Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
	Tartalomjegyzék


ýèë

Ez az egyedüli szó ô-vel: Rhône

Én, Symmachus: Tanulmányok / Molnár Tamás. -- Bp. : Europa, 2000.

ISBN 963-07-6824-0 kotott  1600,- Ft


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Én, Symmachus

Franciaország

Az egyház

Az egyetem

A kultúra

A dekadencia mellékhatásai I.

A dekadencia mellékhatásai II.

Az ember, üres fikció

Epilógus -- Befejezés helyett

Jegyzetek

Lélek és gép. A technológia kísértése

Elsô fejezet

Második fejezet

Harmadik fejezet

Negyedik fejezet

Ötödik fejezet

Hatodik fejezet

Jegyzetek


A könyv elektronikus kiadása

Ez a program az azonos címû nyomtatott könyv elektronikus változata. A könyv 2000-ben jelent meg az Európa Kiadó gondozásában az ISBN 963-07-6824-0 azonosítóval. Az elektronikus változat a szerzô, Molnár Tamás engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más jog a szerzôé, Molnár Tamásé.


Franciaország -- Én, Symmachus
Franciaország	Én, Symmachus

Joggal tekinthetünk kétféleképpen a Symmachus-jelenségre: vajon ez az ,,utolsó római'' (a IV. század második felében vagyunk) az utolsó pogány ellenálló volt az új keresztény renddel szemben, vagy a sorsába beletörôdött férfiú, aki már túlságosan belefáradt a támadásokba, amióta Constantinus császár az egyházat választotta a csôd szélén álló birodalom helyreállítására. Vagy amióta Julianus császár pogány restaurációs kísérlete tragikomédiába fulladt. Ott van persze a birodalom folytonosságának kérdése, amely mélyen érintette Symmachust, s amirôl írnoka révén fennmaradt levelei is tanúskodnak. Mégis, ami vitá-jában a leginkább izgat engem, az az, ahogyan szembe kellett néznie eszményeinek lassú pusztulásával és az összeomlással, amelynek talán értette -- talán nem -- a mechanizmusát. Samuel Dill, a késô római történelem neves szakértôje szerint Symmachus a pogány arisztokrácia par excellence képviselôje volt, nagy szónok, egyfajta arbiter elegantiarum, amit ma úgy mondhatnánk, ,,elsô a kortársak között''. Rajta kívül számosan vannak, akik tanúságot tesznek a miliôrôl, amelyben élt, a klasszikus filozófia helyébe lépô homályos monoteizmusról, egy hanyatló kor szkepticizmusáról. Symmachus nem volt nagy szellem, az ôsök tisztelete kielégítette érzékenységét, s talán képtelen volt meglátni azt a spirituális forradalmat, amely magabiztosan s nap mint nap egyre határozottabban tört elôre. Felfogásában a sarkalatos pontot osztályának életstílusa jelentette; a hatalmas, ezeréves, sôt, ha Vergiliust és az ô mítosz-megközelítését vesszük alapul, talán még régebbi hagyomány.

Symmachus tehát konzervatív volt és -- a manapság divatos kifejezéssel élve -- hitt az ,,értékekben''. Számos keresztény barátja volt -- köztük Szent Ambrus[1] --, ami elkerülhetetlen egy praefectus urbi esetében. Emellett jóravaló úr volt, derék pater familias, mûvelte az irodalmat és erôtlen, édeskés, nosztalgikus verseket írt. Életének egyetlen dicsô pillanata az volt, amikor fellépett annak érdekében, hogy a gyôzelem szobra, a pogányság e monumentuma visszakerüljön az ôt megilletô helyre, a szenátusba. A császár -- Róma ekkor már mintegy hatvan--hetven éve keresztény volt -- megvetôen elutasította a tervet, éppúgy, ahogyan az amerikai szenátus visszautasítaná, ha manapság valaki az állami iskolákban a reggeli imádság bevezetését javasolná.

Elképzelhetjük, miként reagálhatott Symmachus és maroknyi híve a visszautasításra. ,,A birodalom nem herdálja el a közvagyont -- torkolta le ôket a császár --, pénzre van szükségünk a határok védelméhez.'' Vajon Symmachus tisztában volt-e azzal, hogy ez volt az utolsó erôfeszítés, amit még tehetett, s hogy a Julianus halála óta eltelt húsz év egyben a változások visszafordíthatatlanságát is jelenti? Nagyon valószínû, hogy még Symmachus után is voltak olyanok (a ,,közvélemény'' jó része?), akik siratták a paganitas eltûnését. S csak jóval késôbb, 410-ben fog bele Szent Ágoston a De civitate Dei kiadásába, választ adván e mûvével a pogányoknak, akik az új vallást a birodalom lefegyverzésével vádolták.

G. Ferrero, történész mintha megértette volna Symmachus tettét, egészen bizonyos lévén abban, hogy a hódítók elsô és legfontosabb lépése, hogy saját isteneikkel helyettesítik a helyi leigázott isteneket (Ferrero mindkettôt ,,a város láthatatlan géniuszainak'' nevezi). Dosztojevszkij, akinek meggyôzôdése volt, hogy minden nemzetnek megvan a maga istene, amely kifejezi az ô erkölcsi lényegét, szintén ezen a véleményen van. Szent Ambrust mindenesetre lenyûgözte a szenátusban Symmachus beszéde, amelyben arra kérte a császárt, hogy adja vissza ,,a birodalom óvó szellemét''. A modern olvasó kedvéért ezt a szobor-epizódot talán azoknak a katolikusoknak a reakciójához lehetne hasonlítani, akik a latin nyelvû mise eltûnésében az egyház végzetes szétzilálását látják. Egyszóval mindig is voltak, akik a szent hagyomány nevében emelték fel szavukat a per definitionem profán reformokkal szemben.

*

Felvetôdik mármost a kérdés, hogy mi vonz ehhez a távoli és már elfeledett alakhoz, miért ôt választottam, hogy egy ,,üzenet közvetítôjeként'' és valaminek a szimbólumaként a segítségemre legyen. Nem fûzôdik a nevéhez semmilyen jelentôs mozgalom, semmilyen grandiózus tett, de még csak eredményes kezdeményezés sem kapcsolható személyéhez. Figyelmesen kell lapozgatni a történelemkönyvekben, hogy az ember megtalálja a gyakran lábjegyzetekbe számûzött Symmachust. A mai francia történészek bizonyára több ihletet találnak, amikor ismertebb személyiségekkel igyekeznek azonosulni. Marguerite Yourcenar Hadrianus császár személyes hangvételû életrajzával vált ismertté, Pierre Grimal Agrippinát és Nérót, Madame de Romilly Alkibiadészt választotta és így tovább. E választásokat talán pszichológiai ismereteink túláradó bôsége indokolja, amely lehetôvé teszi egy személyiség pontosabb megragadását; vagy a közönség ízlése, amely az antik hôsökben is ugyanazokat a gyengeségeket keresi, mint saját korának vezetôiben. Bárhogyan legyen is, én magam egészen más okból választottam Symmachust, mint az említett szerzôk. Ideje, hogy szóljak errôl néhány szót.

Elsôsorban, bár ennek viszonylag kicsiny a jelentôsége, a két korszak hasonlósága indított erre. Korunkkal kapcsolatban dekadenciáról beszélnek, s így volt ez 1600 évvel ezelôtt, a késô császárkorban, sôt a Keletrómai Birodalomban is. Mégis alig merünk ilyen összehasonlítást tenni. Miért? A ,,dekadencia'' per definitionem a múlthoz kötôdik, hiszen az emberek ösztönösen idegenkednek attól, hogy sötét színekkel fessék le saját korukat. Ennek ellenére meggyôzôdésem, hogy Symmachus -- akárcsak Szent Ágoston -- sokat foglalkozott a dekadencia gondolatával. A sokkalta tisztábban látó görög történetírók (Thuküdidész, Polübiosz) bôségesen tárgyalták a témát, s még náluk is nagyobb elôszeretettel a rómaiak, Marcus Aureliustól Julianusig. Az a tény, hogy Symmachus szenátori rangjának és vagyoni helyzetének is tartozott annyival, hogy cirkuszi játékokat rendezzen, mégpedig politikai pályára lépô fia tiszteletére, több mindent megmagyaráz: az ifjú arisztokraták számára a cursus honorum megôrizte jelentôségét, nem mindenki temetkezett el vidéken, a társadalmi rang megtartása lényeges maradt. Másfelôl azonban ez a még mindig meglehetôsen csillogó világ szenvedett az unalomtól, ahogy ma mondanánk: nem volt távlati célja. Bizonyság erre az, hogy a birodalom hamarosan kettészakadt, Róma pedig közönséges vidéki város ,,rangjára'' süllyedt, amely fölött ketten is gyámkodtak: Milánó és Konstantinápoly. Az urbs a hódítás által született meg, a 400. év közeledtével pedig (még egy szûk évszázad, és vége) az egyének és a társadalmi osztályok egyetlen célja az önvédelem. Egy szûk kör számára a luxus fenntartása, a tömegek számára pedig a játékok. A nemesi családok és az aranyifjúság továbbra is ragaszkodtak sehová sem vezetô ambícióikhoz, miközben az ô világukkal párhuzamosan roppant nagyszabású terv alapján egy másik világ volt kibontakozóban az egyház irányításával. A püspök-államférfiakból hamarosan vidéki kormányzók lettek, legalábbis a teljes romlás szélén álló lakosság szemében.

Azt állítani, hogy Symmachus szerepében érzem magam, egész egyszerûen abszurditás volna -- annak ellenére, hogy jelen írás címe erre utal. Minden elválaszt tôle: az ôt körülvevô ragyogás, politikai törekvései, érzékenysége, amely a hanyatlást tapasztaló emberé. Ugyanakkor vannak dolgok, amelyek összekötnek bennünket. Egy világ dôlt romba Symmachus körül, s én is bizonyos vagyok abban, hogy egy világ omlik össze körülöttem -- másképpen Szent Ágostont választottam volna emblémaként, aki az új világ motorja, egy világméretû terv embere volt. S ha a ,,Symmachus-komplexus'' felcsillant is itt-ott némi reményt, ez utóbbi puszta illúziónak bizonyul; a belsô ellenállás elporlik a sorozatos csalódások csapásai alatt; az univerzum végül elnéptelenedik, mert a megcsalatott szellem és a hit nagy alkotásaihoz való ragaszkodás. Fojtogató érzés, ha az ember ekképpen vélekedik saját koráról, hiszen egy dekadens idôszakban elsôként a kommunikáció szakad meg az egyén és beszûkült, törékennyé vált környezete között. Akár egy bôvizû forrásból, új terminológia tör utat magának, olyan kifejezésekkel, amelyeknek a megfelelôit immár nem találjuk meg saját szókincsünkben. Azt hiszem, hogy Symmachus számára e -- teológiai, liturgikus, egyházelméleti s az evangéliumi elbeszélésben szereplô -- kifejezések megannyi csapást jelentettek, amelyeket el kellett viselnie: nem kapcsolódtak semmilyen konkrét és kipróbált dologhoz, nem vártak választ, légüres térben lebegtek. S én is távol tartom magamtól az ,,új vallás'', vagyis a technológia, a pszichopedagógia, bizonyos tudományos szociológia s egy szigorúan egyetemi, következésképp szektás filozófia kifejezéseit. Ezt nevezem fojtogató érzésnek: a kommunikáció lehetetlenségét egy olyan világban, ahol állítólag minden a kommunikációt szolgálja. Symmachus esetében valószínûleg ugyanez volt a helyzet: két világszemlélet ütközött egymással, az övé, amely zárt volt, s az új, amely viszont nem volt számára felfogható.

Megpróbálom a helyébe állítani magam, nem azért, hogy ôt modernebbé tegyem, sem azért, hogy magamat visszahelyezzem az antikvitásba. Inkább, hogy felfedezzem, megfoghatóbbá tegyem egy olyan ember tapasztalatát, aki széles körû és mély változások tanúja volt, melyeket egyelôre nem neveznék ,,dekadenciának''. Vajon Symmachus tudatában van-e annak az átalakulásnak, amely a pogány szemléletbôl a monoteizmus felé vezet, melynek sarokpontját nem csupán az Egyisten, de egy emberré vált isteni személy koncepciója jelenti? Érti-e, elfogadja-e, hogy Isten immáron testet öltött (a kereszténységhez közel álló Plótinosz is csupán az emanációk létezését ismeri el, a teremtô Istenét nem) s hogy egyszersmind az ôt magyarázó szimbólumok is ,,testet fognak ölteni'' a középületekben, a templomokban, a törvényekben, a hadijelvényeken? S végül érti-e, hogy ezzel egy új világ veszi kezdetét s hogy oly sok minden alapjaiban fog meginogni? Például a szenátori beszédek felépítése, a társalgási stílus, a kormányhatározatok hivatkozásai. A mindennapi élet ugyanaz marad, ami mindig is volt, de a legfontosabb, a nem látható világ másként jelenik meg, mint a mitológiák.

Nem ismerjük Symmachus válaszait, de kitalálhatjuk ôket, ha megvizsgáljuk, mi magunk miként felelünk hasonló kérdésekre. Válaszaink elutasításból, kétkedésbôl, reménybôl, illúziókból, megfontolt okoskodásból, megdöbbenésbôl, beleegyezésbôl, lázadásból tevôdnek össze. S ezek közül hol az egyik, hol a másik az erôsebb, hiszen az ember természetébôl fakad, hogy ha egyszer váratlanul megrendül reményeiben, jelen esetben a könyörtelenül ráerôltetett változások miatt, többé nem találja meg az egyensúlyi állapotot, hanem egyfajta tétovaság lesz úrrá rajta. Beáll a bizonytalanság, ha mondhatjuk így, a tengely eltörik. Két nagy szellem, Nicolaus Cusanus és Nietzsche is találó képben fogalmazta meg ezt: a körvonalak eltûnnek, a középpont van jelen mindenütt. A mérték és az arányok felbomlanak, a bizonyosságok porrá omlanak.

*

Ugorjunk most a IV. századból a XX. századba, és szembesüljünk a modern ember helyzetével, sorsának távlataival. De ne úgy szemléljük ôt, mint típust, ne is a fantomképek mintájára összefércelt egyéniségként, hanem mint konkrét személyt, e század polgárát. Ez a személy én vagyok, Symmachus csupán egy alteregó, velem azonos és mégis más. Hangsúlyozom, távol áll tôlem a skatulyázás, olyan tudós kategóriák felállítása, mint ,,dekadens ember'', ,,új ember'', ,,az ember mint történelmi lény'', ,,az ember mint az idô szellemének megtestesülése''. A megfigyelô tehát -- azaz én magam --, aki ezeken az oldalakon megszólal, egyszerûen elmagyarázza, melyek voltak azok a gondolatok, intézmények, események, amelyek ezt a kort -- az én koromat -- jellemezték, és csokorba gyûjti ôket, hogy meglelje értelmüket, jót és rosszat egyaránt, ami igencsak szubjektív megközelítést jelent.

Itt azonban máris fölvetôdik egy kérdés. Symmachus szemében a ,,jó'' az ôsök birodalma volt, a maga soha meg nem kérdôjelezett paganitas-ával. A jövôt pedig -- s ezt jól tudta -- épp a ,,gonosz'' erôi kezdték formálni, amelyet bizonyára gyûlölt, megvetett és nem tudott megérteni. Olyannyira gyermekei vagyunk saját korunknak, hogy egy Symmachus, aki serdülô ifjúként élte meg Julianus kísérletét a pogányság visszaállítására, mély elkötelezettséggel azonosult mindazzal a hagyománnyal, melyet annak eseményei és szimbólumai jelentettek. Ennélfogva a krisztianizáció, az a hatalmas vállalkozás, amelyet Constantinus két-három nemzedékkel korábban véghezvitt, bizonyára borzalmas árulásnak tûnt, Julianus halála Róma nagyságához mérhetô tragédiának, saját visszavonulása az államügyektôl a jelképes szobor-epizódot követôen pedig óriási vereségnek. Eltemették a Jót, megkezdôdött a Gonosz uralma.

Semmi okom azt állítani, hogy én kevésbé vagyok gyermeke századomnak, mint volt Symmachus az övének. Elmélkedéseim során gyakran mérlegre helyezem a korszakokat, azzal a szándékkal, hogy személyes viszonyítási pontokat találjak. Constantinus és Symmachus, illetve, ahogy a görögök mondanák, kettejük akmé-je, azaz egyéniségük kiteljesedése között körülbelül hatvan év telt el; ezt az idôtartamot saját életutam koordinátái közé helyezve megkapom az 1935 (a két világháború közti idôszak utolsó éveinek egyike) és 1995, e mû megírásának idôpontja közötti intervallumot. Az utóbbi dátumhoz, felfogásom szerint, mindenekelôtt az amerikai hegemónia, a létezés gépesítése kötôdik, továbbá hangzatos és ellentmondást nem tûrô politikai ortodoxia a demokrácia érdekében. Majd hozzáadom ezt az idôtartamot Symmachus feltételezett születési idôpontjához, hogy megkíséreljem -- persze, tökéletlenül -- megérteni mind az idôt, mind a sorsot. A számítás eredménye: hogyan mérhetném össze az én hetvenöt évemmel azt a vélhetôen alig rövidebb idôszakot, amely e távoli kamasz eszmélése óta eltelt? Hogyan éltem én meg azt az idô-tömböt, amely megformált s amely, mutatis mutandis, Symmachus személyes idejét is megformálta? Nevezhetem-e, nevezhetjük-e ezt az idôszakot ,,dekadenciának'', ,,megújulásnak'', ,,pangásnak'', a remény idejének, baljós elôérzetek idejének? Továbbá: van-e jogom morálisan, esztétikailag, politikailag pozitívnak/negatívnak feltüntetni ezt az idôegységet? Felruházható-e ítéletem bármilyen általános érvénnyel, vagy ,,felmentô'', netán elmarasztaló volta szükségképpen saját érdekeim, belsô vonzódásaim, sôt hangulataim függvénye? Mint egyfajta támaszt közös humanitas-unkban, Symmachust hívom tanúként. Symmachus azonban nem felel.

Egy mód van csupán e ,,vizsgálódás'' folytatására: a kérdést saját magammal kell szembehelyeznem. Mindenekelôtt oly módon, hogy milyen horizont tárult az elé a kamasz elé, aki az 1930-as évek második felében érett férfivá, majd pedig, hogy mindebbôl mi valósult meg a század vége felé. A módszer szükségszerûen szubjektív, maga a keret azonban, ne feledjük, objektív: valójában azt kell megtudnom, hogy ez az idôszak csupa jóval halmozott-e el vagy éppen cserbenhagyott, illetve konkrétabban, hogy mint semleges vagy éppen mint dekadens idôszakra kell-e tekintenünk rá. Symmachus és más korok más tanúi segítenek majd a válaszadásban.

Milyen is volt pontosan 1940 táján az a környezet, amelybôl elindultam, hogy a magam számára meghódítsam a világot? Az elsô eszményi valóság, amely elérhetôvé vált számomra (iskolai évek Magyarországon és Romániában) Franciaország volt. Budapesten születtem, de korán elszakadtam a magyar földtôl, amely ily módon nemigen befolyásolhatta szellemi fejlôdésemet. Ezek után több valóság között ôrlôdtem: egyrészt a frissen megrajzolt határok (Trianon, 1920) mögé szorított Magyarország, másrészt a hevesen nacionalista közép-kelet-európai nemzetek között megjelenô újjászületett Románia, e két kibékíthetetlen nyelvi tábor -- végül Franciaország. Ez utóbbi nem annyira -- egyébként távoli és elmosódott -- nemzetként tûnt fel elôttem (a ,,nemzet'' Magyarország volt!), hanem sokkalta inkább mint egy varázslatos nyelv, maga a mûvészi tökély, az elegancia iránymutatója, kecses, szinte mozgékony építmény, s mindenekelôtt az istenített irodalom igazi hazája. Magyarok és románok keserû konfliktusával szembesülve (magyarul megvetôen oláhokat emlegettek, amire Cioran aggodalommal emlékszik vissza) e serdülô szívben felébredt a vágy, hogy elhagyja mindkettôt, és lélekben az eszményi földre, Franciaországba meneküljön. Eszembe jut a nálam jó tíz évvel idôsebb Josef Dombrovský, aki egyfajta imádott vezetôvé vált számomra az értelemre, a testi és erkölcsi fegyelemre, egyszóval a kultúrára való ráébredés éveiben. Minthogy többé-kevésbé meg voltam fosztva az ,,apaképtôl'', Josef Dombrovskýban találtam meg azt a személyt, aki valahogy tökéletesen képes volt pótolni ezt a hiányt: nyitott volt, magabiztos, határozott fellépésû és tudta valamennyi nyelvet, amelyet valaha megtanult, egyiket a másik után, nehézkes tankönyvekbôl, szótárakból, nyelvtankönyvekbôl. Serdülôkori lelkesedésem is segített abban, hogy két dolgot megtanuljak tôle, amelyek mint a létezés és a szellemi élet szilárd támpillérei rögzültek bennem. Egyrészt azt, hogy az embernek, fôként, ha fiatal, szüksége van egy tekintélyre, aki formát ad belsô élete elsô rezdüléseinek, mindazoknak a megnyilvánulásoknak, amelyekbôl késôbb magatartása kialakul. Másrészt, hogy a francia (az egész Nyugatot magába foglaló gyûjtônév) több mint pusztán egy nyelv, inkább egyfajta fegyelem, eszmény, az ész és a szépség magasröptû játéka, a mûvészet és az értelem nagyszerû megvalósulása. Sôt még több volt: királyi kapu, amelyen át az ember az ideák, a stílus, a tudós módon meghatározott és elrendezett fogalmak birodalmába lép.

Ettôl az idôtôl kezdve szerény kis szobám és derék, ám kispolgár szüleim környezete kezdett háttérbe szorulni és lassanként átalakult -- akárcsak Románia és Magyarország -- vonzódásom és választásom földje, a francia világ elôszobájává. Tizennégy--tizenöt éves voltam ekkor, elôttem a fenyegetô érettségi és a háború, a kommunizmus és a nácizmus (két újabb ,,tömb'' a láthatáron), a serdülôkor zûrzavara, családunk visszatérése Budapestre -- viszonyomat ezekhez a dolgokhoz a frissen felfedezett ,,franciaság'' határozta meg, amely egyszerre volt ország, nyelv, szimbólumok összessége, történelem, kifinomultság, irodalom, társadalmi szerkezet. A magyar ,,tézisen'' és a román ,,antitézisen'' való felülemelkedés volt ez (talán e szavak hegeli értelmében?), egyfajta szintézis, éltetô eszmény.

Ma, a demokratikus és infantilizáló pedagógia korában alig tudjuk elképzelni, mit jelent egy nyiladozó értelmû fiú számára, ha olyan dolgokra bukkan, amelyekre csodálattal tekinthet. Életbe vágó és kényszerítô szükségét érzi annak, hogy szilárd fogalmakkal, elméletekkel, tárgyakkal és emberekkel népesítse be a maga világát, amelyek késôbb mintaként szolgálhatnak számára, s amelyekhez saját személyes felfedezéseit kapcsolhatja a valós és a hamis, a jó és a rossz, a tiszteletre méltó és a gyalázatos hatalmas birodalmában. Talán volt némi túlzás ebben az elsôdleges és jellemformáló folyamatban. Ki tudja? Az élet dolga lesz, hogy az eszményeket és a dolgokat, a fogalmakat és az embereket valós értéküknek megfelelôen rangsorolja. Addig pedig még e túlzások is képesek arra, hogy irányítsanak.

Ugyanis választani kellett. Ne feledjük e korszak (az 1940-es évet közvetlenül megelôzô és követô idôrôl van szó) legfôbb jellegzetességét. Minden családban, minden osztályteremben ,,Athén'' és ,,Spárta'' között kellett választani, ahogy Nyugaton mindig is, egészen 1990-ig, amikor egyetlen hegemónia formálódott, a fogyasztói társadalomé. Ezúttal, 1940-ben, a választás tárgya Párizs és Berlin volt. Néhány szubtilis elme számára úgy tûnt, csupán két, s esetleg egymással kibékítendô alternatíva lehetséges: az egyik a szabadság primátusát vallja, a másik a fegyelemét. Ám itt is Franciaország kerekedett felül a kettô összeolvasztásával, legalábbis én így gondoltam: királyi vazallusok és hûbérurak, szentség és politika, Jeanne dArc és Montaigne, Pascal és Descartes, Corneille és Racine, XIV. Lajos és Robespierre, sôt a legkörmönfontabbak szerint Pétain és de Gaulle. Nemhiába említem ezeket a neveket. E kamasz fiú számára, akinek most próbáljuk felvázolni fejlôdését, mindezek önmagukon túlmutató realitások voltak, melyek irányították és meghatározták ízlésvilágát. Egyszóval, ,,metafizikai'' entitások voltak ezek, és természetesen rajtuk kívül még sok minden, amit folyamatosan megismert. Nem lehet túlbecsülni a fontosságát a szellem effajta ,,bebútorozásának'', amely nem csupán a késôbbi erudíció, hanem a mindennapi élet számára is nélkülözhetetlen alapfogalmak legfôbb forrása. Az elsô ,,bútorok'' pedig Franciaországban készültek; íme a legjobb pedagógia.

Nem a második világháború történetét akarom vázolni itt saját szemszögembôl. Oly sok, a szó tágabb értelmében vett honfitársamhoz hasonlóan, mint Mircea Eliade, Emile Cioran és mások, én is mindenekelôtt ,,elfranciásodtam''. Ez az alapvetô lojalitás adott értelmet a háború éveinek és az azt követô idôszaknak. Mindenkinek két nemzetisége volt. Cioran vajon miért finomítgatta írásmódját egész életében? Azért, hogy teljes jogú polgára lehessen a francia irodalom köztársaságának. Eliade vajon miért számûzte magát a chicagói egyetemre? Nekem elmondta: azért, mert ellenségei lehetetlenné tették, hogy a Sorbonne-on tanítson. S végül, vajon én, aki visszatérve Erdélybôl Budapestre újból a germán szellemiség közepében találtam magam, miért maradtam mégis Franciaország vonzásában? Mert a jövôt csak úgy tudtam elképzelni, amint a párizsi utcákat rovom bisztrókat látogatva és könyvek után kutatva.

Itt bukkan fel újból Symmachus, aki létét és eszményeit az ókori, tehát a pogány Rómához kötötte, amelynek ugyanakkor jól látta végérvényes széthullását. Az ilyen hanyatló korszakok tragikus vonásai közé tartozik, egyebek között, hogy a ,,Symmachusok'' felfogják a folyamat lényegét, sôt látják történelmi megalapozottságát, a hozzá vezetô okok és okozatok láncolatát, következményeit mégis elítélik bizonyos történelmen túli igazságok nevében. Így az 1945 utáni Franciaország úgy hordozta hajdanvolt tekintélyét, mint egy kiöregedett kokott megfakult gönceit. Brüsszeli kollégáim számára nem létezett más horizont, mint a Latin-negyed könyvesboltjai, s eközben Sainte-Beuve, Flaubert és Gide tiszta prózájáról beszélgettek. Ez a horizont pedig nem tágult, hanem fokról fokra beszûkült, úgyhogy mi észre sem vettük az elsô katasztrófát: a francia nyelv cserbenhagyott bennünket. Hogyhogy? Ki volt a hibás? Kevesen merték megérteni, néhány korsó sör társaságában egy Sartre-elôadás után, hogy egy nyelv ügye szoros összefüggésben áll az adott ország politikai helyzetével, s én voltam az egyetlen, aki megsejtettem, hogy a magyar nyelv fennmaradása (szlávok, latinok és germánok között) valóságos csoda. Mi többiek, brüsszeli egyetemisták, nem így elmélkedtünk azon az estén: a latin kiütötte a nyeregbôl a görögöt, a vulgáris nyelvek a latint, a XVII. századi francia felváltotta a spanyolt, mára pedig mindkettôt leigázta az anglo-amerikai, s ez még száz évig biztosan így is marad. Ez a dolgok normális rendje, az a tragikomédia pedig, amelyet Symmachusnak meg kellett élnie, épp abban áll, hogy tudja, mindez elkerülhetetlen, mégis panaszkodik miatta. (Az Úr 1947. esztendejében, azon a brüsszeli éjszakán senki sem képzelte volna, hogy alig két évtizeddel késôbb a II. vatikáni zsinat eltörli a latint mint a liturgia nyelvét, hatalmas csatát nyerve így meg a dekadencia ügyének.)

A cserbenhagyás, amelyre az imént utaltam, nagy általánosságban a dolgok széthullásában állt, amelyet kezdetben nem tudtunk megnevezni, de amely megmérgezte a légkört. Hogy a stílus kérdésénél maradjunk (mindnyájan diákok, jövendôbeli írók voltunk), egyfajta, a germanizálás iránti különös vonzalom árasztotta el az irodalmat, amely olyan mondatokat gyártott és használt elôszeretettel, amelyekben hemzsegtek a fônevek -- gyakorta megkettôzve, kifejezendô a német gondolatot --, s amelyeknek az értelme csak a legutolsó szavukból derült ki. Mindenütt jelen volt ez a nyakatekert beszédmód, amely nehézkes magyarázkodásokba bocsátkozott ott is, ahol egyetlen találó kép világossá tette volna a mondanivalót. Ám maga a mondanivaló sem volt kevésbé erôltetett, zavaros. Oldalak százain keresztül folyt az önelemzés -- a regényekrôl beszélek --, ezt követte a partner analizálása, s a történet vagy az ágyban végzôdött, vagy Freud doktor képzeletbeli díványán. Idôrôl idôre mintegy szellemi öntisztítás gyanánt újraolvastam Stendhal, sôt Zola némely passzusát. Így idéztem emlékezetembe a francia nyelv jellegzetes sajátosságát, azt nevezetesen, hogy egyazon fordulattal képes láttatni és megértetni, s hogy bár a felszínen hajózik, képes leszállni a mélységbe amikor és ahol kell. Egyszóval, hogy megbízik a józan észben. A lélektani elemzés a lélekhez vezetô utakat tárta fel, s nem épített ki olyan nehézkes és zûrzavaros mechanizmusokat, mint az úgynevezett ,,hermeneutika'', ,,dekonstrukció'' vagy ,,strukturalizmus''.[2]

A botrány 1968-ban tört ki. Már tíz éve minden nyarat Európában töltöttem, s mindig Franciaországgal kezdtem. Egy kicsit azért, hogy szabad levegôt szívhassak. Ezúttal, a de Gaulle-évtized végén (a Mitterand-nemzedék kifejezésével élve), a párizsi utcákon ugyanolyan jelenetek fogadtak, mint amilyeneket elôzô nap New Yorkban otthagytam. Régóta vitatkoznak arról, mit ,,jelentett'' 68 májusa; a diagnózis ma már magától értetôdik: Franciaország és Európa amerikanizálódásának kezdete, a társadalmi struktúrák és kötelékek felbomlása, válságjelenségek a családban és az iskolában, banális kiüresedés az élet különbözô színterein, s kevéssel késôbb mindennek szomorú következményei az építészetben (A Louvre-piramis, a Beaubourg, a Buren-oszlopok, Opéra-Bastille). Párizs nem volt többé Párizsban. Gyôzött az elszemélytelenedés, a deszakralizáció.

A legelsô fejlemény a de Gaulle-i polgárság meggazdagodása volt, ahogyan egy évszázaddal korábban a Guizot-féle Lajos Fülöp-i polgárságé. Nem lévén azonban ,,versailles-i udvar'', amelyet majmolni lehetne, az utánzás tárgya most Amerika, a maga alapvetôen middle-class, a középosztály léhaságával és romboló ideológiájával, melynek célja a világmindenség meghódítása. Mindenesetre semmiképp sem az, hogy egy lassanként kiüresedô régi civilizációt -- akár új értékekkel is -- ,,bebútorozzon''. Ettôl kezdve minden recsegett-ropogott, igaz, nem túl látványosan, csak éppen úgy, ahogy az egy keményvalutájú országhoz illik. Az eredmény: családok sokasága esik áldozatul az újfajta társadalmi mozgásoknak; engedékeny iskola; féktelen bevándorlás, amely látszólag paradox módon a fennen hangoztatott sokféleség elítélését vonta maga után. Minden ember ugyanannyit ér, a megkülönböztetés büntetendô. Beleszédülve a fogyasztói társadalomba a francia ember fejébe vette, hogy átformálja azt. Még annál is frivolabb, annál is obszcénebb valamit hozott létre, mint amerikai tejtestvére.

Ifjúi éveim részben képzeletbeli Franciaországa szédítô sebességgel homályosult el. Nap mint nap tapasztalhattam ezt. A germanizáló irodalom[3] és a struktúrák filozófiai felbomlása mellett a harmadik célpont az építészet. Par excellence nyilvános mûvészet lévén mindenkori állapota egy nemzet szellemének hû átirata. A nagyrészt francia ihletésû irodalmi és metafizikai alkotások mellett az én Közép-Európám elsôsorban Franciaország építészetét csodálta: akár a Parthenonban, örök mintát látott benne, amely állandó, halhatatlan, mértéke az eszménynek és a dolgoknak. A de Gaulle-i prosperitás egy terrorista merénylet váratlanságával létrehozta az ,,új építészetet'', az új regény, az új konyha, a gyanú filozófiája, a haladó pedagógia és a zsinati szellem közeli rokonát. A franciák a mai napig nem veszik észre, mennyire tökéletesen szimbolizálják ezek a jelenségek önkéntes behódolásukat az amerikai ízlésnek. Félreértés ne essék, nem utánzásról van itt szó. A demokrata, tehát a ,,népi'' (grassroots) Amerika ugyanis aligha merne felépíteni egy Pompidou-központot, amely a léha elit számára készült. Sokkal inkább az történik, hogy hirtelen áthágnak minden szabályt. A klasszicizmusnak, majd az azt követô kereszténységnek (mindkettô metafizikai vagy vallásos jellegû) is megvolt a maga kerete: szabályok, módszerek, korlátok, érettség, harmónia, az ember transzcendens célja. Zolát ugyanaz tette regényíróvá, mint Madame de La Fayette-et, mégpedig az, hogy bizonyos irányvonalat követett. Amerika megjelenése nem annyira új formákat, mint inkább a formák elhagyását jelentette. A széthullás jele volt ez: az erkölcsöké, a szokásoké, a stílusé, a világnézeté. Európa vadonatúj polgársága, visszariadva a marxista hódítástól, kapitulált a Washington--New York--Harvard Business School alkotta háromszög elôtt, ahogyan Dél-Amerika polgársága is. André Malraux, a kultuszminiszterré avanzsált mûvészetfilozófus megtagadta a klasszicizmus és a barokk által fémjelzett neveltetését azáltal, hogy a Montparnasse-torony felépítését kezdeményezte. Ez volt ugyanis az elsô lépés Párizs manhattanizálódása felé. Képzeljük el Albert Speert, Hitler építészét, amint így csúfít el egy német várost; ôt nácizmussal vádolták volna, miközben Malraux, az egykori ellenálló, büntetlenül szétzilálhatta a város harmóniáját. Ha az Eiffel-torony a germán szellemet testesítette meg (vaskancellár, vaskereszt, vastorony), akkor a Montparnasse-torony az Amerika-imádat lényegét jelképezi. S a helyzet késôbb sem változott: a Malraux--de Gaulle-stílust követte a Pompidou-stílus, a Mitterrand-stílus. A hóbortos, az abszurd kezdeményezések kultusza.

*

Megéltem ezeket az eseményeket és szimbólummá válásukat is. Hontalanként szinte fizikai szükségét éreztem egy földnek, ahol lehorgonyozhatok, szükségét egy hazaképnek. Részt vettem az eseményekben, és tiszteltem a szimbólumokat. Mivel idegen voltam mindenütt, megengedhettem magamnak azt a luxust, hogy egyszerre több csoporthoz tartozzam, s mégis ugyanazokat a gondolatokat hangoztassam. ,,Ez lehetetlen volna, ha letelepedne Franciaországban'' -- figyelmeztettek a barátaim. Tisztában voltam ezzel, miközben jártam a Tábornok sajtótájékoztatóira, figyeltem a Montaron--Boutang-vitát, beszélgettem J. M. Domenachkal, kiadómmal a Seuilnél, Paul Flamant-nal, a másik kiadómmal vagy Maurice Bardèche-sel. Egymástól gyökeresen különbözô emberek voltak ôk, ám ez csak növelte csodálatomat országuk iránt, amely az ellentétek, a harmónia és a dialektika országa volt, Abélard-tól és Szent Bernáttól Pétainig és de Gaulle-ig.

Ez a dialektika tette lehetôvé, hogy cikkeket írjak a Nation Française-be, majd az Esprit-be, hogy szerzô legyek Madirannál, elôadó A. de Benoist-nál, hogy barátja legyek a nantes-i apátnak és szerzôje az Études-nek. Ahogy nevem egyre ismertebbé vált, úgy lettem én is egyre inkább ,,francia'' szellemileg és érzelmeimben egyaránt. Az olvasó majd megérti, hogy ez a kelet-európai ifjú válaszokat adott a hajdani kérdésekre, de egyszersmind azt is megtapasztalta, hogy régi, azóta érvénytelenné vált válaszok ezek. Mégpedig a következô értelemben: ifjúkorom világtérképe sárga színû volt, ez volt Franciaország és gyarmatai (Nagy-Britannia rózsaszínû volt stb.). Ugyanez volt belsô térképem uralkodó színe: a sárga. Természetesen nem idealizáltam a gyarmatosítást, s késôbbi utazásaim alapján vegyes kép alakult ki bennem -- olvastam Céline és Gide írásait is Afrikáról. Mégis, eme utazásaim során, Marokkótól Indokínáig, egy elfranciásodott világgal találkoztam, erôsen ,,párizsias'' fekete és sárga értelmiségiekkel, mintha csak egy ,,otthoni'' kávéház teraszán társalognánk.

Ez a világtérkép aztán egyszeriben kezdett megváltozni az ôt kisajátítani igyekvô Egyesült Államok hatására. A saját Franciaországuktól elszakadni képtelen franciák, úgy tûnt, nem vették észre ezt, s hamarosan egy homályos, de új szólamért lelkesednek, amelyrôl azt hiszik, az ô találmányuk: az egyesült Európáért, amely a keresztes háborúk, sôt Vercingetorix és Nagy Károly idejében meghirdetett eszme utolsó megnyilvánulása volt. Micsoda áruló találmány: meghaladva a nemzetállam gondolatát (a modernizmus szelleme így kívánta!), a de Gaulle-i Franciaország Európa élére áll, kiegyezik Németországgal és dacol Amerikával! Nyilvánvaló képmutatás volt ez, hiszen a valóság egészen másképp festett: az egyensúlyát vesztett és anyagias Franciaország a kortárs történelem szemetében turkált, kutatva valami után, amibôl talmi dicsôséget fabrikálhat magának. Újabb árulás, amelyet úgy állítottak be, mintha a ,,szárazföldön-túli'' tengeri szörnnyel szállnának szembe, ráadásul olyan terepen, a gazdaság területén, ahol ez a hatalom eleve gyôztes volt. Így hát Franciaországot, amely bûnös volt már abban is, hogy 1920-ban aláásta Kelet-Európa egyensúlyát, most újabb vétek terheli: az, hogy cserbenhagyta Európát és annak eredendô, azaz tradicionális sokszínûségét. Ezt pedig úgy hívják, Maastricht.

Salvador de Madariaga -- aki spanyol létére nemigen tekinthetô a kontinentális eszme zászlóvivôjének -- egyfajta hamis triumfalizmussal hangoztatta annak idején: ,,Teremtsük meg Európát, amely egyszerre szókratikus és keresztény, hívô és szkeptikus, szabad és a pluralitásban rendszeretô.'' Úgy tetszik, nem vette észre, hogy ez az Európa már háromezer éve létezik. A Madariaga által magasztalt gondolatmenetbôl ma vonjuk le a végkövetkeztetéseket: huzavona az euro körül, amely nem több, mint egy tetszetôs szólam, s amely iránt a valaha francia, német, dán és bolgár polgárok csöppnyi bizalmat sem fognak érezni. Az euro az árulás szimbóluma.


