 16, 16; Ap. csel 2, 38-41; 8, 12-37; 11, 16 17). A hívôvé válás másik dimenziója már inkább személyes és teológiai jellegû. Hiszen az; aki az egyház hitét vallja, személyes meggyôzôdéseként is elfogadja Krisztus föltámadását, személyének transzcendens és isteni mivoltát, s azt, hogy ô az Isten által küldött üdvözítô az emberiség megváltására. Ugyanakkor arra is törekszik, hogy ezzel a Krisztussal az imádság és a jócselekedetek formájában személyes. és közvetlen kapcsolatba jusson.

Épp az imádság ilyen értelmezése mutat rá a hit interszubjektiv struktúrájának jellegére. A hit ugyanis személyek között folytonosan megvalósuló bizalmi kapcsolatot feltételez. Még akkor is, ha csupán ,,valamiben'' hiszünk, akkor is megfogalmazatlanul ,,valakiben'' kívánunk hinni (vagy önmagunkban -- mert feltétlenül bízunk magunkban, -- vagy valaki másban, aki tárgyiasított hitünk személyes motívuma). Ha ennek a bizalmi kapcsolatnak ,,tárgya'' (vagyis a személyes kapcsolat másik pólusa) isteni személy, akkor hitünk a természetes hitet ,,felfokozó'' és azt transzcendens értelemben kiteljesítô természetfeletti hit. A természetfeletti hit azonban tisztán emberi erôfeszítéssel nem szerezhetô meg, hiszen az emberi és isteni személy nem ,,egy szinten'' van, s épp ezért ,,egyenlôségi alapon'' nem is létesíthetô közöttük interszubjektív kapcsolat. Az isteni ,,partner'' az, aki kezdeményez és ingyen, ajándék gyanánt kegyelembôl a természetfölötti hitre indítja az embert. Ezért a természetfölötti hit mindig az ajándékozás és elfogadás viszonylatában realizálódik Isten és az ember között. Bizonyos, hogy a hitet jól megalapozzák azok a ,,jelek'', melyek a ,,másik'' oldaláról hitre indítanak (vö. Jézus tanításának nagyszerûsége, Jézus csodás tettei, avagy Isten ,,jelei'' az életünkben) nagy jelentôségûek lehetnek, sôt szükségesek is ahhoz, hogy az elôlegezett bizalom, odafordulás, reálisan meg legyen alapozva bennünk. De a feltétlen bizalom és odafordulás motívuma, mely az Istennel való személyes kapcsolatot létrehozza, csakis a ,,szív megtérése'', az akarat önátadása és az érzület kitárulkozása lehet Isten felé, ami a szeretetben hatékony.

Épp a hit elôbb említett interperszonális jellege az, ami megkülönbözteti a vallásos meggyôzôdés alapmagatartását a valamiféle ideológiához, világnézethez való csatlakozás alapállásától. A vallási meggyôzôdés mindig hitbôl fakad, míg a világnézeti elkötelezettséget csupán értelmi megfontolások, tisztán emberi érzületek és érdekek döntik el. A vallásos hit akkor hiteles, ha interperszonális viszonylatokra épül, míg az ideológiai meggyôzôdés hátterében (még ha sokan is vallják ugyanazt a világnézetet) rendszerint az egyedülálló, magányos ,,én'' húzódik meg. Mégis a vallásos hit interperszonális dimenzióját csak analóg módon írhatjuk. le, mivel a ,,másik fél'', akire a bizalom irányul, végsô soron mindig transzcendens és megközelíthetetlen marad az emberi személy számára, jóllehet az ember szellemi természete szilárd alapot nyújt e hívô kapcsolat kiépítésének lehetôségéhez.

A hit tárgya, -- végsô összefüggésben nézve -- maga a transzcendens Isten. Isten az immanens világban mégis kinyilatkoztatja magát, amikor a teremtés mûvében és a történelemben az ember számára felfogható jeleket ad magáról és így valamiképpen hozzáférhetôvé lesz számunkra. A jelekbôl ugyan isteni mivoltát közvetlenül nem vagyunk képesek felfogni, s épp ezért közvetett (közvetítéssel) úton ad üzenetet az embernek (vö. Izrael története, Jézus története, az egyház története). Nem kétséges, hogy a hit kemény próbája lehet maga a közvetítés, az a ,,világi'' jel, mely az isteni önkijelentés eszköze. A ,,jel'' gyarlósága akárhányszor megnehezíti a jelentés-tartalom, a lényeg megközelítését. A jelet és az eszközt azonban nem szabad összetéveszteni a jelentéssel és a céllal. A hit azért erény (virtus), mert áldozatos odaadást, odafigyelést, bizalmat, hûséget és alázatot kíván meg az embertôl, hiszen a kapott jelek nem mindjárt tárják fel a lényeget, az embernek bizonyítékokra, ,,újabb jelekre'' kell várnia, mindaddig, amíg el nem jut Isten boldogító színelátására, amikor már nincs többé szükség a hitre, hanem mindenestül a szeretet uralkodik (vö. I. Kor 13). A hitbeli elkötelezettség nem csupán személyes ügye az embernek, hanem az egész emberiségre kiterjedô egyetemes dimenziója van. Hiszen az a Krisztus, akiben hiszünk, feltámadott halottaiból és éppen isteni megdicsôülésében lett nyilvánvalóvá, hogy minden emberért meghalt és áldozata minden ember bûnéért hatékonyan mûködô és örök engesztelô áldozat. Jézus tehát nem csupán az ,,én megváltóm'' és üdvözítôm, hanem minden emberé. Mivel Isten szeretete minden emberre kiáradt Jézus Krisztus által, ezért a keresztény ember hite elválaszthatatlan a közös reménytôl (vö. ,,ha vele együtt szenvedtünk, vele együtt meg is dicsôülünk'') és a felebaráti szeretettôl (,,amit egynek tesztek legkisebb testvéreim közül, azt nekem teszitek'': vö. Gal 5, 6; Jak 2, 18).

A hit megélése tehát elválaszthatatlan a megtéréstôl, melynek gyümölcse a megtisztulás mindazon cselekedetektôl, melyek az önzést és a mulandó javakhoz való rendezetlen ragaszkodást szolgálják (Mk 1, 15). A természetfölötti hit -- mivel végsô soron Isten ingyenes adománya feltételezi a természetes ész és akarati törekvés megvilágosodását, illetve megerôsödését, mégpedig maradandó formában. Ezt az ajándékot a Szentlélek adja meg a keresztségben, kiteljesedését pedig a bérmálás szentsége biztosítja. Mivel a hit ajándéka, természetfölötti (isteni) adomány, a természet rendjében közvetlenül aligha érzékelhetô, de aki részesedett benne, abban csak nehezen homályosítható el, mivel Isten az, aki adja ezt a kegyelmet s az ember csak elfogadja, illetve alkalmassá teszi magát a kegyelem befogadására. Mégis az ember akárhányszor vissza is élhet szabadságának képességével. Azt is megteheti, hogy szabadságát nem az isteni adomány elfogadására ,,gyakorolja be''. Ezért a hit ,,meg is halhat'' az emberben fôleg, akkor, ha nem érlel gyümölcsöket a szeretet cselekedeteiben. A hit életképességének nem mond ellent az, hogy akárhányszor meg kell küzdeni érte, avagy a kételyek homályában kell tájékozódnia a hívô embernek. Épp ellenkezôleg a felnôtt hit természetes ,,fejlôdéséhez'' hozzátartozik az, hogy a nehézségek, ellenhatások, kételyek ,,tisztítótüzén'' keresztül haladva jusson el az ember ahhoz a személyes Isten-kapcsolathoz, mely különbözik a pusztán emberi meggyôzôdéstôl és személyes kapcsolattól.


A Krisztus-esemény történeti elôzményei

Az Ószövetség szent könyvei

Mind az ôsegyház életének, mind Jézus tanításának középpontjában a hit áll. A hit olyan követelmény, mely minden embert érint, hiszen elvileg minden ember képes a hitre és Krisztus megváltásának erejében mindenki megkapja a hithez az elégséges kegyelmet. A hit követelménye nem az Újszövetségben jelenik meg elôször, hanem már az Ószövetségben is megvannak az elôzményei. Az újszövetségi hit jelentôségét csak akkor érthetjük meg teljességgel, ha figyelembe vesszük az ószövetségi hátteret. Jézus élete és tanítása is csak akkor tárul fel elôttünk teljes összefüggésben, ha ismerjük ószövetségi gyökereit. Valójában igaz, hogy ,,az Ószövetség az Újszövetségben világosodik meg, míg az Újszövetség tanítása az Ószövetségben már el van rejtve''.

Az ószövetségi szent iratok mint irodalmi dokumentumok feltárják a Krisztus-esemény hátterét. Rámutatnak arra, hogy Izrael történetét nem úgy kell értelmezni, mint profán történelmet, hanem mint az üdvösség történetét. Ez azt jelenti, hogy Izrael története az a sajátos ,,hely'', melyben ,,jelen van'' Isten üdvözítô akarata. Követelményként jelenik meg benne az, hogy az embernek fel kell ismernie az üdvösség történelmi jeleit és hittel kell értelmeznie azokat. Ily összefüggésben Jézus alakja és tanítása elôkép formájában már jelen van az ószövetségi választott nép életében. Isten országa fokozatosan bontakozik ki Izrael történetében, míg Jézusban jelenvalóvá lesz az, ami korábban csak elôképe volt az eljövendônek. Valójában az Ószövetséget csak akkor érthetjük meg, ha a beteljesedés, vagyis az Újszövetség oldaláról közelítjük meg (hiszen bármely ,,folyamatot'' vagy ,,mozgást'' igazában csak a cél elôzetes ismeretében lehet megérteni).

Az Ószövetség, mint irodalmi alkotás eredetileg héber nyelven íródott (vö. ,,maszoréta szöveg'') és 24, különféle irodalmi mûfajban megírt szent könyvbôl áll. E könyvek nem egyidôben íródtak, hanem különbözô korokban szerkesztették össze ôket (pl. a 12 úgynevezett ,,kis próféta'' mûvei). Az Ószövetség ókori görög fordítását ,,hetvenes'' (Septuaginta) fordításnak nevezzük, mert hetven rabbi egymástól függetlenül, egybehangzóan fordította le héberbôl görögre kb. Kr. e. 200-ban az egyiptomi Alexandria városában. Ekkor csatoltak néhány újabb sugalmazott szent iratot, illetve fejezetet az eredeti héber szöveghez. Az ószövetségi szentírás mint irodalmi alkotás is igen jelentôs kultúrtörténeti érték. Megismerhetjük belôle az ókori zsidó nép nemzeti szokásait, történelmét, irodalmát. Található benne polgári és büntetô törvénykönyv (vö. Kivonulás könyve), szerelmi költemény (Énekek éneke), vallásos ,,regény'' (pl. Tóbiás könyve). Az Ószövetség egyetemes jelentôségét mégsem kultúrtörténeti értéke adja meg, mert az Ószövetség végsô soron nem más, mint Izrael vallási története, ami a Biblia héber nyelvû felosztásából is kitûnik:

A Törvény (Torah), ami öt könyvbôl áll (Teremtés könyve, Kivonulás könyve, Leviták könyve, Számok könyve, Második törvény könyv). Épp az ötös szám miatt nevezzük ezt a részt Pentateuchus-nak is. Az elsô öt könyv Izrael elôtörténetét mondja el s ennek kapcsán felsorolja mind a profán, mind a vallási törvényeket, melyek Izrael népét kötelezik.

A próféták könyvei (Nebiim): Palesztina elfoglalásától a babiloni fogságból való szabadulás (Kr. e. 538) korát öleli fel. E könyvek részben Izrael történetét beszélik el (Józsue könyve, Bírák könyve, Sámuel és a Királyok könyvei), részben prófétai iratok, melyek e kor eseményeit az üdvösség szempontjából értékelik a prófétai igehirdetés tükrében (vö. Izaiás, Jeremiás, Ezekiel és a 12 kis próféta könyvei).

Egyéb írások (Ketubim): elsôsorban teológiai szempontból reflektálnak Izrael történetére és ennek liturgikus (istentiszteleti) vetületérôl is szólnak (vö. Zsoltárok, Siralmak könyve, Énekek éneke). Az ehhez a csoporthoz tartozó könyvek szerzôi arra is törekednek, hogy újra átértékeljék vallási szempontból a múlt eseményeit (Bölcsességi könyvek, Krónikák könyvei, Ezdrás, Eszter és Ruth könyve).

Az ószövetségi szent iratok összeállításának idôrendi sorrendje bizonytalan, mivel a legtöbb könyv nem eredeti, hanem (korabeli) átdolgozott formában hagyományozódott az utókorra. Akárhányszor késôbbi szent szerzôk újra meg újra átszerkesztették e könyveket különféle indítékok és megfontolások alapján. Az ószövetségi szentírás megírása és végsô formába öntése mintegy ezer esztendôt vett igénybe. Az elsô iratok valószínûleg Salamon király idejében íródtak (kb. Kr. e. 970-931 között). E könyvek részben Dávid királyról és utódairól szólnak (II. Sam. 9. -- I. Kir. 2.), részben példázatokat és zsoltárokat tartalmaznak. Nem sokkal ezután kerülnek elô azok az ôsi hagyományra visszanyúló iratok az ún. ,,jahwista'' és ,,elohista'' források), melyeknek késôbbi egybeszerkesztése képezi majd a Pentateuchust (különösen a Teremtés és Kivonulás könyvét).

Ezt követik a királyokról és prófétákról szóló történetek (Illésrôl: I. Kir. 17-II. Kir. 1; Elizeusról: II. Kir. 2-13; Izaiásról: II. Kir. 18, 17 20, 19) majd az elsô prófétai iratok (Ámos, Ózeás, Micheás, Izaiás elsô része).

A fogság elsô idejében (Kr. e. 587) íródnak Jeremiás és Ezechiel könyvei, melynek szerkesztését az ún. deuteronomikus hagyomány tisztelete és történelemszemlélete hatja át. Ebben a korban nyeri el végsô formáját a Deuteronomium (Második törvénykönyv), Józsue könyve és a Bírák könyve. Sámuel és a Királyok könyvei is ekkor nyerik el eredeti formájukat. A Pentateuchus ún. ,,papi kódexe'', mely a teremtéstörténet elsô megfogalmazását tartalmazza, a Leviták és Számok könyvének lényeges részei a fogság idején, illetve a fogság után íródnak.

Az ószövetségi szent könyvek kialakulásának utolsó szakaszát az ,,újraértékelés'' (vö. Krónikák könyvei, stb.) és a bölcsességi irodalom kialakulása jellemzi. A Bölcsesség könyvének görög változata. (mely az Ószövetség legkésôbb keletkezett könyve) Kr. e. 50-ben Alexandriában íródott.

Az ószövetségi könyvek szerkesztésének hosszú története is bizonyítja, hogy az Ótestamentum nem valamiféle tanrendszert tár elénk, hanem (az evangéliumokhoz és a páli levelekhez hasonlóan) hívô tanúbizonyságtétel Isten üdvözítô akaratáról, mely az Ószövetségben különösen a választott nép vallási történetében nyilvánult meg. A történelem vallási szempontból való értelmezésére elsôsorban a próféták mutattak rá és az ô szellemükben szerkesztették meg a szent szerzôk az Ószövetség többi iratait is, melyeknek tartalmát az adott kor viszonylataihoz alkalmazták, elmélyítve és szintetizálva az egyes témákat. Az Ószövetségben tehát Izrael története a teológiai reflexió megvilágításában áll elôttünk és csak így érthetô meg igazán. A Szentlélektôl sugalmazott (inspirált) könyvek soraiban Izrael (és az emberiség) története úgy van bemutatva. mint Isten megnyilatkozása az ember felé, amit szakkifejezéssel kinyilatkoztatásnak nevezünk.

Az Ószövetség legfôbb mondanivalóját tehát egyrészt Izrael történetének ismeretébôl, másrészt e történet értelmezésébôl érthetjük meg.

Az Ószövetség vallási tanítása

A próféták által értelmezett királyok története a történelem értelmezésének kettôs jellegét tárja fel: Izrael vagy a politikai sikereket (elônyös szövetség a korabeli nagyhatalmakkal) és az élvezeteket jelentô hasznosságot (vö. kananeita, föniciai termékenységi kultuszok) hajhássza, vagy bizalommal aláveti magát Jahve törvényeinek. Az értelmezés kettôssége végigvonul a választott nép történetén. A ,,két úrnak szolgálás'' lelkülete különösen a királyság korában kerül elôtérbe. Kezdetben a királyság intézménye úgy jelenik meg, mint Izrael ,,lázadása'' Jahve ellen (I. Sám 8; 10, 17-24; 12), de ugyanakkor a királyi méltóság az Úr karizmatikus adományának is bizonyul (I. Sám 9; 10, 1-6; 11). A királyokra leereszkedik az ,,Úr lelke'', de akárhányszor kibékíthetetlen ellentétbe is kerül az intézmény a karizmával, a király a prófétával (vö. Saul és Sámuel ellentéte, Dávid és Nátán próféta esete, Ácháb és Illés, Ácháb és Izaiás, Ezekiás, és Izaiás, Szedeciás és Jeremiás feszültsége). A királyok története akárhányszor úgy jelenik meg az Ószövetségben, mint ami az emberi bûn története is (vö. Saul engedetlensége: I. Sám 11, 12; Salamon bálványimádása: I. Kir. 11, 1-13; vallási és politikai szakadás: I. Kir. 12, 13; Ácháb igazságtalansága: I. Kir. 17, 7-41). A próféták elítélik a királyok és a nép bûneit, Isten büntetô ítéletét hirdetik (politikai kudarcok, természeti katasztrófák), de ugyanakkor Jahve hûségét, és az iránta való bizalom fontosságát is hangsúlyozzák (Iz 7, 9). E prófétai igehirdetés szép példája Ozeás próféta allegóriája a prostituált nôvel való házasságkötésrôl, mely Jahve és Izrael viszonyát példázza abban az összefüggésben, hogy az Úr még hûtlenségében is együttérez népével (Oz. 1-2).