Az egyház -- Én, Symmachus
Az egyház	Én, Symmachus

1966-ban, egy szeptemberi napon ott álltam szemtôl szemben Dom Helder Camarával, az észak-kelet-brazíliai Olinda-Recife érsekével. A legnagyobb mértékben ellenszenvesnek találtam ezt az embert, aki nyilvánvalóan imponálni akart nekem fa mellkeresztjével az ôt körülvevô, nem tudom, miféle posztzsinati asszisztenciát formáló négy csinos fiatal hölgy társaságában. Ez a kis brazil ,,Goebbels'' (ellenfelei adták neki ezt a nevet annak idején, amikor a fasizmus eszméivel kacérkodott) arról igyekezett meggyôzni, hogy a magyar egyház megérdemli sorsát. Rászolgált arra, hogy a kommunizmus igájában éljen. Ez az egyház, magyarázta Dom Helder, nem Krisztust, hanem a feudális nagybirtokosokat szolgálta.

Nem ekkor kerültem elôször kapcsolatba a zsinati egyházzal. Az összes dél-amerikai országban találkoztam már XXIII. János és VI. Pál lelkes híveivel, köztük kalasnyikovval felfegyverzett, Che Guevara vagy Frantz Fanon forradalmi írásait lobogtató plébánosokkal.[4] Én pedig, aki a ,,feudális'' egyház uralkodása alatt születtem, azt kérdeztem magamtól: vajon történelmi fordulóponton állunk, olyan változások elôtt, mint Symmachus a maga idejében, akinek pontosan ugyanezt a kérdést kellett feltennie magának -- s ki tudja, talán a válasza is hasonló lehetett? A kérdés ugyanis az volt, vajon megújító, ám a dolgok menetébe illeszkedô átalakulás készül-e, vagy kataklizma, mely mindent megváltoztat, a szavakat, a jelentéseket, a stílust, a szertartásokat, a szimbólumokat -- mert hallgatólagosan elvetettük a hit központi tárgyát, s most egy újabb szentségre várunk.

Húsz évvel késôbb, 1986-ban, A. de Benoist mellett társszerzôje voltam a LÉclipse du sacré ([A szakralitás alkonya] a cím mindent elárul) címû könyvnek, amelyben ugyanezt a gondolatmenetet fejtem ki ugyanerrôl a kérdésrôl: hogyan lehet különbséget tenni változás és felfordulás, ifjúkorom sensus-a és a pusztító ,,pluralizmus'' között, amelynek ma tanúja vagyok. Mégpedig annál is hitelesebb tanúja, mivel 1950-ben egy rövid ideig ismeretségben voltam Jacques Maritainnel, aki hidat vert (mint egy új vallás pontifex maximus-a?) Európa ,,feudális'' katolicizmusa és az Egyesült Államok ,,demokratikus'' katolicizmusa között -- s ily módon természetesen a jövô felé is. Amerika és Maritain -- ez a téma mindig is lelkesített, miközben fényévekre távolított el gyermekkorom meglehetôsen megkopott vallásosságától. Röviden szólva saját szülôföldjén, Lammenais, Renan, Blondel, Marc Saignier országában Maritaint valamiféle belsô lázadónak tekintették, egynek a több száz közül. Az Egyesült Államokban egészen más volt a helyzet, ott mint Róma szolgálatkész küldötte jelent meg (az évszám még mindig 1950), aki egyfajta felsôbb evangéliumot hirdet a katolikus értelmiségieknek, amely közelebb hozza ôket a protestánsokhoz, e mélyen és megváltoztathatatlanul puritán ország uralkodó vallásának követôihez. Maritain tehát mintegy szabadítóként, John F. Kennedy elnöksége, illetve a zsinat intellektuális elôfutáraként tûnt fel. Végeredményben ugyanazt mondta ô is, mint amit tizenöt évvel késôbb Dom Heldertôl hallottam: az egyház feladata az, hogy elhagyja a feudális és burzsoá-reakciós Európát, és Amerikában leljen otthonra, ahol végre megvalósulhat a demokratikus megújulás. S a nagy Jacques Le paysan de la Garonne[5] (A garonne-i paraszt) címû mûvében, amely korábbi nézeteinek részleges visszavonása, kijelenti: fôként arra büszke, hogy barátjának tudhatja Eduardo Freit, Chile akkori keresztény-szocialista elnökét és a magát izraelitának valló Saul Alinskyt, a marxista hajlamú chicagói szakszervezeti agitátort. Szép kis program…

Nem meglepô, hogy a zsinat és 68 májusa keretezte évtized elsô éveitôl kezdve a nagy felfordulás -- Yves Congar szavaival élve -- az egyházi forradalom jelszavát tûzte zászlajára. Az említett események mindegyike megingatja az egyházat -- némiképp úgy, mint a maga idejében Kolumbusz, Luther és Kopernikusz -- olyannyira, hogy kérdés, vajon az egyház végül képes lesz-e megszabadulni jövôbeni ,,reformátoraitól'', vagy összeroskad egyesült súlyuk alatt. Két jelenség között kell különbséget tenni.

Az a szeretet, amellyel egy transzcendens és egyszersmind személyes Isten[6] viseltetik teremtményei iránt, rendkívül nehezen megvalósítható követelmény az emberek között, akik természetüknél fogva nem szeretik egymást, még ha fenntartják és ápolják is a társadalmi kapcsolatokat. Következésképp nem szabad összekeverni a szeretetet a társas ösztönnel; ez utóbbit hangsúlyozza Arisztotelész, Cicero, a sztoikusok és az egész keresztény gondolkodás, amely ehhez hozzáteszi még természetesen a felebaráti szeretetet. Így hát a közösségben élô embereknek szükségük van egy tekintélyre, amely fenntartja bennük a kölcsönös segítségnyújtás igényét, és emlékezteti ôket egymás iránti kötelezettségeikre. Ha pedig ez a tekintély mindegyre megkérdôjelezôdik, már-már elenyészik, akkor a szeretet is lanyhulni kezd, és hamarosan átértelmezôdik: a szeretet látszatává válik. A mi huszadik századunkban e látszatszeretet egyik fajtája az, amit J.-P. Sartre ,,halálos gondoskodás''-nak nevez, azt értve ezen, hogy kötelességem megölni felebarátom, ha az nem hajlandó csatlakozni ortodox ideológiámhoz. A látszatszeretet másik fajtája, ismert okok miatt, a szex. Tegyük hozzá, hogy a sartre-i fogalmat, amely egyedül a kommunista párt politikájában konkretizálódott, egy szûk értelmiségi elit részesíti elônyben, míg a szexet az átlagemberek tömege. Súlyos tévedés kockázata nélkül azt mondhatjuk, hogy az egyházban végbemenô forradalom mindkét kísértést magában hordozza, túl a doktrínák fölött folyó hitvitákon:[7] az utópista gondolkodás (Marx, Sartre, Teilhard de Chardin) vonzónak tûnô és divatos tendenciákat táplál, míg az ipari és reklámtársadalom szexuális jellegû képek és szlogenek özönét zúdítja ránk. Egy pap, hacsak nem sziklaszilárd a hite, képtelen ellenállni e kettôs kísértésnek. Annál is inkább, mivel arról igyekeznek meggyôzni, hogy a marxizmus (utópizmus) és a szex valójában az agapé megvalósításának két modellje.

A szex és ez az álkrisztusi kultusz a közösség oltárán: e két uralkodó szenvedély támadásai elôtt a fogalmi világ hamarosan meghátrál, s az új ideológiában mindenfajta elvi elhajlás megengedett -- baloldali teológia éppúgy, mint a fennálló rendet megingató botrányok, s az ezeknek tág teret adó, értük lelkesedô média. Eljutottunk hát oda , hogy immár maga a tekintély elve is romokban hever, s a katolikusok egyfajta belsô diaszpórába vonultak, ahol mindenki, minden egyes hívôcsoport a maga hittételeit igyekszik kidolgozni. Ebben az idôszakban, azaz a század második felében ha egy-egy rövid pillanatra is, de megfigyelhettük a dekadencia valamennyi aspektusát. Symmachus bizonnyal felismerte volna ôket, Nietzsche és Spengler segítsége nélkül is. Hiszen ô látta szenátortársait, kora szellemi elitjét, amely megalkuvó módon behódol a ,,pogányságnak''; látta, amint a régi civilizáció felmorzsolódik, és meghajol az új szimbólumok elôtt; látta, ahogyan a mûvészet ,,aránytalanná és felszínessé, durvává és megalománná''[8] válik. Legalábbis a rossz ízlés fitogtatása volt ez, az a jelenség, amely századunk végén, ha lehet mondani, még markánsabban jelentkezik. Az egyház, mely hajdan különféle tanok és grandiózus alkotások merész ihletôje volt -- a marseille-i Saint Victor-templomtól kezdve, Suger apáton keresztül a barokk mûvészetig --, ma már megelégszik ipari épületek szolgai utánzásával. Olyan silányságokat nyújt csak a szemnek, mint a nemrég épült evryi katedrális a maga csonkahenger formájával, amely a szabadkômûvesség szimbóluma. Új épületei gyakran a hit karikatúrái, amelyek képtelenek a szakralitás érzetét kelteni az emberben; sôt, mintha éppen azzal a céllal készültek volna, hogy elfojtsák bennünk a vágyakozást a transzcendens értékek iránt.

Az egyház korifeusai persze sohasem fogadnák el e diagnózis helyességét. Olyanok, akár Molière orvosai, megannyi Kolikaczius, akik szlogenek mögé menekülnek. Íme, ezek közül is a legelsô, a legdivatosabb.

Azzal, hogy elvágja kötelékeit, amelyek a hatalmasokhoz láncolták, az egyház újjáteremti a hitet és a szeretetet, s közelebb kerül a néphez: nemzeti nyelv, részvétel a liturgiában, újra és újra felvállalt érzékenység a mindennapok problémái iránt. Az igazság ennek pontosan az ellenkezôje: seregnyi pap és hívô hagyta el eddig az úgynevezett zsinati egyházat, amelynek gesztusai immár semmit sem jelentettek számukra. Ezek a kényszerû hitehagyók azután a szekták, újpogány eszmék, keresztényellenes ideológiák felé fordulnak, amelyek mint megannyi álegyház igyekeznek a keletkezett ûrt betölteni. Akik pedig maradnak, azt veszik észre, hogy az újfajta teológusok ugyanazokat a programokat teszik magukévá -- a ,,mindennapok problémái'' kapcsán --, mint a laikus ideológusok, a reklámügynökök és a kisstílû politikusok. Tömören szólva az egyház, legalábbis e befolyásos hangadói révén egy elvilágiasodott, kufárkodó és szociáldemokrata világot kínál s közben ugyanazzal a tartalommal és ugyanazzal a rideg buzgalommal árulja a bolygóméretû globalizációt, mint az ENSZ, a NATO és a brüsszeli bürokraták. A pápa pedig? Akinek mint fôpapnak, távol kellene tartania magát a nyilvános fórumoktól, egyre csak rója a repülôtereket és a konferenciatermeket, üzenete pedig minden alkalommal elveszít egy keveset abból a szentségbôl, amelyet igéjével éppen táplálnia kellene.

Számomra a katolikus vallás szellemi és erkölcsi támasz volt abban az életkorban, amikor az emberben kialakul az igazi ragaszkodás személyes mitológiája óriásaihoz. A már említett Joseph D. több volt, mint nyelvész, ô volt az, aki a plébánosnál is jobban, elsôként magyarázta el nekem többek között Krisztus üzenetét, emlékszem, Giovanni Papini egy zaklatott hangú írása segítségével, amely az ,,ördögrôl'' szólt. Nálunk, a családban nem igen beszéltünk vallásról, és ,,humanista'' szellemû iskolai tanulmányaim is teli voltak ki nem mondott szavakkal és nagy hallgatásokkal ezen a téren. J. D. komoly és megnyugtató tekintetétôl kísérve nagy felfedezést tettem, amely késôbb vált igazán fontossá: a hit igazsága valamiképpen egybeolvadt a francia nyelvvel, a vallástörténet pedig a francia történelemmel. Ez az eggyéolvadás -- egyike azon éltetô elemeknek, amelyek máig elkísérnek -- egyfajta intellektuális iránytûként vezet és segít abban, hogy ne válasszam el egymástól a hitet és a kultúrát ebben ,,multikulturális'' világban. Azt mondhatom, hogy e kettô, vallás és kultúra, valamiképpen egybeolvadt lelkemben, s így sikerrel veszik fel a harcot a másfelôl felbukkanó kísértésekkel szemben. Ez az együttes, az érem e két oldala[9] olyanná vált számomra, mint valamiféle sui generis Justitia, azaz az igazság mérlege, amely hozzájárult a belsô érzékelés, az ítéletalkotás megalapozottságának kialakulásához. Barátaim és ellenfeleim szerint ugyanis túlzottan is kategorikusan ítélkezem, mintha birtokában volnék valamilyen isteni titoknak. A türelmetlenség csakugyan fölébe kerekedik bennem a sok tétovázásnak, a szokásos ,,fele-feléknek'', a túl sok ,,egyfelôl… másfelôl''-nek. Ha szükség van rá, kikérem a láthatatlan Justitia véleményét, és az a nyugalom, amely ilyenkor úrrá lesz rajtam, még elszántabbá tesz: akármit mondanak, így van, és kész!

Ezt a fajta kategorikus válaszadást, pontosabban: ennek képességét egy kivételes formátumú személyiség, egy zsinatellenes ír apáca erôsítette meg bennem. Mindez akkoriban történt, amikor papok és apácák még nem voltak hajlandók a társadalmi és szexuális mobilizáció zászlaja alatt menetelni. Amikor megismerkedtünk, túl járt már az ötvenes évein és a Sacré-Coeur College tanulmányi dékánjaként tevékenykedett San Franciscóban, az Egyesült Államok egyetlen városában, ahol érdemes élni. Hosszú beszélgetéseim Casey-anyával világossá tették számomra egyrészt, hogy az egyházban még mindig teremnek erôs lelkek, vagyis egészséges szellemek, másrészt, hogy számos korábbi elgondolásomból hiányzott a realizmus, következésképp a pontosság és a mélység.

Ezek a fesztelen beszélgetések, amelyek során a legkülönbözôbb témákat érintettük, végül arról gyôztek meg, hogy a legnagyobb kísértés végsô soron az illúziók kergetése, amely szörnyen veszedelmes csapda, hiszen legfôbb jellemzôje a bálványozás: restség a gondolkodásban, túlzott önbecsülés és önzés, a teljesség hamis érzése. Egyszóval a gôg és az alázat hiánya. Ami minden egyes beszélgetés után szó szerint átváltoztatott engem (harminchárom éves voltam akkor), az az erô volt, amely az éppen elegendô erôszakossággal arról tudott meggyôzni, hogy az értelemnek gyakran (mindig?) meg kell hajolnia a morális ítélkezés elôtt, alá kell vetnie magát ez utóbbinak, s ezt fanatizmus nélkül, ugyanakkor eltökélten kell tennie. Az értelem és az erkölcs ilyetén összekapcsolása a megvilágosodás erejével hatott rám, jóllehet bizonyos voltam abban, hogy sok ember magában hordozza e harmóniát. Értelem, erkölcs, vallás -- összhangjuk szükségessége felfedezés volt számomra, mintha a platóni barlangból kiléptem volna a fényre. E reveláció voltaképp humanista neveltetésembôl fakadt, amelynek akkor vettem észre hatalmas hiányosságát: még a legjobb gimnáziumokban is azt tanították nekünk, hogy mindenképpen szakadéknak kell lennie az ítéletalkotás és a morális viselkedés között, hiszen másként az ítélet a keresztény erkölcstan közvetítésével magában hordozná a vallás hiányosságait. Ezt fejezi ki a német, illetve nyomában a francia filozófia a levés (sein) és kellés (sollen) durva megkülönböztetésével. Márpedig, az effajta filozofálás szerint az elsô mindig erôsebb az másodiknál. Casey-anyától azt tanultam meg, hogy nem arról van szó, hogy az egyik erôsebb, mint a másik; elég volna, ha nem lennének erôszakkal kettéválasztva, mint ahogyan azt Descartes s az ôt követô, három évszázadon át uralkodó gondolkodás javasolta. Hát ez volt az eredménye találkozásomnak ezzel az alapjában nem túlzottan mûvelt apácával.

Beszélgetéseink bizonyára befolyásolták elsô írásom témaválasztását, amely Bernanosról mint prófétáról szólt. Ez a választás annál is kifejezôbb volt, mivel Maritain kultusza, ellentétben Bernanoséval, virágkorát élte akkoriban s mert az amerikai katolikusoknak 1960 táján kettôs okuk volt az ünneplésre: ekkor választották meg ugyanis az elsô elnököt, aki katolikus családból származott, és ekkor kezdôdött meg a II. vatikáni zsinat, amelyben az egyik peritus, a jezsuita John Courtney Murray meghatározó szerepet kapott. Mindent összevéve arról folyt a vita, hogy miként lehet összeegyeztetni az egyházat és a modern (amerikai) demokráciát. Számomra, akit már kellôképpen átformált Bernanos olvasása, gyanús elképzelés volt ez, melynek célja éppúgy, ahogyan Lammenais (1830) idejében, ,,a vallásos társadalom segítségével újjáteremteni a civil társadalmat, újra megvalósítani a szellemek egységét, amelybôl újjászülethet az állam egysége''.[10] A magam részérôl azoknak a bizonyos illúziócsapdáknak az egészen pontos megjelenését láttam ebben, amelyekrôl az imént ejtettem néhány szót. Késôbbi írásaim egy része éppen az efféle formulák cáfolatából indul ki, amint az egyikük címe is jelzi: Utópia, az örök eretnekség.[11]

Így tehát San Franciscóban, a ,,magányos hegyen'', ahol a Sacré-Coeur áll, kezdett kibontakozni bennem az ellenállás mindenfajta utópiával és zavaros elmélettel szemben, amelyekben korunk igencsak bôvelkedik. Nem sokkal azelôtt történt mindez, hogy kezdetét vette volna a zsinat, a civil társadalomban pedig a forradalmi mozgalmak megannyi, meg-megújuló hulláma. A dekadencia pedig annál is tisztábban megfigyelhetô volt, mivel a folyamat Róma és az Egyesült Államok között zajlott, amelyek közül ez utóbbi az elôzô protestantizálásának--laicizálásának laboratóriumaként szolgált. Felfedezésemet európai barátaimmal is megosztottam, akiknek még jó húsz évre volt szükségük ahhoz, hogy belássák, micsoda döntô befolyással van az Egyesült Államok az európai intézményekre, sôt az európaiak hitéletére és vallásgyakorlatára. A zsinat Róma amerikanizációja volt, pontos történelmi megfelelôje Itália kétezer évvel ezelôtti romanizációjának. De míg Róma egyszerûen, úgy is mondhatnám, emberileg, pogány volt, addig az egyház már egy szakralizált közegbe érkezett, amelyben léteztek és helyükön voltak azok a fogalmak, amelyek nélkül csonka egy civilizáció. Ezért tudott Symmachus megmenekülni a reménytelenségtôl: környezete lecserélte isteneit, de a szakralitás megmaradt. Ezzel szemben a XX. század második felének Amerikája még csak nem is pogány, mindenekelôtt Róma-ellenes (mindkét értelemben), egy sekélyes és anyagias civil társadalom, egy olyan világhatalom, amelyet kizárólag az üzlet és az ebbôl szükségképpen következô szekularizáció foglalkoztat. Egyszóval, imperializmus imperium nélkül. Természetesek, egyszersmind végzetesek tehát a zsinaton bekövetkezett fejlemények; az amerikai szellem diadala, diskurzusának demokratizálódása s az elkövetkezô pluralizmust alig leplezô állásfoglalása.

Jócskán hozzájárult ehhez Maritain is a maga francia és demokrata voltából fakadó tekintélyével. Az általa használt képlet három alapvetô tételre bontható: Krisztus vallása megszelídítette az erkölcsöket, ami már adott; a demokrácia e megszelídítés legvégsô szakasza az állam politikai szintjén; az amerikai társadalom, mely a legkeresztényebb és a legdemokratikusabb, lehetôvé teszi polgárai számára, hogy megéljék vallásukat, s cserébe teljes és hû állampolgárságot vár tôlük. Szép szillogizmus, amely kielégíti az értelmiségieket. Ennek ellenére Maritain és J. Courtney Murray holtteste szinte még ki sem hûlt, amikor az Egyesült Államokban és az ôt követô országokban az erkölcsök szinte soha nem látott fellazulása vette kezdetét, ráadásul a közvélemény és a törvényhozók többségének helyeslése mellett. A pánszexualizmus még az ideológiáknak is fölébe kerekedett: tömeges abortusz, homoszexualitás, aljas erôszak, iskolai romlottság, bordély a hadseregben -- s nap mint nap az eddig elképzelhetetlen borzalmak sorozata. Ami pedig a katolicizmust illeti s azt a ragyogó jövôt, amelyet Maritain szánt neki az államokban, nos, mára gyakorlatilag gettóba kényszerült. A püspökök vagy meg sem mukkannak, olyannyira alkalmazkodtak a rendszerhez, vagy éppen ,,szexizmussal'' vádolják ôket. Szodomai erkölcsök uralkodnak mindenütt.

Ugyanakkor jóval többrôl van itt szó, mint az erkölcsök fellazulásáról. Volt már ilyen. Ami új, az a családi, társadalmi, férfi-férfi, férfi-nô kapcsolatok erôszakos állami s immár világméretû felszámolása. Homoszexuális családok gyermekeket fogadnak örökbe; orgasztikus szertartások; szexuális játékok az általános iskolában; a szülôk egy szót sem szólhatnak, amikor a lányuk gyermeket fogan, aztán elveteti; a szólásszabadság nevében a Legfelsôbb Bíróság emberek megerôszakolását, megkínzását és meggyilkolását bemutató videofilmeket engedélyez. Maritain bizony nem számolt mindezzel.

*

Mi volt a jelentôsége Symmachus -- háromszor is megismételt -- petíciójának, amelyben a Gyôzelem szobrának visszaállítását kérte a szenátusban? Vajon elôzôleg megvitatta e kezdeményezését barátjával, Szent Ambrussal, aki a császár elôtt a terv ellenzôit képviselte, s aki fiatal korában maga is pogány volt? Vagy ha Szent Ambrussal, Milánó püspökével nem is, de más pogány és keresztény barátaival, akiket vallásuk ugyan elválasztott, nem úgy közös kultúrájuk megannyi eleme, azé a kultúráé, amelynek Szent Jeromos annak idején gyönyörûséggel olvasta Cicerót és Vergiliust? A rómaiak és utódaik, a keresztények, akik ugyanazon kultúra és szépségeszmény szabályai szerint éltek, pontosan tudták, hogy a hatalom az emberek -- állam, egyház, birodalom, törzs, rablóbanda vagy egy iskolai osztály -- kormányzásának condicio sine qua non-ja. Sôt hogy a hatalom és annak szabályai maguktól nem vésôdnek a lelkekbe, hacsak nem látható és látványos szimbólumok közvetítik ôket: leopárdbôr Afrikában, pallium a német-római császár vállán, a kör és a sokszög kombinációja a kínai császárnál, tiara a pápa fején. Ezért akarta Symmachus visszaállítani a Gyôzelem szobrát szemben a kereszttel, ahogyan Constantinus is a kereszt jele alatt indult harcba a Pons Milviumnál pogány ellenségének hadijelvényeivel szemben. A jelképek hatalmának alábecsülése csak mai korunk sajátja, amelyben a gép az emberrel szemben álló antiszimbólummá vált.

Ebben fedezhetô fel az elsô nagy különbség Symmachus és a mi világunk között. Az ô esetében a dekadencia, ha úgy tetszik, életforma, amely azonban nem érinti az emberi valóságot s annak a transzcendens valósághoz való viszonyát. Mindaz, amit korábban az egyéni és kollektív teret benépesítô fogalmaknak neveztem, Constantinus után döntôen átalakult, ám az ég ekkor még nem néptelenedett el: a világtengely továbbra is összeköti az embert azzal, ami fölötte áll, Mithras vagy Krisztus misztériumaival.

Láttuk és még látni is fogjuk, hogy a nagy törés, amelyet már nem az alkotóelemek puszta átrendezôdése jelez, századunkban következett be, amely ily módon össze sem hasonlítható Symmachuséval. Ha Nietzsche korunk filozófiai misztikájának csúcsán áll, ez azért van így, mert magára merte vállalni Isten meggyilkolásának és az ég kiürítésének bûnét. Csodáljuk és gyûlöljük ôt mint bûnbakot. Sem Kant, sem Hegel, sem Marx nem merték beismerni bûnüket, s még kevésbé kisstílû epigonjaik az ipari, technológiai, pszichopatológikus társadalomban.

Symmachusnál is jobban, mélyebben érzem át a dekadenciát, amely immár nem egy korszak végét, hanem a helyreállítás lehetetlenségét jelenti. Nem a bútorokat cseréltük ki, leromboltuk a házat.


Az egyetem -- Én, Symmachus
Az egyetem	Én, Symmachus

Távol áll tôlünk a szándék, hogy magasztaljuk vagy bíráljuk az életünk hagyományos keretét alkotó intézményeket -- nemzetet, vallást, családot, államot stb. --, arra törekszünk inkább, hogy végigkísérjük ezek lassú felbomlását. Azt a folyamatot, amelyet olykor deszakralizációnak (Max Weber, Marcel Gauchet), máskor elembertelenedésnek (tágabb értelemben Ortega) neveznek, s amelynek kapcsán C. E. M. Joad angol filozófus egyenesen a ,,tárgyvesztés'' kifejezést használja. Említettük már, hogy Symmachusban e tapasztalatok hatására (a római intézményi keret felbomlása) bizonyára ugyanezek az érzések ébredtek, ugyanakkor alighanem komoly elégtételt jelenthetett számára, hogy a romanitas folyamatossága az egyházban sem szakad meg. De azért gondoljunk bele, micsoda paradox helyzetet eredményezett mindez közéleti pályáján! Miközben Augustinus és néhány magas rangú egyházi személy a birodalom folytonosságában és a megszilárdítás mûvében igyekezett kitartóan igazolást keresni a kereszténység számára, addig Symmachus mindinkább szembekerült eme törekvésekkel. Tapasztalnia kellett ugyanis, hogy a birodalom és vele együtt az egész ismert és civilizált világ szép lassan megadja magát, ahogyan a Szent Ágostonok és Szent Ambrusok birtokba veszik. S ez egyúttal új lendületet jelentett, új célok megvalósítása felé. Egyszóval, a keresztény terv fölébe kerekedett a paganitas centrifugális valóságának.

Henri-Irénée Marrou több, Róma kései történetérôl szóló mûvében is tárgyalta e szellemi próbatételt s többek között doktori értekezésében[12] is Symmachus és a jövôbeni hippói püspök -- Augustinus, azaz Szent Ágoston -- alapjában véve azonos neveltetésének bemutatására vállalkozott. Ami ez utóbbinál a görög--római humanitas mestermûveihez -- a kisiskolához, a rétoriskolához, a klasszikus mûvekhez -- való ôszinte ragaszkodás volt, az Symmachus számára a haza létének alapját, Róma polgárának cursus honorum-át jelentette. E neveltetés egyiküket Platóntól Krisztushoz vezette olyan drámai kitérôk után, mint a gnózis és a manicheizmus, míg másikukat -- mint arbiter elegantiarum-ot és a város prefektusát -- egy olyan irodalom fölötti gyámkodásra rendelte, amely jelentôs gondolatok híján nem volt már képes ,,ércnél maradandóbb'' mûveket létrehozni; az igazi élô kultúra egyre inkább a monoteista valláshoz kezdett kötôdni.

Alapjában véve a mi kultúránk színtere pontos megfelelôje annak, amit Symmachus és Augustinus korában a rétorika jelentett. Nálunk, s ez legalábbis Platón óta így van, e kultúrahordozó intézménynek universitas a neve. Az én fiatal koromban az egyetem még valóban úgy festett, mint egy középkori testület leszármazottja; szilárd és pontosan körülhatárolható egységként mûködött, amelynek önállóságát mindenki tiszteletben tartotta: a kormány, a rendôrség, a különféle tudományos körök, a könyvkiadók világa. S ez kezdettôl fogva így volt. A IV. században praefectusként Symmachusnak kellett az ifjú Augustinust egy tanári állásba kineveznie, amit a fiatal afrikai retorikatanár barátainak tapintatos közbenjárására meg is tett. Ismét csak egy kapcsolódási pont az egyetlen autentikus kultúra birtokosainak szerepében tetszelgô félpogány körök és a homo novus-ok között, akikre a legmodernebb és legdinamikusabb intézményben, az egyházban várt ragyogó karrier. És kapcsolódási pont egyben az egyetem és politikai hatóságok között is, ami olyannyira zavarja manapság azokat, akik folyvást az autonómia szlogenjét hangoztatják. Persze ekkor még Augustinus is pogány volt, de azért ne gondoljuk, hogy a megtéréshez egyedül hite vezette; valószínûleg szerepet játszott benne annak nyilvánvaló felismerése is, hogy egy hozzá fogható tehetségû embernek ott a helye az új rend alkotó intézményében.

Nem állhatom meg, hogy ne vonjak párhuzamot jelenkorunkkal, ezerhatszáz év elmúltával. A mindenütt elterjedôben lévô amerikai típusú egyetembôl hiányzik az egység, körvonalai eltûntek, nem több, mint egy örökös mozgásban lévô, azonosíthatatlan tömeg, és sokkalta inkább emlékeztet valamiféle nagyszabású üzleti vállalkozásra, mintsem az ismeretek tárházára, amelynek középpontjában a mûveltség szisztematikus átadása, tanítása áll. Egy modern Symmachus ma nem praefectus lenne, hanem igazgatótanácsi tag vagy éppen az egyetem pénzügyeit felügyelô vezérigazgató. E mai intézményben minden elképzelhetô tantárgyat tanítanak bármiféle közös alap nélkül, hiszen az alap- és középfokú oktatásban még ennél is kaotikusabb a helyzet. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy mára semmi sem maradt az iskola intézményének hajdani tekintélyébôl. Az iskola a társadalmi-gazdasági elômenetel szolgálatába állított nagyüzemmé vált, amely immár független a szellemi teljesítmények meglététôl vagy éppen hiányától. A. Bloom nemrég megjelent írása is abba a hibába esik, hogy szlogenként hangoztatja ezt az elvesztett illúziót: a klasszikus tudást kell megtenni az amerikai iskolai és egyetemi tanterv alapjává. Hiábavaló javaslat ez, hiszen mindenki ellenezné: a diákok, a tanárok, a számtalan gazdasági vezetô és az egész ország társadalmi osztályokra való tekintet nélkül. Az Egyesült Államok már másik univerzum, semmi köze sem lehet egy universitas-hoz.

Beszéltem már Franciaországról és az egyházról, mint szellemi életem, illetve egyszerûen életem legfontosabb kereteirôl, ideje hát szólnom most e meghatározóan jelentôs fogalmak közül a harmadikról is, az egyetemrôl. De van-e jogom arra, hogy letûnt évtizedeim e három alapvetô szimbólumát magasztaljam, s hanyatlásukat a dekadencia megnyilvánulásának tekintsem? A tények engem igazolnak. Egészen a második világháborúig az iskolai oktatás rendszere, amelynek módszere Platón és Arisztotelész óta érezhetôen ugyanaz volt -- tudás és szemlélôdés révén fölemelkedni a lényegi dolgokhoz -- csodálatosan képes volt központosítani és összhangba hozni a tehetséget, a törekvéseket, a karriert és a tekintélyt. Ennek oka pedig az egymást követô kultúrák központi magvában keresendô, ami nem volt más, mint a minden emberi vállalkozásra érvényes tekintély elve. Bírálhatjuk a rendet, amely ebbôl származott, de tény, hogy ennél általánosabb érvényû és bölcsebb szisztémát ember nem talált ki és alkotott meg mindmáig. Az emberi tudás számára az egyetem ugyanazt fejezte ki, mint amit az egyház a hit területén vagy a nemzet a közösség gyakorlati életében. Lelkem mélyén mindig tudtam, hogy szorosan összekötöm e három realitást, amelyek fiatalkorom óta támaszaim voltak. Az egyetem meg is hozta számomra a jótékony kihívást, a tiszta kíváncsiságot és az odaadást.

Az elsô ellenkezô elôjelû figyelmeztetést, vagyis a dekadencia elôjelét amerikai diákjaimtól kaptam, akik -- néhány ritka kivételtôl eltekintve -- mindennél tragikusabban példázták, hogy miként sikerült a meglévô tehetséget tudatosan és módszeresen eltéríteni igazságkeresésének természetes útjától.[13] Hiszen a jelenlegi pedagógia elméletek ellenére (felkészítés a gyakorlati életre aktív, progresszív, független módszerekkel stb.) a fiatal ember szomjúhozik az igazságra, még akkor is, ha tudja, hogy ezen az úton újjá kell majd formálnia saját személyiségét.[14] Ehelyett pusztító relativizmust sulykolnak belé, s ennek érthetô következménye az oktatók megvetése, a lázadás az értéktelen tantervekkel szemben. A diákot mindez szétszórttá, közömbössé, cinikussá s végül nihilistává teszi. Hamarosan olyan oktatás-politika igája nehezedik majd a vállára, amelynek jelmondata: minden az üzlet. A jó kereset és a társadalomba való beilleszkedés reményében végül tudomásul veszi: a legjobb, ha kiüresíti a lelkét. Nyilvánvaló, hogy ezzel a rendszerrel szemben A. Bloom még Sziszüphos emelkedett példázatát sem volt képes felmutatni; könyve éppen, hogy megerôsítette a knowledge industry öntudatát, amely immár bátran hirdetheti az örök szlogent: nálunk mindenkinek joga van a bírálatra.

Nyíltan beszélhetünk az egyetem összeomlásáról, arról az összeomlásról, amelynek elôkészítése már a lényegétôl megfosztott általános- és középiskolában megkezdôdik. Tizennyolc évesen a jövendô egyetemista szolid és megalapozott tárgyi tudás nélkül érkezik, természetes vágya pedig arra, hogy figyeljen és tanuljon, fokozatosan elsorvad szórványos ismeretei között. Felkészítése üzleti módszerekkel, azaz fôként a reklámipar módszereivel folyik. Tudtán kívül a diák egy idô után egyfajta szolipszizmusba zárkózik, magáévá teszi annak sajátos zsargonját, tudatlansága egyre nô, közömbösségében megelégszik a televízióval. Már csak arra törekszik, hogy egy zugot találjon magának a társadalom útvesztôjében, amelyrôl a reklámok útmutatásaitól vezérelve azt gondolja, természetes közege az ipari demokrácia polgárának.

Egyetemi pályafutásom során fél tucat ország jó pár egyetemét volt alkalmam megismerni, s azt a következtetést kellett levonnom, hogy a mai idôk szelleme szétzülleszti az oktatást, különféle szekták anarchiájává s egyszersmind elkeserítô egyformasággá silányítja azt. A dolgok lényegének megismerése mint alapelv semmivé foszlott a technikai kultúrában, ahol a hogyan, vagyis a módszer (Bacon, Descartes) élvez elsôbbséget, sôt kizárólagosságot. Emlékezzék csak vissza az olvasó arra, amit az új filozófiai és irodalmi nyelvrôl mondottunk. Ha a fônevek elvonttá váltak, ez azért van, mert a modern észjárás számára az univerzum maga egy folyamat, amelynek kibontakozását önkényes és indokolatlan volna megállítani. A tárgyak mögött már nincs ott az univerzum titokzatossága, elmerültek azok a ,,jelentések'' tengerében, akárcsak a modern festészet, amely már nem a látható világot igyekszik reprodukálni, hanem -- Kandinszkij elmosódó színeitôl Mondrian és Chirico geometrikus alakjaiig -- a festô belsô rezdüléseit.

Témánkhoz visszatérve, a mai egyetem mintája nem a Platón köré tömörülô és a dolgok lényegének megismerésére törekvô kis csoport, nem is a szellemi túlvilág, a transzcendens értékek iránti fogékony középkori kolostor, hanem nagyüzem, amelynek munkásai a jólét instrumentumait állítják elô. Egyetemista nyelven ez az üzem a campus, ahová tömegestül özönlenek a jövô alkotói, a termelés leendô irányítói. Éppen elég campusban megfordultam az Egyesült Államokban ahhoz, hogy felvázolhassam eme intézmény fantomképét: ultramodern épületek, akár a felkapott városrészekben; countryclub-ok és más helyek a szabadidô eltöltésére; sportpályák a kikapcsolódásra; mindenütt jelen lévô adminisztráció és különféle szervezetek, hogy felügyeljék az átmenetileg ,,túszul'' ejtett tömeget, amely busás ,,váltságdíjat'' fizet a tanulásért. Elnézve ezeket az egyetemi aktivistákat az embernek az a megdöbbentô és aggasztó érzése támad, hogy már rég megoldást találtunk a világmindenség összes problémájára, az atomtól az emberig, és hogy ezek a diákoknak és tanároknak álcázott robotok már csupán azt kutatják, miként finanszírozható ez a luxus. ,,Nincs több titok az univerzumban'' -- hirdethetné a bejáratnál egy felirat. Némiképp Fukuyamára emlékeztet mindez, akinek A történelem vége címû mûve mintha itt nyerne igazolást. Ez az írás jól tükrözi a modern egyetem szellemét, amely olyan, mint egy laboratórium, ahol újjáalkotják az embert. Ami ma még tökéletlen benne, azt egy szakértôi bizottság holnap reggel tízóráig kijavítja.

Tanúja voltam tehát a harmadik alapvetô intézmény szétesésének, amely ugyan létezett még a hagyományos címke alatt, de irányváltása, tartalmának és céljának gyökeres megváltozása már jócskán megkezdôdött. Ugyanezt a megállapítást, bár más stílusban, Augustus császár idején tehették, midôn a legenda szerint a hellén partok mellett hajózó tengerészek a szárazföldrôl a következô panaszos kiáltást vélték hallani: ,,Meghalt a nagy Pán!'' Hellász fájdalmas nosztalgiája volt ez, hiszen a hatalom és a szakralitás látható központja ,,eltolódott'', Athénból Rómába települt. Másodjára természetesen Symmachus volt szomorú tanúja e hatalmas változásnak, ezúttal az urbs és az egyház között. Mi pedig már a harmadik szakaszban vagyunk, amelyben a világ -- a szakrális és a klasszikus dimenziók siralmas romjain tengôdve -- éppen kapitulálni készül a nagyüzemi társadalom, a robotember, a gépuniverzum, a vak és süketnéma kommunikáció elôtt. Mert a felvilágosodás ragyogó ígéretei nemcsak hogy a baj forrásai voltak, de még teljesíteni sem sikerült ôket. Ivan Iljics, Neil Postman, Jacques Ellul és más kritikusok emlegetik a ,,technológiai blöff'' (Ellul egyik írásának címe) fogalmát, vagyis a bôségnek azt a horizontját, amely majd véget vet az emberi sors minden kicsi és nagy bajának. Valójában a gyógyszerek is táplálják a betegséget: a gép szállít minket és rabjaivá is tesz, a kommunikáció kiterjedésével arányosan akadozik, a kultúra pedig egyre banalizálódik: pihenésképpen némi Mozart két telefonhívás között.

Felvetôdik a kérdés, mi lép majd az egyetem helyére? Jelöltekbôl nincs hiány, s ezek jelenléte is elég régóta nyilvánvaló. Listánk nem követ semmiféle sorrendiséget, azért a modernségnek egyfajta általános képét adja. Lessingtôl Husserlig többnyire azt hangoztatták, hogy meg kell szüntetni a tudás állítólagos szétdaraboltságát és ki kell békíteni egymással a humanista és az egzakt tudományos kultúrát, minthogy egyesítésük teremti meg az emberré nevelés ideális feltételeit. Nem érdemes belemerülni ezen új képzôdmény elemzésébe -- hiú vállalkozás volna a technológiától elvitatni jövôbeli hegemóniáját; elég, ha kijelentjük, hogy hamis szintézissel állunk szemben, hiszen e ,,két kultúra'' kettôssége, ahogy C. P. Smow nevezi, mélyen bele van vésve az emberi törekvések természetébe. Ne próbáljuk megalkotni a gondolatok eszperantó-ját, hagyjuk, hogy ki-ki a maga választotta irányban bontakoztassa ki képességeit. Akik efféle szintéziseket vetnek föl, alig rejtegetik valódi tézisüket: el kell törölni mindent, ami nem ,,tudományos'', tehát nem számszerûsíthetô, és meg kell teremteni az emberek egységét, amely alig fog különbözni egy pártprogramtól. Ezután már csak a jó szándékok egyesülése van hátra (a felvilágosodás öröksége), a ,,nyitott társadalom'', az univerzális tolerancia. Mintha a tudóstársadalom nem volna állandó színtere igazságtalan támadásoknak, irigységnek, alattomos taktikázásnak.