A választott nép történetében Izrael és az Úr közötti kapcsolat és egyben feszültség alapja is az a szövetség, melyet a nép a Sínai pusztában Jahveval kötött. A szövetség (berit) esküvel megerôsített kölcsönös ígéretre volt alapozva. A szövetség azt fejezi ki, hogy az ,,erôs'' Isten elkötelezi magát a ,,gyenge'' választott néppel. Isten biztosítja népét jóindulatáról (kesed) és hûségérôl, melynek gyümölcse a béke (salom: biztonság és jólét). Ezzel szemben viszont megköveteli azt, hogy a választott nép bízzon benne és engedelmeskedjen törvényeinek. A szövetség kezdeményezôje maga az Úr (Deut. 7, 7-8) és ez a szövetség nem más, mint a korábban már Ábrahámmal megkötött szövetség kiteljesítése (Teremt. 15). A zsidóság -- miután kivonult Egyiptomból és az Úr segítségével elfoglalta Palesztinát (Kánaánt), az ígéret földjét, atyáinak földjét -- azt a küldetést kapta, hogy realizálja Isten üdvözítô akaratát, amit a szövetségkötés során kinyilatkoztatott neki.

A Második Törvény könyve (Deuteronomium) a szövetség bilaterális (kétoldalú) jellegét hangsúlyozza, míg az ún. ,,papi kódex'' a szövetségben egyoldalúan Isten kiválasztó kegyelmét látja (Teremt. 17) és kiemeli Isten egyetemes üdvözítô akaratát, ami az egész emberiségre (nemcsak a zsidóságra) kiterjed s aminek alapját a már korábban Noéval megkötött szövetség képezi.

A nemzeti katasztrófák sorozata (Izrael és Juda országára való kettészakadás, majd a babiloni fogság Kr. e. kb. 600-500-ig) rádöbbenti a választott népet korábbi hûtlenségére s ezért a prófétai igehirdetés ebben a korban mind jobban a jövôre irányul. A próféták valamiféle jövôbeni szabadulásról beszélnek és arról, hogy a választott nép ,,maradéka'' (akik hûségesek maradtak Jahvehoz) majd dicsôséggel tér vissza ôsei földjére (Iz 40-55). A jövôben az Úr majd új és tökéletes szövetséget köt Izrael maradékával (Jer 31, 31-34; 32, 37-41; Ez.16, 60-63; 34, 2531; 37, 15 28). Az új és tökéletes szövetség -- mely most már minden népre és nemzetre kiterjed (Iz. 55, 3-5) -- egy közvetítô által köti meg az Úr, aki majd eszményi király lesz (Ez. 34, 23 24), de egyben ,,Jahve szenvedô szolgájának'' is bizonyul, aki mások bûneiért szenved (vö. ,,Jahve szolgája'' dalok: Iz. 42.1-9; 49, 1-7; 50, 4-11; 52, 13-53, 12).

A fogságból való szabadulás után (Kr. e. 500-tól) Izraelnek (üdvtörténeti értelemben) nincs története, s nincsenek prófétái. A teológiai reflexió ebben a korban csupán arra szorítkozik, hogy elszomorodva állapítsa meg: Isten úgy látszik nem kívánja teljesíteni népével szemben korábbi igézeteit.

A választott nép e reménytelen helyzetben mind türelmetlenebbül kezdte várni a Messiás (szabadító király) közeli eljövetelét (vö. Iz.60-62; Aggeus, Zakariás, Malachiás) s miután ez nem következett be, az üdvösség adományát részben a transzcendens Isten országa új világának eljövetelétôl várta (vö. apokaliptikus mozgalmak), részben a természet, illetve a múlt teológiai szemléletében vélte megtalálni Istenét (vö. bölcsességi irodalom). A korábbi idôkben a választott nép Isten történelmi kinyilatkoztatásaiban kereste a maga és az emberiség üdvösségének kulcsát. A fogság utáni ún. ,,történelem-nélküli'' korszakban viszont az egyetemes emberi gondolkodás lett a megelôzô isteni kinyilatkoztatásra való filozófiai és teológiai reflexió eszköze.

A kereszténység szempontjából nem volt felesleges e hosszú ,,üres'' várakozás Isten újabb kinyilatkoztatására. Sôt, inkább azt kell mondanunk, hogy az üdvtörténetnek így kellett alakulnia, mert ez tette lehetôvé Jézus egészen újszerû kinyilatkoztatásának értékelését, mely Isten országának transzcendenciáját és spirituális értelembe vett immanenciáját hangsúlyozta. Ez a kinyilatkoztatás érthetô módon ,,váratlanul'' érte a választott népet, és sokan -- nem tudván szabadulni koruk eltorzult messiási váradalmaitól -- így nem is fogadták el Jézus személyét és tanítását. Leegyszerûsítve a kérdést azt mondhatjuk, hogy Izrael történelmében a kivonulástól a fogságig terjedô korszak (kb. Kr. e. 1230-600) az a szakasz, melyben Isten a zsidó nép történetében nyilatkoztatta ki magát, míg a fogságtól számított idôszakban (egészen Jézus eljöveteléig) azt láthatjuk, hogy Isten üdvösségünket munkáló tettei nem mérhetôk hozzá a profán történelem eseményeihez.

Isten kinyilatkoztatása az Ószövetségben

Az Újszövetség elválaszthatatlan az Ószövetségtôl. Az elválaszthatatlan függôség hangsúlyozása különösen Isten megismerhetôségét illetôen fontos. Maga az evangélium sem Isten létének, sem lényegének kérdésévei külön nem foglalkozik. Az ószövetségi kinyilatkoztatásra építve egyszerûen feltételezi már azt, hogy az ige hallgatója (vagy olvasója) hisz Istenben és annak fogadja el, amilyennek az Ószövetségben kinyilatkoztatta magát. Az evangélium erre az elôzményre építve hirdeti meg Isten új üdvözítô tettének jóhírét Jézus Krisztusban. Jézus Krisztus Istenének ismerete viszont feltételezi Izrael vallási megtapasztalását és anélkül érthetetlen marad. Napjainkban különösen fontos ezt hangsúlyozni, mert vannak, akik úgy vélik, hogy Istent egyedül csak az Újszövetségbôl lehet megismerni, míg mások megelégednek valamiféle elvont metafizikai Isten-fogalommal, ami aligha lehet a vallási kultusz éltetô ereje. Ezzel szemben Istent, akit az Ószövetségbôl ismerünk meg, reális történelmi eseményekben bizonyítja létét és tárja fel lényeges tulajdonságait. Az ószövetségi kinyilatkoztatás tehát a vallás Istenét életközelségbe hozza, mert olyan Istent mutat be, akivel az ember üdvösségének érdekében személyes kapcsolatba is juthat.

Milyen tehát az Ószövetség Istene?

Izrael számára Jahve elsôsorban a történelem Uraként nyilatkoztatta ki magát.

A bírák, a királyok, és a próféták korában Jahve úgy nyilatkozik meg, mint a jelenbeli történelmi események irányítója és ura. A rendkívüli események (gyôzelmek: Bir. 4 6-7; 5. 4-5 20-21) erejét tanúsítják. De az ún. ,,normális'' eseményekben is ô az. aki paradoxnak tûnô megoldásokban mutatja meg a történelmi kibontakozás helyes irányát népének (pl. Dávid és utódainak kiválasztása: II. Sám. 9 I-I Kir 2, 46). Ezeket az eseményeket nem lehet másként kielégítôen megmagyarázni, hacsak nem úgy, hogy Jahve ,,nyúlt bele'' az események sodrába. mivel ô irányítja a választott nép történetét szeretetének kinyilvánításával (II. Sám. 11, 27; 12, 24) ,,Isten szava'', melyet a próféták hirdetnek. még inkább aláhúzza annak jelentôségét, ami az eseményekbôl is kiolvasható: egyedül Jahve irányítja Izrael történetét Amit a próféták hirdetnek, azt az események is igazolják, hiszen szavuk beteljesedik. Ôk valóban Isten szócsövei (Jer. 28, 9; Deut. 18, 21-22; Ez 6, 14). Szavuk hatékony szó, mert a kijelentés tartalma meg is valósul (Józs 21, 43-45; I Kir. 11, 29-12, 15; II. Kir. 1; 6-17; Iz 55, 10-11). Jahve -- épp azáltal. hogy a történelemben nyilatkoztatja ki magát -- egyetlenségét is kinyilvánítja Rajta kívül más Isten nincsen. E felfogással az ószövetségi kinyilatkoztatás egyértelmûen a monoteizmust hirdeti szemben a korabeli politeizmussal, amikor elítéli a helyi istenségek és termékenységi istenek bálvány-kultuszát (vö. Baal és Astarte kultusz: Kiv. 34, 10-17; Józs 24, 14-20; Jud 2, 11-23; Oz 2,6-10). Jahve nemcsak egy és egyetlen Isten, hanem mindenütt jelen is van (vö. Jahve ,,mozgékonysága'': mindig ,,ott van'', ahol a választott népnek szüksége van rá: Kir. 33, 12-17; 40, 36-38; Ez 1, 4-28). Hatalma nemcsak a zsidókra, hanem minden más népre kiterjed (Ámos 1, 3 2, 6-16; 9, 7). Isten neve is ezt fejezi ki (Jahve = ,,aki jelen van'', ,,aki majd megmutatja jelenlétét'', Kiv 3, 13-14), hiszen ô hatékonyan bizonyítja jelenlétét a választott nép történetében és aki hisz benne, az meg is tapasztalja ezt a jelenlétet és ígéreteinek teljesedését. Ebben az összefüggésben joggal elmondható, hogy Jahve:

,,Atyáink Istene'' (Kiv 13,15-16). Isten önazonosságát maga a történelem folytonossága és az események összefüggése biztosítja, a nép számára, hiszen ugyanez az Úr nyilatkozott meg az ôsatyáknak is, mint aki az utódoknak megmutatta magát: így az ígéret és a beteljesedés Istene azonos. A választott nép történeti és vallási kollektív tapasztalatából ,,ismeri meg'' és ,,ismeri fel'' Istenét.

A tapasztalatok idôbeli homogenitása igazolja, hogy a hatásnak ma is ugyanaz a személy a hatóoka, mint aki azelôtt volt. Az összefüggô homogén történelmi folytonosságban nyilatkozik meg Jahve lényegi tulajdonsága: a hûség (ami az ô ,,igaz'' voltát fejezi ki). Hûsége a választott nép számára azt jelenti, hogyha az idô folyamatában minden változik is, az Úr mégis ugyanaz marad, aki hûséges önmagához és ígéreteihez. Istennek ez a múltban megtapasztalt hûsége alapozza meg a választott nép jövô felé irányuló reménységét.

,,Isten az, aki majd eljön'' és különösen a babiloni fogság idején ez a meggyôzôdés a zsidóság egyetlen reménye. A prófétai és apokaliptikus irodalom is ebbôl a reménységbôl táplálkozik (Iz 40,3-5.9-10; 41,1314; 46,8-13; 51,4-5; 52,7-12. stb.). A reménység alapját az események hasonlósága biztosítja: mivel az Úr a múltban már oly sokszor megmutatta hatalmát és erejét, ezért joggal várható, hogy a jövôben sem hagyja el az ô népét. A jövôben megvalósuló ,,isteni tett'' (beavatkozás) ,,új szövetség'', ,,új kivonulás'' (Jer 16,14-15; Iz 43,16 21. stb.) formájában következik majd be. A jövôben önmagát megmutató (kinyilatkoztató) Jahve alakja, aki majd visszavezeti népét atyái földjére (vö. Iz 43,19 és 40,3) mind jobban úgy bontakozik ki a kinyilatkoztatásban, mint aki transzcendens szellemi istenség, akinek létformája a túlvilági valósághoz tartozik. Ezért ô mérhetetlen távolságban van mind az emberi élet, mind a múlandó földi dolgok világától, ugyanakkor mégis teljes hatalommal és szabadon rendelkezik e világ dolgai, eseményei és az emberi sorsok fölött.

Isten ószövetségi önkinyilatkoztatásának következô fázisa az, amikor a teológiai reflexió felfedezi a történelem Urában az egyetemes világ-alkotót, aki a teremtô. Az ember teremtését (vö. Ter 2: Jahvista forrás) megelôzi Isten elsô üdvtörténeti tette: gyôzelme a káosz (a rendezetlenség) vak erôi felett (Jób 26,12-13; 40,25-4.1,3; Zsolt 89,10-11; 74,13-14; Iz 51,9-10; 27,1), és a világ teremtése (Ter. 1; Papi forrás). Jahve teremtôi mivoltának hangsúlyozása teológiailag megalapozza a próféták polemikus hangvételû küzdelmét a sokistenhit (nemzeti és helyi istenek) ellen és ugyanakkor kiemeli Jahve egyetlenségét és egyetemességét. A késôbbi próféták és a bölcsességi iratok szerzôi még világosabban hangsúlyozzák Jahve egyetemes szuverenitását, de ôk már inkább racionális érvekkel támasztják alá a bálványkultusz elleni küzdelmet (Jer 10,1-6; Iz 40.,18-20; 41,6-7; 44,9-20; Zsolt. 115,4-8; Bar 6,1-72; Bölcs 13,10-14;31). Elmélkedô imádságukat is át- meg áthatja az a felismerés, hogy Isten a természet ura, a világ teremtôje, fenntartója és gondviselôje (Zsolt 104; Jer 10,11-16; Iz 40.21-26; Jób 38,39; Bölcs 13,1-9; Préd 16.24-17.,10; 42,15-43,33).

Az elôbbi felismerések vezettek ahhoz, hogy Isten létét és lényegét a természetes ész fényénél közelítsék meg. Ez az észrevétel utat nyitott a pogányok felé, akik a görög mûveltség hatására akárhányszor racionális úton is keresték az Isten-kérdés megoldását. A babiloni fogság lehetôséget nyújtott a zsidóknak arra, hogy más népekkel is érintkezhessenek, s így újból végig gondolják a kinyilatkoztatás tartalmát. A jószándékú pogányok érdeklôdése a zsidók vallása iránt lehetôvé tette azt, hogy a fogalmak tisztázásával mások számára is érthetôvé és elfogadhatóvá tegyék az ószövetségi kinyilatkoztatás vallási tanítását. Az ószövetségi zsidóság így könnyebben kitörhetett szûk nemzeti, faji, vallási bezártságából és felismerhette, hogy Jahve nemcsak az ô Istene, hanem minden nép Istene és Ura. Különösen Isten abszolút transzcendenciája, egyetemes üdvözítô akarata, és a tízparancsolat magasztos erkölcsi követelménye váltott ki mély hatást a pogányokban, akiket már nem elégített ki saját vallásuk tanítása és erkölcsi szokásrendje. A választott nép e tapasztalatok során döbbent rá arra, hogy az ,,Úr nagy tetteit'' a pogányoknak is hatékonyan hirdetheti (Iz 42,1-9; 45;20-25). Így alakulhatott ki a helyes felfogás bennük az Istenrôl. A pogányok a zsidó kinyilatkoztatás ismeretében beláthatták, hogy akinek létét jószándékkal és értelmükkel felismerték, az élô és személyes Isten és nem csupán a ,,filozófusok istene''. Isten az ószövetségi tanítás fényében már nem üres szó, hanem élô személy lett számukra, akihez imádkozni lehet s akinek létét, és életükben is észlelhetô valóságát Izrael történelmi tapasztalata garantálja és a próféták tanításának igazsága alátámasztja.

Az Újszövetség olyan Istent állít elénk, aki Izrael történetében kinyilatkoztatta magát és Jézus Krisztusban jelenvalóvá tette számunkra mélységesen emberi vonásait. Jézus Krisztus a Szentlélek által tovább él az ô egyházában. Jézusban beteljesedik mindaz, amit a ,,közénk jövô'' Isten ígért az emberiség üdvözítésére. Az idôk végezetén Jézus az Atya helyét tölti majd be, amikor a világítéleten ítélkezik a világ felett az Atya nevében (Mt 24.30--46; I. Tessz 1,10), mert ô az, aki mindenek elôtt lett (Jn 8,58; Kol I,15-17; Jel 1 8 stb.) és aki ôt látja, az Atyát is látja (Jn 14.7-10).

Az ôskeresztény igehirdetés azonosította ,,a mi Urunk Jézus Krisztus Atyját'' a ,,filozófusok Istenével'', akit már az ókori görög gondolkodók eszmefuttatásaik mélyén megsejtettek (vö. Kol 1,3; stb. Ap csel 14,15-17; 17 22 29; I. Kor 1,21; Róm 1.19-23) s így mintegy továbbfejlesztette az ószövetségi prófétai igehirdetés hagyományát, mely a pogányok sokistenhitével szemben a zsidó monoteizmust hangsúlyozta. Az ôsegyház azzal hogy személyessé tette a görög filozófusok elvont, személytelen istenségét egyben a keresztény üzenet transzcendens és egyetemes érvényét is biztosította.


Krisztus az Egyházban

Isten országának szentségi jele: az Egyház

Izrael teológiai történelemszemléletét (mely Istenre és kinyilatkoztatott szavára összpontosított) az jellemezte, hogy egyrészt igyekezett elmélyíteni a hitet Izrael ,,maradékában'' és reménységgel várta ,,Jahve szolgájának'' üdvösséget hozó eljövetelét, másrészt a megígért messiási üdvösség javainak minden népre kiterjedô egyetemes érvényét hirdette.

Isten országának (Isten ,,királysága'') eljövetele Jézus földi mûködésének tartalma. Isten országának ittléte azt jelenti, hogy benne teljesedik minden isteni ígéret az emberiség üdvösségének szolgálatában. Isten országa kettôs irányban éri el teljességét: egyrészt a választott nép, illetve az újszövetségi választott nép, az egyház ,,kisded nyájának'' hiteles krisztusi életében, másrészt az egyház küldetésének teljesítésében, mely minden nép és nemzet ,,belsô'' üdvösségének ügyét mozdítja elô.

Ebbôl következik az egyház úgynevezett ,,szentségi'' funkciója a világban és a történelemben: az egyház mint a Krisztusban hívôk közössége az emberiség egyetemes üdvösségének hatékony jele kell, hogy legyen ebben a világban a történelem folyamán (vö. Lk 12,32; az ,,Egyház''-ról szóló zsinati dogmatikus konstitúció, n. 1.).