De folytassuk e javallott egyetem képének felvázolását. Továbbra is egyfajta germán gondolkodás érvényesül itt, amely ismét csak az utópiához vezet bennünket.[15] A század elején John Dewey amerikai filozófus meghirdette a polgárok ,,intellektualizálásának'' programját, amely szerinte ideális és konkrét módja a demokrácia fenntartásának, amelyhez folyamatos nevelésre van szükség. E program kapcsán meg kell még említenünk a német Jürgen Habermas nevét, aki a marxizmushoz közel álló frankfurti iskola (Marcuse, Horkheimer, Adorno) kudarca után kidolgozta az emberek ,,átláthatóságának'' tételét. Eszerint természetes késztetést érzünk majd valamennyien, hogy csatlakozzunk a szellemek univerzális egyesüléséhez. A felvilágosodás (mások szerint a régi gnózis) kedvelt ideája egyesül itt a német értékfilozófiával, s érezteti hatását egészen Jean-Paul Sartre-ig, aki maga is az anyagi bôséget tûzi ki célul, olyan világot, amelyben az emberek nem fogják többé egymás javait kívánni, és kölcsönös szolidaritásban élnek majd egymással.

E néhány kusza ideából és azok elôzményeibôl leszûrhetjük a neohumanistáknak azt a reményteli elképzelését, miszerint elôbb-utóbb sikerül eltörölni a formális és intézményesített oktatást (talán a sajátjuk kivételével), illetve sikerül helyettesíteni egyfajta uniformizált, erkölcsileg semleges, ,,tudományos'' viselkedéssel. E különös keverék pedig nem kevesebbre hivatott, minthogy az ugyancsak átformált környezetbôl ozmózis útján szétáradva termékenyítse meg a közgondolkodást. Mielôtt még az (amerikai) televízió gigantikus iparrá nôtte volna ki magát, vagyis szép ígéretekkel kecsegtetô ,,hôskorában'', bizonyos egyetemi körök úgy vélték, felszámolható lesz a formális iskolai képzés, mert idôvel a média fogja ellátni a fiatalok oktatásának és a felnôttek továbbképzésének feladatát. Ez a bizakodás az 1960-as évek optimizmusából táplálkozott, amely mellesleg tervbe vette a nemzetek, vallások, iskolák stb. átalakítását egyetlen hatalmas vállalkozássá, amelynek célja a világ ,,öntudatra ébresztése''.[16] Ennek elônye az lett volna, hogy általa sikerül eltörölni a múltat, központilag az emberek szellemét és törekvéseit, a jövôt pedig a modernség kánonjainak megfelelôen megszervezni.

Ez a terv nem valósult meg, vagy legalábbis nem úgy, ahogyan várták. Az egyetem alkalmazkodott a piac szabályaihoz, mint annak kisegítôje legkülönfélébb tranzakcióiban. Ez utóbbiak pedig egyre több és több szakembert és specialistát igényelnek, úgyhogy a valamikor egyeteminek nevezett oktatás jó része mára a technológiai iskolák táborába került át. Korunk képmutatása úgy kívánja, hogy a technológia, az alkalmazott tudományok, a gazdaságtan tantárgyai mellé felsorakoztassunk néhányat azok közül, amelyek az ,,értékekkel'' foglalkoznak, eleget téve így a tudomány és a kultúra egyesítésére vonatkozó igénynek. A kiadott diplomák persze semmiféle kulturális értékkel sem bírnak, puszta igazolásai egyfajta technikai-bürokratikus jártasság megszerzésének. A valaha nagy tekintélynek örvendô, sôt szent tulajdonnak tekintett tudás még meghatározását és jogállását is elveszítette. A feltételként s egyszersmind kívánatos állapotként meghatározott középszerûség nem engedi felszínre jutni a kivételest, kivéve ott, ahol a társadalom ellenôrzése alatt tudja tartani: legtöbbször a tudományos és mûszaki pályákon. A számukra emelt építményeket (melyek részint kultuszhelyek, részint félig a forradalmi elemek kordában tartására szolgáló rezervátumok) elárasztó diákok tömegei[17] mintegy az ipari munka elôszobájában találják magukat. Az a kiegészítô anyag pedig, amelyet ,,humanista kultúra'' címén lenyeletnek velük, csupán arra szolgál, hogy megkönnyítse e planétaszerû üzem alkalmazottainak együttmûködését. Innen a pszichológiával, az ,,üzemszervezéssel'', a human management-tel, a faji vagy nemi megbékélés elômozdításával foglalkozó kurzusok túlsúlya.[18] Goethe 1786-ban Frau von Steinnek írt levelében arról beszél, hogy ,,világunk (már!) egyetlen hatalmas kórházzá változott, amelyben mindnyájan egymás ápolói lettünk''. Mélyebb ez a diagnózis annál is, amelyet fél évszázaddal késôbb Tocqueville felállított, hiszen a francia szerzô a ,,gyámkodó állam'' fenyegetô veszélyérôl beszél, míg a német költô már rámutatott egy panaszos és nyafogó embertípus megjelenésére. Ez utóbbi nem más, mint a modern filozófia ,,átlátható'' embere, akinek idôrôl idôre szüksége van egy adag ,,pszichológiai tanácsra''. Ez pedig cseppet sem ellenkezik kollektív ember képével: egy debilis és robotizált emberiség víziója ez, amely a nyilvánvaló infantilizmus szabályait teszi magáévá etika gyanánt. Nem meglepô, hogy a goethei kórházhasonlat túlideologizált változata kortársaink számára az átláthatóság imperativusává változott: olyan rendszert kell teremteni (ahogy azt Sartre is elképzelte), amelyben a busz utasai nem tülekednek többé a szabad helyekért -- a bôség ugyanis azt jelenti, hogy mindenkinek jut ülôhely.

Az egyetem alapvetô baja következésképp számos forrásból ered, amelyek összessége azt bizonyítja, hogy a modernizmus által ellehetetlenített intézmények gyakorlatilag mûködésképtelenek: vagy összeomlanak, vagy nevüket megtartva (képmutatás, a tekintély kötelez) folytatják tevékenységüket, ám új alapokon és olyan célkitûzésekkel, amelyeknek már semmi közük az eredeti gondolathoz és a hagyományhoz. Egyszóval megszakad a folytonosság, s a szellemi elit korokon átívelô párbeszéde olyannyira elhalványul -- ez történik most is --, hogy minden egyes nemzedék csak megvetéssel képes az elôzô generációra tekinteni. Ekkor aztán kifejlôdik egy olyan fajta kultúrturizmus, amely akként jellemezhetô, hogy ha pillanatnyi lelkesedés idejére, a ,,múlt értékeire'' -- mondjuk az ókori Görögországra -- szegezzük tekintetünket, utána nyomban más ,,értékek'' felé fordulunk -- tegyük fel, a Loire menti kastélyok felé. Pontosan ezt teszik új stílusú egyetemeink is: ahelyett, hogy a folytonosságot mutatnák be, amely egyet jelent a kultúrával és amely egyben a nemzedékek legértékesebb alkotása -- az emberi faj halhatatlanságának záloga --, a pillanatnyi kíváncsiságot kielégítô, vagy ennek hiányáról tudomást nem vévô szupermarketekként mûködnek. A ,,marxista'' egyetem tabula rasát akart csinálni a történelembôl és annak kultúráiból; de ehhez legalább kénytelen volt tanulmányozni ôket, még ha tagadásuk súlyos elôítéletekre és hamisításokra épült is, s így a maga módján a téves kiindulópont is hozzájárult az igazsághoz (amint az többek között Lukács György, Adam Schaff, Bogdanov, Jean Kanapa, Althusser esetében történt). A liberális-amerikai egyetem ezzel szemben kész tényként kezeli, hogy a történelem immáron érvényét vesztette, s tanulmányozása nem egyéb, mint haszontalan fényûzés a nagy feladathoz képest, amelynek célja az, hogy még teljesebbé tegye a jelen pillanat testi, lelki, pszichológiai, orvosi és üzleti kényelmét.

Íme hát az egyetem, e valaha oly termékenyítô és sajátosan nyugati gondolat kiüresedve, banálissá válva, lealacsonyítva. Ez azonban újdonság volt számomra, aki ide-oda hánykolódva a történelem hullámain, tanulmányaim során elôször Magyarországról Belgiumba, aztán az Egyesült Államokba vetôdtem. A háború utáni világ -- legalábbis én így gondoltam -- a régi alapokon kezdett újjáépülni. És valóban megnyugtató volt tapasztalni a diszciplínák hiánytalan folyamatosságát, a terminológia azonosságát Budapesttôl Brüsszelig. A középkor tradíciója még érvényesült ebben, amikor az egyház irányításával kidolgozott tantervek nem sokban különböztek egymástól, vagy inkább kölcsönösen magukba olvasztották és kiegészítették egymást Padovától Prágáig, Oxfordtól Montpellier-ig. Az akadémiák által kijelölt és jóváhagyott tanulmányok internacionáléja, úgy tûnt, könnyedén túlél háborúkat és konfliktusokat, s közben gondoskodik rólunk, 45 utáni nemzedékrôl. Ámuló fiatalemberként Brüsszelben, Amszterdamban, Párizsban tett utazásaim során értettem meg elôször (a térbeli és idôbeli távolság is segített ebben) ezt az imponáló és magától értetôdô kulturális egységet, amely oly nyilvánvaló, hogy az ember nem is beszél róla. Századokon átívelô barátságokat kötöttem. Folyamatosan fedeztem fel lelki rokonságomat Pascallal, Molière-rel, Plótinosszal, Nicolaus Cusanusszal. Jó néhány ellenszenv ellensúlyozta e kötôdéseket, bár ezek közül némelyik csak ideig-óráig tartott: Démokritosz, Hegel, Heidegger, az angolszászok szárazsága. Végül is beilleszkedtem az egyetemi életbe, s közben kis híján észre sem vettem, hogy elvesztettem a gyökereimet. Az egyetemen ugyanis szükségképpen újakat találtam. Ebbe a csapdába esik, aki hontalan.

Két év elteltével azonban rá kellett jönnöm, hogy Európa számomra egyfajta senki földje lett. Egész egyszerûen nem volt már szüksége hontalan értelmiségiekre. Nem tudom, miféle ihlettôl vezérelve -- a sors nagy döntései kezdetben mindig személytelenek -- levelet írtam Eisenhower tábornoknak, a Columbia Egyetem késôbbi elnökének, amelyben elôadtam neki az ,,esetemet'', és kértem, segítsen, hogy beiratkozhassam az egyetemre. Nyolc hónappal késôbb partra szálltam New Yorkban. Rendkívül homályos elképzeléseim voltak az Egyesült Államokról, és azt gondoltam, az egyik egyetem olyan, mint a másik. Ám a világvége gondolata már a Columbia Egyetemen töltött elsô szemesztertôl befészkelte magát a tudatomba. Elôször is egy hét alatt jó tízévnyit léptem elôre a ranglétrán, minthogy belga diplomám messze felülmúlta egy egyszerû honosítás színvonalát. Mikor megérkeztem, még csak alsó éves egyetemista voltam, s röpke néhány nap alatt doktorrá avanzsáltam. Micsoda boldogság! A tanulmányok és az ismeretek színvonala azonban korántsem volt lelkesítô. Az órákon túl sok volt a ,,demokratikus'' szócséplés, és emellett teljesen hiányzott az a bizonyos kvázi-vallásos szellem (nincs más szó rá), amelynek a tudás valódi keresését kell megalapoznia.

Késôbb aztán megértettem e különös dolgok magyarázatát, amikor például tanárkollégáim véget nem érôen olyan kérdésekrôl vitatkoztak, mint: miért tanítunk, vajon többet ér, ha szórakoztatjuk a diákokat, mint ha túlterheljük odafigyelési képességüket? Hogyan lehet komolyságra, olvasásra, munkára ösztönözni a fiatalokat? Az e kérdésekre adott és különféle bizottságokban megfogalmazott szintén végeláthatatlan válaszok egyértelmûvé tették, hogy a rendszer számára a lényeg nem az ismeretek átadása és az ezek fölött való elmélkedésre késztetés, hanem Goethe jóslatának megfelelôen egy anyagilag megelégedett egyénekbôl álló népes társadalom megszervezése, ahol az egész szabja meg mindenki fejlôdését. A belépés ára a nehéz és komoly kultúráról való lemondás volt.[19] Amint azt John Dewey elképzelte és hangoztatta: a demokrácia szellemében intellektualizáljuk az embereket, mégpedig oly módon, hogy bármelyik közülük hû mása legyen a másiknak. A tanulmányoknak a polgárok egymás közötti ügyleteit kell szolgálniuk.[20] Hobbes elméletének sokadik változata ez: a polgári béke érdekében butítsuk el a polgárokat, gondolkodjunk helyettük a filozófia és az erkölcs kérdéseirôl, s mindezt az együttmûködés következményeként megteremtett legteljesebb anyagi kényelemben. Ez a légkör eleve arra késztet mindenkit, hogy a maga -- elsôsorban gazdasági természetû -- ügyei után szaladgáljon. Ezzel a modern egyetem sorsa meg is pecsételôdött.

És vele együtt a világ sorsa is. Symmachus szerencsés volt, mert láthatta a folytonosságot, még ha a szakralitás tartalma alapvetôen megváltozott is. Biztosak lehetünk abban, hogy ô és a nála nyolc évvel fiatalabb Augustinus nyíltan beszélgettek egymással, hiszen azonos elôfeltevésekbôl indultak ki, jóllehet a metafizikai problémák mást jelentettek egyikük és mást a másikuk számára. De hogyan lehetne alkalmazkodni olyan kollégákhoz, akik gyerekes kérdéseket tesznek fel, és igyekeznek nem megválaszolni ôket, nehogy túlságosan határozottnak tûnjenek, nehogy túllépjenek a ,,nyitott társadalom'' jól bevált fogalmainak keretén. Ennyit az egyetemi változásokról.


A kultúra -- Én, Symmachus
A kultúra	Én, Symmachus

Valamennyi dekadencia-felfogással ellentétben, ideértve azokat is, amelyek makacsul megújulást emlegetnek, megpróbáltam a saját szemüvegemen keresztül láttatni a világunkat meghatározó fontos fogalmak elporladását. Azt a folyamatot, melyet egyénekként, de fôként mint egy kultúra tagjai, ugyancsak érzékelünk. Ez az összeomlás legjobban az intézmények -- esetünkben a nemzet, az egyház, az egyetem stb. -- szintjén mérhetô le, amelyeknek, az egyénekhez némiképp hasonlóan, nincs ellenszerük a megingatásukat, újra meghatározásukat, vagy épp a lejáratásukat célzó törekvésekkel szemben. Hangsúlyozni szeretném ugyanakkor, hogy Symmachus e tekintetben jobban járt, mint mi. Az a nagy változás ugyanis, amelyet megélt, legalább érintetlenül hagyta a szakralitást, amely, legyen bár pogány vagy keresztény, behatolván a lélek legmélyére, élteti azt a kultúrát, amely eredendôen hozzá kötôdik. A mi esetünkben a modern kultúra magát a szakralitást rombolja le, és belülrôl ássa alá az ember ragaszkodását mindahhoz, ami emberré teszi, és ami -- a szó eszmei értelmében -- fölötte áll.

Az egyetem -- és vele együtt az iskoláztatás gondolatának -- ilyetén elszakítása múltjától és a megszentelt tudástól lehetôvé teszi az új korifeusoknak, hogy bármit a helyébe állítsanak, pontosabban bármit, amit a divat és a haszon diktál.[21] A campus, amely ma még csak amerikai sajátosság, de holnapra világméretû hálózattá terebélyesedik, a vállalatok és a kormány számára tevékenykedô laboratóriumok, szórakozóhelyek, sportpályák, uszodák, szerelmespároknak való sétányok, éttermek, bárok együttesévé válik. Egyszóval, a hajdani egyetem az ,,extra muros'' polgári létformát pontosan leképezô intézménnyé alakult át, közös hálótermekkel mindkét (esetleg három) nem számára. A modern egyetem létcélja egyszerûen nem a tanulmányokban keresendô. S hasonló változást állapíthatunk meg a nemzet és az egyház esetében is.

Hol van hát a modern egyetem súlypontja, virtuális centruma? Ne feledjük bonyolult világunk leglényegesebb törekvését, ami nem más, mint az ipari civil társadalom mind elszántabb és bôszebb kiépítése. Aki a dekadencia kérdését feszegeti a jólét, a haladás, a technológiai fejlôdés (a sebészettôl a Mars-utazásig) kellôs közepén, az, úgy tûnik, választ sem érdemel. A jólét/dekadencia problematikája elsôsorban úgy közelíthetô meg, ha összehasonlítjuk korunkat -- többé-kevésbé a XVIII. századtól -- azzal a korábbi korszakkal, amelyet olyan központi értékek jellemeztek, mint a hit, a népközösség, a mûvészet, a tiszta ész stb. Az ipari társadalom végsô soron nem tesz mást, mint fenntartás nélkül a mechanikus munkának szenteli magát, amely kielégíti az ,,isteneket'', azaz a pillanatnak élô társadalom értékeit. Így tehát ipari munkások vagyunk, ellentétben ôseinkkel, akik -- mondjuk, a középkorban -- még hûek voltak vallásukhoz, lett légyen az keresztény, muzulmán, zsidó vagy éppen valamely szekta ,,hitvallása''. Márpedig az ipari munka, amely racionalitásból, a pontosság eszményébôl s emellett utópisztikus hajlamokból tevôdik össze,[22] túlságosan embertelen és brutális ahhoz, hogy az ember ne próbálná valamiképpen körülbástyázni és domesztikálni, ahogyan tette azt más kultúrák esetében is. A hit korszakát az eretnek tanok szelídítették meg, az észét (reneszánsz) az okkult dolgok felfedezése, míg az ipari világét elsôsorban a módszeres és szervezett szórakozás, a sport, a látványosságok, a turizmus teszik kényelmessé és könnyebben elérhetôvé.

Ezzel el is érkeztünk napjaink egyetemének jelentôségéhez, s egyszersmind a kultúra nagy kérdéséhez, mely egyre szervezettebbé, embertelenebbé, racionalizáltabbá válik, összhangban a bürokratizált, nagyüzemmé változtatott egyetemmel. Az elsajátítandó tananyag olyannyira felaprózódott, és ennek megfelelôen belterjes zsargon árasztotta el, hogy semmi köze immár a kultúrához. Szerepe alapjában véve az ipari/technikai módszerek átadására korlátozódik, s ez utóbbiak olyannyira átértékelôdnek, hogy valamennyi területen alkalmazzák ôket. Ezzel ellentétben, mint láttuk, a ,,társadalmi értékek'' megszámlálhatatlan csatornán keresztül áramlanak be az iparba, a reklámok világába, érintik a munkanélküliség problémáját, jelen vannak a pszichológia terén és a dolgozók közérzetében. Többé-kevésbé sikeres ozmózis ez, amely fölött a kormány ôrködik. Ugyanakkor éppen ez a mindent a termelésnek alárendelô, annak bûvöletében kialakított fantomkép felelôs azért, hogy a társadalom elsorvad, szokásainak rabjává válik, és olyannyira ragaszkodik ortodoxiájához, hogy az végül a viselkedésformák és a nyelv megcsontosodásához vezet.[23] Egy emberi közösség akkor követi el a legnagyobb hibát, ha megreked szokásaiban és elveszíti képzelôerejét. Ezzel kapcsolatban érdemes forgatni F. Tonnies és Max Weber, valamint Saint-Simontól Bergsonig a francia szociológia írásait.

A mai egyetem következésképp az ipari társadalom egyeteme, amely a termelés szellemében és annak céljait követve született meg. Az oktatói kart a tisztán termelési hatékonyság érdekében felállított szabályok irányítják: egyfajta demokratikusan (?) kidolgozott stratégia, eleve egyetértô, de a számtalan bizottsági ülésen újra és újra rögzített vélemények, az oktatók számára szabad véleményalkotás, feltéve hogy tiszteletben tartják az egyre szaporodó tabukat. Mindez rendkívül unalmas, és csak a hivatalnokszellemû embereket vonzza. Az unalmat enyhíti a campusi élet, amely, ahogyan azt a vállalatok is teszik, számos alkalmat kínál a felüdülésre. Hallgatólagosan mindenki egyetért abban, hogy ama bizonyos ,,nagy üzem'' elôszobájában vagyunk, annak mûködési módját igyekszünk elsajátítani. A John Dewey által meghirdetett intellektualizáció bizonyos szinten kiteljesedett. Bizonyíték erre a diploma, amely egyfajta szakszervezeti tagsági könyvhöz hasonlítható leginkább.

A dolgok ilyetén állása, amely részint bizonyos történelmi erôk, részint egy stratégia gyümölcse,[24] hasonlatos a nemesség helyzetéhez a középkori Európában. A család elsôszülött fiúgyermeke örökölte a földet, a második fiú egyházi pályára lépett, ,,hozományként'' tehetôs egyházi javadalmakkal, a földesúr fattyai beálltak a milites Christi (lovagok) soraiba; a leányokra vagy a házasság, vagy a zárda várt. A fejlett ipari társadalomban a családnak már nincs döntési joga,[25] ahogyan egyébként az egyháznak sincs. Helyüket a piac veszi át és a Wall Street által diktált életritmus, az érték(!)papírok mozgása a tôzsdén, a befektetések, a tudományos felfedezések válnak iránymutatóvá. S minthogy ez így van, mindig is bôségesen akadnak apró foglalkozások, job-ok, békítô pszichológusok és békítô ügyvédek, irodák és ügynökségek. Az egyetem, mint a legkülönbözôbb tranzakciók találkozási pontja, mindezekre a lehetôségekre készíti fel a fiatalokat, versengve, de egyben együtt is mûködve a vállalatokkal újabb és újabb tevékenységi ágak kitalálásában. És eközben éppúgy reklámozza ajánlatait, mint az újságok álláshirdetései.

*

Nyilvánvaló, hogy a XVIII. századi francia filozófusok, az 1920-as évek marxistái és az amerikai kapitalisták utópisztikus álmai ellenére az ipari társadalom marxista illetve kapitalista változata nem képes arra, hogy a valódi kultúra folytatója, netán létrehozója legyen. Még annak tartozékaival sem igen boldogul. Valójában saját kultúráját hozza létre, más társadalmi formációk mintájára. Ezt tapasztaltuk az újfajta egyetem szerkezete és szerepe kapcsán, és ugyanezt fogjuk látni a kultúra néhány más aspektusát illetôen is. Amit sem a marxisták, sem a kapitalisták nem tudtak a kultúrának megadni, az a keretek közötti szabadság: az alkotás és annak esztétikai, ugyanakkor morális és társadalmi szabályrendszere. Mind a marxisták, mind a kapitalisták szeme elôtt alapvetôen egy utópia lebeg, és ennek rendelik alá az erkölcsöt, a szépséget, a törvényt és magát a mûvészi alkotást. Az utópia olyan kaszárnya, amelynek falait az örökkévalóságnak építették: mindaz, amit a falakon belül létrehoznak, egyszer s mindenkorra érvényes mintaként van rögzítve, amelyet senki sem változtathat meg. A szabadság abban áll, hogy ezeket az épületeket in illo tempore alkották meg; most tehát, hogy a képzelet megszûnt létezni -- hiszen merre is tarthatna valami más után kutatva? --, a modellhez való hûség jegyében bátran másolhatjuk ôket. Jól példázza ezt az építészetben a sztálini stílus, amely a kommunista birodalomban mindenütt megtalálható. Minden az egyetlen utópisztikus látomás dicsôségét szolgálja, a tökéletesség egy csapásra elérhetô, hiszen a történelem szülötte.

Gyógyító funkciója ellenére a világ mégiscsak félreérti a kultúra jelentését. Hol az utópiával keveri össze, ahol a kultúra az ideológia irányítóinak szintjén helyezkedik el, hol pedig a teljes anarchiával, ahol minden mindennel egyenértékû, Michelangelo egy üres vászonnal. Ez utóbbit fogalmazza meg úgy Michel Henry, mint ,,egy kép/amely/többé nem médiuma/közvetítôje a valóságnak, hanem közvetlen kapcsolat az abszolútummal''.[26] Mintha az Abszolútum egyet jelentene a semmivel, de legalábbis a felfoghatatlannal.

A látszat ellenére nincs itt ellentmondás. Hangsúlyoztuk, hogy intézményeink dekadenciája szoros kapcsolatban van világunk alapképletével. Amit Michel Henry francia filozófus a mûvészi eszményrôl állít, az egyben annak az egyesült államokbeli iskolaigazgatónak a nézete is, aki azzal büszkélkedett, hogy intézményében ,,száz tantárgyat oktatnak'', melyek közül a tanulók kedvükre válogathatnak, akár egy étlapról. Pontos megfelelôje továbbá annak a viszolygásszerû ellenérzésnek, ami százötven évvel ezelôtt Hippolyte Taine-t elfogta a londoni világkiállításon, ahol hasznavehetetlen tárgyak miriádjaival kellett szembesülnie, amelyek a legjobb szándékot is képesek voltak megbénítani. Létrehozni az ,,akármit'' a vásznon, a szupermarketben vagy az egyetemen elôször is a bôség jele, azután biztosítéka annak, hogy közönség, ,,intellektualizált'' lévén, azaz a ,,kultúra'' teljes jogú résztvevôjeként nem tud ellenállni a csábításnak.

A tünetek csak úgy hemzsegnek, annak ellenére, hogy jelentéktelen okokra vezetjük vissza, és a megoldandó szociológiai és gazdasági ,,problémák'' közé soroljuk ôket. Mi mást tehetnénk? Azok a kutatások, amelyeknek célja, hogy valamiféle ,,megoldást'' találjanak az ember életkörülményeire -- mindenekelôtt a korábbiak felszámolásával, majd egy új helyzet létrehozásával, a filozófusok óhajainak megfelelôen -- eddig egyedül magával a dekadenciá-val nem foglalkoztak. Miért van az, hogy egy virágzó kultúra (birodalom, stílus stb.) összeomlik, miféle anyag hatol be rostjaiba és veti oda a nálánál hatalmasabb kulturális mikrobák martalékául? A probléma általában nem így vetôdik fel -- a spenglerek kevesen vannak, a nietzschék pedig megfélemlítenek --, nehogy lelki nyugalmunkat bármi is megzavarja.

Tekintsük át röviden e tünetek némelyikét és azokat a gondolatokat, amelyeket bennünk ébresztenek. Symmachus csupán két dekadens jelenséget tapasztalhatott meg: a barbár törzsek megjelenését ante portas (valójában mindenüvé beszivárogtak már), illetve a szakralitás megváltozását. Ám, mint láttuk, a kulturális folytonosság e két területen is gyôzött a civilizációs sokk fölött. Mások a birodalom igazgatására tették rá a kezüket (Romulus Augustulus helyett Theodorik), a hit tartalma és a liturgia pedig immár egyetlen transzcendens, ugyanakkor megtestesülése által személyes Istenhez, az ô létezéséhez kötôdött. Robert Lenoble tökéletesen írja le a Symmachus elôtti és utáni szellemi atmoszférát, amelyek között nem lát alapvetô különbséget, ,,Romolhatatlan égi világ, öröktôl létezô égitestek, amelyek szabályos rendje és mozgása Platón óta példaként szolgált az embereknek és az államoknak, hogy megszabják erkölcsi és politikai életük törvényeit.''[27] Lenoble és mások tétele szerint természetesen mindez gyökeresen megváltozott Descartes-tal és a többiekkel. Ami ebben lényeges, az az, hogy egy mai Symmachus nyomát sem lelné a Platón óta, sôt mondhatjuk így, a világ kezdete óta létezô ,,fontos fogalmaknak''. Hallgassuk meg, mit mond David Shenk amerikai újságíró, aki ugyan kevéssé ismert, de annál ügyesebb ismeretterjesztô. Egyik mûvében,[28] amelynek nem célja a dolgok megváltoztatása, csupán a vészharang megkondítása, felhívja a figyelmet arra, hogy a múlt ,,információ nélküli'' világából az emberiség olyan világba lépett be, amelyet az információbôség jellemez. Információ, de emellett és ezzel együtt reklám, szórakozás, elektronikus kommunikáció sajátos egyvelege áraszt el bennünket, bárhol legyünk is, a fürdôszobától a repülôgépig, napi huszonnégy órában. Már nem csupán a képek és hangok romboló minôségérôl van szó, hanem a szellemünket hatalmába kerítô és nem eresztô gépi áradatról. S hogy ez milyen hatással van a kultúrára? Nos, látjuk a könyvtárak és könyvesboltok lassú felszámolását, a helyükbe lépô videoközpontokat, az Internetet, a számítógépeket, a különféle ,,ablakokat'', egyszóval a bacilusok és vírusok módjára szaporodó mindenféle szerkentyûket. Ennek eredménye a hang túlsúlya a látvány fölött, azaz a zajé a megformált gondolat fölött, a számítógép térhódítása az osztálytermekben és más számítógépeké a könyvtárak katalógusaiban. Ezek az eszközök, amelyeket azonnal újabbak váltanak fel és számûznek a ,,történelem szemétdombjára'', végül mégiscsak értéktelenebbek, mint a Babilonban kiásott táblák. Ha már változásokról beszélünk, ne feledjük azt sem, amelyik az írást a hanggal helyettesíti, a különbözô lemezek, klipek, virtuális képek segítségével. Ahogyan egyre újabb és újabb eszközök látnak napvilágot, a tartalom is gyökeresen megváltozik, már azzal is, ha (amint az nemrégiben történt) CD-re rögzítik az egész nyugati irodalmat Homérosztól Hemingwayig. Nyilvánvaló kellene hogy legyen, hogy az a Homérosz, akit egy CD-re másolva magunkkal viszünk a repülôgépen, nem ugyanaz a Homérosz, akit századokon át olvastak az emberek. Akármelyik milliárdos énekes-gitáros üvöltése sokkal jobban illik oda.

Ugyanez a helyzet a kultúra többi területén a hozzátartozó fogalmakkal együtt, amelyek szintén gyökeres változáson mennek át. Ha az ember Vergilius után Corneille-t veszi a kezébe, ez semmiféle zavart nem okoz belsô rendérzetében. A folyamat gépesítése azonban nem csupán egy új és zavaró elemet hoz magával, hanem megszakítja a mû és a ,,befogadó'' közötti állandó áramlást, amely a lényege annak, amit kultúrának nevezünk. Erre azt szokás mondani, hogy az eredmény ugyanaz, a befogadó így is megismeri Vergiliust, egyedül a közvetítés technikája változott meg. Ez nem igaz, hiszen a közvetítés része a mûnek, nem abban az értelemben, ahogyan Marshall McLuhan érti, hanem mint egy egészen más közeg létrehozója. A közvetítés mûvészetének bûvöletében élünk, elegendô, ha azokra a hifi-rajongókra gondolunk, akiket jobban érdekel a gép és annak tökéletessége, mint az, amit közvetít. Az ô világuk fog gyôzedelmeskedni, hiszen Vergilius nem írja meg még egyszer az Aeneis-t, a közvetítési módok viszont a végtelenségig szaporodnak. Ezzel a jövôképpel drasztikus módon kellett szembesülnöm néhány évvel ezelôtt, Kaliforniában, ahol egy kongresszuson vettem részt, amely a ,,kultúráról'' szólt. Egy igen felkapott amerikai szociológus azt magyarázta el nekünk, hogy a kulturális tartalmú programok miniatürizálása nemsokára olyan fokra fejlôdhet, hogy az ember ujjának körmén is elférnek ezek a kis szerkezetek. Így a nézônek/hallgatónak csak ujja hegyére kell pillantania, ha egy kis Beethovenre vagy Thomas Mannra vágyik.

Mindebben több van, mint egy egyszerû technikai folyamat, mondjuk, egyfajta eltolódás az írott/olvasott kultúrától egy másik, gépileg rögzített és felerôsített kultúra felé. Egy új mentalitásról, egy új emberi perspektíváról van itt szó. Ennek képviselôi közül két személyiségre vessünk most pillantást, akik mindketten a változás frontvonalába tartoznak. Egyikük a már idézett Marshall McLuhan, az olyan formulák kitalálója, mint ,,a médium, a közvetítés módja, mint üzenet'', azaz tartalom, illetve az ,,elektronikus falu''. Ilyen megfogalmazások esetében sohasem tudhatjuk, hogy egy megfigyeléssorozat létezésének megállapításáról van-e szó, amelynek láncszemeit oksági viszony kapcsolja egymáshoz, vagy pedig arról, hogy megalkotójuk szeretné, ha megfigyelése valóságnak bizonyulna. E jelenség a mostani filozófiában a sein és sollen, a levés és a kellés dilemmájaként ismeretes. Mindenesetre téves az az állítás, miszerint ,,az eszköz a tartalom'', hiszen e hangzatos szóvirág kizárólag a modern kor mechanikus alkotásaira igaz, amelyek nem mesélnek el, nem ábrázolnak semmit. Vegyük például Balzac és Zola újságírói stílusát, aztán Proust rendkívül hosszú, sóvárgó mondatait. Mindhárman a polgári világot mutatják be, és igen sok idôt szentelnek a tárgyak leírásának, a portrék megrajzolásának. A ,,médium'' tehát ezúttal a tárgyi és emberi környezet ráérôs leírása volna, az ,,üzenet'' azonban nagyon is eltérô az elsô két, illetve a harmadik szerzô között, sôt még Balzac és Zola esetében is. Röviden, azzal, hogy McLuhan leírta ezt a mondatot, automatikusan egy olyan kultúra gondolatát hívja elô, amely nemigen foglalkozik mással, mint ami pillanatnyi érdeklôdésének megfelel, és ugyanúgy az újdonság felszínén marad, mint a körömméretûvé zsugorított látványosságok. Lássuk be, hogy ez nem kultúra, hanem hírverés egy árucikk körül.

A modernség másik vezéralakja, akit e tárgy kapcsán illik megemlítenünk Hillary Clinton, akirôl közismert, hogy elôszeretettel népszerûsít különféle hamis prófétákat. Nem meglepô, hogy szívesen használja a McLuhan és követôi által bevezetett kliséket. Nevezetesen az ,,elektronikus falu'' megfogalmazást, amely azok számára vonzó, akik egyetlen frappáns képben szeretik összekapcsolni a régit (itt a ,,falut'') és az izgalmasan újszerût (itt azt, hogy ,,elektronikus''). Emlékszünk a lenini kifejezésre: ,,a szovjetek plusz a villamosítás''. Látni való, hogy McLuhan a sokadik utópiát javasolja, amely azáltal válik idôszerûvé, hogy ,,tudományos''. Egyébiránt minden közismert utópia tudományos jellegével, a legmodernebb felfedezések és találmányok ügyes alkalmazásával tör utat magának az emberek tudatában. Márpedig a modernség par excellence képviselôje, mint láttuk, az ,,átláthatóság'', ami egy másik megnevezése annak a planetáris egységnek, amely hamarosan -- vagy éppen, mint Teilhard de Chardin vélte, néhány millió év múlva -- biológiailag és morálisan is megvalósul majd.

Hillary Clinton zseniális módon hozzáigazította a saját összefüggéstelen utópisztikus álmait a kanadai tudós által megalkotott terminológiához. Miután különféle pedagógiai programokba vetette bele magát -- ami nagyjából kötelezô kezdete minden olyan utópikus tervnek, amely az emberiség történetének alakulását kívánja megváltoztatni --, az az ötlete támadt, s ezt egy könyvben is kifejtette, hogy a gyermekek nevelését a ,,falura'' kellene bízni, mely utóbbin a közösség értendô, legyen az az óvoda vagy éppen az Egyesült Nemzetek egyik kirendeltsége. A lényeg nem a nô mentesítése családon kívüli munkavállalása érdekében (a gondolat az ipari és fogyasztói társadalom öröksége), hanem a gyermek kivonása a család közösségellenes, egoista befolyása alól, amelynek nincs helye a jövô világpolgárának mentalitásában.

McLuhan némiképp elvont fogalmainak konkrét alkalmazása történik itt, anélkül hogy bárki is mélyebben megvizsgálná ôket. Így hatolnak be a legfurább gondolatok a tömegek tudatába, és válnak ,,készen kapott gondolatokká'', azaz egy új kultúra alapjává. A mostani légkörben, ahol a dolgok kicsúsztak az ésszerûség kontrollja alól, a meglepô megfogalmazások élik virágkorukat: nôi vadászbombázó-pilóták, gyermekek, akik azt mondhatják, ,,az apukám férje'', ,,az anyukám felesége''. Sôt egy Los Angeles-i érsek, Mohoney atya körlevélben szólította fel papjait és híveit a liturgia ,,európaiatlanítására'', arra buzdítva ôket, hogy a misét popzenével és különféle vonaglásokkal ,,színesítsék''.

Vajon mi az, ami sokkol és megbotránkoztat az iménti felsorolásban? A válasz szükségképpen filozofikus: a premodern világban mindaz, ami közel s távol körülvett bennünket, akár a történelem, akár a jelen volt is az, a természethez tartozott, mivel az emberek és a tárgyak akkor még természetesek voltak a számunkra. Az erdô, a hegy, a vihar, az állatok, a szimbólumok, az emberi kapcsolatok mind részei voltak a természetnek, ami egyáltalán nem azt jelenti, hogy elégedettek voltunk velük, hanem egyszerûen azt, hogy a szubjektív és az objektív, a jó és a rossz, az igazság és a bûn megtalálta a maga helyét mind a külsô világban, mind a bensônkben. Természetes volt a család és a háború is, a társadalom megoszlása, a barátság és a versengés.

Miért volt mindez természetes, az egész és a részletek egyaránt? Vajon a megszokás, a kondicionáltság, a foucault-i struktúra tartották-e egyfajta rabszolgaságban az embereket? Korántsem. Azért volt ez így, mert minden egyes dolog mögött ott volt, ha szabad így mondani, egy ,,elsô dolog'', egy lényegi és morális természetû támasz (Platón). Ez tette egyébként lehetôvé, hogy megváltoztassuk a világ dolgait. Mivel tudtuk, hogy egy szubsztancia változik, tudtuk, mihez tartsuk magunkat. Vagy pedig, hogy a szubsztancia szilárd, sôt változhatatlan, s ami változik, csupán a látszat; egyfajta ál-változás (Platón). A változást ismerôs, megszokott erôk indították el. Amikor Symmachus látja, hogy terve elutasításra talál, nem süpped nihilizmusba, mint ahogy egy modern ember tenné, nem áll be a ,,gyanú filozófiájának'' hívei közé. Tudomásul veszi a visszautasítást, de ismeri Fortuna kerekét, és nem változtatja meg metafizikáját.

Szerencsétlen helyzete ellenére Symmachus jól ismerte a folytonosság élményét, amelyben a kultúra vezérfonalát ismertük fel. Jól értsük, ô elutasította a megtérést, a kereszténységet és mindezt ennek ismeretében tette, hiszen bizonyára olvasta mind a keresztényellenes szerzôket, Celsust, Prokloszt, Porphürioszt, Plutarkhoszt, mind az egyházatyákat. Éppen ezért. A kötelék közte és e részint pogány, részint keresztény gondolkodók között a dolgok természetes alapjának lerombolhatatlansága volt. Ez nemcsak azt jelenti, hogy a nap minden reggel felkel, hanem azt is, hogy az emberi természet, a maga korlátaival és túlzásaival, nem esik áldozatául a változásnak, mint ahogy azt a modern utópisták gondolják. A megtestesülés iránt érzett feltehetô ellenszenve sem tette értetlenné e fogalommal. a ,,pótlélek'' e gondolatával szemben, amely már túlmutat Platónon.

Kurtítsuk meg ezt a történetet! Nem tudjuk, mikor következett be a szakadás a két filozófia között, melyek egyike a dolgok természetén alapult, másika pedig az emberre bízta a dolgok szétbontását a mechanika révén. Valószínûleg a XVII. században, hacsak nem három évszázaddal korábban. A szakadást mindenesetre a technológiai szemlélet megjelenéséhez köthetjük, amely elszakította az embert a természettôl. Pascal szembeszállt ezzel, Bossuet szintén,[29] azután a Journal de Trévoux, végül Kierkegaard és talán G. Vico. De mindhiába, a gép és az ember mechanikus szemlélete hamarosan érvénytelenné tette az alapvetô distinkciókat.