Mi a szentség dogmatikai jelentése? A szentség olyan látható jel, mely hatékonyan létrehozza azokat a természetfeletti hatásokat, melyet a jel jelentése kifejez. A szentség hatékonysága a benne részesülô szabadakarati közremûködésétôl is függ (a ,,szentség'' nem azonos a mágikus cselekménnyel). A szentségekben (vö. a hét szentség) a jel valamiféle rituális aktus (liturgikus cselekmény), melynek jelentését érthetô szavak fejezik ki. A rituális aktus és az ezt értelmezô szavak Isten természetfeletti tettét jelentik ki és magyarázzák meg számunkra. Isten természetfeletti tette az ember üdvösségét szolgálja és a szentségi cselekmény az üdvtörténet valamely eseményéhez kapcsolódik, azt hozza közel hozzánk, abban részesíti a szentséghez járuló embert. A szentségi jel gyakorlati hatékonyságát Jézus Krisztus ígérete garantálja számunkra, mégpedig annak a Jézus Krisztusnak az ígérete, aki üdvösségünkért meghalt és feltámadott, és aki tevékenyen jelen van a Szentlélek mûködése által Egyházában (vö. Mt 28,18-20; Jn 20,21-23; Ap. csel 1,4-8).

A látható (és az intézményes) egyház Isten országának szentségi jele, jóllehet az egyház nem azonosítható minden további nélkül az Isten országával. Nem kétséges, hogy Jézus -- ámbár más tartalmi jelentéssel, mint a korabeli zsidó apokaliptika -- Isten országa ittlétének, történelmi jelenvalóságának jóhírét hirdette. Viszont az is bizonyos, hogy alapított egy apostolokból és tanítványokból álló szûkebb közösséget (ekklészia). Ez a közösség nem korlátozódik egyes személyekre, nem is csupán a választottak zárt és másoktól elkülönülô társaságra, hanem nyitott közösség, melynek az a feladata, hogy a tagok egyetemes küldetésüket betöltve a világban, Isten uralmának az egész emberiségre kiterjedô egyetemes érvényesülését tevékeny szolgálatukkal munkálják (vö. I. Kor 15,20-28; dogmatikus konst. az ,,Egyház''-ról, n. 5; ,,az Egyház Isten országának kezdete és gyökere''). Az egyház -- Krisztus küldetéséhez hasonlóan -- úgy tölti be történelmi küldetését, hogy Isten országát nem az evilági hatalmak uralkodásának módjára terjeszti, hanem az emberiség egyetemes szolgálatával kívánja megvalósítani ezt az Országot. Pozitív értelemben az egyházi közösségnek az a feladata, hogy Isten országát láthatóvá tegye a világban, mégpedig látható közösségi életével, szervezeti struktúráival és a mindenki (más vallásúak, nem-hívôk) számára érthetô és korszerû igehirdetéssel. Ebben az értelemben az egyház jelképesen szemlélteti az emberiség egységét Istennel és az emberek egységét egymás között (vö. az ,,Egyházról'', dogm. konst. n. 1). Ugyanakkor az emberi gyengeségbôl és a korhoz kötöttségbôl fakadó tökéletlenségeket, sôt bûnöket is kénytelen magán viselni, mind intézményeiben, mind tagjaiban s ezzel azt is kinyilvánítja, hogy az egyház (akárcsak az egész emberiség) folyvást megváltásra szorul és egyedül Isten az, aki bajait orvosolhatja (vö. II. Kor 12,9 10).

Ezért az egyház mint konkrét történelmi képzôdmény mindig Isten országának kettôs jelentésû jele marad a világban. Isten különleges, az egész közösség javát szolgáló rendkívüli kegyelmi ajándékai (karizmák) nemcsak az egyes hívek erényeiben, de az egyház hierarchikus intézményeiben is ,,megtestesülve'' felismerhetôk, jóllehet vagyonis emberi megnyilvánulások köntösébe vannak burkolva. Hasonlóképpen Isten természetfeletti mûködése az egyház tanításában, a dogmákban is megmutatkozik, jóllehet emberi és korhoz kötött témakiemelései és megfogalmazásai folyvást magyarázatra is szorulnak. Isten országának valósága az egyház életében paradox jellegû: Isten országa már ,,itt van'', de mégis ,,eljövendô'' adomány. Isten jelenléte a világban immanens és ugyanakkor egészen transzcendens. A hit aktusa szabad tett, de mégis természetfeletti kegyelmi ajándék. Az egyház a ,,világ szentsége'', de történelmi ,,hordalékától'', emberi gyengeségeitôl sohasem tud egészen megszabadulni. Az egyház hirdeti Isten országának jóhírét (euangelion), de az embereknek külön-külön és személyesen kell megtérniük Istenhez.

Az egyház mint a világ szentsége mégis valóságos kegyelmi hatást fejt ki az emberiség életében. Jézus Krisztus, -- ígéretéhez híven -- kegyelmével folyvást segíti a ,,titokzatos test'' (az ,,Egyház'') tagjait abban, hogy a fô (Krisztus) erejével az emberiség természetfeletti üdvösségének ügyét szolgálják. Ez a megszentelô feladat az egyház sajátosan papi szolgálata a világban. Az egyház papi szolgálatát vagy a híveken keresztül gyakorolja úgy, hogy hívei mindennapi életükkel ,,lelki áldozatokat'' mutatnak be Istennek (vö. az ,,Egyházról'' dogm. konst. n. 10-11: 34) vagy pedig különleges módon a püspökök és papok szolgálatán keresztül, akiknek küldetése arra szór hogy vezessék az egyházi közösséget, hirdessék az evangéliumot és szolgáltassák ki a szentségeket, különösen azokat, melyeknek kiszolgáltatására felszentelésük folytán megbízatásuk van.

Ily módon folytatódik az üdvösség története az egyház szolgálatának közremûködésével egészen az idôk végezetéig.

A papság küldetése

A papság szerepét az egész egyház küldetésének összefüggésében kell nézni, és Krisztus misztériumához való viszonyában kell értelmezni. Az emberiség egyetemes üdvösségének gondja, melynek hatékony munkálására az egyház küldetést és ígéretet kapott, olyan ügy, ami nem valamiféle-divatos ideológiához, vagy csupán emberi erôfeszítéshez kapcsolódik, hanem mindig és minden körülmények között Jézus Krisztus személyére és küldetésére van alapozva. Az egyházi közösség tehát csak annyiban az üdvösség látható és hatékony jele (szentsége) a világban, amennyiben élô kapcsolatban van Krisztussal, hogy mind jobban megismerhesse és követhesse ôt. A pap olyan személy, aki Istentôl kapott elhivatottságot, hogy egész életére elkötelezetten az egyház szentségi funkciójának szolgálatára szentelje magát.

A papság funkcióját az jellemzi, hogy nemcsak az egyházban, hanem az egyházi közösségnek is él, mégpedig úgy, hogy annak egységét munkálja, Krisztushoz való élô kapcsolatát szorgalmazza és szentségileg hatékonnyá teszi, Krisztus misztériumát az igehirdetésben érthetôen és vonzóan hirdeti mind a hívôk, mind a nem-hívôk számára. A keresztény közösség egységének munkálása sajátos értelemben a papság lelkipásztori feladata (vö. ,,A Papságról'', n. 6. 9.). Az egyház szentségi funkcióját úgy gyakorolja a világban, mint Isten földön vándorló népe, mint a keresztények látható közössége (vö. az ,,Egyházról'' dogm. konst. 2. fej.). Ez a közösség emberekbôl áll és az emberi közösségek ismert jegyeit viseli magán. Jóllehet felette áll a családi, nemzeti, faji s egyéb társulások formáin, hiszen minden megkülönböztetés nélkül tagjai közé fogad bárkit, mégis a szokásos közösségi szervezettség és felépítés jellemzi. Tagjai bizonyos vezetô személyek köré csoportosulnak, akiknek az a feladatuk, hogy a közösség egységét biztosítsák. Ezek a vezetô személyiségek az egyházban a püspökök, akiknek egységben kell lenniük egymással és Róma püspökével, a pápával, mert csak így lehetnek az egyház felelôs tanítói és kormányzói. A papok a püspökök munkatársai, akik a helyi egyházakban a püspökökkel egyetértésben és velük együttmûködve szolgálják a hívek üdvösségét, mégpedig úgy, hogy a közösség egységét szorgalmazzák mind Krisztussal, mind egymással és arra ösztönzik a híveket, hogy kisebb egyházi közösségekben (melyeket a plébánosok, káplánok, lelkészek irányítanak) hatékonyan éljék meg Krisztus titkát, és így Krisztus szentségi jelei legyenek a világban és a világ számára (vö. az ,,Egyházról'' n. 28.). A papok feladata az is, hogy folyvást oktassák a híveket (különösen a gyermekeket és fiatalokat), tanításukkal világítsák meg Krisztus misztériumát, hogy mindazok, akiket vezetnek, hitbeli ismereteikkel és erkölcsi magatartásukkal mind hatékonyabban mozdítsák elô részben a kisebb (család), részben a nagyobb (egyház, nemzet) közösségek valódi javát. Mivel a papi küldetés az egyházi közösség kialakítására, építésére, gyarapítására, egységének megôrzésére irányul, nagyon fontos, hogy a papok az egység szellemének ápolásában jó példát mutassanak a híveknek. Legyenek látható jelei a Krisztussal való bensôséges életközösségnek, szeressék híveiket, ôrizzék az egységet és közösséget paptestvéreikkel, püspökeikkel és a római pápával. Csak jó példájuk révén lehetnek vonzó példái az egyház egységének az Úr Jézus végsô akarata szerint, aki azt kívánta, hogy ,,mindnyájan egyek legyenek'' (vö. a ,,Papságról'', n. 8; az ,,Egyházról'', n. 28).