Márpedig ha a természet nem szilárd egységekbôl áll -- hogyan lehetne másként beszélni, hogyan lehetne egyáltalán megnevezni magukat a folyamatokat? --, minden játékszerré válik az ember számára, beleértve saját állapotait is. S valóban, Kanttól Nietzschéig és Freudig a szakadék felé masírozunk, elméleteink nagy része csupán variáció ugyanarra a témára: Semmi sincs -- minden én vagyok. Így hát szabadon találhatunk ki végtelen számú módszert a manipulálásra, ami azt jelzi, hogy a másik már egyáltalán nem fontos. De hogyan lehetne felépíteni egy olyan kultúrát, amelynek középpontjában nincs ott az ember képe s mögötte az Istené? A korszerû ,,tudományos kutatás'', foglalkozzék akár esztétikával, pszichológiával vagy politikával, nap mint nap új emberképet állít elénk, melyek feltételezett forrása az archeológia, az evolúció, az agykutatás, az ôsember (vagy majom), a szexualitás vagy a most divatos ösztönök területén keresendô. E hipotézisek mindegyikét azonnal ízekre szedi, félresöpri, leváltja, meggyanúsítja a hermeneutika, a pszichoanalízis, a marxista humanizmus, vagy az, amit az amerikaiak kultúrának neveznek s amely maga is annak megfelelôen változik, hogy éppen miként lehet az üzletben vagy a reklámiparban felhasználni.

Valóságos áldás volt, amikor Moszkva rendeletben hirdette meg az egyedül üdvözítô ideológiát és betiltott minden eretnekséget; az ember tudta, mihez tartsa magát. Ez a tilalom, bármilyen igazságtalan és tarthatatlan volt is, véget vetett mindenfajta felesleges szócséplésnek, legalábbis a Politbürónál alacsonyabb szinteken. Az Egyesült Államok viszont mint világhatalom a ,,pluralizmust'' erôlteti ránk, ugyanolyan önkényesen, mint ahogy annak idején a kommunizmus a maga eszméit. Minden bizonytalanná vált, a szó elvesztette koherenciáját.


A dekadencia mellékhatásai I. -- Én, Symmachus
A dekadencia mellékhatásai I.	Én, Symmachus

A történelem nagy titka, hogy a különbözô társadalmi formációkat nem egyének alkotják és szabják meg, mint ahogy azt az ,,emberi jogokért'' bolonduló korunk véli, hanem társadalmi kapcsolatok, kezdve a családon belüli viszonyoktól egészen az állampolgár kötelességeiig az állammal szemben.[30] E kapcsolatok megszilárdításának legbiztosabb módja az intézményesítésük, amely spontán módon történik, olyannyira erôs az emberben a vágy a stabilitásra. Ez ugyanis arra készteti, hogy beilleszkedjen egy nála s az ô magányosságánál tágasabb egységbe. Amit hagyománynak vagy másképp folytonosságnak nevezünk, az éppen az emberi kapcsolatok vízszintes és függôleges tengelye által alkotott koordinátarendszer, kiegészítve egy harmadik dimenzióval, az idôvel. A hagyomány tehát a stabilitás felé mutató vektorok eredôje. Jó példa erre -- méghozzá vegytiszta formában, ha szabad ezt mondani -- annak a japán katonának az esete, akire 1960-ban az egyik csendes-óceáni szigeten bukkantak rá: egy barlangban rejtôzködött, s mivel senki sem közölte vele, hogy véget ért a háború (1945-ben), úgy érezte, köti a császárnak tett esküje, ezért nem hagyhatja el állását.

Akár intézményesített formában, akár nem, a társadalom rendkívül sok szociális és morális viszonyt ismer, amelyek tagadása, például a totalitárius rendszerekben -- ahol jószerint egyetlen engedélyezett viszony létezik, amely minden egyebet háttérbe szorít: a vezér iránti szeretet --, elfojtja az ember alapvetô emberségét. Néhány példa ezekre a viszonyokra -- a viselkedések, a szerzôdés, a barátság, a házasság, az utánzás, a partnerség, az oktatás, a kereskedelem, a lojalitás -- mind azt mutatja, hogy magáról a társadalom szövetérôl van szó, amelynek jellege ki van téve a változásoknak, de amelynek lényege változatlan. Ez nem jelenti azt, hogy el kellene ismernünk a durkheimi tétel abszolút érvényét, mely szerint egy társadalom az úgynevezett közösség köré szervezôdik, mely aztán hamarosan egyfajta isteni entitássá alakul át. Éppen ellenkezôleg, efféle tétel csak erôsíti a totalitárius gondolkodást, és végül olyannyira elértékteleníti az emberi kapcsolatokat, hogy azok teljesen erôtlenné válnak.

Az intézményi folytonosság tehát a közösségi lét alapvetô tulajdonsága, civilizációs szubsztrátuma; aki folytonosságot mond, identitások és kváziidentitások idôben és térben végtelen számú sorozatát érti rajta. Lehet, hogy ez nyugtatta meg Symmachust is: a pogány-keresztény válság közepette nem érezte kényszerû szükségét annak, hogy kilépjen az intézmények, a stílus, az udvariassági formák szabta keretekbôl, jóllehet világosan érzékelte a dolgok változását. S ugyanez magyarázza a körülbelül egy évszázada a humanista kultúrából a technológiai kultúra felé haladó kortársaink többé-kevésbé közönyös magatartását. Általános vonásaiban az életstílus (way of life) szinte változatlan, a gesztusok ma ugyanazok, mint tegnap. Valójában a sokkal mélyebben fekvô dolgok arculata változik meg, az a néhány gondolkodó pedig, aki észleli ezt, nem találja meg a szavakat, hogy tanúságot tegyen róla. A változás tehát alig jut el a tudatig és még kevésbé a köztudatig.

Jelek azonban vannak, ráadásul mind nagyobb számban és mind szélesebb körben, ami azt eredményezi, hogy lassanként hozzászokunk jelenlétükhöz, és kezdjük ,,normálisnak'' találni a dolgok ilyetén állását. Minthogy a folytonosság megszakadásáról van szó, a társadalmi szubsztrátum megváltozik, ám a címkék továbbra is képesek megnyugtatni bennünket. Ellentétben azzal, amit gondolnánk, az átalakulások elsô jelenségei egyben a legfontosabbak is. Ez érthetô, fôként a mai világban, amelyet a látványosság ural, azaz a kép, a formula, a reklám, a csomagolás. Az emberek szinte valamennyien szokásaik rabjai, konzervatívok, irtóznak a mozgástól, az újdonságtól, a forradalomtól, mindenfajta hirtelen átmenettôl az ismerttôl az ismeretlen felé. Ekkor jön el az ideje annak, hogy néhány úttörô, talán anélkül, hogy tudatában lenne szerepének, elkötelezze magát a változtatás mellett, egyenesen a cél felé törjön, és elindítsa a ,,forradalmat''.[31] A múltban, amikor a ,,kommunikáció'' még lassú volt, és ezer meg ezer akadályba ütközött, a felgyorsulás jelensége korántsem volt ismeretlen Luther példával, a par excellence újító, egy modern és látványos módszerhez folyamodott, amikor a wittenbergi katedrális kapujára kiszögezte kilencvenöt tételét. De hát az ilyen alkalmak ritkák voltak. Napjainkban az idô összesûrûsödött, a forradalmak azonnal bekövetkeznek, a hírek pillanatok alatt jutnak el egyik helyrôl a másikra. Mindazonáltal a megszokás kitartó, a folytonosság megszakadása pedig minden, esetenként hivatalos ösztönzés ellenére is társadalmilag meghatározó mozzanat marad.[32]

Vegyünk sorra néhány látszólag semmitmondó jelenséget, amelyek azonban egymásra rétegzôdve elôsegítik a hagyomány megtörését. Húsz-huszonöt évvel ezelôtt láttam elôször olyan férfit, aki hosszú ,,nôi'' hajat viselt. A New York-i metróban történt. Meg voltam döbbenve, ugyanakkor ösztönösen igyekeztem ezt az ,,esetet'' beilleszteni egy idôbeli sorozatba, felidézve magamban elmúlt századok festôit és a XIX. századi romantikusokat. Úgy véltem, bár megújul a divat, csakis a korábbi hagyománynak megfelelôen. Azóta arra a következtetésre jutottam, hogy valami újításra törekedve az ember gyakran régi gesztusok között kutakodik.

Egy másik, kevésbé elfogadható példa. Az ôsi, még az állati ösztön is azt írja elô, hogy az anya akár saját élete árán is óvja gyermekét és gondoskodjon róla. Elismerik ezt a vallások, a mitológia, a bíróságok, a normális berendezkedésû családok. Márpedig, az 1960-as évektôl kezdve arra kellett felfigyelnünk, hogy az addig ,,rendes'' asszonyok elképesztô könnyedséggel tértek át a hagyományos értékrendrôl az abortusz uralta világba, hogy kiszakíttassák magukból azt a lényt, akit pedig a világon a legjobban kellene szeretniük. Sôt, amikor egy olyan magazin, mint a Time (tehát maximális reklám) interjút készített velük, azt nyilatkozták, hogy egy gyermek az ember hasában olyan, mint egy daganat vagy legalábbis egy idegen és hasznavehetetlen képzôdmény! A legutóbbi hírek szerint (1997 nyarán) egy New Jersey-i gimnazista lány egy házibulin vett részt, kisvártatva kiment a mosdóba, egy kisfiúnak adott életet, megfojtotta és a szemetesbe dobta, majd visszatért a terembe, hogy folytassa a szórakozást. Ez csupán egy eset a többi száz és száz közül, amelyet nem a botrány kedvéért meséltem el, hanem hogy rávilágítsak a botrányok állandó jelenlétére a mai látványosságorientált társadalomban (a leányanya esetét egy szempillantás alatt közzétették), továbbá arra, hogy miként teszik ezek a szokatlan magatartást elôbb megtûrtté, aztán elfogadottá, végül legálissá. (Lásd az azonos nemûek közötti házasságot, amelyet jó néhány európai ország parlamentje immár törvényesített.)[33]

Több ezer esetet lehetne még felsorolni, amelyek e hajdan szent, aztán mint természetellenes, ideologikus, zavaró, egyik napról a másikra félresöpört hagyomány morális agóniá-ját példázzák. A hosszú haj viselését a férfiaknál,[34] a magzat megvetését az anyáknál azért említettük meg itt, hogy szemléltessük egy hagyomány kivégzését és azt a gyorsaságot, amely már azt sem teszi lehetôvé, hogy az ember elítélje az alapjában véve forradalmi cselekedetet. Alasdair MacIntyre After Virtue (1982) címû mûvében erre a jelenségre kíván magyarázatot adni. Példájában a tabu fogalmára hivatkozik, amellyel elôször a déltengereken hajózó Cook kapitány tengerészei szembesültek a XVIII. század vége felé. Ez a szó -- amely egyfajta tilalmat jelöl (a latin nefas és sacer szavakkal lehetne megfelelôen lefordítani) s amely az óceániai szigeteken volt használatos -- idôközben néhány év alatt elavulttá vált, mivel az a szakrális jelleg, amellyel bírt, egyszerûen kiment a divatból. Az eredeti kontextus felbomlik, a tabu többé nem tilalom, a szó és azok a szokások, amelyek érthetôvé és hatékonnyá tették, a feledés homályába merülnek. A szerzô hozzáteszi még, hogy egy ehhez hasonló jelenség tette lehetôvé Nietzsche számára egy új erkölcstan meghirdetését, miután az antikvitás és a kereszténység morálja érvényét vesztette.[35]

Vajon kik ôrködnek a folytonosság fölött, akár az archaikus óceániai társadalmakban, akár a Symmachus elôtti Rómában, vagy éppen a mi korunkban? Vajon ki képviseli a hagyományt és miért hagyja, miért fogadja el, hogy egy másfajta alakulat vagy éppen mindenfajta alakzat teljes hiánya lépjen a helyébe? Ezek az ,,ôrzôk'', akiket a népi képzelet a legmagasabb rangra emel, rendszerint a csoport és kultúrája telosz-át -- ,,bûnbakját'', ahogy René Girard mondaná -- testesítik meg, szinte istenített hôsökként, mint Apollón, Héraklész vagy Prométheusz, sôt akár Jeanne dArc, hogy hozzánk közelebb álló példát említsünk. A telosz Periklész halotti beszédében egy már erôsen laicizált és történelmi kontextusban jelenik meg. E beszéd fô célja, hogy Athén felsôbbrendûségét bizonyítsa Spárta fölött. E felsôbbrendûséget Periklész azzal magyarázza, hogy polgártársai képesek voltak sértetlenül megôrizni ,,férfiúi erényeiket'' anélkül, hogy valamely ,,nôies puhánysággal'' beszennyezték volna ôket. Két évszázaddal késôbb Róma éles szemû bírája, Polübiosz hasonló beszédet mond, amelyben kétfajta rendszert különböztet meg: az egyikben a tömegeknek ,,hatalmuk van, hogy azt tegyék, amit éppen akkor a kedvük tart'', míg a másikban ,,a hagyomány arra készteti az embert, hogy imádja az isteneket, becsülje meg szüleit, tisztelje a véneket, és engedelmeskedjék a törvényeknek'' (VI. könyv).

Ugyanakkor nem elegendô csupán fenntartani a folytonosságot, még akkor sem, ha Polübiosz elokvenciája klasszikus világossággal mutatja be a hagyomány ideális tartalmát. A. MacIntyre szavai óva intenek bennünket a felejtéstôl, illetve mindazoktól a veszélyektôl, amelyek korunkat fenyegetik: a demográfiai nyomástól, a túlhajtott iparosítástól, az agymosás új módjaitól, a népirtó és biogenetikai módszerektôl. Magukat az ,,ôrzôket'' visszamenôlegesen is cenzúrázzák, a pszichobiográfia és a dekonstrukció gondoskodik errôl. Az olyan gondolkodók, mint Ortega és Joad, még messzebb mennek, amikor felfedezik az emberkép eltorzulásának (Ortega) és a tárgy felbomlásának (Joad) rejtett motívumait. Hogyan tudnánk megôrizni integritásunkat egy olyan mûvészettel szemben, amely azon ügyködik, hogy eltorzítsa emberképünket, továbbá a reklámpszichológiával szemben, amely védtelenné tesz az árucikkek mindent elárasztó dömpingjével szemben? Hallgassuk meg, mit mond errôl a modern mûvészet egyik korifeusa, a zeneszerzô és karmester Pierre Boulez: ,,Korunk az emberi tûrôképesség határait sem véve figyelembe elszántan törekszik arra, hogy feltúrja a dolgokat. Nagy lelkesedésében elszakítja kötelékeit, amelyek a hagyomány szentélyeihez kapcsolták; erôszakosságában a jövô felé repít bennünket; arra kényszerít minket, hogy a közösséghez képest határozzuk meg magunkat. Hiába igyekszünk a múlt világát használni a jelen felépítéséhez, védtelenek vagyunk az elôttünk álló kihívással szemben, amely arra késztet, hogy teljesen alávessük magunkat a jelen pillanatnak. Arra szólítanak fel, hogy eláruljuk az emlékezetet, hogy szempont nélkül szemlélôdjünk, hogy lemondjunk a múlt örökségérôl és hogy olyan világokat fedezzünk föl, amelyekrôl soha nem is álmodtunk.'' (Sajtóértekezlet, 1974)

Kell ennél ékesszólóbb tanúság arra, amit diszkontinuitásnak, a hagyomány megszakadásának, a közeg megritkulásának neveztünk, amelyben a szavak és a dolgok elveszítik jelentésüket és a feledés homályába merülnek? Pierre Boulez, akár egy sebész, megmutatja nekünk a mûtôt, és kezünkbe adja egy valószínûleg halva született világ (nevezhetjük civilizációnak, kultúrának?) kínzóeszközeit. Hiábavaló vállalkozás lenne ezek után még emberi kapcsolatokról és a természettel való kapcsolatról beszélni, hiszen azok a szavak, amelyeket használnánk, szétporladnak a kezünk között. Íme egy további példa.

Egy ideje Afrikában, Indiában, Brazíliában, Indonéziában, ahol még vannak ôserdôk, az állatok fennmaradásához egyre több emberi beavatkozásra van szükség: helikopterrel követik a csordákat, egyes egyedeket elfognak, hogy különbözô jelzôberendezéseket aggassanak a nyakukba, tablettákkal oldják meg a születésszabályozást stb. A megmûvel területek tágulásával a vadállatok élettere egyre szûkül, ami miatt a hatóságok kénytelenek mindenféle módszerekkel védekezni ellenük. Íme, egy helyzet, amelyért senki sem vállal felelôsséget, de ami mégis egyre romlik, mivel az így kezelt természet, ha mondhatjuk így, egy természetellenes beavatkozás áldozatává válik. Az úgynevezett social engineering lassan világméretûvé válik, zárványszerû területeket hoz létre, felparcellázva a természetet, megfosztva spontán jellegétôl és helyettesítve, a technikával, a különféle mûvi eljárásokkal. Ahelyett, hogy megismerné az állatokat, amelyek valaha benépesítették képzeletünket (az elbeszéléseket, a mítoszokat), a mai fogyasztó-turista mintapéldányokat lát, néhány kiválogatott állatot elhelyezve egy darabka ,,természetben'', ahogy a múzeumban is válogatott tárgyak, a televízióban is válogatott események várják stb. Röviden azt mondhatjuk, az ezredvég polgára nem képes arra, hogy saját életét kibontakoztassa, egyre inkább bábuvá válik virtuális létének sakktábláján. Maga is felaprózódik, tudatlanul sétálgat, miközben új és új kis zárványok nyílnak meg elôtte; ô pedig belép, egy pillanatra körülnéz, aztán bárgyú tekintettel kimegy, hogy bekukkantson a következô zárványba. Ezt nevezik mozgalmas életnek: micsoda fejlôdés ôseink nyomorúságos életéhez képest!

Lhistoire de lidée de nature (A természeti gondolkodás története) címû mûvében[36] Robert Lenoble különbséget tesz Aristotelész és Epikurosz között aszerint, hogy miként viszonyultak a természethez. Az elôbbi azért kutatja a természetet, hogy felfedezze az ember számára érvényes szabályokat, míg az utóbbi ugyanezt teszi, de azzal a céllal, hogy bebizonyítsa, a természet semmiféle szabályt nem adhat az embernek. E gondolkodók kora és a mi jelenünk között eltelt idô alatt, a XVII. századtól kezdve hozzászoktunk ahhoz, hogy a természetet egyfajta mechanizmusként fogjuk fel, azt teszi egyébként Robert Lenoble is, amikor arról ír, mi jellemezte ,,a fizikai világ megjelenítését a klasszikus korban''. Márpedig, ha a mechanika a természet helyébe lép, akkor az ember, mint a gondolkodás képességével egyedül megáldott lény, ha nem is teremtôvé -- ez csak Istent illeti meg --, legalábbis valamiféle abszolút mozgatóvá,[37] minden létezônek és nem létezônek újra elrendezôjévé válik (elegendô, ha a klónozásra vagy a homoszexuálisok közötti házasságra gondolunk). A hagyomány elveszti konzisztenciáját, hiszen kedvünkre új múltat gyárthatunk magunknak -- sôt az emlékezetet is eltörölhetjük kínzókamrákban vagy laboratóriumokban, különféle vegyi anyagok segítségével. Orwell 1984 címû mûve jól szemlélteti, hogy miként lehet az ember tudatába egy másik múltat, egy másik személyiséget beültetni.[38]

*

A dekadencia számos arca végül egymásra rakódik. Ha olyan különbözô gondolkodókat hallgatunk meg, mint Ibn Haldún, Gibbon, Vico, Montesquieu, Nietzsche és Spengler, a következô fô vonások rajzolódnak ki. A közösséget egy bizonyos számú alapvetô jellegzetesség határozza meg: a folytonosság alapelvének feltétlen tisztelete; egy elit törekvése, mely arra irányul, hogy céljait és szándékait kifejezésre juttassa és megóvja; intézmények, melyek rendeltetése, hogy integritása fölött ôrködjenek; végül kialakulásának idôbeli meghatározottsága, hisz végsô soron ez teszi lehetôvé számára, hogy beteljesítse küldetését (telosz). Amennyiben e felsorolt tényezôk bármelyike hiányzik, megindul a hanyatlás, anélkül azonban, hogy az ember tudná, hogy az adott pillanatban hol is tart valójában e folyamat. Észrevétele eleve egyfajta elit-szellemet feltételez, hiszen az ember és a polgár minden porcikája tiltakozna a hanyatlásnak még a gondolata ellen is.

Sôt kezdettôl fogva megfigyelhetô a közösségek határozott eltökéltsége arra, hogy immunizálják magukat az elôrelátható dekadenciával szemben. Vagy egyfajta ,,dekadenciaellenes'' programot dolgoznak ki (jó példa erre az amerikai alkotmány), vagy oly erôsen ragaszkodnak ahhoz, amit fentebb ,,alapvetô jellegzetességek összességeként'' határoztuk meg, hogy teljességgel elképzelhetetlen, hogy valaha elszakadnának tôle (a zsidó diaszpóra erre a bizonyság). A dekadenciával való szembeszegülés harmadik módját a keresztény vallás kínálja. Kollektív büntetés hiányában (ki-ki a maga üdvösségéért felelôs) a hagyomány azért képes fenntartani magát a kedvezôtlen körülmények között, mert végsô soron nem más élteti, mint maga a megtestesülés és Krisztus ígérete, melyet az apostoloknak kinyilvánított. Ez az ígéret ráadásul az ember alapvetô szorongására is választ ad: ,,Veletek vagyok a világ végéig'' és ,,…sziklára építem egyházamat, és a poklok kapui sem vesznek rajta erôt''. Filozófiailag a megtestesülés utáni idôszak a megváltás korszaka.

Összefoglalva az eddigieket azt mondhatjuk, hogy Symmachus egészen másként élte meg a dekadenciát, mint kortársa, Augustinus. A hippói püspök számára a folytonosság sohasem kérdôjelezôdött meg, az ô szemében a történelem folyamatossága töretlen volt a teremtéstôl az utolsó ítéletig. Symmachus ezzel szemben látta a kezdetet (Kr. elôtt 753, Róma alapításának mitikus dátuma ab urbe condita) és a véget --mármint amit ô annak tekintett --, azaz a kereszténység megjelenését. Kortársaink gondolkodásmódja egy harmadik forgatókönyvet követ. Minthogy történelmi tudatunk valahol Symmachus és Szent Ágoston felfogása között látszik kirajzolódni, az ô számukra a dekadencia rendkívül nyomasztó teher. Mégpedig azért, mert kultúrájuk és történelemszemléletük egyszerûen tagadja egy jelentéssel bíró történelembe ágyazott létezés gondolatát. Így hát elkeserednek tudván, hogy az idô múlása filozófiai síkon nem értelmezhetô és hogy a különféle kozmológiai-asztronómiai számítások csupán vak jelek, amelyeket a néma világûr küld feléjük. Arra kényszerülnek tehát, hogy lecsupaszított, (értelmetlen) események végtelen sorát éljék meg, amelyeket pusztán a véges és viszonylagos ismeretek, s az azokra épülô nyelv képes szavakba önteni. Minden idôszakban új magyarázatot -- ,,haladás'', ,,evolúció'', ,,a bolygó gyökeres átalakulása'', ,,más, értelmesebb és bölcsebb princípium a galaxis egy másik pontján'' -- rögtönöznek mind a felemelkedésre, mind a hanyatlásra (lásd a ,,Big bang''-elméleteket, amelyek csak még jobban eltávolítanak a kérdéstôl és a választól). Egy Symmachus-féle dekadencia helyett -- ô legalább büszke volt a múltra és az immár elenyészô telosz-ra -- a modern embert mind jobban és jobban sokkolja saját dekadenciáinak véget nem érô láncolata.


A dekadencia mellékhatásai II. -- Én, Symmachus
A dekadencia mellékhatásai II.	Én, Symmachus

Az emberi közösségek energiáinak jó részét sajátos törekvés emészti fel: igyekeznek megakadályozni, hogy a társadalmat teljesen maga alá temesse a dekadencia, még akkor is, ha az erre irányuló szerény vagy komolyabb erôfeszítések többnyire rejtve maradnak. A cél ha nem is eltörölni, legalább késleltetni a dekadenciát, amelynek képe mindig ott lebeg az ember szeme elôtt, akár családján belül, akár a nap nap után egyre esendôbb öregek államában szembesül vele azt. Másrészrôl felhívjuk a figyelmet az Egyesült Államokban a XVIII. század végén folyó alkotmányos vitára, amelynek célja a törvények kidolgozásán túl az volt, hogy megakadályozza a római típusú dekadencia bekövetkeztét, s hogy ennek érdekében egy vegyes alkotmányt -- monarchia, arisztokrácia, demokrácia -- hívjon életre, amely képes meggátolni egyrészt a despotizmus (cezarizmus), másrészt az ochlokrácia, azaz a csôcselék uralma irányába való elfajulást, melyek közül ez utóbbi minden demokráciát könnyen utolérhet.

A történelem folyamán számtalan javaslat látott napvilágot arra nézve, hogy miként lehetne akadályt gördíteni a dekadencia útjába, amelynek fenyegetô közelségét az emberek mindig is sejtették, ha ugyan nem voltak bizonyosak abban, hogy az idô múlása már egyet jelent az elkorcsosulással. Jogosnak tûnik ez a sejtés; Mircea Eliade szerint az archaikus néptörzsek szertartásainak célja pontosan az, hogy az ember megpróbálja visszaforgatni az idô kerekét, megállítani romboló munkáját és az idôt újrakezdeni. Az imént (az elôzô fejezetben) láttuk ezt az aztékoknál: ha az istenek és az ôket szolgáló holtak a túlvilágon nem dolgoznak elég hatékonyan a ,,világrend'' fenntartásán, akkor ez a világ belezuhan a napba vagy éppen az ellenség, nevezetesen a mitikus fehér ember martalékává válik, aki egy nap eljön, hogy mindenki fölött ítélkezzen. A keresztények abban reménykednek, hogy a rendet a szentek nem szûnô és hatékony imája és szeretete tartja meg. Symmachus idejében Julianus császár a pogányság és a pogány erények helyreállításával vélte megállíthatni a hanyatlást. Mi pedig csak Tocqueville-t és Maculay-t említjük, akik az Egyesült Államokra szegezték tekintetüket, megtalálván annak Achilles-sarkát: vajon képes lesz-e a demokrácia megvédeni magát a fent említett két veszedelemtôl, az önkényuralomtól és az anarchiától. Joël Poinsett, egyike azoknak, akikkel amerikai tartózkodásuk alatt a francia arisztokraták kapcsolatban álltak, odáig ment, hogy azt állította, ismeri a dekadencia megelôzésének titkát, ami nem más -- mondta --, mint nem keresni azt, ami tartós. Mert a tartós dolgokhoz való ragaszkodás lassítja az emberi szellem fejlôdését. Úgy vélte, ez áll polgártársai mentalitásának középpontjában, s ez az ô sikerük záloga. Tocqueville pedig megdöbbenésének adott hangot látva azokat a masszív faházakat, amelyeket tulajdonosaik látszólag a legkisebb szomorúság nélkül elhagynak, hogy lakóhelyet, s többnyire életformát is változtassanak. Tocqueville felfedezte az amerikaiak szívének oly kedves ,,társadalmi mobilitást''.

Joël Poinsett szavai sokkal messzebbre mutatnak, mint ahogy azt ô maga a XIX. század elején sejthette volna. A mitikus és történelmi múltban a dekadenciát egyfajta zavarként fogták fel, amelyet okozhatott az isten megsértése, az idô romboló hatása, a helytelenül végzett szertartás egyaránt elôidézhetett. Maga Platón is elmélkedéseinek jelentôs részét annak szentelte, hogy megtalálja a rend megôrzésének módszerét az ideális államban: ezt tette a gyakorlatban Szicília szigetén, elméletben pedig a dialógusokban. Hogyan biztosítható az állandóság? -- ezt a kérdést teszik fel századok óta próféták, gondolkodók, politikusok, s ahányan vannak, annyiféleképpen válaszolnak rá, de valamennyiük válaszkeresésének középpontjában a rend fogalma áll.

Valószínûleg a kevéssé ismert Joël Poinsett volt az elsô, aki ennek az ellenkezôjét állította. Alapjában véve ô is a rendrôl beszél, amelyet fenn kell tartani, ha nem is ,,ortodox'' módon. Úgy tetszik, szerinte a rend akkor biztosítható, ha hagyjuk, hogy az egyes emberek azt az utat járják, amelyet saját boldogságuk építéséhez a legmegfelelôbbnek gondolnak. Az angolszászoknál gyakorta felbukkanó eszménykép ez, amelyet például Adam Smithnél is megtalálunk (de már Augustinus ellenfelénél, a szerzetes Pelagiusnál is), aki a társadalmi harmóniában a ,,láthatatlan kéz'' mûvét látja, pontosabban számos ,,kézét'' (egyéni tervek), melyek egymástól függetlenül mind a jelen és a jövô építésén fáradoznak. Ezt nevezik ,,szabad kezdeményezésnek'', leginkább az üzleti vállalkozásokkal kapcsolatban. De bárhogyan legyen is, a rendet mindig és mindenütt óhajtották és törekedtek rá, aminthogy a rendetlenség is egyetemesen elterjedt, jóllehet a kortársak nem feltétlenül értenek egyet abban, hogy mit jelent valójában az adott körülmények között.

E két fogalom mindenképpen figyelmet érdemel, fôként manapság, amikor a ,,rendetlenség'', úgy tetszik, végképp relatívvá válik s mintegy pluralista eszménnyé magasztosul. A rend régi és hagyományos képével szembeállítva kortársaink büszkén emlegetik ezt az újdonságot, a rendetlenség mindenek fölött álló fogalmát.[39] Milyen jogon ítélik el a rendetlenséget -- kiáltanak felháborodva -- és nevezik dekadenciának, amikor kultúránk soha nem látott fejlôdése tapasztalható -- innen látszólagos rendetlensége --, mely nap mint nap új hódításokkal és felfedezésekkel áll elô: a világûrben, a szervátültetésben, a kommunikációs technikákban, a jólét megteremtésében? Ha a dekadencia egyet jelent a rendetlenséggel, talán helyesebb új rend-rôl, a valós és a fogalmi világ, a szép és a jó átrendezôdésérôl beszélnünk. Vegyük például a festészetet, a ,,modern rendetlenség'' sajátos terepét. Legutóbbi fejlôdését a következôképp foglalhatjuk össze: a fényképezés elvette a mûvészek kedvét a realizmustól, a részletek szeretetétôl, az anatómiai pontosságtól. Elôbb mozgást kellett vinni a képekbe (lásd Marcel Duchamp: Lépcsôn lemenô akt címû képét és az azzal szinte egy idôben megjelenô filmmûvészetet), azután következett a tárgyak és a képmások puszta jelekkel történô helyettesítése -- korábban felismerhetô tárgyak és emberi alakok felbontásával keletkezett absztrakt figurák segítségével (Salvador Dalí) --, végül pedig a kilépés a vászonról (Jackson Pollock, akinek foltjai akár túl is léphetnék a kép keretét, beborítva a falat és a padlót). Attól kezdve, hogy ilyen mértékben kitágul a horizont (Duchamp, Dalí, J. Pollock), teljességgel önkényesnek tûnne, ha valamiféle határvonalat húznánk, és azt mondanánk, eddig tart a rend, ezen túl van a rendetlenség.[40]

Másfelôl az is igaz, hogy ezek a ,,rendetlen''[41] alkotások nem az emberhez igazodnak, nem emberi léptékkel készülnek. A dekadencia fogalma ettôl válik viszonylagossá, hiszen melyik pillanatban, milyen esemény bekövetkeztekor, a látásmód vagy a megértés miféle forradalma kapcsán mondhatjuk azt, hogy átléptünk egy abszolút küszöböt? Apellészrôl, a klasszikus kor görög festôjérôl azt beszélik, a madarak odaszálltak festményére, hogy szôlôt csipegessenek róla (realizmus), másrészrôl viszont Mantegna és iskolája felfedezte a perspektíva törvényeinek megfelelô ábrázolás mûvészetét, azaz három dimenzió megjelenítését a kétdimenziós felületen (absztrakció). További példa: nyereségközpontú társadalmunk (acquisitive society) az üzleti hasznot etikája középpontjába állította.[42] Márpedig az ókori görögök, Homérosztól a sztoikusokig, rossz szemmel néztek a nyereségre: többet kérni, mint ami jár, összeegyeztethetetlen volt az emberi kapcsolatok íratlan szabályaival. Az északnyugat-amerikai indiánoknál a potlach sérthetetlen intézménye szerint a törzsfônök az elôírt nagylelkûségtôl vezérelve minden tulajdonáról lemond esetenként az áldozat tüzében semmisíti meg mindenét.[43]

Az imént azt mondottuk, hogy az új kultúra mindenütt jelen lévô és mindent háttérbe szorító kibontakozása okán a dekadencia fogalma viszonylagossá válik. Csakugyan, a dekadencia -- amely eddig egyet jelentett a rendetlenséggel, a kultúra elsorvadásával, egyfajta centrifugális mentalitással és a normák összeomlásával -- hogyan volna alkalmazható arra a sokszínû fellendülésre, amely végigvonulva századunkon számos területen világméretû teljesítményeket hagy maga mögött? Képzeljünk csak el egy párbeszédet a modern ember és a hagyomány embere között, amelyben az elôbbi kikéri magának azt a képet, amelyet ez utóbbi formált róla. Szemrehányása jogos volna, hiszen mindketten másról beszélnek: a hozzá kapcsolódó elôítéletek ellenére a modernség ma is a dekadencia hagyományos színeiben jelenik meg. Nehéz lenne tehát megváltoztatni ezt az erôsen érzelmi töltésû képet, amely nem sokban különbözik egy könyörtelen és megállíthatatlan gépezetbe való bezártság érzésétôl. Ilyen gépezet volt például a Keletrómai Birodalom, amely egész életükre egy adott feladatkörbe skatulyázta be polgárait, de ilyen volt, más módon, a kései skolasztika is, amely egy konceptuális és terminologikus gondolkodásmódhoz ragaszkodott. És ilyen minden társadalmi gépezet, amelyben a bénulás jelei mutatkoznak és amely a túlhajtott racionalitás révén bürokratizálódni kezd (lásd Max Weber, illetve bizonyos tekintetben Bergson elemzését). E visszájára fordított fejlôdés egyik titka éppen sarkalatos tételének sikere: minél inkább érvényesnek bizonyul e formula, annál inkább alkalmazzák ott is, ahol pedig nem az. Racionális szerkezete a csalhatatlanság illúziójával ruházza fel, és lehetetlenné teszi minden más tétel kipróbálását.

Mindez azt jelenti, hogy a Nyugatrómai Birodalommal és a skolasztikával kapcsolatban nem érdemes a Karl Popper-féle ,,nyitott társadalmat'' felhozni a dekadenciával szembeni immunitás jellemzése céljából. Popper csupán kiválasztja a neki leginkább kedves formulát -- a liberális demokráciát abban a formában, ahogyan 1945-ben, az alternatívák összeomlásának évében megjelent --, pozitív címkével látja el és normá-vá teszi. Ugyanakkor látjuk, hogy a ,,popperi típusú'' társadalmakban a dekadencia kérdése még gyakrabban felmerül, mint a ,,zárt társadalmakban'', talán azért, mert ez elôbbiek annak ellenére, hogy horizontálisan síkban valóban nyitottak, vertikálisan mozgásképtelenek. Márpedig a dekadenciáról folyó vita azt bizonyítja, hogy ez a jelenség a modern társadalmat ugyanúgy fenyegeti, mint a régi -- nevezetesen görög és római -- társadalmakat. Éspedig oly módon, hogy egy adott korszakban egyszer csak kimerül a társadalom élni akarása, kitartása az eszményei és távlati tervei mellett, eltökéltsége, hogy megôrzi a kapcsolatot a transzcendenciával és a szimbólumokkal. Másképp jelentôségteljes mindez, mint az, amikor kijelentjük, hogy a dekadencia megállításának feltétele az anyagi birtoklás és a fogyasztott javak növekvô mennyisége. Mert valójában akkor érik meg egy társadalom a dekadenciára, amikor eszményképe elhalványul, és elhagyják ôt a ,,közösség láthatatlan géniuszai'' (G. Ferrero).

Melyek tehát a hanyatlás látható ismérvei mai modern társadalmainkban, amelyek hatékonyságukkal és kezdeményezôkészségükkel kérkednek? Azok a klasszikus festmények talán, amelyek Nabukodonozor és Petronius bacchanáliáinak, a sorsára hagyott Konstantinápoly falaira felkapaszkodó ellenségnek, vagy a törvényeket kigúnyoló bíróságnak a látványával szemléltetik a dekadenciát? Netán azok az ábrázolások, amelyek Szodomát, vagy Nérót a lantjával, esetleg Romulus Augustulust, az utolsó gyermekcsászárt jelenítik meg? Vagy az a dekadencia, amely kifinomultabbnak, összetettebbnek tûnik, mert közelebb van hozzánk: az ,,engedékeny'' régensség XIV. Lajos halála után, a weimari köztársaság, vagy az európai országok 1945 után, melyek pánikba esve a szovjet veszedelemtôl hosszú idôre az amerikai gyámságot választották.

Kortársaink azt próbálják gondosan rejtegetni, hogy a technológiai társadalom is ki van téve a dekadencia romboló hatásának. Ennek útja azonban kiszámíthatatlan, így képtelenség védekezni ellene. Emlékszem egy beszélgetésre, valamikor a hatvanas évek legelejérôl. Az Atlanti-óceán mindkét partjáról összegyûlt egyetemistákból álló kis társaságunk, megdöbbenve a gépek és a gépesítés fejlôdésén, amely már lelkünkre és szellemünkre is hatással van, azzal vigasztalódott, hogy a technikai fejlôdés legalább a szellemi munka feltételeit nem fogja érinteni. Ugyan nem lesz többé elefántcsonttorony (amit egyébként egyikünk sem kívánt) -- mondogattuk egy campus közepén, ahová úgy hittük, nem jut el a tömegkultúra zsivaja --, de az oktatást sem fogja prostituálni (a tanulmányok legfelsôbb szintjén) a demokratizálódás és a számok törvénye. Röviden, azt a végkövetkeztetést vontuk le, hogy a tömegember (Ortega kifejezésével az hombre masa), legyen bár kommunista vagy demokrata, békén fog hagyni minket, ahogyan a hajdani humanisták elképzelték dolgozószobájukba zárkózva. Nekünk viszont legalább a rendelkezésünkre áll majd a telefon, a repülôgép és az írógép, mint ártatlan eszközök.

S valóban, egy forradalom kellôs közepén (a gyarmatok megszûnése, radikális fiatalság, a vatikáni zsinat, Castro hatalomra jutása, Kennedy elnöksége, Teilhard de Chardin utópikus evolucionizmusa, Mao kulturális forradalma)[44] a mi optimizmusunk tudat alatt olyan egyéniségek példaadásából táplálkozott, mint Petrarca, Erasmus, Lorenzo di Medici és a köré csoportosuló neoplatonista gondolkodók. Ôk mind egyedül vagy ,,csapatban'' dolgoztak és tanultak, távol a mindennapi élet kicsinyes gondjaitól és a vallásháborúk zajától. Ez persze nem így volt -- elegendô lett volna felidézni egy másik humanista portrét, Morus Tamásét, hogy bárki megcáfolja optimizmusunkat --, mi azonban naivan azt gondoltuk, hogy az iskolai és egyetemi struktúra érintetlen marad és az elit kultúra gépezete továbbra is kiszolgálja majd a mûvelt közönséget, amely 1960 táján még létezett.[45] A kulturális folytonosságot ily módon adottnak tekintettük, legalábbis a történelem folyamán a kivételes eszmék, irányzatok vagy személyiségek körül szervezôdô kisebb csoportok hálózatára vonatkozóan. Tudományosabb síkon Ludwig von Bertalanffy elméletei bátorítottak bennünket, aki tagadta az entrópia abszolút érvényességét, és kimutatta, hogy az élet és a szellem dolgaiban a hanyatlás visszafordítható.

Idônkénti felbuzdulásaink ellenére hamarosan tudomásul kellett vennünk, hogy csupán pillanatnyi fellángolásról van szó. A valóság két irányból is utolért bennünket. Nem hagytak békén minket az egyetem falain belül sem, hiszen 1964-tôl (Berkeley) és 1968-tól (Paris/Sorbonne) kezdve megindult ,,a nagy menetelés az intézményeken keresztül'', ahogy Helmut Schelsky, német szociológus nevezte.[46] Az engedékeny nyugati légkör és a szovjet titkosrendôrség biztatására (nem ez volt az egyetlen példa e kettô összejátszására) leendô terroristák átértelmezték a kultúrát, és rákényszerítették saját verziójukat azokra a gimnáziumokra és egyetemekre, amelyek megnyitották elôttük kapuikat. A másik színtéren ugyanezen folyamat kevésbé agresszívan, inkább lassú aknamunka hatására bontakozott ki. Egyöntetû módszerek révén hatásos technológiai szókincs szüremkedett be a tanulmányok területére, egyfajta, megformálásában és tartalmában egyaránt belterjes és embertelen jegyzôkönyvi és laboratóriumi stílussá alakítva át mindent, ami valaha esszé volt és hipotézis. Olyannyira, hogy manapság nem csupán az oktatást és az akadémiai beszédmódot uralja a mindenütt jelen lévô ,,technológiai stratégia'', de azok az úgynevezett ,,értékek'' is, amelyek fennmaradtak, a fogyasztói társadalomban uralkodó anarchiát tükrözik. Így hát a kultúra is, a mindenütt jelen lévô gépek által megszûrve, a fogyasztás számos területén kötelezôvé vált. Az évezredeken át közmegbecsülést élvezô tanulmányok -- a matematikától a metafizikáig, a grammatikától a kalligráfiáig --, amelyek a tudás és a szellemi élet fô oszlopai voltak, mára eltûnnek, banálissá válnak. Mindenesetre az az értelmiségi kör, amely 1960, e kulcsfontosságú év (a háború vége, univerzális demokrácia, a tôzsde erôsödése) környékén arra számított, hogy a jó szándékú emberek révén újra feltámad az eszményi humanista kultúra, döbbenten volt kénytelen tapasztalni, hogy mindenekelôtt a klerikusok, akik a közösség erejét adják, könnyedén átállnak az ellenséges táborba, illetve hogy a kultúra a tantermekben felhalmozott gépek egy tál lencséjéért feladja addigi pozícióit, és kivonul a magánlakásokból, a mûvészek mûhelyeibôl és a múzeumokból, melyekbôl gyárak és irodák lesznek![47]

*

E néhány megállapítás alapján jogosan vonjuk le azt a következtetést, hogy dekadens korszak köszöntött ránk, ám annak olyan szokatlan formája, hogy azt a téma nagy értôi, Symmachustól Gibbonig biztosan nem tekintenék dekadenciának. Érdemes újból megvizsgálnunk korunk néhány jellegzetes vonását, melyek ugyan valamennyien más és más területen jelentkeznek, ám egyetlen szálra felfûzhetôk.

Bevezetésképp egyetlen megjegyzés. A dekadencia hatalmas irodalmából -- Juvenalis, Augustinus, a bizánci történetíró, Prokopiosz, Ibn Haldún, Bossuet, Gibbon, Montesquieu, Max Weber és a többiek -- azt az átfogó képet vázolhatjuk fel, mely szerint a dekadencia nem más, mint:

1) az életenergiák elapadása;

2) egyfajta kulturális bezárulás;

3) a mûalkotások töredékessége, sôt miniatürizálódása;

4) hedonizmus az erkölcsi magatartásban;

5) az egységesítô és egyetlen világszemléleten alapuló nagyszabású tervek hiánya.

Nyilvánvaló, hogy a fenti listát hosszan lehetne még folytatni, ám az is, hogy a lényeg kiderül belôle: reményvesztés, szubjektivitás, beszûkülés. Amit a dekadencia meghatározásai sohasem hangsúlyoztak -- s amire elôször a mai nyugati világban bukkanunk rá --, az a technikai eszközök hatalmas és nyomasztó halmaza és a kultúra üres magja közötti éles kontraszt. A kultúra ebben az összefüggésben úgy értendô, mint szépség, lelkierô, hit a világmindenség rendjében, mely megszabja az emberi cselekedeteket a valóság és az igazság alkotta díszletek háttere elôtt. Jacques Gaillard történész (Rome, le temps, les choses, -- Róma, az idô és a dolgok -- 1995) felhívja a figyelmet arra a számunkra meglepô tényre, hogy ,,a rómaiak kizárólag a gyakorlati eljárások, azok közül is a legföldhözragadtabbak területén hittek a haladásban''. Másutt, például a jogi döntéseknél rendkívül óvatosak voltak.

A technikai fejlôdés aligha lényeges egy jó formában lévô kultúra számára. Fontosabb ennél a folytonosság és az azonosság, illetve ennek érdekében azoknak az ideáloknak és magatartásoknak a megôrzése, amelyek összekötik a külsôt a belsôvel, és amelyek révén felismerhetôek az inspiráció és a megvalósítás azonosságai. Márpedig a mi kultúránk félretolja a múlt gondolkodói által lényegesnek ítélt jelenségeket és egyfajta kvázi-dogmaként olyasmit állít a helyükbe, amit a múltban soha senki sem tekintett annak: a gyakorlati kényelmet és megelégedettséget. Ennek megfelelôen az önmagunkról, a környezetünkrôl, az emberi kapcsolatokról alkotott kép is teljesen megváltozik: a formák kiüresednek, a kapcsolatok mechanikussá válnak, ami meggyengülésükhöz vezet, a szimbólumok, a tárgyak, személyek és viselkedések lassan bomlani kezdenek, végül hitelüket veszítik. S mindez a technológia eredményeinek leplében jelentkezik, olyannyira, hogy minden apró ,,dekadencia'' mögött egy ragyogó ,,akrobatikus'' mutatványt találunk, valamit, ami rendkívüli ügyességével, ,,soha nem látott'' voltával elkápráztat.

Lássunk néhány példát. A szervátültetés kapcsán szinte fel sem merül az a súlyos kérdés, hogy mi történik az egyéniséggel, ha kicseréljük az ember egyik-másik testrészét, netán a ,,szellemét''; az operáció elvégezhetô, tehát el kell végezni. S ha már itt tartunk, a családtagok közötti kapcsolat is alá van vetve a változásnak, hiszen megfelelô szocio-mechanikus ismeretek elsajátítása révén az apaegyed képes átvenni az anyaegyed szerepét, tekintve, hogy az ideálisan mechanizált családban férfi és nô egymással felcserélhetô.[48] Ugyanez a kozmikus törvény érvényesül a politikai élet legalsó, alapvetô szintjén: minthogy a választók egymással felcserélhetôk, az a tény, hogy az ember puszta számjeggyé válik s hogy különféle rubrikákba sorolják a képviselôk rangsorának legalsó szintjétôl a legfelsôig, teljesen elveszíti jelentôségét, hiszen kellô felkészítés után a gépek segítségével mindenki képes a szükséges feladat elvégzésére. Minden a könyvelésen és talán bizonyos elôzetes lélektani-vegyészeti eljárásokon múlik, amint azt Aldous Huxley, George Orwell, Zamjatyin, Zinovjev és a leendô-jelenvaló társadalom más diagnosztáinak mûveiben olvashatjuk. Tudtán kívül -- hiszen a tudomány, ez az új vallás rengeteg mindent képes palástolni zsargonjával -- az egyént számoszlopokba sorolják, és ennek alapján kapja meg, ami jár neki. Aszerint, hogy elfoglalja a számára kijelölt helyet, számtalan újabb jegyzékbe kerül fel, amelyekhez megint újabb jegyzékek társulnak, ezeket további oszlopok követik egészen addig, míg teljessé nem válik a kívánt fantomkép. Ez azonban sohasem következik be, mivel idôközben újabb jegyzékeket állítanak össze, egészségügyi jegyzéket, iskoláztatási jegyzéket, családjegyzéket, fogyasztói jegyzéket az aktuális szociológiai elméletnek megfelelôen, amely megváltoztatja az épp hogy felvázolt képet.

Ez az egyetemlegességre törekvô robotizálás vezette a valamikor szovjet matematikus-szociológus Alekszandr Zinovjevet arra a következtetésre, hogy az emberiség bio-szocio-pszichológiai evolúciójának végéhez érve mára eljutott normális állapotába, azaz a kommunizmushoz: kezdetben berzenkedik ugyan az általános besorolás ellen, de végül kedvére valónak találja. Minthogy alapvetô szükségleteit a változatlanul egy irányba haladó nagy szociális gépezet rendre kielégíti, az ember önkéntes agymosás keretében (lehet, hogy ez az önkéntesség is csak valami vegyészkedés mûve!) lemond valamennyi ôsi, tehát atavisztikus törekvésérôl. Ideális típussá válva immár késztermékként kerülhet le a modern embert gyártó futószalagról.

*

Minden rendszer, amit ember felépíteni próbál, csak akkor lehet sikeres, ha módszerét egyetemesen elfogadottá tudja tenni. A kudarcot -- jótékony illúzió -- a rendszer legalábbis részleges elvetése jelenti. Platón a maga államát az egész görög világra szerette volna kiterjeszteni (mivel a többi országot nem értelmes emberek kormányozták…), Milton Friedman pedig úgy vélte, hogy az általa elképzelt tiszta kapitalizmus csak akkor valósítható meg, ha elôbb az egész világon érvényesnek ismerik el. Az ipari-technológiai rendszer mind közül leginkább olyan, akár egy vasketrec, a szó szoros és átvitt értelmében, minthogy semmilyen formában nem ismeri a transzcendenciát és megfosztja az embert a menekülés lehetôségétôl. Ahogy Hartmuth Becker írja, ,,egy mégoly békés világállam látomása… mely a végletekig viszi az egyetemességet, a külpolitikát belpolitikává változtatná, a hadsereget rendôrséggé. Fennáll a veszélye annak, hogy elfajzik valamiféle elviselhetetlen Molochhá, hogy egyetlen apokaliptikus és világméretû polgárháborúvá változtasson mindent maga körül.''[49] És ez esetben, tegyük hozzá, felvetôdne a kérdés, vajon a kivételes egyénekre -- azokra, akik kiutat keresnek -- nem várna kivételes büntetés azért, mert fellázadnak egy olyan rendszer ellen, amely világméretûnek hirdeti magát és amelynek feltett szándéka, hogy végképp lezárja a történelmet? Egy olyan rezsimben, melynek ,,nemzetközinek'' mondott intézményei a legutolsó, bár immanens istenségek helyébe lépnének, a levés és a kellés sein/sollen közötti távolság egyetlen közös síkban oldódna fel. Ily módon valóban eltûnne minden feszültség.[50]

Elérkeztünk hát jövôbeli gondolkodásunk valószínû irányainak meghatározásához, s ezzel új dekadenciakép rajzolódik ki elôttünk. Azt látjuk ugyanis, hogy igencsak messze kerültünk attól a fajta ,,dekadenciától'', amelyet Symmachus tapasztalhatott és amellyel neki kellett szembesülnie. A dekadenciával szembeni fellépés kritériumaként a folytonosságot jelöltük meg: a hagyományt, a kitartást az intézmények mellett, azoknak tisztán megrajzolt körvonalait, miközben a társadalmi mobilitás ellenôrzés alatt marad. Feladatunk e helyütt mégsem az, hogy egy programhoz rögzítve kimerevítsük a történelmet, hanem pusztán az, hogy mintegy mértéket vegyünk a jelen korról, és felvázoljuk a fejlôdés valószínûsíthetô irányát. Azt tapasztaljuk, hogy a dekadencia nem feltétlenül múltbeli jelenség, a fejlôdés idôközönként vissza-visszatérô szakasza. Másként kell elképzelnünk, mint ahogy klasszikus szerzôink ábrázolták. Már jeleztük, hogy Symmachus valószínûleg valamiféle áttételes formában érzékelte a dekadenciát, hiszen folytonosságot látott saját kora és a Szent Ágoston gyámsága alatt kibontakozni látszó új korszak között. Ezzel szemben az, amivel most a 2000. év hajnalán szembesülnünk kell, biztosan nem pusztán dekadencia, sokkalta inkább bizonyos jelenségek sorozata: események, találmányok, ideológia, melyek mind szakítanak az ember számára meghatározó történelmi, lélektani, sôt biológiai és racionális tényezôkkel és teljesen új elôírásokat kényszerítenek rá kötelezô forgatókönyvként. Ôszintén szólva, nem tudom, hogyan lehetne nevezni ezt a kollektív öngyilkossággal határos szakítást, ezt a mániákus ragaszkodást a klónozáshoz, ahhoz, hogy felcseréljük az embert és az állatot, hogy, akár Isten a Genezis-ben, szabadon rendelkezzünk szárazföldek, vizek és éghajlatok fölött. Önistenítés? Amerika technológiai hybris-e? Az elsô ember kísértése, hogy ismét minden hatalmat a kezében tudjon? Fogalmilag már meghaladtuk a dekadenciát. Nyelvünk tehetetlen, az érthetô beszéd eltûnni látszik. Symmachus, Gratianus császár, Szent Ambrus, bármennyire más volt is helyzetük, valamennyien olyan környezetben mozogtak, ahol a nyelv, a megértés módja, egyszóval a Logosz gyermekei ugyanolyan egyértelmûek voltak, mint a föld a lábuk alatt, az érzékek, melyek összekötötték ôket, püspöki, szenátori, császári voltuk. Ma minden megkérdôjelezôdik. Így ír errôl Guy Debord egy olyan ember hangján, aki a technokrácia nagyhatalmú irányítóinak irgalmáért esedezik: ,,…amikor az ember alkotta és választotta kép válik a legfôbb kapcsolattá az egyén és a világ között, melyet egészen addig önmagában szemlélt, akkor természetesen biztosan tudjuk, hogy ez a kép mindent elvisel majd; mert ugyanazon a képen belül ellentmondás nélkül bármit egymás mellé állíthatunk''.[51] A számítógépes nyelv -- a jövô kommunikációjának tengelye -- arra ösztönöz, hogy elfogadjuk azt, amit egy idôtlen, pártatlan és mindent elárasztó forrásból elôre beprogramozva kapunk. Gyorsaság, megcáfolhatatlan ítélkezés, tévedhetetlenség, maga az abszolút tudás a kisiskolától kezdve. A hatalmas emberi tapasztalat egyetlen kazettára zsugorítva, mint ahogy az már megtörtént a világirodalom és a sokszínû politikai bölcsesség esetében. A számítógép alkotta kép bûvöletében, mintegy annak áldozataként elôször is meg vagyunk fosztva a kritikus távolságtartás lehetôségétôl, amely pedig alapvetô fontosságú ahhoz, hogy olvasásról, beszélgetésrôl, tanításról szó lehessen. Olyan totalitarizmus ez, mely több, mint totális, hiszen a polgár lelke mélyén megtehette, hogy nemet mond a mindenható Big Brother-nek; de hogyan lehetne ellenállni egy olyan sokszínû képnek, amely az abszolút üzenetet közvetíti?


Az ember, üres fikció -- Én, Symmachus
Az ember, üres fikció	Én, Symmachus

,,Boldognak kell képzelnünk Sziszüphoszt'' -- írta Albert Camus bestsellerré vált esszéje, a Sziszüphosz mítosza konklúziójaként. És ugyanígy azt kell hinnünk, hogy Symmachust is hasonló lelki béke jellemezte, hiszen annak fényében, amit az ô és amit a magunk koráról tudunk, kénytelenek vagyunk megállapítani, hogy a hanyatlás tünetei a római szenátor számára korántsem olyan élesen és olyan súlyosan jelentkeztek, mint ahogyan azt mi a körülöttünk zajló események alapján tapasztaljuk. Vajon mint oly sok más jelenség, a ,,dekadencia'' is gyökeresen megváltozott volna, úgyhogy a türelmes, ám kudarcra ítélt Symmachus élete viszonylag nyugalmas folytonosságban telt, nem pedig egy radikális és kaotikus folyamat féktelen ütemében?

Mint korábban láttuk, a IV. és V. század egy kultúraváltás tanúja volt, amely azonban anélkül zajlott le, hogy alapvetô törés keletkezett volna az ember létezésében és világszemléletében. A vallás, helyesebben a transzcendencia továbbra is szilárd alapokon nyugodott, jóllehet igen nagy különbség volt a megfeszített Krisztus és a flagellánsok tömegei között, akik egy másik vallás nevében sorra járták a birodalom felbolydult városait. Ott volt, persze, Szent Ambrus -- Mediolanum, azaz a késôbbi Milánó püspöke --, aki temploma küszöbén szállt szembe a császárral, ott voltak a fanatikus alexandriai szerzetesek, akik felgyújtották a város nevezetes könyvtárát (391). Ezeket a tetteket mégis ismerôs, ha szabad így mondani, isteni-emberi kereten belül követték el és értelmezték, olyan ,,dimenzióban'', amelyben része volt mindannak, amit Terentius valahogy úgy nevezett, ,,léhaságában is emberi''.

Ennek megfelelôen korunk és az elôttünk nyíló távlatok kulcsfigurája nem egy olyan tanú-megfigyelô, mint Symmachus, aki valószínûleg a terentiusi bölcsességbôl merítette nyugodt derûjét, hanem a téboly prófétája, Nietzsche. Két világszemlélet találkozásánál, melyek egyike az emberiség kezdeteitôl (valójában a teremtéstôl) létezett, a másik pedig a mi századunkban bontakozott ki. Nem mintha dramatizálni szeretnénk azokat az eseményeket, amelyeknek tanúi vagyunk, bár Symmachusnál tragikusabb és tehetetlenebb tanúi. Elegendô egy kicsit a felszín alá nézni, hogy megállapíthassuk, a modern szellem úgy, ahogy van, a maga romboló brutalitásával túlszárnyalja a legszörnyûbb barbár betöréseket. A irtó hadjáratban több tudatosság van, mint abban a rombolásban, amit a vandálok végeztek. Más, mondjuk nyelvi pusztítások új kifejezésekkel cserélték le az öröklött kifejezéseket, de ezek mindig ugyanarra a valóságra vonatkoztak; a századunkban folyó pusztítás ezzel szemben sem a kifejezéseket, sem a valóságot nem fogadja el. Isten, transzcendencia, logosz, értelem, emberi kapcsolatok, sôt biológiai azonosság -- mindezeknek lassan nyomuk sem marad.

Ez a túlságosan is rövid felsorolás csak bôvebben fejti ki Zarathusztra kiáltását: ,,Isten meghalt!''. De mit jelent ez a kiáltás, mely egyszerre a reményé és a félelemé, mit akart valójában mondani e ,,kikiáltó''? Leegyszerûsítve a dolgot Nietzsche lényegében azt mondta: Mindaddig, amíg én, a filozófus, aki megítél és megment benneteket (két ,,elôfutárát'' azért megnevezte: Kantot és Hegelt), meg nem jelentem, a gondolkodás, a szókratikus gondolkodás végsô viszonyítási pontja a szubsztancia volt, amely egyet jelentett a szilárdsággal, a mozdulatlannal, a változhatatlan lényeggel, a nem-változóval, a mindig-ugyanazzal. Ez volt minden dolog és minden gondolat kezdete, ez volt az alap, az azonosság, ahonnan az ember elindult és ahová visszatért. Én, Nietzsche, aki a hegycsúcson állok, most leereszkedem a másik oldalon, és a változóból, a folyamatból, a mozgásból, a sohasem-ugyanabból megalkotom a filozófia új viszonyítási pontját. Radikálisabban, mint Hérakleitosz, aki új alapelvet alkotott ugyan, az áramlásét, ám az akkor is alapelv maradt, én a felszabadulás üzenetét hozom az embereknek és átalakítom szemléletüket, gondolatukat, létüket.[52]

Márpedig Nietzsche tökéletesen tisztában volt azzal, hogy nem csupán Isten halt meg, de az ember is, azáltal, hogy kezébe kaparintotta a filozófus-istenek féltve ôrzött titkát. A titok pedig az, hogy minden csak illúzió, hiszen ha a dolgokat egyedül az ember ismeri -- minthogy az alapok, a platóni ideák nem léteznek --, akkor azok porózussá, alaptalanná, áttetszôvé, egyszóval a megismerésre méltatlanná válnak. A tudásból játék lesz, de még csak nem is a dolgok, hanem pusztán a szavak szintjén. Ezek mögül pedig hiányzik a logosz, az értelem, a valóság. A szavak, s nyomukban a nyelvtan, az arányok, a rend, az igaz és a hamis önmagukat kiüresítvén arra késztetik az embert, hogy önmagában se bízzon többé, hogy létét ürességnek, önmagát ,,kozmikus játékosnak'' tekintse. Üresség az ürességben, ha a modern kozmológia téziseire gondolunk. Jelentés nélküli ember az értelmetlen kozmoszban.

Ebben a totális nihilizmusban mintha egy víg kedélyû isten szerepét játszanánk olyan játékszerekkel, amelyeknek semmi közük sincs a teremtéshez: ezek a gépek, az ember alkotásai. Mesterséges tárgyak Calder ,,mobiljaihoz'' hasonlóan szabadon felfüggesztve vagy éppen Giacometti fonálszerû figuráinak mintájára törékennyé téve. Virtuális világ ok és okozat, magyarázat és rendeltetés nélkül. Tiszta játék, amelyet a szintén virtuális, kedvükre fel- és leépítô nézôk játszanak. A tárgy pedig? Eltûnt az alannyal együtt.

Ezen a ponton jelenik meg a technológia. Szókratész, ne feledjük, ,,eltérítette'' a filozófiát attól az úttól, amely egyenesen a tudományhoz vezetett, és így kétezer évnyi emberi léptékû bölcsességgel ajándékozott meg bennünket.[53] A szókratészi kitérô tette lehetôvé, hogy felfedezzük a metafizikát és az erkölcstant nagy bánatára a türelmetlenkedôknek, akik a tudományok kizárólagos ismeretéhez és gyakorlatához szerették volna visszavezetni az embert. A század (nietzschei) újdonsága az, hogy immár filozófiailag engedélyezi, hogy visszaforduljunk és elszakadjunk vezetônktôl, Szókratésztôl, s hogy a gépek világával egybekelve praktikus és bejárható úton induljunk tovább. Persze nem Nietzsche egyenesítette ki az utat, nem ô adott új irányt az emberi gondolkodásnak. Ô mindössze elvégezte a metafizika trónfosztását, és megnyitva az ürességet megingatta mind a gondolkodásmódot, mind a gyakorlati törekvéseket. Tetszetôs stílusú és látszólag metafizikai megalapozottságú mûveit olvasva az ember meglepve kiált fel: Hiszen ez Hume! William James! Darwin! A valóság teljes lebontása után a semmi válik rendszerré, fogalmak és folytonosság, kötelezô megokoltság nélküli rendszerré. Egyszóval egy se nem nyílt, se nem zárt rendszerré, azaz hogy inkább folyamattá, mely elsodorja a dolgokat és velük együtt minket is. Még azt sem tudjuk, hogy véletlenszerû, céltalan változásról van-e szó, vagy már egy másik, másként szervezôdô kultúráról.

Az emberiség történelme során most elôször és igen látványosan megváltoznak az emberi kapcsolatok. Fentebb arról elmélkedtünk, hogy Symmachus Szent Ambrusban valószínûleg olyan, görög--római iskolázottságú embert látott, aki az övéhez hasonló karrierre termett: jó családi háttér, humanista neveltetés, komolyság a munkában. Bizonyos értelemben mindketten államférfinak tudhatták magukat: felelôs helyzetben voltak, irányították az embereket és a dolgokat, felemelték szavukat a hatóságok visszaélései ellen. Ha egyikük, Symmachus gyengébbnek bizonyult másikuknál, ez az állam életében betöltött szerepének csökkenésével magyarázható; s ha a másikuk diadalt aratott, ezt annak köszönhette, hogy úrrá tudott lenni a történelem hullámain. Ám az ôket elválasztó távolság ellenére mindketten tudatában voltak annak, hogy egy történelmi pillanat szereplôi, amely pillanatnak megvannak a maga konstansai és eltolódásai, de amelyben az eseményeket kimerevítô, kikristályosító szavaknak értelme van, legyenek bár összeütközés vagy párbeszéd részei.

Ez a fajta kapcsolat nem létezik többé. Vajon miért? Említettem Badinter asszonyt, aki az ,,apa'' és az ,,anya'' fogalmának gyökeres kiirtását javasolja és teljesen új kapcsolatokat vél teremteni az immár uniszex párkapcsolaton és a családon belül. Ha holnapra általánossá válik a klónozás, elégedettek lehetnek majd rajta kívül a hozzá hasonlók is, hiszen ,,fivér'' és ,,nôvér'' többé nem ugyanattól az emberpártól születik majd. Mindketten máshonnan bukkannak elô, ki tudja, miféle biogenetikai mechanizmus révén: a gének megkettôzésével vagy éppen az interneten választhatjuk ki a megfelelô egyedet. A gyermek vajon az apa gyermeke akkor is, ha az anya in vitro termékenyül meg? Az anya vajon gyermekének fogadja el a klónozás termékét, vagy egyszerûen mint a ,,a lánya húgát''? Láttuk, hogy mindig akadnak emberek, akik hajlandók népszerûsíteni az új divatot, például azt, hogy a magzat voltaképp rákos daganat szülôanyja méhében.

És azután: milyen regényt (színdarabot, költeményt) olvasunk majd akkor, ha annak képzeletbeli alakjai nem hasonlítanak majd -- fôbb vonásaikban -- Julien Sorelre, Albertine-re, az ambricourt-i plébánosra? A legkülönfélébb szexuális és biogenetikai ismeretekkel felfegyverkezve és hozzászokva a biokémiai úton elôállított egyéniségekhez miféle örömöt lelünk majd az Odüsszeiá-ban, a Clèves hercegnô-ben, a Goriot apó-ban, és egyáltalán, mit jelent majd az irodalmi ízlés? Ha egy másik laboratóriumban, egy másik kormány idején készül, mi érdekes lesz bármilyen irodalmi figurában, aki talán képes lenne mozgósítani az olvasót vagy a nézôt? A XIX. század jellemzô panasza, miszerint a munkásosztály érdektelennek találja a burzsoá irodalmat és színházat, mára elveszítette létjogosultságát. Egyébként Simone Weil szembeszállt e feltételezéssel, amikor gyári munkásoknak olvasott fel Homéroszt. Ma azonban másról van szó: a kapcsolat már-már biológiai hiányáról az -- étkezési céllal tenyésztett állatok mintájára -- eltérô módon gyártott és megjelölt egyének között.

Számtalan példával lehetne még szemléltetni az emberi kapcsolatoknak a technológia és a divat diktálta gyökeres átalakulását, azt a kíméletlen változást, amely nincs tekintettel arra, ami hajdan ,,a dolgok természete'', a helyes viselkedés, a lelkünkbe vésett kapcsolatok voltak. Norbert Elias német szociológus egyszerû és naiv leírását adja az örök érvényû társadalmi kapcsolatoknak, melyeknek stílusa ugyan változik, ám gyökere és természete sohasem. 1940 táján, tehát szinte tegnap írott mûvének alaptétele, hogy ezek a változhatatlan kapcsolatok minden korszakban elôrevetítik a társadalom állapotát, mely fôbb vonásaiban maga is változatlan. Álljon itt egy részlet a La société des individus [Az egyének társadalma] (Fayard, 1991) címû írásból: ,,…legyen bár kapcsolatuk (az embereké) baráti vagy ellenséges, szülô-gyermek, férj-feleség, úr-szolga, király-alattvaló vagy éppen igazgató-beosztott viszony, az egyének viselkedését mindig a többiekhez fûzôdô egykori vagy jelenlegi viszonyuk határozza meg. És ez még akkor is igaz, ha remeteként élnek, távol a többi embertôl -- a többiektôl való eltávolodás, éppúgy következményeket von maga után, akárcsak a feléjük való közeledés gesztusai… Természetük legelemibb hajlamai a társadalomhoz kötik ôket.'' (55--56. o.)

Ez a szöveg bizony kezdi érvényét veszteni, pedig egy félszázaddal ezelôtt még örök érvényûnek gondolhattuk volna. Ma úgy fest -- s ezt nem csak a marxisták és egyéb ideológusok mondanák --, hogy ezeket a kapcsolatokat mesterségesen hozták létre, s hogy holnap, amikorra sikerül egységesíteni, de legalábbis megváltoztatni az embereket, egészen másként elôállított mintákkal dolgozunk majd. Következésképp az emberi kapcsolatokat is másként alakítjuk majd, bizonyos tudományosan feltárt szükségleteknek megfelelôen. A bio- és pszichotechnológusok -- mint a technokrácia nyilvánvaló megtestesítôi -- célja, hogy uralomra juttassák a ,,geometriai szellemet'', vagyis hogy az élôlényeket hatékony csoportokba rendezzék, csupán kiszámítható mozgást engedélyezve számukra és hogy megfosszák e robotokat az emberben megtalálható szenvedélyektôl, azok biológiai szubsztrátumától, lélektani összetettségétôl, elôre nem látható reakcióitól. Dosztojevszkij ,,szörnyû leegyszerûsítôkrôl'', A. Huxley ,,világellenôrökrôl'', Nietzsche pedig ,,Isten gyilkosairól'' beszél. Ugyanakkor azt tapasztaljuk, hogy e baljóslatú kifejezések nem nélkülözhetetlenek, elegendô helyettük mérnököt mondani; ez ugyanis , a homo sapiens tág értelmében magának követeli az emberi faj irányításának jogát.

Így hát e kor legfôbb ismérve az ember teljes összezavarása a társadalmi szerepek újrafelosztása révén. Auguste Comte úgy vélekedett, hogy korát az egyénnek a közösséggel szembeni lázadása jellemzi. A jelen felé közeledve azt kell tapasztalnunk, hogy a közösség sem tesz másként, ugyanakkor azt is, hogy mindketten elfogadják a környezet teljes átformálását, ami egyben saját maguk átformálását is maga után vonja, illetve elôfeltételezi. Emellett az újjáalkotás mellett gyerekjáték volt a Symmachus által megélt dekadencia, hiszen ott a környezet, a csoport és az egyén általános vonásai gyakorlatilag változatlanok maradtak. Ez a jelenség megérdemli, hogy A. Del Noce professzorhoz hasonlóan az új típusú totalitarizmus elôretöréseként tekintsünk rá, mivel ,,nem más ez, mint a felbomlasztás totális uralma, amennyiben a végletekig hajtja a kérlelhetetlen szekularizációt, egészen addig, amíg a messiási jellegnek nyoma sem marad''.[54] A technológiai társadalom -- fûzi hozzá ugyanebben a mûvében -- a tudomány nevében beleveti magát a laicizálás folyamatába, ,,miközben valójában tagadja… a szcientizmus és a totalitarizmus összefonódását, mely annak végsô következménye''. Összefoglalva: a világ, az ember és az emberi kapcsolatok megteremtése Isten kiváltsága volt; ugyanezek újjáteremtése a nietzschei ,,istengyilkosság'' után olyan feladat, amelyet egyedül az ember vállalhat magára. Ádám megformálása az istenség döntô tette; az új Ádám átformálása a technológia feladata.

*

Mondjuk ki nyíltan, ez az átformálás egyfajta dekadencia, méghozzá radikálisabb mindannál, amit eddig az emberiség történelme során láthattunk. Radikálisabb, mert elôször is ez a dekadencia az egész bolygót érinti -- némi túlzással akár kozmikus dekadenciáról is beszélhetnénk --, miközben a szó jelentésének volt bizonyos korlátozó jellege, és egyszersmind arra is utalt, hogy egy másik területen jelentôs civilizációs és kulturális fejlôdés megy végbe. Melyik volt ,,dekadens'', Athén vagy Spárta? És ma, Európa vagy Amerika? Mindenesetre a dekadencia bolygóméretûvé válása egyfajta világvégét is jelez, a majdani visszafordulás lehetôségének kimerülését. Másodsorban az a dekadencia, amelynek most még félig értetlen tanúi vagyunk, bolygóméretû azért is, mert hordozója maga a technológia, amelyrôl belátható: nem arra termett, hogy valaha is megálljon a fejlôdésben. A múltbéli ,,dekadenciáknak'' volt emberi oldaluk: kimerültség, lemondás, az erôfeszítések lanyhulása, bágyadtság, a közösségi értékek elhanyagolása. Manapság más a helyzet; ígéreteivel és látványos eredményeivel a technológia nem hagyja, hogy úgy tekintsünk rá, mint kimerültségre stb.; oly módon ,,szállítja'' a dekadenciát, hogy személyiségében elemberteleníti és mechanizálja az egyént, elemberteleníti és mechanizálja az emberi kapcsolatokat, és egy olyan géptársadalmat hoz létre, amelynek a ,,szelleme'', ha lehet így nevezni, hatalmába keríti az ember személyesen megélt igazságát.

,,Nincs ember -- írja már idézett mûvében Norbert Elias --, legyen bármily széles látókörû, bármily erôs akaratú, bármily éles elméjû, aki képes volna eltörölni a közösség, az emberi kapcsolatokból font hálózat törvényeit, amelybôl cselekedetei erednek és amelybe beágyazódnak.'' Elias úgy jut el ehhez a gondolathoz, hogy kimutatja, a ,,hálózatokba'' tömörülô társadalmi feltételek, körülmények és kapcsolatok mindig elég erôsek ahhoz, hogy felülkerekedjenek és rákényszerítsék ,,ritmusukat'' az emberre (91--92. o.). Márpedig éppen az változott meg, hogy a mechanizálódás révén e helyzet adottságai teljesen mások lettek. Lássunk erre néhány példát!

Korábban azt állapítottuk meg, hogy az embert mint sajátos egyéniséget fokozatosan megfosztják természetes, nevezetesen apai, anyai, gyermeki, tanítói szerepétôl, hogy pusztán egyeddé váljon, aki manipulálható, változtatható, újjáformálható a tudomány, legújabban a genetika, technikai találmányaiból eredô kivédhetetlen ,,ajánlatok'' elôírásai szerint. Az ,,elszemélytelenedett'' személy pedig az újdonság, a divat és bizonyos többé-kevésbé névtelen, mindenesetre vitathatatlanul létezô erôk nyomására elfogadja ezt az ,,ajánlatot''. De emellett megfosztják ôt magánemberi voltától is, attól, hogy magánéletet éljen, ami nem elszigeteltséget jelent, csupán azt, hogy ô maga választhatná meg, miként illeszkedik bele a társadalomba és miként vesz részt annak életében. Normális esetben emberünk valahol a csordaösztön és a magányosság határán helyezkedik el. Most azonban, figyeljük meg, nem egészen ez a helyzet: amikor valami rendkívüli történik az emberrel, az elsô késztetés az, hogy a nyilvánosságot válassza. Ô eleget is tesz a média sürgetô felhívásának, hogy ott tárja fel személyes vagy családi titkait, szerelmi vagy pénzügyi életét, legbensôbb gondolatait. Az Egyesült Államok elnökeinek szerelmi ügyei jól példázzák ezt, de a társadalom valamennyi szintjén tapasztalható ez a nyilvánosság irányába történô menekülés, az ember belsô életének szocializációja. Ebben a menekülésben a társadalmi beilleszkedés felé bizonyára közrejátszik egyfajta fordított puritanizmus (a túlzott puritán diszkréció szemérmetlen önmutogatásba csap át), illetve az amerikai konformizmus, amely az utánzás révén válik egyre általánosabban elterjedtté. Ugyanakkor a mechanizálódás szerepe sem elhanyagolható ebben a változásban, s ez akkor válik nyilvánvalóvá, ha McLuhan eszméinek hatására gondolunk, amelyek az ,,elektronikus falu'' ideáját népszerûsítették. Amikor a vulgarizált mcluhanizmus nyomdokain haladva az amerikai elnök hitvese azt javasolja, hogy a gyermekek nevelését ne a szülôkre bízzák, akik már nagyrészt amúgy is meg vannak fosztva ettôl a feladattól, hanem a ,,falura'', akkor a technológia ránk gyakorolt befolyásából vonja le a végsô következtetést. Ez a befolyás pedig egyre zsarnokibb, ha már nem totalitárius.

Az elkerülhetetlen bürokratizálódás Max Weber-féle elemzése legapróbb részleteiben is igazolódni látszik; mégis, a német gondolkodó túl korán halt meg ahhoz, hogy tapasztalhatta volna alapdiagnózisának késôbbi kiterebélyesedését. Az igazi bürokráciát nem annyira bizonyos embertípus hozza létre, az állam vagy az egyház szolgái, hanem inkább maga a mechanizálódás logikája, amelynek a gépek a kikristályosodásai. Ezek ösztönzik az embert arra, hogy ,,organizmusokat'' találjon ki ott, ahol pedig az adott funkció már jelen van és elérhetô. A darwini tétel érvényesnek mutatkozik: a funkció létrehozza a szervet. A fogyasztói társadalom hozzáteszi a magáét: gépek és funkciók együttesen arra késztetik az ipart és a vásárlót (a két szó valamennyi értelmében), hogy mind mélyebben elkötelezzék magukat a létezés minden vonatkozásának mechanizálása mellett.

Elképzelhetô, hogy napjainkban, egészen addig, amíg le nem zárul a mai kor, a technológia fogja betölteni a mítosz szerepét a posztmodern ember számára. Ennek több akadálya is van. A mítosz alapja végsô soron a való élet, úgy, ahogy azt konkrét körülmények között, álmainkban, törekvéseinkben, meg nem valósult és meg nem valósítható vágyainkban megéljük. A népek és a gyermekek belefeledkeznek az óriások, törpék, tündérek, ravaszak és áldozatok képzeletbeli világába és elbeszélések, mesék, moralizáló epizódok segítségével összekapcsolják e virtuális lényeket. Bármilyen messzire röpítenek is bennünket ezek a történetek, a viszonyítás mindig a valós tapasztalat marad, jóllehet a képzelet szuggesztivitása lehetôvé teszi, hogy egyszerre élhessünk mindkét világban. A tudományos-fantasztikus irodalom a bizonyság arra, hogy a tudomány és a technológia is képes a képzelet szolgálatába szegôdni, ám ebben az esetben csak másféle, ,,tudományos'' kifejezések állnak a rendelkezésünkre a valóság megjelenítéséhez. Az ember csupán saját, per definitionem korlátozott létének tényeit ismeri. Ez azt jelenti, hogy képes játszani ezekkel a tényekkel, képed másként összekapcsolni ôket, mint ahogy azt a valóságban látja, képes megnagyobbítani, megszépíteni, megcsonkítani, idealizálni, moralizálni, átalakítani és áthelyezni ôket. Röviden azt mondhatjuk, hogy a technológia-mítosz elszegényített változata lenne annak a mítosznak, amelyet ismerünk és gyakorlunk; ahhoz, hogy eljátszhassa a mítosz szerepét, éppen technológiai toldalékától kellene megszabadulnia.

Márpedig, a technológia és a mechanizált ember célja nem az, hogy a tapasztalatot képzeletté változtassa, hanem éppen az, hogy egy olyan világot hozzon létre, amely annyira teljes és elégedett önmagával, hogy másik világot elképzelni, elgondolni sem kíván. Amit a technológia körülöttünk és bennünk kiépít, olyan világ, amelynek egyetlen vágya, hogy önmaga maradjon, mindig azonos és változatlan. Pontosabban arra és csakis arra képes, hogy egyre szaporodó ,,javított'' változatokat hozzon létre, amelyek mind gyorsabbak (jármûvek, képek továbbítása, kommunikáció, ûrutazás), mind nagyobbak, mind hatékonyabbak (mihez képest?), mind látványosabbak, ugyanakkor mind kevésbé emberi léptékûek. Ha kizárjuk a mítoszt és a képzeletet -- és velük együtt az irodalmat, a mûvészetet, a belsô felfedezést --, a mechanikus utópiához, az egydimenziójú emberhez, az önmagáért való társadalomhoz érkezünk el. Jelenlegi életünk egyfajta köztes zónában zajlik a teremtett univerzum és a mesterséges univerzum között, ahol tehetetlen tanúi vagyunk annak a folyamatnak, amely az egyiktôl a másik felé vezet. A szociológia, de a filozófia és az úgynevezett humán tudományok nagy része is fôként e folyamat szakaszainak vizsgálatával foglalkozik: az egyén szerepének, a családmodellnek, a nemi funkciónak, a fogyasztás-munka-szabadidô viszonyainak, a képek tökéletesítésének újjáformálásával, és esetleg az új, ám a kívánt egyformaság érdekében manipulálható lények születésének helyébe lépô klónozással. A várt eredmény -- a jövôre nézve egyedül érvényesnek tekintett tudomány -- egyrészt az isteni és spontán természet eltörlése, mint amilyen az egyéniség, a nem, a társadalmi kapcsolatok, a család szerkezete, másrészt ezeket -- a ma már ócskaságoknak tartott dolgokat -- helyettesítendô új, ,,hatékonyabb'' modellek elôállítása.[55] Hatékonyabb, mert tudományos: hiszen az átalakulás esetleges kiteljesedésének feltétele a hagyományos ontológia eltörlése és -- ez volt Nietzsche szerepe -- az immár ,,emberfeletti'' lények (Übermenschen) hozzászoktatása ahhoz, hogy az állandó változás törvényei (?) szerint éljenek, egy új ,,ontológia'' szerint, amelynek elemeit az elkövetkezô nemzedékeknek kell majd kitalálniuk. Ma még csak elsô lépéseknél tartunk, az ember, a természet és az emberi természet szétválasztásánál.