A keresztény közösség egységének ontológiai gyökere a hívek élô kapcsolata Krisztussal, illetve Krisztus történelmi üdvözítô tetteivel. Ezért az egyházat Krisztus titokzatos testének is nevezik (vö. az ,,Egyházról'', n. 7.). A papság egységesítô funkciója az egyházban éppen ezért az eucharisztikus áldozat bemutatásában (szentmise) gyökeredzik és csúcsosodik ki. Az Oltáriszentség ugyanis Krisztus halálával és föltámadásával való egység szentségi jele (vö. a ,,Papságról'', n. 5-6). A többi szentség kiszolgáltatása is ennek az egységnek folytonos megvalósítására irányul a sajátos élethelyzeteknek és hivatásoknak megfelelôen. A szentségek közül kiemelkedik a keresztség szentsége, mely a megtért és most már hívô embert az egyháznak, Krisztus titokzatos testének élô tagjává teszi és az eredeti bûntôl (illetve minden személyes bûntôl) megtisztítja. A bérmálás szentsége a Szentlélek által megerôsíti a megkeresztelt embert, hogy az egyház élô és apostoli küldetését hatékonyan betöltô tagja lehessen, aki az eucharisztiával táplálkozva újra meg újra Krisztussal való egységét gondozza. A bûnbánat szentsége az egyház ,,holt'' tagjait életre kelti a Krisztussal való életközösségre. A betegek szentsége reménységet és erôt ad a keresztény embernek, hogy szenvedéseit és betegségének keresztjét türelmesen hordozza. A házasság szentségében a keresztény férfi és nô természetfeletti kegyelmet kap ahhoz, hogy közös életét a Krisztussal való egység jegyében élje és szeretetével, hûségével (vö. házasság felbonthatatlansága) Krisztus és az egyház kölcsönös szeretetét jelenítse meg a világban. A papság szentségében pedig az Istentôl és az egyháztól elhívott és kipróbált keresztény férfi besorolást kap (vö. ordinatio) az egyház hivatalos pásztorainak sorába, akiknek az a feladatuk, hogy sajátos küldetésüknek megfelelôen, (az áldozatbemutató, megszentelô, tanító, és jó pásztor), Krisztust jelenítsék meg a világban. Fölszentelésükben ehhez kapják a szentségi kegyelmet.

A papság szentségkiszolgáltató szerepétôl elválaszthatatlan az ige szolgálata. Az igehirdetés feltárja és megvilágítja Krisztus misztériumát mind a hívôk és mind a nem-hívôk számára (a Papságról'' n. 4.). hitivel a szentségek nem mágikus rítusok melyek ,,önmûködôen'' hozzák létre hatásukat nagyon fontos, hogy az igehirdetés érthetôen és elfogadhatóan magyarázza meg a szentségkiszolgáltatás jelentését. Az igehirdetésnek nem csupán az a feladata, hogy tanítást vagy elvont igazságokat közöljön, hanem az is, hogy hitet közvetítsen: ,,a hit hallásból ered, a hallás pedig Isten igéjébôl'' (Róm 10,17). Hitet csak az közvetíthet, akinek magának is élô hite van. A szentmisében az ige liturgiája azt a célt szolgálja, hogy az áldozat liturgiáját bevezesse, megvilágítsa, érthetôvé tegye, az adott egyházi viszonyokhoz és elvárásokhoz alkalmazza, és a szentmisén jelenlévô hívô közösséget valóban szentségi közösségé alakítsa. Az igehirdetésnek a különbözô elvárásokhoz való viszonya szerint több formája is lehetséges: homília (ami az ige liturgiájának keretében a szentírás tanítását röviden megvilágítja és megmagyarázza), katekézis (hitoktató magyarázat fôleg gyermekek és fiatalok számára), átfogó buzdító tanítás (pl. konferenciabeszédek, lelkigyakorlatos elmélkedések), teológiai tárgyú tudományos közlemények, vallásos ihletettségû újságcikkek, kiadványok stb. Az igehirdetés egyetlen formája sem lehet öncélú eszmefuttatás. Az igehirdetônek sokoldalúan szem elôtt kell tartania a hívek elvárásait, felmerülô problémáit, hiányos (vagy kifejezetten érett) hitbeli ismereteit és Isten igéjét a hallgatók (illetve olvasók) hitének serkentésére, táplálására és megerôsítésére kell alkalmaznia. Csak így érheti el az igehirdetés azt a célt, hogy kellôképpen ráhangolja a hívôt a szentségek (kegyelni i eszközök, természetfölötti, ,,isteni'' életre tápláló erôk) önkéntes, szabad-akaratú, méltó felvételére és alkalmassá tegye a hiteles keresztény élet gyakorlására: Természetesen ez sokoldalú és folyvást gyarapítandó szellemi felkészültséget kíván meg az igehirdetôtôl. Ezért a papság elmélyült és alapos kiképzése; illetve teológiai továbbképzése elsôrendû feladatot ró az egyházi vezetôkre (a ,,Papságról'' n. 19).

A papságra jelöltek szellemi képzésében központi szerepe van a teológia (a kinyilatkoztatott hitigazságokról szóló tudomány) mûvelésének. A teológia közvetlenül vagy közvetve Isten igéjének szolgálatára rendelt tudomány. A teológián tanulmányok során a papnövendékeknek nem csak arra kell törekedniük, hogy tárgyilagosan és anyagszerûen elsajátítsák a teológiai ismereteket, hanem azt is szem elôtt kell tartaniuk, hogy meggyôzôdésükké tegyék a kinyilatkoztatott igazságokat, hogy majd késôbb hatékonyan tovább is adhassák a rájuk bízott híveknek az üdvösség jóhírét. Ezért a papnak nem arra szól a küldetése, hogy saját gondolatait és eszméit adja tovább; hanem az Isten igéjét kell hirdetnie az egyház tanításának tükrében, mégpedig úgy, mint saját meggyôzôdését. Isten igéje a Szentírás, a szenthagyomány és az egyházi tanítóhivatal, illetve az egyház hívô közmeggyôzôdésének és gyakorlatának szerves egységébôl tevôdik össze és csak ebben az összefüggésben nevezhetô teljes értelemben Isten valóban élô és a jelenben is ható szavának. A papnövendékeknek alapos és elmélyült tanulmányokat kell végezniük. Nem elég az, ha csupán valamiféle ,,lelki olvasmánynak'' tekintik a teológiai tárgyak anyagát, amit csupán saját lelki épülésükre olvasgatnak. Ismerniük kell az objektív igazságot, az egyház tanítását. Egymás közötti nyilvános viták és tanáraikkal való megbeszéléseik során szembesíteniük kell saját meggyôzôdésüket az egyetemes egyház tanításával és hagyományaival. Tanulmányaik során tehát mind az objektív tudományos ismeret elsajátítása, mind az egyéni elmélyülés és a saját vélemény kialakítása fontos és szükséges számukra.

A magasabb szintû egyetemi (akadémiai) teológiai képzés feladata az, hogy a hallgatók kritikailag is elmélyedjenek a kinyilatkoztatott igazságokban és az egyházi tanításban. A kritikai elmélyedés azonban nem lehet öncélú. Arra kell törekednie, hogy új problémák felvetésével és tudományos igényû megoldásával korszerû és elfogadható választ adjon a felmerülô ellenvéleményekre és így megerôsítse és elmélyítse, -- alkalmasint tágabb horizontba helyezze -- a keresztények hívô meggyôzôdését. A tudományos kutatás szabadságára hivatkozó problémaföltevés csupán kételyek ébresztése útján, de a helyes válasz és megoldás mellôzésével nem lehet az igazi tudós teológus feladata, még akkor sem, ha egyesek tévesen úgy vélik, hogy ezzel a beállítottsággal a hívek javát szolgálják, vagy a kétkedô, bizonytalankodó nem-hívôk jóindulatát megnyerik. A tapasztalat azt tanúsítja, hogy a ,,haladás'' jegyében születô, csak bírálgató teológiai munkák maradandó tudományos értéke megkérdôjelezhetô és az olvasókban nem annyira hitet ébreszt, vagy erôsít, hanem épp ellenkezôleg, a még meglévô hitet is egészen a közömbösségig sorvasztja, a jószándékú hívekben pedig jogos megütközést vált ki.

A filozófia tanulmányozásának az a szerepe a teológiai oktatásban, hogy a teológiai igazságok tárgyi, tudományos érvényét alátámassza, a teológiai igazságok hirdetéséhez a világnézeti hátteret feltárja és biztosítsa, és a kritikai vizsgálódás során olyan nyelvi-fogalmi rendszert mutasson be; mely alkalmas arra, hogy Isten igéjét a különféle igényeknek és helyzeteknek megfelelôen a hallgatók gondolkodási és nyelvi struktúrájához igazodva érthetôvé és az értelem számára elfogadhatóvá tegye. Isten szavának korszerû továbbadása és a teológiai tudományok haladása tehát feltételezi a filozófiai gondolkodás különféle formáinak ismeretét.