Epilógus -- Befejezés helyett -- Én, Symmachus
Epilógus -- Befejezés helyett	Én, Symmachus

A mindennapi élettôl elválaszthatatlanná vált propaganda a történelem során soha nem ismert gazdagság és bôség benyomását kelti. Maga a múlt megérdemli, hogy egy rövid pillantás erejéig megálljunk mellette, de kizárólag azzal a céllal, hogy összevetve a jelennel lemérhessük a végbement fejlôdést. Amit nem veszünk figyelembe, az az, hogy a technológiai kultúra szigorúan egydimenziójú, hogy a transzcendens dimenzióban semmit sem hoz létre, mindössze kitágítja anyagi világunkat a középszerûség és nagyon gyakran a csúfság, valamint a trivialitás szintjén. A technológia és a körülötte kialakuló szokások mind nagyobb kényelmet, sebességet, mind több másodkézbôl származó tapasztalatot -- a mindenütt hemzsegô képeket, melyek mintegy védôfalként állnak az igazság és a nézô között -- nyújtanak, egyre változatosabb kínálattal, szupermarketekkel, ultra-szupermarketekkel -- amilyen az internet -- halmoznak el bennünket. Azé a dicsôség, aki olyan új formulát tud kitalálni, amely a lehetô legtöbb adatot, információt, nevet, tervet képes a lehetô legkisebb helyre összezsúfolni.[56]

Vajon ez a dekadencia? Ne legyünk a használatban lévô terminológia rabjai, ám amikor felsorolják a dekadens korok klasszikus tüneteit, kénytelenek vagyunk megállapítani, hogy korukban valamennyi jelen van, csak a dolgok, képek, tervek, viták stb. bôsége meghamisítja az egész hiteles arculatát. Mi a dekadencia (lásd Periklész, Juvenalis, Burckhardt, Spengler, Riencourt, Toynbee, Max Weber, Huizinga meghatározását), ha nem a szakralitás triviálissá válása, az erkölcsi hedonizmus, az intézmények széthullása, a társadalmi kapcsolatok, a stílus, a magatartásformák felbomlása és barbarizálódása? Márpedig, korunk felvonultatja mindezeket a tüneteket, sôt még kérkedik is velük, hiszen szókincsében ezek a kifejezések az ,,értékrend átbillenését, visszájára fordulását'' jelentik, amelyet Nietzsche úgy hirdetett, mint a történelem második felét. Ennek az átfordulásnak a legelsô eredménye nem más, mint a ,,dekadencia'' ,,reneszánszként'' való újraértelmezése.[57]

De térjünk vissza ahhoz, amit korábban mondottunk: a technológiai kultúra semmi olyat sem képes kitalálni, ami kihívás lehetne a lélek számára. Épp ellenkezôleg, tagadja a lélek és a lelki szükségletek létezését, és mechanizmusokkal, cselekvési formulákkal, társadalmilag begyakorolt és a ,,hogyanra'' koncentráló folyamatokkal helyettesíti ôket. Az amerikai posta olyan levélborítékokat árusít, amelyeken a következô felirat olvasható: ,,A postahivatal a bérmentesítetlen leveleket nem kézbesíti'' (sic), a bélyegeken pedig a Love felirat szerepel. Így zajlik a leghétköznapibb eljárások és az azokhoz folyamodó ember elbizonytalanítása. Bernanos a következôt írta: ,,A belsô élet ellen folytatott többé-kevésbé alattomos küzdelmében a gépek kultúrája nem táplálkozik, legalábbis közvetlenül, semmiféle ideológiai tervbôl, egyszerûen saját alapelvét védelmezi, amely nem más, mint a cselekvés elsôbbsége. A cselekvés szabadsága semmiféle félelmet nem kelt benne, a gondolat szabadságától viszont retteg.'' (La France contre les robots, -- Franciaország a robot ellen -- 1947).[58]

Mindamellett új humanizmusról beszélnek, amelyet az egész bolygón jelen lévô technológia ihlet. S ez igaz is: a technológia az emberre összpontosítja erôit, de kizárólag a belsô életétôl, spontaneitásától megfosztott emberre, aki ily módon olyanná válik, mint egy telefonközpont, amely üzeneteket -- egyébként a legegyszerûbbeket -- fogad és továbbít. Egy másik síkon a mechanizált emberen számos terápiát alkalmaznak, a humanizmus ugyanis manapság szórakozásból és végeérhetetlen showmûsorokból, megelôzendô betegségekbôl és elkerülendô traumákból áll.[59] Úgy tûnik, mintha a technológiai humanizmus felhasználná az embert ahelyett, hogy nemesebbé tenné, és felemelné ôt az isteni közelébe. Ennek az ellenkezôje igaz: csak egy kis fogaskerék az utópia hatalmas gépezetében. Valóban, a divatos ,,humanista'' ideológusok aprócska pontnak tekintik a kozmikus futószalagon és annyira lealacsonyítják, hogy végül elveszíti morális tudatát, sôt racionális képességeit. Immanuel Kant megtagadja tôle a numenon-nal való találkozást; Marx különbözô gazdasági erôk eredôjévé teszi meg; Teilhard de Chardin megnyugtatja, hogy sorsát az evolúció irányítja. Mindenütt úgy jelenítik meg az embert, mint valamiféle terméket, mint egy vak monászt, amely épp csak arra képes, hogy elrendezze környezetét, miközben arra vár, hogy a mechanizmus az adott ,,játéktér'' egy másik mezôjébe sodorja.

E sodródás szakaszait nyitott társadalom-nak nevezik, amely azonban valójában zárt, mivel a bejutás feltétele ebbe a popperi és humanista paradicsomba az, hogy a polgár megfelelôen legyen beprogramozva. Éspedig úgy, hogy elfogadja annak leszûkült választási lehetôségeit. Ha úgy dönt -- fûzi hozzá Teilhard atya --, hogy felkapaszkodik az evolúció mozgó vonatára, amely megszabja az útirányt. A dicsôséges végállomás felé haladva a nyitott társadalom kizárólag elôre meghatározott létmódot engedélyez, amely két, a mechanizálódással összeférô pólus között zajlik: a gazdaság és a szabadidô között, amelyek egyébként összeolvadással fenyegetô állapotban vannak. Természetesen ez a modell érvényes már a Genezis óta, és a teremtô Isten mintegy szentesítette is, amikor hat napot dolgozott és a hetediken megpihent. Ugyanakkor, a robotizált humanizmus új és javított modellt ígért, semmiképp sem valamiféle katasztrofális értékcsökkenést a fényûzô és problémamentes társadalom csábító felszíne alatt.

Való igaz, a múlt kultúrái fennmaradtak, az alkotásaikat ôrzô raktárak egyre sokasodnak: múzeumok, kiállítások, fesztiválok, könyvtárak, diszkók, kultúrházak képezik e tárházak mind terebélyesebb hálózatát. Ellentétben azzal, ami a természetvédelem területén történik -- a kapitalizmus és a szocializmus egyként rombolja a természetet -- jelentôs erôfeszítéseket teszünk a mûvészeti és régészeti közvagyon megóvása érdekében.[60] De fordítsuk csak tekintetünket a kultúrának, a fényûzés korának, az óriás méreteket öltô fogyasztásnak jelenlegi állapota felé, melyek mind-mind a dekadencia elleni védekezés bástyájának mondott nyitott társadalom jellemzô tünetei. És mi a helyzet kulturális és erkölcsi programunk alapvetô elemeivel? Szóltunk már a vallás, a mûvészetek, az elit- és tömegkultúra állapotáról, és megkíséreltünk ennek alapján átfogó képet kapni a jelenlegi helyzetrôl és az elôre látható jövôrôl. Legyen szó bár a vallásról, az egyetemrôl, a lelkiismeretrôl, a közvélemény hangjáról, azokról az értékekrôl, melyeken kortársaink élete nyugszik -- feladatunk az, hogy összekössük e nagy realitások uralkodó aspektusait a mindenkori alapokkal. És ekkor szembetaláljuk magunkat a hivatalossá tett hedonizmussal, ami teljesen új jelenség a világ társadalmainak történetében. Leszámítva persze a két közismert kivételt, Szodomát és Szübariszt, melyek alaposan megbûnhôdtek léhaságukért. E hivatalossá tétel a bürokratizálódás kísérô jelensége, amely elôször valamiféle nyilvános vita, majd az azt követô törvényhozás révén valósul meg, elôbb félénk, azután mûvelt értelmiségi, továbbá mérvadó egyházi körök egyre erôsödô jóváhagyásától kísérve. Van ebben valami teljesen új, hiszen jóllehet a tiltott vagy csupán leplezett cselekedetek száma megközelítôleg mindig azonos volt, ezek a cselekedetek sohasem voltak képesek arra, hogy felöltsék a hivatalosság látszatát. Társadalmunk abban az értelemben ,,nyitott'', hogy a magánélet körén belül, illetve a nyilvánosság közterein zajló megnyilatkozások között húzódó fal leomlott és hogy a társadalmat nem óvja többé a megengedett és a tiltott egyértelmû megkülönböztetése.

Az egymást követô generációk -- Rousseau, Freud, Marx és Marcuse -- által használt terminológia megadta az alaphangot, a többi pedig a pillanatnyi impulzusok, vagyis a divat függvénye. A jómódú fogyasztói társadalmat azok irányítják, akik nem engedik meg maguknak, hogy komolyan vegyék a dolgokat -- a kultúra dolgait is beleértve --, aminek következtében a kultúra mélysége csupán hamis látszattá, mesterkélt bonyolultsággá silányul. Végsô soron egy középszerû, ám csillogó kultúra jön létre, amely a felszínen mozog, ugyanakkor kész egyezségre lépni a rémisztô obszcenitással. Mindezt legjobban olyan, a közelmúltból találomra válogatott példák szemléltetik, mint a homoszexuális aktusokat fényképezô amerikai Mapplethorpe, a feleségét meggyilkoló és azóta is büntetlen filozófus, Althusser, továbbá fôként a botrányai révén elhíresült Jane Fonda, sôt Bertolt Brecht is. Az utópista baloldal révén népszerûvé válva egy bizonyos fajta mûvészet kerül ily módon elôtérbe, amelyet avatott és lelkesült propagátorai egy banális és alapjában véve primitív pszichoterápiával elegyítenek. Korunk kulturális tónus-ának (szorongással vegyes utópia, a tudatalattinak a telekommunikáció révén korlátlanná vált szabadsága, a kor egyéb ,,ortodoxiáival'' vegyült feminizmus) képviselôi ôk. Rájuk és még sokakra igaz a hatvanas években rendkívül népszerû Ivan Iljics, e kiugrott jugoszláv-zsidó pap tétele: a helyváltoztatást meggyorsítani hivatott autók számának növekedésével egyenes arányban lassul a közlekedés, mígnem teljesen megbénul. Az iskolák és információs központok számának növekedésével ugyancsak egyenes arányban csökken a kulturális színvonal, és az emberek érzéketlenné válnak a pillanatnyi hírek iránt. A kommunikáció lépten-nyomon meggyilkolja a társalgást és lehetetlenné teszi a tudás elmélyítését.

A technológiai forradalom ily módon egy beszûkült horizontot kínál, jóllehet a világot mind több és több dolog népesíti be. A látványosság az olyan illetlen dolgok kombinációjában áll, amelyek egyszersmind kielégítik a szokatlan, a furcsa iránti vágyunkat -- gondoljunk csak a klónozásra, vagy a ,,terhes apuka'' Badinter asszony szívének oly kedves gondolatára. Egy ilyen kulturálisnak nevezett kombinációra példa a ,,lebegô koporsó'', amelynek lényege, hogy egy vaskos köteg dollár fejében a holttestet egy egyszemélyes ûrhajóba helyezik és kilövik a világûrbe, hogy immár a Hold társaságában a Föld körül keringjen az idôk végezetéig. Érdek nélküli cselekedet? Még csak az sem; egy újgazdag kürtöli világgá legújabb frivolitását. Ha ez Petronius fülébe jutott volna, Trimalchio egy újabb extravaganciával lett volna gazdagabb.[61]

*

Mindaz, amit ezeken az oldalakon egy új típusú dekadencia -- vagy éppen a valódi dekadencia -- megannyi példázatként felvonultattunk, könnyedén összefoglalható egyetlen fogalomban, amely nem más, mint az ember talán végérvényes elidegenedése. Korunk embere nem felebarátainak közösségétôl, nem is egy uralkodó ideológiától, ennél radikálisabban, magától az emberi sorstól, a saját gyökereitôl idegenedik el, továbbá a gyümölcseitôl mindannak, amit az ,,emberi létezés'' jelent. Ez az elidegenedés nem a ,,burzsoá'' meghasonlása a kommunista párttal szemben, amint az Jean-Paul Sartre színdarabjaiban és regényeiben történik. Elavult dolog ez már, bár ez a fajta ,,dráma'' még egy félszázaddal ezelôtt is divatos volt. Ugyanakkor, Sartre ,,könyörtelen és a kegyelemtôl megfosztott janzenizmusa''[62] ellenére, ott egyetlen ember belsô konfliktusáról és alapjában véve az egzisztencialista magány drámájáról volt szó. Az itt szóban forgó elidegenedés egészen más természetû s immár a tragédiát súrolja.

A szóválasztás nem véletlen. Százötven évvel ezelôtt egy magyar szerzô, Madách Imre színre vitt egy nagyívû drámai költeményt, amely mûfajában új volt, bár témája és hangneme Goethe Faust-jára emlékeztetett. Tucatnyi nagyszabású táblán keresztül Lucifer megmutatja Ádámnak a történelem jövôbeni alakulását. Az ember tragédiájá-nak tizenkettedik színében Ádám a falanszter lakói között (mások mellett) Michelangelót pillantja meg, aki egyszerû munkásként egyforma széklábakat kénytelen gyártani: íme, a teremtô képzelet sorsa az utilitarista rendszerben. Az utolsó elôtti színben Ádám a kihûlt univerzum látványával kényszerül szembesülni.

Amit Madách megjósolt, azóta kétségbeesett kiáltásként hangzik fel a nyugati hanyatlás számos megfigyelôjének szájából, akik között elsôsorban is ott találjuk Nietzschét, a legtragikusabb, leginkább gyötrôdô látnokot. Az imént vázolt téma igen kevés számú variációitól eltekintve ezek a megfigyelôk, Dosztojevszkijtôl Ortegáig, Spenglertôl Zinovjevig valamennyien egyetértenek a hanyatlás diagnózisát, sôt annak szakaszait illetôen is: túlzó racionalizmus, messianisztikus haszonelvûség, nyitott társadalom, mely nagy hangon hirdetett jelszava ellenére leszûkíti a választási lehetôségeket, kiirtva az emberbôl az igaz, a jó és a szép utáni vágyat. Ismételjük meg: lehûlést tapasztalunk, amelynek azonban semmi köze sincs egy nap felrobbanásához, hanem teljes egészében a gép hegemóniájából[63] és az emberi világ pusztító deszakralizációjából vezethetô le. Symmachusunk cseppet sem volt pesszimista -- mint mondtuk, boldog volt --, mert mellette a keresztény Ambrosius és Augustinus felvették a harcot a kultúráért. Egy másik kultúráért, igaz, ám ugyanazokkal a faragott kövekkel, ugyanazokkal a festett emberi és állati teremtményekkel, ugyanazzal a harmóniára való törekvéssel, ugyanazzal a transzcendencia utáni vággyal.

Nem volt az igazi törés. Az események ködén át felsejlik, amint barátként köszönti egymást a város prefektusa és Hippo püspöke. Megnyugtató és máig érvényes az a köszöntés.


Elsô fejezet -- Lélek és gép. A technológia kísértése
Elsô fejezet	Lélek és gép. A technológia kísértése

Egyre többet hallunk a gépekrôl, a mindennapi élet mechanizálódásáról, a társadalmi, sôt az emberi struktúrák robotizálódásáról. Vajon a valóság tárul a szemünk elé, vagy csupán a modern szemlélet hatására tekintünk másként, összpontosítunk másként a dolgokra, eseményekre? Lehetetlen erre a kérdésre válaszolni, hiszen az, amit valós-ként határozunk meg és az, amit ez utóbbiból leszûrve és belsô képernyônkre kivetítve elképzelünk, egyre inkább összekeveredni látszik. Századunk és kultúránk, végeredményben gondolkodásmódunk úgy vannak megalkotva, hogy gyakorlatilag képtelenek vagyunk kilépni az általuk alkotott keretbôl, abból a mechanikus keretbôl, amely ránk erôlteti magát. Ránk erôlteti magát, amikor a dolgok mûködését tapasztaljuk magunk körül, de akkor is, amikor a bennünket irányító gondolatokból születô benyomásokat rögzítjük. Egyszóval azt gondoljuk, hogy van körülöttünk, bennünk valamiféle iránytû, amely jelzi észleléseink általános jellegét, és meghatározza számunkra a dolgok lényegét. Mi pedig azonnal összehasonlításokat teszünk: vajon ez azt jelenti, hogy más civilizációk, más kultúrák más jelentést akarnak adni a dolgoknak és a dolgokhoz kapcsolódó tapasztalatoknak? Pontosabban, minden ,,kultúrának'' más az idôfelfogása: a görögöknél az arany-, ezüst- és vaskor kozmikus hármassága, amelybôl nincs menekvés; a keresztényeknél ugyanez a hármasság, mégis mennyire más, hiszen alapja az ártatlanság, a bûn és az üdvözülés; a moderneknél tudatlanság, haladás, abszolút tudás; a marxizmus számára köztulajdon, kizsákmányolás és osztályharc egészen az osztálynélküli társadalom végsô gyôzelméig.

Úgy tetszik, hogy például a középkor jellemzô fogalmi és képzeletbeli kerete a hit volt, a marxizmusé a munka, a görög világé a harmónia keresése minden dologban: az egyéni életben, a plasztikus formákban, az államszerkezetben. Azt kell tapasztalnunk, hogy a mi civilizációnk és kultúránk alapja (alapelve, telosz-a) pedig nem más, mint a közéleti tevékenység, a munka (annak legtöbb formájában), a társadalmi élet (annak kommunikációs hálózataival együtt), a tudomány, a szabadidô, a politika, vagyis a lét valamennyi aspektusának mechanizálódása. Összefoglalva, az embernek az a meggyôzôdése, hogy a gép mindenre választ kínál, hogy elegendô megfogalmazni az igényt ahhoz, hogy a mechanikus megoldást ügyesen megtaláljuk -- akárcsak a hit korszakában, amikor az ember azért imádkozott, hogy kérése meghalgattassék. Nem kívánom összehasonlítani a két mechanizmust, mindössze azt állapítom meg, hogy mindkettô mélységes igénynek tesz eleget, legalábbis az azonos kultúrához tartozó emberek gondolkodásában.[1]

Ezen a ponton a következô nyilvánvaló kérdés merül fel: Szabad-e tágabb, nagyobb szabású kultúrákról beszélnünk, mint amelyek csupán néhány évtizedet vagy évszázadot ölelnek fel? Nem tudjuk, hiszen általában híján vagyunk a valódi távlatoknak, beletemetkezünk a hic et nunc-ba. Másfelôl azonban vannak támpontjaink, amelyeket az eszmetörténetben találunk meg. E támpontok megsokszorozódása és fokozatos egybeesése azt eredményezi, hogy a történelmi folyamat mind vaskosabb és mind határozottabb vonalak mentén rajzolódik ki, mígnem ezek az erôvonalak végül uralkodni kezdenek fölöttünk és meghatároznak bennünket. És mit tapasztalunk általános és szó szerint betolakodó tendenciaként? Azt, hogy a mechanizálódás nem csupán az aktualitás egyik önkényesen kiválasztott vonása -- egyfajta hirtelen ,,robotizálás'' --, hanem egy mind tágabb és tolakodóbb áramlat, amely a könnyedén azonosítható, mi több, ismert és régóta megtapasztalt múltból tör elô. Következésképp szögezzük le, hogy a mechanizálódás mint történelmi és kulturális jelenség nem jelenhet meg áttekinthetô múlt nélkül és bizonytalan jövô mellett; a kezdetektôl fogva meghatározza és uralja kultúránkat, és azzal kecsegtet, hogy hosszú távra megbélyegzi. Így, amikor a gépek ide-oda lökdösnek bennünket, félreérthetetlen jeleket hordoznak, amelyeket, történelmi és adott esetben metafizikai jelentôségük szerint, a mi feladatunk megérteni.

A XX. század végén és a velejáró ,,világvége-várás'' éveiben a könyörtelen mechanizálódás szakaszába léptünk, amelyet immár nem lehet csupán ,,áramlatnak'' nevezni. Ez persze nem azt jelenti, hogy kizárólag rossz oldala volna. A gép számos felhasználónak és szemlélônek örömöt okoz, s ez mindig is így volt, még a tudomány szisztematizálása elôtt is. A technika korszaka mindig létezett. Feladatunk e fejezetben felvázolni a gép-princípium jelenlétét és fejlôdését a Nyugat történelme során. Valójában nem akadályok, megszakítások nélküli fejlôdésrôl van szó. A nyugati gondolkodás jellegzetessége éppen az, hogy idôrôl idôre felfüggeszti a nagy mozgalmakat, ellenáramlatokat, és antitéziseket hoz létre, a szembeállítás révén bírál, kitérôkön és kerülôutakon halad. Érdekes például megfigyelni, hogy idôszámításunk elôtt 500 körül a premechanizálás nagy mozgalmát -- Leukipposz, Démokritosz, Püthagorasz, a milétoszi gondolkodók -- egészen új dimenzió felé térítette el Szókratész, a tragikus szerzôk, a költôk, sôt néhány államférfi és jogász. Ez a kitérô a moralisták mûve volt, mintha Szókratész és a többiek megsejtették volna a gép és a mechanisztikus mozgalom térhódításának kérlelhetetlenségét. Egy másik mozgalom indult így útnak, amely aztán nemcsak a hellén bölcsesség utolsó hullámában tudott uralkodóvá válni, hanem folytatódott a kereszténységben és a római ökuméné többi vallásában is. Marcus Aurelius és Plótinosz számára mozgósító erejûvé válik majd az a szókratészi lendület, amelyet Platón kihasználatlanul hagyott.

De térjünk vissza a mechanizálódás tüneteihez és eredetéhez, amely utóbbit bizonyos gondolkodásmódban találunk meg. Elsô látásra és különösképp az archaikus szellem számára, amely szeretne szakítani a dolgok és az istenek közvetlen kapcsolatának gondolatával, az egyetlen lehetôséget a számolás jelenti, a szisztematizálás és az absztrakció s végül az elképzelt mechanizmus, amely pótolja magukat a dolgokat, sôt egy tökéletesített változatban jeleníti meg ôket. Démokritosz annak a gondolkodónak az archetípusa, aki ily módon a megfigyelés és a tapasztalat sokféleségét, a formák, színek, súlyok, egyszóval a természetes élet változatosságát számok és mozgások eredményeként írja le. Az egyik atom ugyanúgy létezik és viselkedik, mint a másik, kettejük elrendezése -- amely elrendezést a ,,tudomány'' képes szisztematizálni -- határozza meg, hogy mint simulacrum (a tárgyról levált másolat) milyen tárgy jelenik meg érzékszerveink elôtt. Maguk az elrendezôdések pedig nyomások, erôk, szabályozott elmozdulások, vonzások és taszítások eredményei. Ettôl a pillanattól kezdve logikus a külvilágot és az univerzumot gépekként felfognunk és megjósolnunk a pillanatot, amikor a tudományos fejlôdés lehetôvé teszi, hogy magunk építsük fel és utánozzuk ôket.

A gép ekképpen hatolt be az elképzelhetô, tehát a lehetséges, sôt a kívánatos területére, mivel a puszta spekulációhoz képest megvolt az az elônye, hogy konkretizálni és tárgyiasítani tudta a számolás eredményeit. Tévedhetetlen mintá-jává vált mindannak, ami van (ideális formájában) és annak, ami lehetne. Nem hangsúlyozom különösképp, hogy Démokritosz volt ennek a megfogalmazója; Parmenidész ugyanezekre a következtetésekre jut: az univerzum (az Egész) egyensúlyban van, egyenlô önmagával, mozdulatlan, tökéletes, egy és egyetlen. Ugyanígy Platón, akinél a matematikai szenvedélyt találjuk meg, azt a legfôbb bölcsességet, amelyet az ember akkor képes megvalósítani (az erkölcs és a politika terén), amikor valódi hivatását gyakorolja, vagyis elmerül a számok birodalmában. Mi a platóni állam, ez az ,,utópia'', ha nem egy olyan társadalmi mechanizmus beindítása (lévén hogy a korábbi történelem eltöröltetett), amely szilárd, egyszer s mindenkorra rögzítve van és a kozmosz örök törvényei által megszabott mozgások szerint mûködik?

Parmenidész, Démokritosz, Platón, Püthagorasz örököse elôször is Aristotelész, azután az eleai filozófia. Arisztotelész számára az eszmény a pontos, szupralunáris mozgás szféráiban található. E mozgás, amelyet változatlan törvények irányítanak, mindenekelôtt matematikai jellegû, az ember számára megfoghatatlan, tehát semmiféle gép által nem reprodukálható. Ez a felfogás tette lehetôvé két évezreden keresztül egy dualista világ elgondolását, illetve annak elfogadását, hogy létezik egy szublunáris világ, amely nem törekszik a tökéletességre, de aláveti magát annak és utánozza azt. A kereszténység szintén magáévá teszi ezt a gondolatot, kivéve a világ eredetére vonatkozó magyarázatoktól. Másfelôl, Parmenidész és a többiek másik örököse az eleai filozófia. E tanítás szerint a valóság nem azonos az érzékeléssel; a meleg, a hideg, a színek stb. csupán szubjektív benyomások. A gondolat valódi tárgya az azonosság, vagyis a külsô és a belsô pontos megfelelése. A sztoikus tétel pedig -- írja Szabó A. az Existentia címû folyóiratban -- közvetlenül Platónnak az empirikus kutatással szembeni gyanakvásából ered. Marad a matematika mint az evidencia forrásának kiváltságos helyzete.

Az ókori tudás mind inkább két részre szakad. Egyfelôl ott van Szókratész kísérlete arra, hogy a dolgokat visszavezesse a belsô emberre, ahol is a központban a mindenfajta tapasztalatokban gazdag ember áll, akit ugyanakkor megoszt az élettapasztalat és a daimón, azaz az erkölcsi tudat mint egyfajta második én. Maga Platón, akinek álláspontja e tekintetben nem egyöntetû, olyan ,,démonban'' hisz, amely mindig a jó irányt keresvén mechanikusan reagál; ugyanakkor Platón igen türelmetlen a dolgok megismerésének szókratészi útjával kapcsolatban, amelynek lényege egyfajta irányított kipróbálás, és a külsô mechanizmus vonzza inkább, az az utópia, amelyet Szürakuszában készül majdan megvalósítani.

Egész könyvtárakat írtak már arról a kérdésrôl, hogy a görögök miért nem voltak találékonyabbak, felhalmozott tudásukon üldögélve miért nem jutott eszükbe, hogy gépeket konstruáljanak. A rabszolgaság intézményét okolták ezért, amely állítólag haszontalanná tette a gépet, mivel ez utóbbi fenntartása költségesebb volt, mint egy rabszolgáé. Téves válasz, de legalábbis nagyban túlzó. Köztudomású, hogy a rabszolgaság megszûnte után még századokon át nem léteztek gépek, nevezetesen a Róma bukása és az ipari forradalom között eltelt több mint ezer évben. Az igazság, úgy tetszik, az, hogy a mechanizálódás egy filozófiailag választott szellemi út, amelynek során a teológia (Istenszemlélet) éppolyan fontos szerepet játszik, mint a nyersanyagok hozzáférhetôsége és a felhasználás ésszerûsége. Röviden azt mondhatjuk, hogy akkor lépünk a mechanizálódás és a gépek útjára, amikor az istenektôl és más, jótékony vagy rossz szándékú erôktôl és géniuszoktól megfosztott univerzum a maga materiális pôreségében, élettelenül és jelentés nélkül mutatkozik meg elôttünk.

Platón azért vonzódik a matematikához, mert ott találja meg a tiszta tudást, amelyet még nem szennyeztek be az erkölcsön-kívüli elemek. Humanismus und Technik (Humanizmus és technika) címû írásában Tilman Krischer azt írja, hogy az antik és modern tudomány két különbözô társadalmi osztály terméke: az elôbbi a kétkezi munkát megvetô polgároknak, míg az utóbbi maguknak a munkásoknak köszönheti létét, akik a saját, munkájuk során szerzett tapasztalataikat is felhasználhatták.[2] Ugyanakkor nem logikusabb-e azt gondolnunk, hogy Ptolemaiosz és Galilei pontosan ugyanazt az isteneitôl megfosztott világûrt szemlélte, s közben egyikük az egyik arisztotelészi elôfeltevés (ideális, mozdulatlan világ), másikuk pedig egy földi és földön kívüli mechanizmussal egyaránt összeegyeztethetô, mozgásban lévô isteni akarat befolyása alá került? Miért e szemléletbeli/felfogásbeli különbség? Vajon nem arról van-e szó, hogy idôközben a személyes Isten az univerzumot homogén látásmódnak vetette alá, amelyben eltûntek a minôségi különbségek és velük együtt a világûrbe kivetített képzelet? A mitológia istenei személyek voltak (felsôbbrendû emberek, szörnyek, bírák), ami elegendô volt a képzelet/tudás megalapozásához. A keresztények és Platón Istene inkább a szabadság fölött álló erô volt. Az, hogy rendszert, pontos és megbízható mechanizmust csináltak belôle, cseppet sem mondott ellent az ember által nehezen elfogadott mindenhatóságának, eltekintve a teológia kategorikus megítélésétôl.

A régiek kétségbeesetten kutattak valami után, ami képes volna biztosítani a kozmosz mûködésének stabilitását. Az istenek erre nem voltak alkalmasak, mivel túlságosan álhatatlanok, szeszélyesek, csapongóak és határozatlanok voltak. A filozófusok kezdettôl fogva igyekeztek megszabadulni tôlük és lejáratni ôket, s helyettük vagy a mozdulatlan abszolútumot (Parmenidész) vagy a mozgásában megbízható univerzumot keresték, amely mindig ugyanaz és egy adott törvény szerint mûködik, vagyis végeredményben egy soha el nem romló mechanizmus. Arisztotelész vagy Démokritosz (az elôbbi igen nagyra becsülte ez utóbbit) a maguk módján ezt a princípiumot keresik, olyannyira, hogy képesek lettek volna felállítani akár az univerzum, akár egy kisebb, ám annál tevékenyebb rész alapsémáját. Márpedig, szinte felesleges volt ezt a munkát elvégezni, tekintve, hogy az intelligencia legfôbb kérdésére már meglelték a választ: a kozmikus modellt s ezen belül az emberi modellt mát ismerték.

Ugyanez a helyzet a keresztény gondolkodással. Mi a titok szerepe, és milyen szándék akarja megszüntetni? A keresztény ember a pogány vallások nagy trónfosztójaként és az égi mozgások nagy leegyszerûsítôjeként jelenik meg.[3] Attól kezdve, hogy a kozmosz egy majdhogynem üres térré válik, amelyben hatalmas kôdarabok repülnek, ütköznek össze és robbannak fel, az ember magától értetôdôen igyekszik feltérképezni az egészet, és felállítani annak mechanikus modelljét. (Az újságok szinte naponta új modellt kínálnak.) Elképzelhetjük a jövô gyermekét, amint szobájában a kozmosz miniatürizált modelljével játszik, amely a felnôtteket is kielégítô hûséggel ábrázolja az Egészet, ahogyan azt a mûvével elégedett Isten látja. Át kellene írni az egész katekizmust.

Több-kevesebb késéssel a filozófia, a tudomány, az Istenrôl való beszéd is az abszolút racionalitás útjára lépett. Ez az út elôre látható volt, még ha vele párhuzamosan más kutatási irányok is foglalkoztatták a gondolkodókat. A meditáció, a költészet, az erkölcstan azonban korántsem tûnt el teljesen, bizonyságul arra, hogy az emberi intelligencia nem redukálható a mechanika törvényeire s hogy a redukció legalábbis az elsô számú kísértés marad. Nicolaus Cusanus például annál is inkább jellemzô egyénisége a gondolkodás mechanika felé való fejlôdésének, mivel érintetlenül hagyja a ,,belsô embert'', a hit emberét, a misztikust, a mûvészt. Ugyanakkor Cusanusnál Isten a Végtelen matematikai fogalmaként jelenik meg, amelyet az ember akkor lesz képes utolérni -- tulajdonképpen behozni a lemaradását --, amikor maga is végtelenné válik. Ekként valósítva meg e földi világban mindazt, amit az isteni hatalom magában foglal, ám anélkül, hogy ez a tudományos nyelvezetben megjelenne. Az eszmény ily módon a tudás (isten-emberi öntudat) kiterjesztése és elmélyítése a tökéletesség eléréséig. Amint ezt sikerül elérni, az a séma, amelyhez a tudomány embere -- akit istenfélônek kell képzelnünk -- hozzájárult, tökéletes egészet alkot. Ha ez a tökéletesség mégsem valósulna meg -- Nicolaus Cusanus ,,tudós tudatlanságról'' beszél --, annak oka az Isten és teremtménye, az ember között továbbra is meglévô távolság. Egyfajta munkamegosztás van itt: a tudatlan, mégis tudós ember találja ki és teljesíti be fokról fokra Isten szándékait. Az ember fensôbb hivatása a kivitelezés.

Ez az együttmûködés Isten mint elsô matematikus és az univerzális mechanikát bevégzô ember között az univerzumot irányító és magyarázó törvények diktálta oksági viszonyok szerint teljesedik be. A gép valójában egy ok/okozat konkrét megvalósulása, nem pedig szükségképpen elôre feltett dolog. Az univerzum matematizálásának csábító gondolata nyilvánvalóan megelôzte a gép megjelenését s ez a matematizálás elsôsorban a kauzalitás elvét alkalmazza. Mint ahogy Hans Blumenberg írja, a kauzalitás fogalma -- a makro- és a mikrorealitásban[4] -- alakítja episztemológiánkat, s a modernség javára felszámol minden kapcsolatot a hagyományos tekintélyekkel.

A gép, e végsô eszmény képe rajzolódik ki Descartes szavaiban is. ,,…ama spekulatív filozófia helyett, melyet az iskolákban tanítanak, találhatni egy más, gyakorlati filozófiát, mely a tûznek, víznek, levegônek, csillagoknak s a körülöttünk levô egyéb dolgoknak erejével s mûködésével olyképpen ismertet meg bennünket, hogy mesterembereink különbözô mesterségeit sem ismerjük határozottabban, s hogy ennek a gyakorlati filozófiának a segítségével ezeket az erôket s mûködéseiket, úgy mint a mesteremberek a mesterségeket, mindenre fölhasználhatnók, amire alkalmasak s ezáltal a természetnek mintegy uraivá s birtokosaivá tehetnôk magunkat.''[5] Tudjuk, hogy Mersenne abbé -- barátja és munkatársa tudományos vállalkozásában -- helyeselte Descartes munkálkodását, akinek személyében a szabadgondolkodás elleni stratégia megvalósulását látta. Azok a gondolkodók, akik a padovai egyetemen magukévá tették Démokritosz, Epikurosz, Lucretius materializmusát, az univerzum véletlenszerû létrejötte mellett érveltek szemben az isteni teremtés, azaz egy racionális isteni terv gondolatával. Mersenne abbé és Descartes egy mechanikailag tökéletes univerzumban látta a libertinus eszmék cáfolatát, amelyekkel nem sokkal késôbb Pascal is harcba szállt.[6]

Megint, akárcsak Szókratész korában, annak lehetünk tanúi, hogy a nyugati filozófia két irányzatra szakad. A Descartes által (igaz, némileg tétován) képviselt konceptuális mechanizáció azután uralkodó irányzattá vált; Pascal viszont felismerte a geometriai szellem kísértését az emberi dolgokban. De miért a géphez való vonzódás? Feltételezhetnénk, hogy az új tevékenységi ágak, a tengeri hajózás, a bányászat, a közlekedési eszközök tökéletesedése, a professzionális hadviselés különbözô technikák elsajátítását tették szükségessé, amelyek eredménye a mind pontosabb és megbízhatóbb modellek készítése lett. De fordítsuk meg a gondolatmenetet: a vallás területén felmerülô kételyek arra indították az embert, hogy másutt, a teremtmény szintjén keressen magának bizonyosságokat. Az abszolút tudásra törekedett, amelynek immár nem Isten volt a letéteményese. Abszolút tudásra elôször az egzakt tudományokban, azután más területeken is: a társadalmat mozgató törvényekben, amelyek megszabják a világi erkölcstan, a történelem, a politika, a pedagógia szabályait. Az a képzet, hogy minden mechanikusan történik -- a naprendszertôl a szenvedély játékaiig, Montaigne, La Rochefoucauld, Shaftesbury és maga Descartes --, azt az új képzetet vonta maga után, mely szerint ebben a világban a gép ott van minden mûvelet kezdetén és végén. S hogy amint ezek a mûveletek leegyszerûsödnek (lásd a mechanikus órát), az ember felhasználhatja ôket álmai és tervei megvalósításához. Annál is inkább, mivel a mechanika ellentéte a véletlen, amely mindig félelemmel töltötte el a nyugati embert. Amint azt fentebb már megjegyeztük, Descartes elhatárolódott a szeszélyes Istentôl, aki mindenhatóságában megtehetné, hogy a szellemi mûveletek nem várt eredményekre vezessenek, és hogy a jó és a rossz hirtelen egészen más jelentést kapjon, mint ami a Tízparancsolatban megjelenik.

Mindent összevéve a gép ellentéte a véletlen, ahogyan Jacques Monod mondaná. A szükségszerûség megtestesülése, hiszen a gép azonnal tönkremegy, amint mûködésében nem követi a mechanika törvényeit. Érthetô, hogy a modern kor kezdetén az antropomorf Isten, a Biblia és a mitológiák Istene átadta helyét az embernek (egyébként ez a humanizmus egyik tanulsága), aki gondolkodik és cselekszik, és nem tehetné meg, hogy ne kövesse a mechanika törvényeit, amelyeket maga állított fel. S ez fokozatosan minden területen megfigyelhetô: a laboratóriumban, a boncasztalon, a társadalomban, vonzódásaiban és ellenszenveiben. Maga Descartes megveti a véletlenszerûen, elôzetes terv nélkül, szervezetlenül épített városokat. A Leon Battista Albertit követô itáliai építészek mellett ô az elsô városrendezô. A reneszánsz kori itáliaiak az ideális városban (például Campanella) egyfajta kollektív talizmánt láttak, amelyet a kozmikus erôk formálnak. John Polkinghorne -- anglikán pap és egyszersmind képzett atomfizikus -- közelmúltban közelmúltban megjelent írásában megerôsíti ezt az elgondolást: ,,Ha az emberi életnek meg kellett jelennie, ehhez a természetes kiválasztódás nem lehetett elegendô; ezzel szemben az ôsrobbanás pillanatától kezdve a fizika törvényei beprogramozásának a lehetô legnagyobb pontossággal kellett történniük. A mû konstansainak legparányibb megváltoztatása lehetetlenné tette volna az élet kialakulását.''[7] A lényeg ebben a mondatban érhetô tetten: egy programozó erô (Isten?) feltételezése, illetve egy olyan modell léte, amelynek megfelelôen végbemegy az egyszer beindított mûvelet. A gépuniverzum, annak szerkezete és alkotója mintegy bizonyítéka annak, hogy nem lehetett más eredmény, mint az univerzum mai állapota.

Hogy ide eljuthassunk, szemléljük meg egy pillanatra a mechanisztikus illúziót s az általa elôírt forgatókönyvet. E kozmológia kezdetén a ,,forgatókönyvírók'' kénytelenek voltak megtisztítani a héber égi világot az azt benépesítô, fôleg iráni eredetû istenségektôl. Olyannyira, hogy a kereszténységben csupán egyetlen mindenható Isten maradt, s ô is leginkább valamiféle közvetítôi szerepben. Semmilyen félig független entitást nem lehetett volna ennél jobban elgondolni, és elegendô volt ezt a mozgató-Istent ,,nagy mechanikusnak'', ,,nagy órásmesternek'' nevezni, hogy a gép máris azonosuljon annak legfôbb attribútumával, az abszolút tudással. Ettôl kezdve a perzsa eredetû istenségek visszatérhettek számûzetésükbôl; nem úgy, mint közvetítôk Isten és az emberek között, hanem mint gépek, azaz a programozó törvényeinek végrehajtói. A gép rendkívüli tekintélyre tett szert; nem meglepô, ha a következô szakasz, azaz a miénk már az embert helyettesíteni képes intelligens gépekrôl álmodik. Új kozmológiát kellene kidolgozni ahhoz, hogy meg lehessen változtatni ezt a szemléletet.

Ha Isten, mint ahogyan rémálmaiban Descartes feltételezte, a ,,hazugság démona'', aki megtéveszt bennünket, akkor megint csak a gép menthetne meg minket e tévedéstôl. A gép független az isteni szándékoktól, egy tiszta törvény szerint mûködik, a részekhez kapcsolt további részek törvénye szerint. Immanuel Kant biztosított minket efelôl, egyfajta alapvetô megértésre való készséget feltételezve az emberi értelem szövete és a dolgokra vonatkozó percepciónk között. Amint azt Georges Steiner[8] megjegyezte, Kant nem tudta bizonyítani ezt a posztulátumot, mégis képes volt felszámolni minden metafizikát, következésképp Isten gondolatát. A gép maradt a jelentés egyedüli megôrzôje, a végszó, mint azelôtt a kinyilatkoztatás.


Második fejezet -- Lélek és gép. A technológia kísértése
Második fejezet	Lélek és gép. A technológia kísértése

A nyugati filozófia kezdeteitôl fogva a tudományt célozza meg. Manapság elôszeretettel vélekedünk úgy, hogy A) a (irodalmi és filozófiai) kultúrának és a tudománynak találkoznia kellene, sôt össze kellene olvadniuk, illetve hogy B) egy feltételezett egység kétfelé szakadása a kizárólag irodalmi jellegû kultúra hibájául róható fel. Valójában téves ez a vélemény, amely talán azzal a mai divattal függ össze, hogy mindenütt a konszenzust keressük. Hiszen a dolgok természetébôl fakadt, hogy a filozófiai gondolkodást túl gyakran megkísértette a vágy, hogy tudományossá, azaz egzakttá és kiszámíthatóvá váljék, miközben a tudomány és a tudósok úgy tekintettek a ,,kultúrára'', mint késôn érô rokonra.

Volt ebben némi végzetszerûség. A tudás általános fejlôdésével egy idôben a tudományos vállalkozást tápláló ismeretek is fokról fokra, látványosan bôvültek és gyarapodtak, miközben a logika és a tapasztalat minden pillanatban nagyobb fokú matematizálást tett szükségessé. Ez alól még a leginkább intuitív gondolkodók, mint Nicolaus Cusanus, Pascal, Bergson sem voltak kivételek. A közeli vagy távoli eszmény a mechanizmus lett, amely kicsinyített, ám nem kevésbé pontos modellje volt mindannak, ami nagyban az univerzumban vagy a társadalomban történt. A mechanikus modellhez való ilyetén ragaszkodásnak két végletes megvalósulását találjuk: az egyik a perpetuum mobile, évszázadok óta az emberiség álma, melynek lényege a mozgással ellentétes tényezôk nullára redukálása; a másik pedig az intelligens gép, azaz az anyag adaptálása a szellemhez, vagy ha úgy tetszik, az anyag intellektualizálása. Mindkét esetben átlépnénk az ember lényegi kettôsségébôl fakadó korlátokat. Ez a túllépés pedig már a telekommunikációban alkalmazott új technológiák sajátja.

Hosszú évszázadokon keresztül a tudományos gondolkodás az emberek közötti akadálytalan, szabad és azonnali kommunikációt célozta meg. Ezt ma átláthatóság-nak nevezzük, ami nem más, mint az akadályok eltávolítása az emberi testvériességhez vezetô kölcsönös megértés útjából. Az egység eszménye nem pusztán a felebaráti szeretet törekvése, hanem éppígy a gondolatok, gyakorlati tanácsok és természetesen az ismeretek átadásának szándéka is. Sôt többrôl van szó, minthogy a tudomány is a civilizált élet támaszaként jelent meg: a Darwin és Einstein elôtti tudomány szinte profetikus és emblematikus alakja, Newton által felismert, galaktikus hálózathoz hasonló társadalmi hálózatról. Ha nem is erre törekedett, Newton megvalósította az emberiségnek azt az álmát, hogy megmagyarázza a csillagközi viszonyok, következésképp a világegyetem valamennyi objektumának természetét. Miután a gravitációs erô ily módon megoldotta a legnagyobb rejtélyt, már csak az maradt hátra, hogy az angol tudós elméletét a társadalomra és annak mozgástörvényeire is alkalmazzák. Miért ne tennénk fel, hogy az égi mechanika mintájára létezik egyfajta társadalmi mechanizmus, amelyet az univerzumban mindenütt jelen lévô és mindenütt azonos erôk irányítanak, teszi fel a kérdést Auguste Comte (és vele szinte egy idôben mások is, mint például Bentham, Malthus). A kozmosz egységének és kohéziójának feltevését gyorsan követte a társadalom (az emberek egysége és kohéziója) tudományának megteremtése, amelyet Comte szociológiá-nak nevezett.[9] Ez pedig kezdettôl fogva igyekezett felállítani a társadalom jellemzô mozgásainak paramétereit, amelyek ugyanakkor hozzájárulhattak e mozgásoknak a társadalmi fejlôdés szolgálatába állításához. Megszületett a modern kommunikáció a maga imperativusaival: a tér és az idô meghódításával, a gyorsasággal, a lerövidítéssel (telefon, morzejelek, egyidejûség). Végeredményben arról volt szó, amit ma a fent említett átláthatóságnak nevezünk: az elválasztó falak lebontása, az üzenettovábbítás, melynek eszményi állapotában az ember egyszerre közlô és befogadó.

Ez bizony gépek bolygóméretû hálózatát feltételezi, amelyben a még egyéni hálózatok a nagy hálózathoz csatlakoznak annak érdekében, hogy mindenki egyformán legyen informálva, integrálva és összehangolva, hogy ugyanahhoz a tartalomhoz juthasson hozzá.[10] Hiába ideologikus a hátsó gondolat, a megvalósítás attól még mechanikus marad: ugyanabban a pillanatban mindenki ugyanarra gondoljon, mindenki ugyanazon terv megvalósítása érdekében legyen lelkesíthetô és mozgósítható, szûnjenek meg a nyelvi és kulturális akadályok. Úgy tetszik, minden jelentôs technika, amelyek összességét civilizáció-nak nevezzük, nagyrészt a mechanika, a földmûvelés, az urbanizáció, az ipar, a modern technológia segítségével jöhetett létre. Ám a különbség a múltbeli technikákhoz képest az, hogy azok a vallás és a kultúra földjén termettek, s hogy mítoszok, elbeszélések, legendák, oltalmazó istenek és költôi elemek születése kísérte ôket. Ezzel szemben a modern mechanizálódásnak van egy tana -- a technológiában a lógia --, amely nem hivatkozik semmiféle transzcendenciára, és egyfajta önigazolásul szolgál. A modern technológia minden pillanatban legitimálja Marx központi gondolatát: a társadalom története nem más, mint az élettelen anyag és az ember-anyag között fennálló viszony krónikája. A végállomás az az imaginárius tartomány, amelyben az anyag-szubsztancia e két változata egybeolvad, ahol a mechanikus munka a megvalósítás fô tényezôje.

Mindez egyre inkább megerôsíti a gép kizárólagos szerepét az egyre szaporodó emberi tevékenységekben. Egyik dolog a másikhoz vezet: a logika, legalábbis a nyugati logika a mechanizálás mind határozottabb kiterjesztését diktálja -- gondoljunk csak az óramûvekre, a szökôkutakra a kastélyparkokban, a napórára, a szekrények és trezorok záraira vagy egyszerûen a ruhadarabokra. Tágabb összefüggésben azt látjuk, hogy miközben az ipari tevékenység csupán felhasználta a gépeket, a tudomány minden ága újabb és újabb fejtörôket talál ki, amelyeket egyedül a gépek képesek megoldani. A nyugati világ történelmét úgy is le lehetne írni, mint állandó megoldáskeresést ott, ahol pedig még fel sem merült a probléma, illetve pontosan meg sem fogalmazódott a kérdés.[11] A polihisztor zsenik, mint amilyen Archimédész vagy Leonardo volt, minden területen tevékenykedtek -- a kórháztól a csatatérig --, s közben papíron olyan hadi- vagy békés gépezeteket álmodtak meg, amelyekre ugyan még semmiféle igény sem volt, ám puszta létük irányt szabott az ábrándoknak és a tetteknek.

Az általános kultúra tendenciái tovább erôsítették a mechanikus értelmezést, mint a képzelet játékát a valóság küszöbén. Egyfelôl ott voltak a közvetlen népszerûsítôk, mint Jules Verne s még jóval ôelôtte Kempelen Farkas, aki a bécsi udvarban mutatta be sakkozó gépét Mária Terézia idejében. Arra gyanakodtak (a XVIII. században járunk, amely Guillotin doktor gépezetének bizonyos értelemben vett népszerûségével zárult), hogy egy tehetséges játékos rejtôzik a gép belsejében, ami azt jelzi, hogy az emberek nem egykönnyen fogadják a puszta gépet, antropomorfizmusuk a személyes elemet keresi benne. 1800 körül jelenik meg a ház-gép, geometrikus alakzatok, kockák, gömbök, háromszögek felhasználásával. Mint Hans Sedlmayr megjegyzi, a gépkultusz fontos állomása ez, s egyben alapvetô inspirációs forrása is. Mintha cölöpökön állnának ezek az építmények, nincs többé érezhetô kapcsolat az ember és az anyaföld között, miután az elôbbi kinyilvánította függetlenségét. Nincs már messze a repülôgép, az ûrállomások, a csillagközi utazás.

Az ezt követô két évszázad során az ember az írott kultúra és a dolgok mechanisztikus látásmódjának fúzióját ünnepli. Kant felhívja a figyelmet a metafizikai háttér nélküli jelenségek legitimitására, ami a tudományok, de a kultúra területén is forradalomhoz vezet. Amikor azt mondom, kultúra, bizonyos alapelvekhez, illetve ezek nyomában a megkerülhetetlen s e distinkciót megérdemlô civilizációhoz való kötôdést értem rajta. (Ez az, amit ma az ,,értékek'' elnevezéssel illetünk.) Márpedig korunk kultúrája a mechanizálódásra való hajlamot erôsíti, amely lavinaként zúdul ránk mindent magával ragadva, ami csak az útjába kerül. Elôször is mindennapi életünket mindinkább meghatározzák a gépek: ott vannak, amikor testünket ápoljuk, az utazás során (lift, autó, metró, elektromos jelzések), a munkában, a szabadidôben, a tájékozódásban. Lehetetlen, hogy ez a folyamat ne váljék láthatatlan és tudattalan modellé, amely minden pillanatban kéznél van. Lehetetlen, hogy ne arra neveljen minket, hogy kedvezôen fogadjunk mindent, amit a nap vagy akár az élet hoz. Végül lehetetlen az is, hogy a kulturális haladás hamis csillogása mögé rejtôzve ne hatoljon be ítéleteink, intelligenciánk, ízlésünk világába. És pedig több-kevesebb hatékonysággal és agresszivitással.

Amikor azt kérdezzük magunktól, mi vonzza a mai embert a géphez, elegendô, ha ellátogatunk egy modern mûvészeti galériába, hogy lássuk, mi lakozik a képzeletünkben. Amit ott látunk -- Picasso, Dalí, Miró, Kandinszkij, Pollock, Calder --, cseppet sem tetszik: ezek a vásznak nem keltik bennünk a szép érzetét, de még a csúfét sem, ami ugyancsak kifejezô volna.[12] Mégis felismerünk bennük valamit, ami szorosan kötôdik hozzánk és jelenlegi környezetünkhöz. Egyfajta testvéri/bensôséges viszonyban vagyunk a géppel. A képeken látható deformációk ismerôsek a számunkra, jóllehet sohasem láttunk cseppfolyós órát, sem olyan kisasszonyt, akinek több arca volna. Mégis elfogadjuk ezeket, talán nem annyira sznobizmusból, mint inkább a ,,gépszerûségük'' miatt, amely imponál nekünk, hiszen a körülöttünk lévô világ lényegét fejezi ki.

Nincs ez másképp egyebütt sem. Jan Marejko azt írja, hogy a XVII. századtól a XIX. századig a politikai traktátusok a tudományos gondolkodás befolyása alá kerültek, amely elôkelô helyet vívott ki magának a kultúrában. Nem csupán Fontenelle esetében, aki a karteziánus csillagászatról csevegett szíve hölgyével, hanem Pascalnál, Spinozánál, Malebranche-nál és Vicónál, majd a felvilágosodás filozófusainál is. A politika úgy fürkészi a jelenlévô erôket, mintha azok mozgó vagy nyugalomban levô testek volnának, mintha helyváltoztatásukat a mechanika törvényei határoznák meg. Régen az isteni akaratból eredeztettük, s attól tettük függôvé ezeket a mozgásokat; ma, a modernség küszöbén mechanikai erôk hatását látjuk ebben, mintha nem is tudatról és szabad akaratról lenne szó (egy emberi világot próbálunk leírni!), hanem egymásnak ütközô és a tehetetlenség által irányított testekrôl (golyókról, atomokról). Emlékszünk Spinoza mondására: Ha egy A-ból B-be hajított test rendelkezne tudattal, azt gondolná, hogy röppályája szándékos. E frappáns mondat értelme nyilvánvalóan politikai, de már a mechanisztikus változatosságot mutatja: a polgár azt gondolja, tetteiben szabad, valójában azonban olyan, mint az élettelen test -- mások döntenek érdekei felôl.

Spinoza megjegyzése kétségkívül merész bírálata az állampolgári szabadságnak a keresztény köztársaságokban. Két évszázaddal késôbb a Francia Köztársaság egyik elnöke, Félix Faure ugyanezt a kijelentést teszi: ,,Gondolja csak a munkás, hogy sorsa soha sem fog megváltozni -- jobb, ha beletörôdik.'' A Spinozáét követô század politikai gondolkodása, bár elhatárolódott az olyan eszméktôl, mint ,,isteni gondviselés'', ,,Isten kegyelmébôl szerzett királyi hatalom'', ,,mozdulatlan társadalmi osztályok'', mégis az égi mechanika newtoni fogalmát hívta segítségül. Ennek célja, hogy tudományos, azaz objektív módon kormányozza az államokat. Vajon szabad-e hát az ember? Legfeljebb abban a spinozai értelemben, hogy tudatában van mozgásának az államban, anélkül azonban, hogy befolyásolhatná vagy megváltoztathatná azt. A valódi változást a forradalom hozza meg. Buktassuk meg a hatalmasokat!

Hát így válik a mechaniká-ból a szabadság záloga, mert az ember jobbnak ítéli a véletlen uralmánál. Aki palotába születik, a véletlen gyümölcsét élvezheti. Úgy illik hát, hogy eztán ne csupán elszenvedjük az eseményeket, hanem bízzuk sorsunkat a mechanikára, amelyet legalább értünk, és bizonyos mértékig irányítunk is. Innen a felvilágosodás paradoxona, amely még a miénk is: az ember csak akkor szabad, ha egy gépezet része, mondjuk, egy tervszerû társadalomé, amely kiszámítja a röppálya paramétereit.

1800 után a nagy modern mozgalmak, a tömegek mozgósítása -- háborúk, forradalmak, munkaerôáramlás, tömegtermelés -- új távlatokat nyit. Ezek a mozgások egyszersmind kitágítják a szociológus szerepkörét is, aki a dolgozószobájában tanulmányokat folytató tudósból egyfajta társadalmi mérnökké válik. Feladata, hogy egy új munkafegyelem, a jobb teljesítmény és az ipari és fogyasztói társadalom megszervezése érdekében manipulálja a tömegeket. E manipuláció egyes szakaszaiban egyre nélkülözhetetlenebbé válik a gép. Ennek megfelelôen a társadalmi mozgásokat is a gépek mûködésének analógiájára képzeljük el, legyen szó akár a gyárról, az iskoláról, az irodáról vagy éppen a városi közlekedés megszervezésérôl. Cseppet sem meglepô, ha az egyén, akire nagy hatást gyakorol új ura, elfogadja a fogaskerék szerepét ebben a gépezetben. Ô és felebarátai azt hiszik, megoldhatják a felvetôdô problémákat, ha a rendelkezésre álló modellre szûkítik azokat. Ennek következménye egy egészen új megközelítés, egy leegyszerûsített nyelvezet (zsargon), az általános matematizálás. Megállapítottuk, milyen szerepet játszik a mûvészet -- szépmûvészet, zene, építészet -- a kultúra fejlôdésében, de hivatkozhatunk a divatos filozófiai rendszerekre is (bécsi kör, matematikai logika, analitikus filozófia, dekonstruktivizmus), a maguk algebrai nyelvezetével. Többrôl van szó: az uralkodó filozófia, Husserl fenomenológiája a ,,dolgokhoz való visszatérést'' tanítja, melynek eszköze az epoché, vagyis emberi tapasztalataink felfüggesztése abból a célból, hogy a világot közvetlenül, tényleges valójában pillanthassuk meg. Ez a felfüggesztés azonban éppen az ember és a világ, a természetes környezet közötti kapcsolat antropomorf jellegét szünteti meg, miközben egy mesterséges, saját maga alkotta, elkerülhetetlenül szubjektivált világot tár az ember elé. S mindezt az interszubjektív (hiszen a személy epifenoménné redukálódik) tudás s a hozzá tartozó tudományos kifejezôeszközök nevében. Egyszóval szünet nélkül hajszoljuk a mechanikus eszményképet a kommunikációs technológiával, amely elôírja és igazolja a filozófiai célt.[13]

Ez a túlhajtott és szenvedélyes racionalizmus nem választás eredménye, hanem a kultúra változásának objektív jele. Ha az ember mindenütt a végleges modellt keresi, ez nem véletlen, hanem a rendszerezés szelleme, a káosz elutasítása, vagyis az ösztönzô boldogságra való törekvés nyilatkozik meg ebben. Tekintve hogy az új realitás a számos igényének kielégítését keresô tömeg, a társadalom és intézményeinek válasza is a társadalmi kalkulációból kell hogy eredjen. Márpedig a gép Archimédész szavainak távoli visszhangja: Adjatok egy szilárd pontot a térben, és én kifordítom sarkaiból a világot. Az önmagában való gép az a bizonyos szociológiai támpont, amelynek révén a modern tömegproblémák kézzelfoghatóvá, megoldásuk elôre láthatóvá, jövôjük pedig világossá válik. Max Weber azon eszmefuttatásának meggyôzô erejét, mely szerint a bürokráciát a társadalmak végállapotának és holtpontjának tekinti, az a tisztánlátás magyarázza, amellyel felismerte, hogy a tömegek végsô tehetetlenségükbôl fakadóan mechanizálhatók. A társadalmak életében elérkezik egy pillanat, amikor apró folyamatok is képesek felkavarni az egészet, mivel az már a szinte teljes integráció állapotában van. Mivel minden mindennel összefügg -- ez a mechanisztikus eszmény --, a funkció fontosabb, mint az elôzetesen kitûzött cél. S valóban, a XIX. század fordulójának szociológiáját -- J. S. Mill, Durkheim, Schumpeter, Pareto -- alapvetô törekvése különbözteti meg: az tudniillik, hogy biztosítsa e mûködés akadálytalanságát, vagy legalábbis megtalálja annak feltételeit és módozatait. Ilyen és olyan tömegek, igények, termelékenység, tendenciák mellett miként valósítható meg egy adott egyensúlyi állapot? Elsôsorban az amerikai szociológusokat foglalkoztatja a szilárd egyensúly ideája, mivel az ô társadalmukat sokkal inkább fenyegeti a felfordulás, mint a többi társadalmakat. Így hát most a mítoszt hívják segítségül, a soha véget nem érô prosperitás mítoszát, a fajok egymás mellett élésének mítoszát, az individualizmus és törvényeinek mítoszát. A népesség kétkedése elkerülhetetlenné teszi, s mintegy elôírja az olvasztótégely ezen új paramétereit (Rawls, Friedman, Fukuyama, Fromkin).

A társadalmi mechanika éles ellentétben áll az Arisztotelész tanította óvatosság-gal. Vajon miért nevezi az óvatosságot a bölcs magatartás forrásának és megvalósulásának? Mert -- feleli Pierre Aubenque -- szakítva Platón transzcendens normájával másik normát keres az emberiségen belül.[14] Az óvatosság tehát számára az az erény, amely figyelembe veszi az emberi lét nem-mechanikus voltát, azt a távolságot, amely mindig is létezik terv és megvalósítás, eszmény és valóság, törekvés és beteljesedés között. Egy gépies világban a számítás eltörölni az óvatosságot. A világ azonban nem gépies, ráadásul az emberi tevékenység minden pillanatban változtat rajta. A meg nem határozottság e játékának eredménye, hogy a dolgok nem rendezôdnek el szükségképpen és vágyaink szerint. ,,Az óvatosság a világ befejezetlenségében leli magyarázatát és igazolását'' (Aubenque, 90. o.).

Egyik idevonatkozó tanulmányában Aubenque azt írja, hogy Kant felfogása pontos ellentéte az arisztotelészi tézisnek. Valóban, a tudomány kultúrája kezdôdik meg, vagy fogalmazzunk világosabban, egy másfajta antropológia. A gépként elgondolt ember (Démokritosz és Hobbes stb. atomizmusa) végül egy szintén mechanisztikus társadalom részévé válik, egy kis fogaskerékké a nagy gépezetben. Nincs szüksége óvatosságra, tekintve hogy az örökké érvényes nagy mechanizmus per definitionem kielégíti szükségleteit, illetve vica versa, az ember is a rendszer képére formálódik. Semmiféle véletlennek, semmiféle szabad cselekedetnek, semmiféle csodának nincs helye. A Pitirim Sorokine a Harvardról a determinizmus divatos irányzatán belül Arisztotelész tanításához csatlakozott. A modernségben és a modernség által fogant ember -- írja -- nem más, mint egy inger/reakció mechanizmus, egyfajta reflexgépezet. Materialista és utilitarista hozzáállásában nem képes megérteni, hogy másik típus is létezhet, a gondolatok emberéé, aki vele szemben szellemmel hatja át a világot és az élettelen tárgyakat. E két antropológia konfliktusa, amely a szenzuális periódus vége felé vált elkeseredetté, valójában két definíció körül folyik: vajon az ember Isten képmására teremtetett, vagy bizonyos mechanikai reflexek együttese, egyfajta inger/reakció rendszer, netán ,,egy libidóval teli zsák''. A második koncepció mindenesetre a mechanikai modell posztulátumán alapul, amelynek csúcsa máig maga a gép.

Két antropológia létezése elkerülhetetlenül a következô kérdést veti fel: ez a kettôsség vajon egy adott periodicitáshoz igazodva jelentkezik, vagy arról van-e szó, hogy az egyik koncepciót és a hozzá tartozó civilizációt idôvel felváltja egy másik. Netán arról, hogy az emberi faj általános és uralkodó tendenciája a mechanizálódás, miután néhány itt-ott felbukkanó kései akadálytól eltekintve a szabadságot már magunk mögött hagytuk? Ebben az esetben a gép nem más, mint a legutolsó termékünk, a technológia pedig a végsô ideológia.[15]


Harmadik fejezet -- Lélek és gép. A technológia kísértése
Harmadik Fejezet	Lélek és gép. A technológia kísértése

Most már megállapíthatjuk tehát, hogy az univerzum s benne az ember megközelítésének hagyományos módját a tudományos szemlélet és az általa a XV. és XVI. századtól elindított forradalmi változások láncolata elôbb háttérbe szorította, majd teljesen megszüntette. Erre a jelenségre Max Weber kínált magyarázatot egyszersmind jelentôsen árnyalva is a felfogást. Elméletét legutóbb Marcel Gauchet tökéletesítette két mélyreható írásában, melyek egyike ,,a világ kiábrándulásáról'' (1985), a másik a vallásról és a demokráciáról (1998) szól. Mindkettejük végkövetkeztetései szemben állnak azzal, amit ,,összeesküvéselméletnek'' lehetne nevezni, amelynek képviselôi a vallást állítják a történelem középpontjába (Heilsgeschichte), mindazt pedig, ami akadályt gördít az útjába vagy bírálja, összeesküvések és földalatti mozgalmak eredményének tekintik. Az igazság, úgy tetszik, az, hogy a tudomány ugyanolyan igénye a szellemnek, mint a vallásos hit, melyek mindketten idôrôl idôre arra indítják az embert, hogy abszolút választ lásson bennük. Weber, Gauchet és más tudósok azt állapítják meg, hogy a dolgok, az ítéletek, az elméletek, de az emberi kapcsolatok, viselkedések és szellemi áramlatok is az aktuális vallásos érzületnek, illetve tudományos hipotézisnek megfelelôen rendezôdnek el. E kettô alapjában véve összeegyeztethetetlen egymással; ettôl függetlenül azonban az egyik vagy másik által áthatott társadalmak bizonyosak annak igazságában. Mindez pedig elkerülhetetlenül ilyen vagy olyan irányú látásmódot eredményez. Erre a látásmódra mint alapra épül azután fel egy civilizáció a maga hitével, építményeivel, problémafelvetô és -megoldó módszereivel.

Következésképpen megkísérelhetnénk a következô elemzést: ami minket, a 2000. évhez (csúcspont? mélypont?) közelítô nyugati kultúrát illeti, a három évszázada megszakítás nélkül érkezô újabb és újabb emancipációs hullámokat (az enciklopedistáktól a különféle feminista csoportosulásokig és szektákig) megtestesítô társadalmi csoportok feltûnô megsokszorozódása mintegy melléktermékként a vélemények, világnézetek, szervezetek és ideológiák végtelen sokféleségét hozta magával. Ahol azelôtt többé-kevésbé merev és önnön létének tudatában nem lévô társadalmi osztály volt, ott ma egyéni vélemények bontakoznak ki, miközben lépten-nyomon azt hangoztatják, hogy mindenkinek joga van nyomásgyakorló csoporttá szervezôdni. A dolgok ilyetén állása, melyben a civil társadalom mint hegemonikus közösség uralkodó helyzetben került (szemben az olyan nagy intézményes testületekkel, mint amilyen az állam és az egyház), hamar kihívta de Bonald, de Maistre, Lamennais, Tocqueville, Donoso Cortes és Auguste Comte bírálatát. A pozitivizmus megalapítóját elszomorította az a féktelen kritikus légkör, amely (úgy vélte, Descartes óta) elárasztja a társadalmat s amelyet szerinte korlátok közé kellene szorítani, és más elôfeltevések alapján átszervezni. A ,,három szakasz'' és a társadalmi pozitivizmus ismert elmélete a vad ideológiákat, valóságos polgárháborúkat és más konfliktusokat szülô szervetlen sokféleség ezen kritikájának gyümölcse volt. A francia saint-simonista iskola, de emellett Proudhon, Leroux, Fourier, J. S. Mill és Marx is válaszokat kínál, azaz reakciókat, amelyeknek célja, hogy egy adott kritérium, doktrína vagy messianisztikus üzenet alapján egységesítsék a civil társadalmat.

Célunk ezúttal az, hogy kimutassuk az említett anarchiára (a század nagy gondolkodói -- G. Sorel, Veblen, Schumpeter, Keynes, Lasky -- által anarchiaként érzékelt helyzetre) javasolt megoldások között megtalálható magának a modellnek, társadalmi vagy szervezeti modellnek, vagy akár gép-modellnek a fogalma is. Lássuk csak -- gondolták 1880 és 1940 között --, ha sikerülne racionalizálni a társadalmi sokféleséget, következésképp az ideológiai sokféleséget, illetve biztosítani az emberek, a jövedelmek és a termelés rendszeres mozgását szemben az olyan válságokkal, mint amilyen a Wall Street-i volt 1929-ben, nos, akkor bizonyára sikerülne megállítani azt a katasztrófát, amely a dekadencia elôhírnöke. Egyesek, a ,,totalitáriusok'' még messzebb mentek azzal, hogy kíméletlenül elnyomták vagy szigorú ellenôrzésük alá vonták a civil társadalmat és a párt teljhatalmát állították a helyébe. Ezen a ponton a kétfajta elemzés eltérést mutatott. Valójában azonban a modell gondolata túlélte a vitákat: a Szovjetunióban a modell a párt volt a maga fogaskerekeivel; az ideológiailag mérsékeltebb Nyugaton pedig a gép, mely egyszerre volt szimbólum és par excellence használati tárgy.

A mechanikai modell így a XX. században egyszerû, ám mégis összetett szerepet játszik: nélkülözhetetlen, s mint ilyen mindennapi eszközzé vált számunkra, ugyanakkor szent tárggyá is, amelytôl a megoldásokat várjuk, és amely megnyugtat bennünket. Nem az a lényeg, hogy ez a modell ma igen divatos az információáramlás területén, hanem az, hogy intellektuális támaszként szolgál egyfajta globális idegrendszer, vagy ahogy egyesek nevezik, ,,vitális körforgás'', ,,operációs rendszer'', ,,agyi rendszer'', sôt Teilhard de Chardinnél ,,nooszféra'' gondolatához. Ezek természetesen csupán szavak; az ember azonban hajlamos arra, hogy mítoszt teremtsen bizonyos szavakból, amikor olyan jelentést tulajdonít nekik, amely voltaképp meghaladja ôt és amelyet nem egészen ért. Amit pedig jelen esetben nem egészen ért, az a ,,globális'' összetevô. Eddig a ,,hatalom'' fogalma az emberi képzeletben valami korlátok közé szorított, behatárolt dolgot jelentett. A globalitást csak a politika révén tapasztalhatta meg, amely maga is korlátozó jellegû fogalom. Manapság az ember valami egészen más nagyságrendû dolog küszöbén érzi magát; éppen ezért szeretné tudatni jelenlétét az egész világmindenséggel, szó szerint urbi et orbi, e jelenlét elsô számú eszközét pedig egyfajta földön túli szimbólum rangjára emelni. Ne feledjük, hogy ugyanebben az idôben láttak napvilágot Teilhard atya írásai is, amelyek alaptalan, ám látványos, költôi és némiképp légbôl kapott elemzéseket tartalmaznak, melyek megfelelnek az ember azon igényének, hogy túllépjen mindazon, amit a vallás mint a mechanika örök riválisa engedélyez számára. Teilhard-nál a ,,nooszféra'' bolygónk mentális burkát jelenti, ahogyan más burkok is léteznek: vízi (hidroszféra), légi (atmoszféra) és állati (zooszféra). A planetáris méretûvé emelt intelligencia a mechanika mindennapjainkban való jelenlétének feleltethetô meg; e döntô fontosságú tevékenység egyik ága, a kommunikáció pedig azzal kecsegtet, hogy egyéni voltunk s annak korlátai fölé emel bennünket. Egyéni létünk, úgy tetszik, önzô módon egyfajta üres kagylóhéjba húzódik vissza, úgyhogy az a benyomásunk, hogy a gép segítségével a kozmikus felszerelkezés autentikusan kollektív korszakába lépünk. Az pedig, hogy -- Teilhard szerint néhány millió év múlva -- megtaláljuk ott a szuper-Krisztust az ô szuper-erkölcsével, csak megnyugtatja a szinte vallásos lelkesültségtôl tüzelt lelkeket. A gép ekkor mintegy szuperszimbólumként jelenik meg, mely egyszerre az üdvözülés eszköze és a végállomás.

Sôt ennél is több. Gondoljunk csak bele: évezredeken át mi foglalta el a gép mai helyét az emberi képzeletben? A válasz annyira magától értetôdô, hogy nem is gondolunk rá: az állat, társunk és ellenségünk öröktôl fogva, amely hol a szelídség megtestesítôje (a krisztusi bárány, a hûséges eb, a gyermekjáték, a derék ló), hol pedig szörnyeteg, amely felfal, megrémít és rémálmainkban kísért. Ezenkívül meséink, látomásaink, címereink állata rendkívül sok, majdhogynem emberi tevékenységre képes. Velünk van a játékban, megvéd bennünket és a kutató orvosok kísérleteiben feláldozza magát értünk. Egyszóval, a majomtól az elefántig megvan benne minden emberi erény és hiba. Mindez bôségesen elegendô ahhoz, hogy az állat teljes joggal jelen legyen jelképrendszerünkben, mitológiánkban, amelyben egyébként olykor eggyé olvadhat az emberrel is (kentaur), vagy éppen megjelenhet úgy, mint az abszolút ellenség, a tengeri szörny, a sárkány. Ez azonban nem minden: az állat emberfeletti erôvel rendelkezik, sokkalta gyorsabb és ügyesebb, mint mi, vonásai felnagyított formában képviselik mindazt, ami az ember mindig is lenni szeretett volna. Ez tette lehetôvé, hogy az állat számunkra az ideális ,,szörny'' legyen, a maga jó és rossz oldalával, antropomorf, háziasított lény, amely az állatkertekben és kissé kétértelmûbb formában Disneylandben lakozik.

E felsoroláson végigszaladva meglepô lehet, hogy az állatban fedezzük fel a gép ôsét. Mindkettô, az állat és a gép is egyaránt társunk és félelmeink tárgya. Mintha valamiféle fölöttünk gyámkodó lény a gépet szánta volna a túlhaladott, megbukott, félresöpört, elfeledett állati faj helyébe, miközben a technológiának utat engedve egyre többet veszít korábbi szerepébôl a mezôgazdaság és a hozzátartozó falusi életforma. A különbözô tudományos és ipari forradalmak szó szerint számûzték az állatokat a zodiákusból, de erdeink és falvaink útjairól, sôt álmainkból is. Sorsuk az, hogy rezervátumokba és ketrecekbe zárjuk ôket, amikor pedig meghagyjuk szabadságukat, ez is csupán mechanikai jellegû manipuláció: számokká silányítjuk, nyomon követjük, lokalizáljuk, szállítjuk és megjelöljük ôket. A gép fokról fokra átveszi a helyüket, megtestesítve a sebesség, erô, hatékonyság, megbízhatóság fogalmát. Ami elvész az ösztönökkel, azt a mechanika visszanyeri, ami elvész a titokkal (meséink, vadászataink, képzeletünk állatai), azt visszaszerzi a gép engedelmessége, a szigorúan célszerû és hasznos dolog, amelynek hozama sokkal kiszámíthatóbb, mint a tehén adta tej vagy a házôrzô kutya nyújtotta védelem.

Bizonyos, hogy ,,a világ kiábrándulásának'' elsô áldozata az állati világ volt, amely elôbb misztériumát, azután hasznosságát veszítette el. Mondhatnánk, ugyanebben az arányban a gép vissza is nyerte ôket: a hasznosságot kezdettôl fogva, amely késôbb titokká vált, amennyiben a gép befurakodott mindennapjainkba, azután képzeletünk világába (e korszak Fausttól Verne Gyuláig tartott), míg végül eljött az ûrutazás ideje. Csupasz valóságában az állati világ megritkulása a maga rendkívül gazdag jelképrendszerével együtt az elsô konkrét jele volt emberi létünk küszöbén tátongó ürességnek. Vonzódásunk/rettegésünk az állatokkal kapcsolatban mintegy áttevôdött a mechanika világába, ahol azonban nyilvánvalóan nem lehet szó valódi érzelemrôl: másfajta érzések születtek meg, mint amilyen a gôg, a sebességben való versengés, a módszeresen kifejlesztett, azaz immár gépszerû emberi test kultusza (lásd az olimpiát, a doppingot, a csalásokat, szemérmetlen jelenlétüket a reklámok világában).

Így hát mint a megszállottak rohanunk nem csupán a test hétköznapi értelemben vett mechanizálása felé,[16] de olyan új fajok létrehozása felé is, amelyek mind a mi szándékainktól és szeszélyeinktôl függenek majd. Az intelligencia saját intelligenciánk termékévé válik éspedig a saját intelligenciánk megszabta mértékben. Játék a tükrökkel az ôrültek házában, azzal a kivétellel, hogy itt nincs különbség beteg és orvos között, mivel mindketten mechanikailag kondicionáltak. A ,,genetikai stratégia'' kifejezés immár polgárjogot nyert: azt jelenti, hogy egy elefánt és egy egér sejtjeit összepárosítva idegen lényeket (?) fabrikálunk a laboratóriumban. Hogy más következményekrôl ne is beszéljünk, józan ésszel lassan képtelenek leszünk megkülönböztetni egymástól a fajokat, miután már azt sem tudjuk, hogy egy ,,családban'' (így, idézôjelben) ki az apa, a nemzô, a várandós anya, az in vitro gyermek. A hajdan természetes érzelmek egyszerûen képtelenek arra, hogy megnyilvánuljanak, mivel a szeretet, a gondoskodás, a védelmezés ösztöne -- még mindig a családon belül -- gyakran nem leli már meg valódi tárgyát. Mindenki elveszett gyermekké és óraként felhúzott felnôtté válik. Továbbra is az agy marad az agykutatás legfôbb eszköze! Ám az egyetemi, gyógyszerészeti vagy egyszerûen spekuláns kísérletezôk már a hiperszámítógépekben igyekeznek megtalálni a helyettesítô mechanizmust.

Az agy kiment a divatból, de vele együtt Sigmund Freud is, aki az agy mûködését a szivattyúéhoz hasonlította, illetve B. F. Skinner is, aki a gyengéd gondoskodására bízott újszülött abszolút kondicionálásában hitt.[17] Jelenleg az ideiglenes modell maga a számítógép, egyelôre még meg nem fogalmazott és homályos feladatokkal. Mindenesetre nem mondtunk még le arról, hogy az ôsrobbanás utáni pillanattól újrakezdjük a teremtést. Gép-modellünk ugyanis állítólag mindenre képes, nevezetesen arra, hogy összekapcsolja egymással a különbözô testrészeket, érzelmeket, mesterséges ingereket és reakciókat. A kutató, a kulcsfigura ma már nem köteles végigjárni az adott útvonalat, elegendô, ha laboratóriumában várja a zsákmányt, amelyre aztán rávetheti magát.[18] Legutóbb az Egyesült Államokban arra a tudós következtetésre jutottak, hogy összefüggés van a vallásos hit és az elhízás között. A szorgalmas templomlátogató azért jár misére, mert ott közös és kényelmes a megszokás, a gesztusok mindig azonosak, az érzelmek kellemesek és pihentetôek. Ugyanígy tudományos alapon kapcsolatot lehet teremteni bármi és bármi között: a bûnözés és a dohányzás, a nemi élet és egy adott középiskolai tanóra, az autó sebessége és az özvegység között. E nagyszerû ,,felfedezésekre'' mindig egy újabb modellt konstruálunk; a test, a lélek, az ösztönök összetevôirôl azt hisszük, úgy mûködnek, mint az autó vagy a lökhajtásos repülôgép alkatrészei. S ez utóbbiak megbízhatóbbak az elôbbieknél; a mechanizálás tehát egy irányban történik, nincs visszatérés a természet és a lélek felé.

Egymást követô megközelítések révén a mechanikus modell iránti mechanisztikus elragadtatást vázoltuk fel eddig. Ugyanakkor nem szabad elfeledkezni ennek az elragadtatásnak más eredményeirôl sem, a tömegessé válásról és a centralizációról. Ahhoz, hogy modellrôl lehessen szó -- amely mindig redukált forma, tehát megnyugtató --, elôzetesen a tömegekkel és mennyiségekkel kellett foglalkozni, amint azt Archimédész és Ptolemaiosz idézett példája is mutatja: minthogy a probléma a nagy egységek szintjén vetôdik fel, az esetet feltétlenül kezelhetôbb és szerényebb léptékben szükséges rekonstruálni. Kifordítani sarkaiból a világot vagy követni az égitestek járását csak akkor válik értelmes feladattá, ha konkrétan vagy képzeletben redukált változatban sikerül véghezvinnünk. Ekkor ugyanis magához a mûködéshez jutunk el. Amikor azt mondják, hogy a helyi egyházközségben ez vagy az a hívô el van hízva, ezzel még nem határoztuk meg a kutatás paramétereit. Amikor megállapítjuk a hívek és az elhízottak arányát, azt hisszük, megtaláltuk a kritikus tömeget, a paraméterek valószínû alakulását s valamit, ami mintegy archimédészi támpontként szolgálhat újabb számításainkhoz. Egyszóval a modell is a legrövidebb út két pont között; hatékonysága kimutatott.