A pap belsô, lelki élete lényegében nem különbözik a hívekétôl abban az értelemben, hogy ô is, akárcsak az egyház minden tagja, ,,lelki áldozatokat'' (Róm 1,12; Zsid 12,28) mutat be úgy, hogy teljesen elkötelezi magát a keresztény erények gyakorlására, így dicsôíti meg a mennyei Atyát, a Krisztus által elküldött Szentlélek irányítása alatt él és ebben a szellemben szolgálja felebarátait (vö. Mk 10,45). A papnak ugyanakkor az egyházban betöltött sajátos szerepének és hivatásának megfelelôen, a keresztény életformát tökéletesebben kell megélnie, mint a hívôknek. A példamutatás felelôssége is megkívánja ezt tôle. A keresztény erények tökéletesebb gyakorlásának hagyományos formája a papság és szerzetesség számára az ún. evangéliumi tanácsok szerinti élet. Ezért a nyugati (úgynevezett ,,latin'') egyház évszázadok óta a papságra jelölteket azon hívek soraiból választja ki, akik készek az evangéliumi életforma ,,radikális'' vállalására, vagyis akik szívesen élnek az ,,evangéliumi tanácsok'' szerint és azt magukra nézve egész életre szólóan kötelezônek tartják. Az ,,evangéliumi tanácsok'' egész életre elkötelezett engedelmességet, szegénységet és önmegtartóztatást kívánnak meg attól, aki ezt magára vállalta. Az a keresztény, aki az ,,evangéliumi tanácsok'' szerint él (még akkor is, ha nem pap vagy szerzetes), látható jele lehet e múlandó világban rejtetten már ,,itt-lévô'', de teljes dicsôségében még csak ,,eljövendô'' Isten országának, ahol már nem házasodnak, ,,mert hasonlók az angyalokhoz'' (Lk 20,36). A nyugati egyház sohasem ,,kényszerítette'' a papjelölteket arra, hogy cölibátusban éljenek, hanem inkább azt a gyakorlatot követte és (követi), hogy a példamutató keresztény hívek közül (akiknek papi hivatásuk is van) azokat a férfiakat szenteli fel áldozópappá, akik önként elkötelezik magukat az ,,evangéliumi tanácsok'' szerinti életre (vö. a ,,Papságról'' n. 16). Helytelen lenne azt gondolni, hogy az egyház ezzel az eljárással önkényesen rendelkezik. Épp ellenkezôleg, ebben az esetben is Krisztustól kapott oldó és kötô hatalmát gyakorolja az Úr Jézus Krisztus tanításának szellemében, aki apostolait arra buzdította, hogy hagyják el mindenüket és kövessék ôt. Az ,,evangéliumi tanácsok'' szerinti életnek természetes és természetfeletti feltételei vannak. Természetes feltétele az, hogy aki ily módon kívánja megélni keresztény életét, az egészséges és józan ember legyen, aki képes arra, hogy közösségben és másokért éljen. Nem kétséges, hogy a papság közösségi élete nagyban megkönnyíti az ,,evangéliumi tanácsok'' szerinti életet. A természetfölötti feltétel az, hogy aki az ,,evangéliumi tanácsok'' szerint él, annak tudnia kell, hogy kegyelmi adományait ,,törékeny cserépedényben'' hordozza. Ezért ez az életforma ,,veszélyeztetett'' létforma, hiszen alázat és szoros, Istennel való belsô kapcsolat nélkül nem lehet vonzóan megélni a világban. Viszont tökéletlen, eltorzult megélése joggal visszatetszést válthat ki az emberekben. Azt is fontos tudni, hogy az ,,evangéliumi tanácsok'' követelményeit csak egyszerre és együttesen lehet gyümölcsözôen megélni. Akibôl hiányzik az engedelmesség vagy a szegénység lelkülete, az aligha lesz képes arra, hogy önmegtartóztató életet éljen, s ha ez mégis ,,sikerülne'' neki, akkor élete inkább az önzô magányos életformája lesz és nem az eljövendô Isten országának elôjele. Jóllehet az ,,evangéliumi tanácsok'' szerinti élet akárhányszor hôsiességet kíván az embertôl, az egyház mégsem mond le arról, hogy kiválasztott tagjait ennek az életformának követésére buzdítsa, hiszen ebben az életformában egészen hasonlóvá válhatnak Mesterükhöz, Krisztushoz, aki az Atya iránti engedelmességben, szegénységben és önmegtartóztatásban élte földi életét. Az egyház azt is vallja, hagy a papság lényegéhez nem tartozik hozzá a cölibátus. Ezért a múltban és ma is engedélyezi, hogy a körülmények, a vallási rítusok, hagyományos szokások figyelembevételével házas embereket is lehessen szerpappá, illetve a keleti egyházakban áldozópappá szentelni (a ,,Papságról'' n. 8).

A papi hivatás kritériuma mindig az volt, hogy a jelölt alkalmas-e arra, hogy Krisztus titkát hatékonyan megjelenítse a világban. ,,Krisztus misztériuma olyan erô, ami az egész emberi nem történetét érinti és befolyásolja, hatását az egyház életében szabályosan fejti ki és a papi szolgálatban különleges módon tevékeny'' (vö. ,,Optatam totius'', n. 14).


Felhasznált és ajánlott irodalom

Anselm, von Canterburyi Monologion, (lateinisch-deutsch), Fromann-Holzboog, Stuttgart, 1964.

Anselin, von Canterburyi Proslogion, (lateinisch-deutsch), Fromann-Holzboog, Stuttgart, 1962.

Baumgarten, A.: Metaphysica, Halle-Magdeburg, 1779. Pars IV. Theologia naturalis.

Beck, Heinrich: Der Gott der Weisen und Denker, Aschaffenburg, 1961.

Békés, Gellért: Istenkeresés, Róma, 1974.

Bell, D.: The coming of post-industrial Society, New York, 1973.

Beltrao, C.: Pensare il futuro, Ed. Paoline, Roma, 1977.

Bergson, H.: Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932.

Bloch, E.: Atheismus in Christentum, Zur Religion des Exodus und Reichs, Suhrkamp, Frankfurt, 1968.

Blondel, M.: L'action, Paris, 1893.

Blondel, M.: La philosophie et l'esprit chretien, I-II. Paris, 1944-1946.

Bochenski, M.: The Logic of Religion, New York, 1965.

Bolberitz, Pál: Reménység és jövô, Budapest, Ecclésia, 1972.

Bolberitz, Pál: Bölcselettörténet, II. Nyíregyháza, 1978.

Brugger, W:: Theologia naturalis, Herder, Romae, 1964.

Brugger, W.: Philosophische Wörterbuch, Herder, Wien, 1948.

Buber, M.: Gottesfinsternis, Zürich, 1953.

Buber, M.: Ich und Du, Berlin, 1922.

Camus, A.: L'Homme Revolté, Gallimard, Paris, 1951.

Cassirer, E.: An Essay of Man, New Havan, 1944.

Cassirer; E.: Philosophie der symbolischen Formen, I-III. Berlin, 1923-1929.

Chenu, M. D.: S. Tommaso D'Aquino e la teologia, Gribaudi, Torino, 1977.

Collins, J.: The Emergence of Philosophy of Religion; Yale, 1967.

Copleston, Fr.: Religion and Philosophy, New York, 1974.

Copleston, Fr.: A History of Philosophy, Image Books, Doubleday, New York, 1965.

Coreth, E.: Atheizmus kritisch betrachtet, Erich Wewel, München und Freiburg/B. 1971.

Coreth, E.: Was ist der Mensch? Tyrolia, Innsbruck, 1976.

Cox, H.: The Secular City, Macmillan, New York, 1966.

Danieiou J.: Dieu et nous, Paris 1956.

Dhavamony, M.: Phenomenology of Religion, Gregoriana, Roma, 1973.

Diels, H.: Fragmente der Vorsokratiker, I-II. 10. Auflg. Hrsg. v. Walter Kranz, 1961.

Dumery, H.: Le probléme de Dieu en philosophie de la religion, Paris. 1957.

Eliade, M.: Mythes, réves et mystéres, Paris, 1956.

Eliade, M.: Das Heilige und das Profane, Rohwolts, 1957.

Eliade, M.: Histoire de croyances et des idées religieuse, I-II. Payot Paris, 1978.

Fabro, C.: Introduzione all Ateismo moderno, Ed. Studium, 1964.

Fellenneier, J.: Das Problem der realen Verschiedenheit von Wesenheit und Dasein in den Geschaffenen Dingen Münchener Theol. Zeitschrift, 11. évf. 1960. 207-213 0.

Fellermeier, J.: Die Philosophie auf dem Weg zu Gott, Schöningh, München, Paderborn, Wien, 1975.

Feuerbach, L.: Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1841.

Flechtheim, K.: Futurologie, Der Kampf um die Zukunft. Köln, 1970.

Finance, de-Lotz-Korinec-Prini: Psicologia del ateismo, Ed. Paulinas, Madrid, 1967.

Finance, de J.: Essai sur l'agir humain Univ. Gregorienne, Roma, 1962.

Finance, de J.: Connaisance de l'etre, Traite d'Ontologie, Desclée, Parizs, 1966.

Freyer: Schwelle der Zeiten, Stoccardo, 1965.

Fries, H.: Gott ist tot? Eine Herausforderung. Zwei Theologen antworten, Hrsg, v. H. Fries u. Rudolf Stählin, München, 1968.

Fries, H.: Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart, Heidelberg, 1949.

Gehlen, A.: Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt, 1966.

Geyser, J.: Das Prinzip vom zureichenden Grund, Regensburg, 1929.

Gilson, E.: Introduction á la philosophie chrétienne, Paris, 1960.

Girard, R.: Mensonge romantique et verité romanesque, Paris, 1961.

Garaudy, R.: Paroly di uomo, Assisi, Citadella, 1975.

Gogarten, F.: Der Mensch zwischen Gott und Welt, Heidelberg, 1952.

Griewank, K.: Der neuzeitliche Revolutionsbegriff, Frankfurt, 1969.

Hardy G.: Vallásbölcseleti bevezetés, TKK. Róma, 1977.

Hartmann, N.: Ethik, Berlin und Leipzig, 1926.

Hegel, F.: Bevezetés a jogfilozófiába, Budapest, Akadémia, 1971.

Heidegger, M.: Identität und Differenz, Pfullingen, 1957.

Heidegger, M.: Nietzsche, I. Pfullingen, 1961.

Heidegger, M.: Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1972.

Heidegger, M.: Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann; Frankfurt, 1973.

Heidegger, M.: Wegmarken, Klostermann, Frankfurt, 1967.

Heiler, F.: Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart, 1961.

Henrici, P.: Introduzione in mistero del Christo, Gregoriana, Roma, 1978.

Henrici, P.: Aufbrüche christliche Denkens, Johannes, Einsiedeln, 1978.

Heinrich, D.: Der ontologische Gottesbeweis, sein Problem, und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen, 1967.

Hounder, Qu.: Die Gottesbeweise, Geschichte und Schiksal, Stuttgart, 1968.

Jaspers, K.: Der philosophische Glaube, München, 1951.

Juhász, L.: Bölcseleti embertan, TKK. Róma, 1978.

Kant, L: A vallás a puszta ész határain belül és más írások, (Ford. Vidrányi Katalin), Gondolat, Budapest, 1974.

Karrer, O.: Das Religiöse in der Menschheit und das Christentum, Frankfurt, 1949.

Keilbach, W.: Glaube im Umbruch? Münchener Theol. Zeitschrift, 1968. 227. o.

Keilbach, W.: Formen der Gottesleugnung, Münchenen Theol. Zeitschrift, 1971. 49-75. o.

Kereszty, R.: God Seekers for a New Age, Pflamm Press, Dayton, Ohio, 1970.

Kring-Baumgarten-Wild: Handbuch philosophischer Grundbegriffe; Kösel, München, 1974. Bd. II-III.

Lauer, W.: Partizipationsbedürfnis und christlicher Glaube, in: Theologie der Gegenwart, 1973. 140-148. o.

Lewis, H. D.: Philosophy of Religion, St. Pauls House, London, 1965.

Lonergan, B.: Philosophy of God and Theology, Philadelphia, 1974.

Lonergan, B.: Insight, a study of human understranding, Dorzon-Longmann, London, New York, 1958.

Lonergan, B.: Verbum, Word and Idea in Aquinas, Univ. of Notre Dame Presse, South Bend, Ind. 1967.

Lotz, J. B.: Der Mensch im Sein, Herder, 1967.

Lehmann, K.: Absolutheit des Christentums als philosophisches und theologisches Problem, in: W. Karper: Absolutheit des Christentums, ,,Quaestiones disputatae'', Herder, Freiburg/Br. 1977.

Lotz, J. B.: Sein und Existenz, Herder, 1965.

Lotz, J. B.: Metaphysica operationis humanae, Gregoriana, Roma, 1972

Lotz, J. B.: Hörer der Logos. Der Mensch bei Heraklyt von Ephesus, Scholastik, 28. évf. 4. sz.

Lotz, J. B.: Antropologia, Gregoriana, Roma, 1977.

Löwith, K.: Heidegger. Denker in dürftiger Zeit, Göttingen, 1960.

Marcel, G.: Homo viator, Prolegoménes á une métaphysique de l'espérance, Aubier, Ed. Montaigne, 1944.

Marcozzi, J.: Le origini deli uomo, Massimo, Milano, 1972.

Maritain, J.: The Degrees of Knowledge, Charles Schribners Sons, New York, 1959.

Marx, K.: La opere, Roma, 1969. Vol. I-II.

Meadows-Dennis L.: I limiti dello sviluppo, Milano, Mondadori, 1972.

Mehrle, T.: Egy az Isten, TKK. Roma, 1975.

Meurers, J.: Die Frage nach Gott und die Naturwissenschaft, München, 1962.

Muck, O.: Christliche Philosophie, Butzon, Brecker, Wien, 1964.

Minozzi, B.: Introduzione allo studio delta religione, Firenze, 1970.

Müller, M.: Kleines philosophische Wörterbuch, Herder, 1973.

Müller, M.: Philosophische Antropologie, Alber, Freiburg, München, 1974.

Niebuhr, R.: The Nature and Destiny of Man, a Christian Interpretation New York, 1941.

Nyiri, T.: Antropológiai vázlatok, Budapest, Szent István, 1972.

Ogiermann, H.: Sein zu Gott, philosophische Gottesfrage, Pustet, München, Salzburg, 1974.

Otto, R.: Das Heilige, Breslau, 1922.

Pascal, B.: Gondolatok, Budapest, Gondolat, 1978.

Paskai, L.: Ontológia. Természetes Isten-tan, (Kézirat)

Paskai, L.: Hit és tudomány kapcsolata, Teológiai évkönyv, 1975. Budapest, Szent István, 1975.

Pfeil, H.: Der atheistische Humanismus der Gegenwart, Pattloch Aschaffenburg, 1961.

Picht, G.: Prognose, Utopie, Planung, Stoccardo, 1967.

Platon: Opera, Oxonii, E. Typographeo, Clarendoniano 1958. Phaidon, Symposion, Respublica.

Pöggeler, O.: Der Denkweg M. Heideggers, Neske, Pfullingen, 1963.

Rahner, K.: Atheismus und implizites Christentum, in: Schriften zur Theologie, Bd. III. Einsiendeln, Benziger, 1967. 187-212. o.

Robinson, J. A. T.: Honest to God, London, Westminster Press. Philadelphia, 1963.

Ritter, J.: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe, Basel-Stuttgart, 1971. Bd. I-IV.

Rahner, K.: Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg/Br. 1977.

Rohrbach, H.: Természettudomány, világkép, hit, Brockhaus, Wuppertal, 1973.

Sartre, J. P.: L'Existenzialisme est un Humanisme, Nagel, Paris, 1951.

Schmucker, J.: Das Problem der Kontingenz der Welt, Quaestiones disputatae, 43. Freiburg, Basel, Wien, 1969.

Scheler, M.: Vom Ewigen im Menschen, Berlin, 1933.

Siewerth, G.: Analogie des Seienden, Johannes, Einsiedeln, 1965.

Spülbeck, O.: Der Christ und das Weltbildder modernen Naturwissenschaft, Berlin, 1962.

Steenberghen van, F.: Ein verborgener Gott. Wie wissen wir dass Gott existiert, Paderborn, 1966.

Steiger, H.: Az elrejtett dimenzió, Mérleg, 10/1974. 217-232. o.

Szaszkiewicz, J.: Filosofia della cultura, Ed. Gregoriana, Roma, 1974.

Szaszkiewicz, J.: Filosofia dell' uomo, Gregoriana, Roma, 1972.

Szabó, F.: Jézus Krisztus megközelítése, Róma, 1978.

Szabó, F.: Párbeszéd a hitrôl, Róma, 1975.

S. Thomas, Aquinatis: Summa contra gentiles, La Editorial Catolica, Madrid, 1968. I-II.

S. Thomas, Aquinatis: Quaestiones disputatae, I-II. De potentia, De veritate, Marietti, Roma, 1964.

S. Thomas, Aquinatis: Summa theologica Marietti, Roma, 1952.

Toffler, A.: Future Schock, Randon House, New York, 1970.

Tresmontant, C.: I problemi dell'ateismo, Ed. Paoline, 1973. Roma.

Turay, A.: Természetbölcselet, Budapest, 1976.

,,Végtelenség és világegyetem'', (a Szovjetunió Tudományos Akadémiája Filozófiai Intézetének gondozásában), Bp. Gondolat, 1974.

Vries de, J.: Die Substanz im Bereich des geistigen Seins, Scholastik, 1952. 42. sz.

Weischedel, W.: Der Gott der Philosophen, Darmstadt, 1971. Bd. I.

Welte, B.: Religionsphilosophie, Herder, Freiburg, 1979.

Wittgenstein, L.: Logikai-filozófiai értekezés, Budapest, Akadémia, 1963.

Wittgenstein, L.: Ricerche, filosofiche Giulio Einandi, Torino, 1974.

Wucherer-Figl-Mühlberger: Weltphänomen Atheismus, Herder, Wien, 1979.


E fejezetben P. Peter Henrici S.J.: ,,Introductio in mysterium Christi''. (P. U. G Roma, 1978.) címû írásának gondolatmenetét követem, a szerzô szíves engedelmével.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)