Hát ezért kell megalkotni az intelligens gépet, vagyis azt, amely tudatában van annak, hogy az (lásd fentebb eszmefuttatásunkat az önmagát szemlélô intelligenciáról). Ez az ,,intelligencia'' lehetôvé teszi az emberek közötti kapcsolatteremtést, amely a hagyományos szemlélet szerint egy lassú folyamat eredménye kellene hogy legyen azonos meggyôzôdéssel, törekvésekkel és hittel rendelkezô emberek között. Következésképpen megvolt a kockázata annak, hogy nem jön létre a konszenzus, hogy rögtön a kezdet kezdetén vagy idôközben megszakad a folyamat. Az ember nem eredendôen szolidáris és konszenzuskeresô, nem ugyanúgy látja a világot, mint a másik. Ezzel az állapottal szemben a mechanikai modellnek megvannak a maga elônyei, fôként a tudósok és azok szemében, akik amellett kardoskodnak, hogy a tudomány kínálta mechanikus megoldás minden problémára alkalmazható. Ezekben az esetekben a modell képes centralizálni az eltérô válaszokat. Egy a közelmúltban lezajlott beszélgetés alkalmával Sir Roger Penrose, fizikus és csillagász, az oxfordi egyetem ,,Einsteinje'' a következôképpen nyilatkozott a mesterséges intelligencia kérdésérôl. Feltették neki a kérdést, hogy vajon ez utóbbi hívei miért ragaszkodnak hozzá oly fanatikusan. Ennek egyik oka az -- felelte Sir Roger --, hogy ezeknek az embereknek a szemében ez a ,,tudományosság'' non plus ultrája, márpedig szerintük nincs semmi a ,,tudományon'' túl. Másrészt a ,,komputálás'' számukra a tudományos munka csúcsát jelenti, amelynek révén hírnevet, egyetemi támogatást és anyagi eszközöket szerezhetnek. Harmadrészt pedig a mesterséges intelligencia az ô számukra vallás. ,,Ezek az emberek boldogok, mert végre a kezükben van egy modell, amely után már nem jöhet semmi sem: ez az intelligencia (mind), ez a tudat.'' Másként fogalmazva, amint a modell elkészül, egy istenség szerepét tölti be, és megadja a végsô választ.

Jó tudóshoz illô módon Penrose ezen a ponton megáll. Mi azonban továbbra is nyomon követjük a modell útját, hogy azután feltehessük a kérdést, vajon az embernél nem a nem-szabadság princípiumát rejti-e magában, amelynek legadekvátabb megvalósulása maga a gép. Az ember a gépbe próbálja belélehelni azt a lelket, amelyet egykor Isten lehelt Ádámba és Évába. Nem ugyanaz a lélek ez, de kétségkívül a legtöbb, amivel az élettelen dolgokat az ember felruházni képes. S ezek után azt véli tapasztalni, hogy az általa ily módon életre keltett tárgy, amely számol, bizonyít, cáfol, hasonló hozzá még akkor is, ha nem a rokona. Az ember mindenesetre szabad akar lenni és annak is tartja magát, ugyanakkor a szabadság ellentétét, a determinizmus különbözô formáit keresi. Vajon a legfôbb kísértés nem éppen a mechanizálódás, a titkos vágy, hogy fogaskerékké váljon és rabjává legyen egy mechanikai konszenzusnak? Vajon nem valószínû, hogy a történelmi civilizációk csupán szakaszai voltak egy hatalmas folyamatnak, s hogy most a nem-szabadság, a nagy mechanizálódás kora következeik? És hogy ez tart majd egészen a következô fordulóig, a következô töréspontig? Ha ez a helyzet, akkor a történelem nem csupán csodás és sokszínû kavalkád, hanem egyszersmind jelzés arra, hogy mi vagyunk az utolsó emberek, akiket a gépemberek követnek majd. Ez volna ama híres történelmi jelentés, amelyet Thuküdidész és Ranke, Szent Ágoston és Hegel vizsgált?


Negyedik fejezet -- Lélek és gép. A technológia kísértése
Negyedik fejezet	Lélek és gép. A technológia kísértése

Szinte semmit sem tudunk arról a pánmediterrán kulturális sokkról, amely akkor következett be, amikor a kis római köztársaság -- Senatus Populusque Romanus -- Karthágó felett aratott nehéz gyôzelme után behatolt a Mediterráneum nyugati medencéjébe; majd a keleti medencébe is Hellász, Szíria, Egyiptom, Kis-Ázsia gyors meghódítását követôen. Ez a behatolás -- a Görögországot maga alá temetô másik, puritán, törvénytisztelô, fegyelmezett, konszenzusra törekvô állam -- biztosan sokként érte a hellenofónokat és a szemitákat, akik két század múltán, Kr. e. 200-tól kezdve arra ébredtek, hogy ,,latinizálódtak''.

Polübiosz, a Scipiók barátja, aki tanúja volt mindennek, igen találóan jellemezte e társadalom mechanizmusát, világosan látta, hogy lehetetlen volna másutt, nevezetesen a hellén világban utánozni. Az emberek és az államok sorsán elmélkedve hozzáfûzi, hogy végül ez az impozáns építmény is idôvel darabjaira hullik majd. Kétezer évvel késôbb, 1850 táján a Polübiosz, Tacitus, Gibbon és Montesquieu elméletein nevelkedett Maculay egy másik állam bajáról a következô diagnózist adja: ,,Amit a vandálok és a gótok Rómában mûveltek, azt az önök saját (amerikai) intézményei teszik majd meg önöknél: le fogják rombolni a társadalmat.''[19]

Így fest hát röviden Európa és Amerika valódi viszonyának elôrevetített képe, túl a szövetkezéseken és együttmûködéseken. Az utóbbi olyan, akár egy menekült, aki az elôbbibôl érkezik,[20] vagy mint egy szárnyait próbálgató kölyök, aki végül maga mutatja meg az avitt szokások és szemléletek alóli (elôbb politikai, azután kulturális) felszabadulás útját. Hiszen az amerikai álmok valamikor Európa álmai is voltak, csak éppen az öreg kontinens intézményei -- család, iskola, társadalmi osztályok, kulturális tagozódás -- meggátolták megvalósulásukat. A görögök állandósult elképzelésének megfelelôen Európában az államoknak és az egyházaknak nem volt bátorságuk megújulni; Amerika ezzel szemben merte a dolgokat, merte kitárni az ablakokat, meg merte valósítani az aggiornamentó-t, amelyet Európa kiradírozott a lehetôségek sorából.

Ezek az eredmények alapvetôen mechanikus jellegûek voltak, ám maga a mechanizáció mélyen gyökerezett abban a társadalomban, amely azt tûzte ki célul, hogy megcáfolja, eltörli az emberi létforma adottságait. Míg az európai társadalom általában az elzárkózást választotta a jó ízléssel és a józan ésszel ellenkezô utakkal szemben és nem ösztönözte a kísérletezést, a nyitást, hacsak nem különbözô marginalizált ,,avantgárd'' csoportok esetében, addig az amerikai társadalom a nyitottságot tette politikájává és kultúrájává. Nyitottságot az emberek tömegeire, a világûrre és a galaxisra. De nyitottságot az erkölcsök, a szexuális és társadalmi kapcsolatok felfordulására is; és ez a nyitottság egyben az intézményeké is volt, amelyek éppoly gyorsan alakultak meg, mint amilyen gyorsan el is enyésztek. Márpedig ezek a kísérletezgetések -- az úgynevezett, ebben a társadalmi laboratóriumban végrehajtott American experiment szegmensei -- sohasem valósulhattak volna meg, még csak terv formájában sem, ha Amerika tudatosan és öntudatlanul nem szakadt volna el a hagyományos emberi létformától, annak európai, sôt görög értelmében. Az amerikai ember tökéletesen homo novus-nak véli magát, akinek identitását mindenekelôtt a régi tagadása jelenti. Ebbôl aztán más tagadások is erednek: a belsô emberé, a lázadó emberé, a kényszerûen elviselt társadalomé, az emberi természeté.

Az amerikai társadalomban minden megengedett, amint a puritanizmus súlyos vasfüggönye felemelkedik. Az intézmények önmegsemmisítésre, pontosabban önazonosságuk, azaz mûködésük fokozatos feladására ítéltetnek, éspedig annak javára, amit szívesen nevezünk homályos kifejezéssel élve, ,,személyes szabadságnak''. ,,A legnagyobb szolgálat, amit az állam tehet -- írta egyetemi doktorátusában Rehnquist, a Legfelsôbb Bíróság jelenlegi elnöke --, az, hogy nem tesz szolgálatot, csupán létezik, és biztosítja az egyén személyes sikerét az életben.'' Természetesen messze vagyunk Szolóntól, Periklésztôl, Platóntól, Ulpianusztól,[21] messze vagyunk attól az emberiségtôl, amely felismerné állandó és radikális helyzetét jó és rossz, szabadság és szolgaság között.

A dolgok ilyetén állása, mely, tegyük hozzá, nem Amerika sajátja, hanem globális következményekkel jár, két jelenséget eredményez. Az egyik jelenség az intézményi struktúra visszaszorulása, amennyiben intézményen olyan társadalmi testületet értünk, amely pontosan körülhatárolt funkciót lát el anélkül, hogy mindenkit, minden tekintetben kiszolgálna (például kísérletezôk, projektmenedzserek). Ha megfigyelünk egy szupermarketet, egyértelmûvé válik, hogy nem egy régi típusú üzlettel van dolgunk; ugyanígy egy modern egyetem is aligha hasonlít egy évszázaddal ezelôtti vagy talán annál is fiatalabb önmagára. A modern egyetem szoros kapcsolatban van az állammal, a nagy vállalattal, a politikai pártokkal, éppúgy reklámozza önmagát, mint bármelyik ipari vállalat, megnyitja kapuit az állítólagos ,,diákok'' tömegei elôtt, akik azzal a céllal özönlenek oda, hogy dobbantót találjanak politikai ambícióik megvalósításához.[22] Maga a tanterv is alig felismerhetô, bármit oktatnak, annak érdekében hogy a ,,fogyasztók'' egy-egy csoportja megtalálja a számítását. A szupermarket és az egyetem példáján megérthetjük a hajdani intézmények rendkívüli kiszélesedését, ,,óriássá növekedését'', egyszersmind kereteik szétpattanását és identitásuk elvesztését. Az álintézmény egy darabig még képes megôrizni nevét, rítusait és ceremóniáit, de már világos jeleit adja a benne lezajló lényegi változásnak. Hogy ez a változás pozitív vagy negatív-e, azzal most nem foglalkozunk.

Ez a típusú fejlôdés minden területen megfigyelhetô: a számtalan nyomásnak alávetett exintézmények átpolitizálódnak, elmerülnek a termelésben és az üzletben, különféle ügyeket tûznek zászlajukra tudatos döntés és kritikus szellem nélkül. E többségükben radikális átalakulások mögött a civil társadalom dominanciája érhetô tetten, amely két évszázada az állam és a vallás helyébe lépett, új tartalommal töltve meg azt a keretet, amely valaha egészen más céllal készült. Ezért van az, hogy ma lobbikról beszélünk és nem intézményekrôl, különbséget téve ily módon emezek -- melyek szilárdak, mélyen gyökereznek, ellenállóak és létrejöttük alapelvét szolgálják -- és amazok -- melyek gyorsak, változók, egydimenziójúak, azonnal mozgósíthatók -- között.

Térjünk rá a fent említett másik jelenségre, és fedezzük fel annak az új mentalitásnak a kulturális vetületét, amely fôként az Egyesült Államokban uralkodó, és megdöbbentô sebességgel hatja át az egész világot. Az intézmények felszámolása, mindenesetre törékennyé és bizonytalanná válásuk, a ,,kulturális'' eseményeknek a gép által lehetôvé tett megsokszorozódása egyfajta kultúripart (knowledge industry) helyez a közönséges ipar fölé. Ennek az a következménye, hogy a kulturális élet, amely tudásból, elmélkedésbôl, a dolgokban való elmélyülésbôl áll, nem különbözik többé a sorozatgyártástól és az ipari tevékenységtôl; felmorzsolódik, elporlad, jelentéktelenné válik a hagyományos értékekhez képest; ugyanakkor szert tesz egyfajta horizontális és mennyiségi kiterjedésre. Meghajol a piaci manipuláció, a mind gyanúsabb propaganda, a lobbik ál-elitista munkálkodása és a bürokrácia hatalmas gépezete elôtt. Nem állítjuk, hogy a valódi alkotó munka nem létezik többé, csupán azt, hogy maga alá temeti az ócskaságok áradata, amely az ipari demokrácia szabályai szerint uralkodó szerepre tör: a tömegek, melyek mindig többet követelnek belôle, és mindig újracsomagolva, hogy újat hozzanak létre vagy pusztán az új illúzióját, megfojtják a tudományt és a mûvészetet, a vitát és az alkotást, úgyhogy egy bizonyos, szinte tudatos és tudós fokozatossággal a kultúra, e kiárusított kifejezés végül kifosztatik, talaját veszti és végképp eltûnik.[23]

Mindezt természetesen számtalan példa szemlélteti, amelyek mindegyike a civil társadalomról és annak rákos burjánzásáról fentebb felállított diagnózisra vezethetô vissza. Amikor mindenki szava azonos súllyal esik a latba, elkerülhetetlen, hogy ne a bóvli uralkodjon, terjedjen és gyûrje maga alá a kiválót. Hippolyte Taine a londoni világkiállításon (1851) a tengernyi árucikk haszontalanságán kesergett, amelyek arra hivatottak, hogy meggyilkolják a mûvészetet, hogy csírájában fojtsák el a valódi alkotó munkát és hogy felbomlasszák az igazán nagy gondolatokat. Egy fél századdal késôbb Jean Cocteau így foglalta össze a modern kor jelenségeit: ,,A XX. században az ostobaság gondolkodni kezdett'', és fogyasztani -- tehette volna hozzá. Hiszen mit lehet kezdeni a mûvészeti termékekkel s azokkal a megjegyzésekkel, amelyeket egy hölgy, Laura S. Fitzgerald fûzött hozzájuk az igen tiszteletre méltó Yale Law Journal (a Yale egyetem jogi szemléje) lapjain: ,,Mondrian nonfiguratív festményei (vonalak és négyzetek véletlenszerûen elhelyezve egy fehér felületen) a jogi egyenlôség, diszkriminációmentesség alapelvét szemléltetik. Az absztrakt gondolat ugyanis lerombolja a megjelenítés világát, és a tiszta festôiség új világát építi fel. Ugyanígy van ez a társadalmon belül is: a változást nem a régi sablonok módosítása hozza, hanem a régi eltörlése és helyettesítése az újjal.''

Következésképp látens forradalmak láncolatáról van szó, melyek mindegyike addig marad érvényben, amíg egy új logika uralkodóvá nem válik a gondolkodásban, az ítélkezésben és az ízlésben. Az ebbôl származó forradalmi totalitás egyik döntô tényezôje a mechanikai modell, amely per definitionem biztosítéka a más területeken is meghonosodó racionális és szervezett mozgásoknak. A gép megbarátkoztatja az embert a tervekkel, mivel egységesen és kérlelhetetlenül halad elôre. Nem fontos, mire irányul a terv; a rombolás is tiszteletre méltó, sôt esztétikus kísértéssé válik. Ebben az értelemben a gép magához ragadja a hatalmat (akárcsak Goethe bûvészinasa), mi pedig követjük, miközben igyekszünk elképzelni egy olyan világot, amely annak pontos mása. Berendezkedünk ebben a gondolkodásmódban és gondolkodási ritmusban, amely azután második természetünkké válik.

Csak éppen borsos árat fizetünk érte. Jobb híján azt mondjuk, a gép jól beleágyazódott a modernség folyamatába, ebbôl következôen abba a haladásba, amely az elsô óraszerkezettôl az ûrutazásig vezet. Elfelejtjük azonban (és éppen ezen akarunk változtatni), hogy az emberi megértésnek törvényei vannak, amelyeken túl semmit sem tudunk elgondolni. Márpedig gondolkodásunk és képzeletünk egy idôben mûködik, vagy legalábbis gyors és elkerülhetetlen egymásutánban. Ahhoz, hogy valamit megérthessünk, elgondolhassunk, megítélhessünk, felidézhessünk, eltervezhessünk stb., az intelligencia tárgyát elôbb egy mondhatni miniatürizált képpé redukáljuk, azt pedig gyors narrációvá, elbeszéléssé. A nagyközönséget általában az teszi ellenségessé a nonfiguratív mûvészettel szemben, hogy nem tudja, mirôl szól, nem tudja elmesélni magának. Ez a közönség bolyong a tárgyak között, amelyeknek semmi közük sincs egymáshoz, ellentétben az emberi tapasztalattal, ahol a bensônkben minden mindennel összefügg. Hiányzik tehát az a szubsztrátum, amely a tapasztalat és az azt kísérô kép/elbeszélés szövetét adná.

A gépnek megvan az a határozott hátránya az emberrel szemben, hogy nem képes epikus dimenziót produkálni. Az ember nem tud beilleszkedni egy tapasztalati sorba. Kiváló technikus és mérnök, de megértése nem terjed túl belsô koordinátáin, a tér, idô, kép, elbeszélés alkotta rendszeren. Egyszóval reménytelenül érzéketlen a lélek kalandjával szemben.

Mindez segít megérteni, hogy Amerika miért van helyzeti elônyben a gépi intelligencia elérését célzó fejlôdés útján. Egy olyan kultúra, amely a hasznos és a hatékony bûvöletében él, természetesen türelmetlenséget tanúsít a belsô élet lassú mozdulataival és a megértés közvetett, képi és narratív útjaival szemben. Történelme során ez az ország legelôbb megszüntette a térbeli korlátokat, lerövidítette a távolságot terv és megvalósulás között, és polgára is csak annyiban érdekelte, amennyiben meglátta benne az üzleti vagy közéleti siker lehetôségét. A belsô dimenziót az irodalmárokra és a mûvészekre hagyták, akiket viszont nyomban háttérbe szorítottak azzal a felkiáltással, hogy az ilyesmi nôknek való. A képzelet világa a tömegmozgalmakra, a csábítónak tûnô termékek elôállítására, a népszerûsítô és reklámszlogenekre, a statisztikára és az abból elágazó úgynevezett market research-re korlátozódott. A maradékot, azazhogy a lényeget szônyeg alá söpörték. A hagyományos diszciplínák, a regény és a mûvészetek mint a szépség, a nemesség és az elegancia kifejezôi jelentéktelenné váltak a praktikus és azonnal hasznosítható dolgok mellett. A hangsúly a konkrét, kiszámítható, tervezhetô eredményekre helyezôdött.

Ez a koncentrált dinamizmus fokozatosan a gépiesség irányába mozdította el nem csupán az amerikai telosz-t, de a bolygó azon vidékeit is, amelyeket áthatott ez az új világszemlélet. E hódítás mikéntje már történelem; következményei azonban globálisak, eszköze pedig egyfajta ozmózis, de fôként gazdagok és szegények ôsi viszonya: a felsôbbrendûségnek az az ellenállhatatlan benyomása, amelyet ez utóbbiakra gyakorolnak a náluk hatalmasabbak. Megállapítottuk már, hogy mivel a mechanizálódás tendenciája a nyugati történelem egyik uralkodó vonása, Amerika elônyét nem csupán az jelenti, hogy megnyerte a legfontosabb háborúkat, hanem az is, hogy megnyerte az ipari és technológiai termelés háborúját. Ezzel a gyôzelmével kisajátította a technológia monopóliumát, aminek következtében több lett, mint pusztán hadúr (NATO stb.): láncaitól megszabadult Prométheusz, aki elorozza a tüzet az istenektôl, nemzetek és emberek sorsának korábbi irányítóitól.

Ne feledjük ugyanakkor azt sem, hogy a mechanizálódás folyamatának ezen a fokán a képzeletbeli és a narratív elem átmenetileg nem kap helyt az új telosz-ban. Pontosan ez a modernség dilemmája. Ha bebizonyosodik, hogy az ember képes magáévá tenni a gépet és annak funkcióit, az epikus és morális szöveten keresztül képes asszimilálni azt, ami a leginkább idegen ezektôl és ami a leginkább ellentétes velük, akkor jelen írás nem érte el célját. Csak éppen a probléma megoldatlan marad: az emberi olyannyira alapvetô szükségletünk, hogy a nem antropomorf formákhoz, hangokhoz, alakokhoz való hozzászokásunk ellenére mentális struktúránk -- egyszerûbben, lelkünk -- végül mindent elutasít, ami ellentétes vele. A mechanizálódás, a lélek rezdüléseinél is jobban, megszakítatlan láncolatot alkot, amelynek megvan a maga vaslogikája. Miután a cél adott, a probléma már csak az, hogy mind tökéletesebb, mindinkább célközpontú gépeket konstruáljunk. Innen a gondolkodó gépre irányuló lázas kutatás. A lélek viszont tudja, hogy a cél nem pusztán egyéni, hanem változó, menet közben módosul, közel vagy távol van a megvalósulástól, netán másutt és másképp valósul meg. A filozófus bízik gondolatmentében és megérzéseiben, és még a portréfestô is jobban elmélyül modellje személyiségében, úgyhogy az a mû elkészültekor egészen másként jelenik meg, mint az elsô felületes benyomás. Egyszóval minél mélyebbre hatolunk a gépi világba, annál inkább leszûkítjük a célt, hiszen a matematizálás végén egyetlen megoldás lehetséges, amelyet a gép teljesítménye határoz meg, már a modell stádiumában. Vajon mondhatjuk-e, hogy az Iliász vagy a Phaedra megírásának paraméterei ,,egyirányúak'', s hogy ezek a mûvek szükségképpen olyanok, amilyenek? Egy gépet a végtelenségig lehet tökéletesíteni; de lehet-e jobb Iliász-t írni?

Most már érthetô, hogy a mechanizálódás tevékenységéhez szükségszerûen más folyamatok is társulnak, mígnem a gép civilizációja magába nem szippantja az érintett társadalmakat. Korábban azt a kérdést tettük fel, hogy az ókori Görögország miért nem fordította hatalmas matematikai-mechanikai tudását egy gépi civilizáció megalkotására, s azt feleltük, hogy ehhez nem sok köze volt a rabszolgaságnak. Most már egyértelmûbb a válasz: egy istenekkel és más hatalmakkal benépesített kozmosz ezt nem tette lehetôvé. Az általános világlátás arra késztette az embereket, hogy bizonyos ajtókat nyitva hagyjanak az emberi tökéletlenségnek, másokat pedig bezárjanak, ott, ahol a szabad választás hamarosan megszûnt. Elmélkedésük általános determinizmusba torkollt, és tudatában volt annak, hogy a dolgok logikája ellenük dolgozik. Ez azt jelenti, hogy a mechanizálódás nem mehetne végbe egy nem mechanizált térben, ha viszont megvalósul, az a kozmosz megtisztítását vonná maga után az egydimenziójú modell megalkotásának folyományaként. A kozmosz (vagy a menny) megtisztítását szekularizáció-nak nevezzük. A mechanika a radikális demitologizálás elkorcsosulása.

Ezt már említettük egy másik kifejezés, a ,,kiábrándulás'' kapcsán. Egy mechanikus kultúra egy mechanizmus tökéletes és tökéletesíthetô mûködésének tulajdonítja mindazt, ami a természetben és az emberben történik. A XVI. század óta jelen van az a lappangó gondolat, hogy a mechanizáció matematikai alapokon -- Püthagorasz és Platón eszménye -- nyugvó törvényei több biztosítékot jelentenek, mint Isten és a hozzá intézett imák. Amit az imában mindig is kifogásolni lehetett (Istenben semmit sem lehetett kifogásolni, hiszen tökéletes, akár a mechanika törvényei), az éppen tökéletlensége volt az imaüzenetek továbbítását illetôen. A gép mégiscsak jobban mûködött, s ezt egyébként Descartes és Galilei óta Isten is helyeselte: az emberek felé küldött üzenetei egy órásmester módszereit követték (lásd Malebranche filozófiáját, amelyben Isten két ,,mechanizmust'' indít el egyszerre és egymással összehangolva).

A kozmosz nagy megtisztítása (a mitikus szereplôktôl, a fölöslegtôl) szükségképpen Isten mint személy, tudat, belsô élet eltávolításához vezetett. Pontosabban, kiiktatták mint a jóság és az igazság forrását, alantas segédmunkának minôsítve ezt a teremtés és ellenôrzés végsô felelôsségéhez képest. Csak éppen akkor újból felmerült a kérdés: nem lehetne-e kiterjeszteni a gép szerepét oly módon, hogy a mechanika törvényei az emberi kapcsolatokra is érvényessé váljanak, ne csupán a dolgok közötti kapcsolatokra -- tekintve hogy az új felfogás szerint az emberek is csak dolgok, tehát mechanizmusok? A második fejezetben láttuk, hogy erre a kérdésre igenlô választ kell adni, s hogy körülbelül három-négy évszázada a gondolkodók ennek az érvényesítésnek, kiterjesztésnek a módozatait vizsgálják. Ehhez vagy az embert kell valamiféle biogenetikai beavatkozással tökéletesíteni,[24] vagy a gépet, egészen addig, amíg gondolkodni nem kezd.[25]

Vagy a kettôt egyszerre, de annyi bizonyos, hogy a társadalom, amely laboratóriumként szolgál e két operációhoz, mindenképpen kénytelen elvetni a régi modus operandi-t; lehetetlen számára, hogy a narráción és a képen keresztül elfogadja az ember robotizálását és a megértse a belsô világot. Másképpen fogalmazva, az így felépülô társadalomnak maradéktalanul mechanizáltnak kell lennie, mivel a gép nem tûr semmiféle gátat, amely akadályozná mûködését. Nem gondol el és nem vetít maga elé alternatívákat, hacsak azok nem voltak elôre beléprogramozva. A gép egyenesen a cél felé tör, mondhatni, ez létének értelme.

Lehet, hogy egy ilyen társadalom sohasem jön létre, mindenesetre Amerika áll hozzá a legközelebb. Egyébként, ha a mechanizáció egyszer beindul, rendkívül nehéz korlátok közé szorítani, mert irányítói mentesek a mechanizálódástól, ôk még szenvedélyes és feladatuk elsôrendû fontosságának tudatában lévô emberek. A dolgok jelenlegi állapotában, a premechanizáció idôszakában a technológia még a nemzeti büszkeség (egy nem mechanizálható szenvedély) alkotóeleme, az a megkülönböztetô nyom, amelyet Amerika hagy majd a történelemben. S ekkor a technológia sajátos logikáját még nem is említettük: mind több a gép a belsô élet és az emberi kapcsolatok egyre teljesebb robotizálása érdekében, s mindez egyre nagyobb számban teremt olyan alkalmat, amikor a mechanika törvényei a gép által és a gép érdekében megrajzolt korlátok közé zárják az egyént. Sokat panaszkodunk manapság az emberiség túlszaporodása miatt; mégis olyan technológiai paradicsom felé haladunk, amelyben a gépek minden elképzelhetô változatukban többen lesznek, mint maguk az emberek.


Ötödik fejezet -- Lélek és gép. A technológia kísértése
Ötödik fejezet	Lélek és gép. A technológia kísértése

Soha azelôtt nem történt meg az, amit ma megfigyelhetünk: a világosság és a komor jövô keveredését az emberi horizonton. Világosság, mert az egész világ egyetlen (lényegtelen, hogy kétes vagy bizonyos) egységgé redukálódott, s ez a bolygó lakóiban tudatosodott. Ha megkérdeznék ôket, szinte valamennyien egyformán igenlôen nyilatkoznának a jövôképet uraló perspektívákról: az emberi nem egysége, konszenzus a globális feladatokat illetôen, erôsbödô egyetértés a történelem telosz-ára vonatkozóan. Sôt annak az új jelenségnek is tanúi vagyunk, hogy a történelem, akár egy kiszáradt folyómeder, nem sodor többé magával, legalábbis nem a korábban megszokott paraméterek szerint; egyet jelent immár a technológiával, a biológiai mutációkkal és a centralizációval -- az univerzum legnagyobb dicsôségére --, amelyek nélkül az emberiség nem tudna tovább létezni és virágozni.

Ugyanakkor, mint hangsúlyoztuk, az ember soha még ennyire nem szakadt el belsô világától és azoktól a tárgyaktól, amelyeket létrehoz, soha nem volt még ennyire megfosztva a képzelettôl és a szabadság érzésétôl. A mûviség vált uralkodóvá, hiszen a környezô nagy ideiglenességben semminek sincs értelme. A közemberek és az értelmiség legjobbjai is elfogadják, hogy vállalkozásaiknak nincs oka és célja, önkényesség és az átmenetiség vezérli ôket. Egy neves francia politológus kijelentette például, hogy az állam alapját nem képezi semmiféle transzcendencia, egy szintén igen ismert német teológus pedig úgy vélekedett, hogy Jézus Krisztus sohasem alapított egyházat, és egyébként sem bizonyított történelmi létezése. Az Egyesült Államok alelnöke, Albert Gore egyik írásában (World in Balance) [Mérlegen a világ] -- azért ostorozza Platónt, Bacont és Descartes-ot, mert két világ -- egy konkrét és annak árnyéka -- létezését tételezték fel, ami lehetôvé tette, hogy az elôbbi kihasználja az utóbbit. A következmény: katasztrófák végig a történelem során, melynek ma a legutolsó szakaszát éljük.

Mindebbôl két fejlemény következik. Az egyik azt jelzi, hogy a régi támfalak meginognak és hitelüket vesztik.[26] Ami fennmaradt belôlük, egy ideje már csak jól-rosszul álcázott rom, toldozott-foldozott díszlet, amely elôtt zavartan gesztikuláló statiszták botladoznak. A másik dolog a kétségbeesett rohanás az egyetlen támasz felé, amely még megmaradt ebben az általános összevisszaságban: ez pedig a gép, pontosabban a mechanikai princípium, amely mind több területen válik használatossá, míg végül helyettesíti az életet, a szabadságot, a spontaneitást. Ezt értette meg Bernanos annak a korszaknak a hajnalán, amely megközelítôleg 1750-tôl 1950-ig tartott.[27]

,,A világot olyan univerzális, totalitárius és koncentrációs szervezet megjelenése fenyegeti, amely elôbb vagy utóbb, ilyen vagy olyan néven a szabad emberbôl a közösségre veszélyes szörnyeteget csinál majd… Holnapra eltûnik a kommunizmus, ahogyan a hitlerizmus is eltûnt, a modern világ mindazonáltal tovább halad e felé a központosított világrendszer felé, amelyre mintha maguk a demokráciák is törekednének… Mi maradhat egyáltalán az emberbôl?… Bekebelezi ôt a globalizáció, testestül lelkestül bekebelezi a gazdaság, úgyhogy valóságos új emberi faj születik, a »gazdasági ember«, akinek nem felebarátai vannak, hanem dolgai… Az egyetlen probléma, amely ma felmerül, nem a rendszerben… magában a civilizációban van. Elôszeretettel mondjuk, hogy ez az embertelen civilizáció… a technika csodás erôforrásainak hála még az isteni hatalmat is bitorolja. A kérdés az, hogy a technika a jövôben testestül lelkestül rendelkezik-e majd az emberek fölött, nem csupán életükrôl és halálukról, hanem életkörülményeikrôl is döntve, amint egy nyúltenyésztô is rendelkezik nyulai fölött.''

,,Az ügyeskedônek gépei vannak, és a gépek révén hatalma van. Így hihetetlenül rövid idô alatt, pusztán a technika csodáinak segítségével megvalósítja az univerzális közvélemény ellenôrzését, sôt maga alakítja ezt a közvéleményt. Ily módon körvonalazódik a bámulatosan lealacsonyított, elértéktelenített ember, aki immár nem Isten, hanem az ügyeskedô képmására teremtetett…'' ,,A gondolat nem szabad többé. A propaganda valamennyi formája szinte észrevétlenül gyúrja-formálja éjjel-nappal, akár egy szobrász a viasztömböt… A totalitárius ember megalkotása megelôzi a totalitárius rendszerét… Egymásnak ellentmondó rendelkezéseikkel a demokráciák szép lassan megformálják azt az embertípust, amely már eleve tökéletesen alkalmazkodik a diktatúrákhoz.''[28]

Bernanos diagnózisa szerint a Gépvilág fellázad az emberiség ellen. Úgy tetszik, könnyen ellene vethetnénk ennek például azt, hogy a gép képviseli a legkülönfélébb termékek demokratikus elosztását: inkább tömegtárgyak, mint kifinomult és ritka tárgyak, amelyek egy szép emlékû múlthoz kötôdnek. Ez volna az arisztokratikus tárgy. De nem ez a kérdés. A mechanikai eszmény megjelenésével eltûnt mindannak a háttere, amit az ember létrehoz. Az új eszmény -- akár akarjuk, akár nem, természet dolga -- racionalizál, már csak azért is, mert a konszenzust, a közös nevezôt keresi. Emellett egyenes vonalú, szemben a dekoratív indázatokkal, ízlése pedig tömegízlés. A Bauhaus a ,,konszenzus'' eredménye, a barokk egy elitnek szólt; ez utóbbi kalandra hívta az érzékeket, míg a Bauhaus-stílus végállomás, megfelel mindannak, amit mindenki hasznosnak és praktikusnak tart. Alkothatunk olyan gépet, amely azután újabb, mindig azonos gépeket fog gyártani; olyan gépet viszont nem lehet létre hozni, amely barokkot gyártana.

A mechanika ezt a végállomást veszi célba, s ezzel megfosztja egyéniségüktôl a tárgyakat, megbénítja a szellemi szabadságot, a képzeletet. A maga logikájával Le Corbusier házgépe olyan kort elôlegezett meg, amikor Párizs belvárosát porig rombolják majd, és a mester ízlésének megfelelô épületeket emelnek a régiek helyén.[29] Álma valóra is vált a mai Párizsban, ahol a Buren-oszlopok, a Louvre-piramis, a Bibliothèque Nationale új épülete és az Opéra de la Bastille az egyenes, a személytelen, a sivár uralmát testesíti meg.[30]

A gép bizonyos értelemben a mechanika végsô törekvéseit sûríti magába, hiszen egy gépnél csakis egy másik gép lehet tökéletesebb. Meghatározván a célt, sôt a cél eléréséhez szükséges eszközöket is, a gép lezárja a horizontot, és a racionális dimenziót teszi egyedül jövedelmezôvé, egyedül érvényessé. Ennek megfelelôen a tehetségek is az effajta konstrukciók köré tömörülnek és csak olyat tûrnek meg maguk között, aki hasonló távlatokban gondolkodik. Úgy vélik, minden, ami nem mechanikus, hamis, de legalábbis nem felel meg az igaz, a kiszámítható, a végsôkig racionális kritériumainak. A nyugati elit körökben elég régóta megkezdôdött az ,,irodalmi'' (mint ami zavaros, összevissza) kiiktatása és helyettesítése a ,,mérhetôvel''. Egyetemeinken ez a folyamat két egymással összefüggô módon valósul meg: a mechanisztikus koncepció rátelepszik a tanulmányok jó részére, magához vonzza a legjobb koponyákat, és e brain-drain révén hiteltelenné teszi a többi diszciplinát. Ettôl kezdve ez utóbbiak kénytelenek másodrendû szellemekkel beérni, akiket ráadásul önbizalom és öntudat híján a nonszensz, a mesterkéltség, a nyakatekertség felé menekülnek. A dekonstruktivista filozófia, mely a hiábavaló spekuláció tipikus esete, kétségbeesetten utánozza a mechanikus gondolkodást, és ezáltal utat tud törni magának az elismert tudományok csúcsáig. Még e ,,filozófia'' virágzása elôtt az analitikus nyelvészet hasonló karrierre tört, olyannyira, hogy filozófiának egyedül Julia Kristeva és munkatársainak ködös elméletét ismerték el, akik a nyelvet egymástól független elemek halmazának tekintették, amelyhez egyedül ôk ismerik a kötôanyagot.[31]

Nem gondoljuk, hogy a gép egyszer s mindenkorra az emberiség telosz-ává vált volna. Minden korszakot elfog a kísértés, hogy maga szabja meg követendô mintáit. Ez utóbbi -- tárgy, stílus, preferencia, kultusz formájában -- elôször egyedüli eszményként, mozdíthatatlan világként jelenik meg, míg egy újabb eszmény fel nem tûnik a láthatáron híveket toborozva minden osztályban és kategóriában. A demokratikus rendszerekben ugyanakkor ez a mozgás elsôdlegessé válik lévén hogy a demokrácia olyan, akár valamiféle folyadék, amellyel ki-ki szeretné telitölteni a serlegét, tekintet nélkül a hivatásra, a tehetségre, sôt az igényekre. Ez az, amit az amerikai demokráciára utalva Tocqueville ,,viharos egyhangúságnak'' nevezett, azaz a megszakítás nélküli, ugyanakkor -- a puritán képzelôtehetség kötelez -- a mindig-ugyanattól, a felszínestôl, a konszenzustól soha el nem távolodó állandó izgékonyság. Úgyhogy az, ami az emberiség történelme során kultusz-, eszmény- és stílusváltás volt, korunkban egyfajta egyhangú, a felszínt súroló, alapjában véve félénk mozgolódássá silányodott. A vulgáris és annak stílusa az alkotás és az erôfeszítés középpontjába kerül, miközben a reklám által fenntartott népszerûsége révén joggal számíthat hosszú, talán a múltbéli eszményeknél és stílusoknál is hosszabb életre.

Mindez az ipari termeléssel és az azt kiszolgáló és fogyasztó gyökértelenné vált tömegek megjelenésével kezdôdött. (Íme, az 1750-es év igazolása.) Folytatódott azután a darwinizmussal, amely szerint a mechanika a szerveknek az életfeltételekhez való úgynevezett -- mechanikai! -- alkalmazkodóképességében valósul meg. És véget ér (?) az ipar és a biológia utolsó közös produktumában, midôn az új faj, a planetáris ember önmagát is géppé, tehát tökéletességgé alakítja. Íme az evolucionizmus újabb alakváltozata, amely felöleli az egész emberi tömeget, a hajdan személyes és ellentmondásokban gazdag törekvéseket és erôfeszítéseket pedig egyetlen programozott, tehát végleges típusba sûríti. Egyébként haszontalan volna nevet keresni neki, amikor a nemrég népszerû ideológia, az egzisztencializmus egyik vezéralakja -- Herbert Marcuse -- megtalálta a legmegfelelôbbet: egydimenziójú ember.

A mechanizáció kibontakozásának egyik balszerencsés oka ellenfeleinek intellektuális felkészületlenségében keresendô. Finomítsuk ezt az ítéletet. Az egzisztencializmus, amely közvetlenül a háború után érte el népszerûsége csúcsát, éppen a háborúnak köszönhette ,,sikerét'', hiszen az egzisztencialista vagy félegzisztencialista gondolkodók mint Sartre, Evola és Heidegger az ember ipari robotizálása ellen foglaltak állást, s ez a folyamat a bolygóméretû fegyveres konfliktussal és az emberek munkatáborokban folyó robotizálásával érte el tetôpontját. Jelentôs pillanat volt ez, hiszen az embert antirobotként kellett bemutatni, aki teljes egészében ura önmagának, választásainak szabad megalkotója. Nem járunk messze az igazságtól, ha hozzátesszük ehhez, hogy a kommunizmus rendkívüli tekintélyét elsôsorban a Szovjetunióról kialakított képzetek magyarázzák. Nevezetesen az, hogy ez az államalakulat képes volt referenciaként megjelenni abban a vitában, amely egy olyan társadalmi formáról folyt, amelyben az ember amellett, hogy termelô állattá válik, meg tudja ôrizni emberi szabadságát. Számos csodálója számára a sartre-i -- késôbb marcuse-i -- egzisztencializmus fô érdeme az volt, hogy elôrevetítette a szabad és mûvelt munkás eszményi képét (kultuszát).

A filozofikus (inkább, mint a Sartre-féle ideologikus) egzisztencialistáknak megvolt az az elméleti elônyük, hogy bírálták az ember mechanizálását és annak filozófiai gyökereit a materializmusban. Következésképp bírálták a munkás kultuszát,[32] az ,,egydimenziójú'' emberét, aki nemcsak a munkás lehetett, de a bürokrata, az üzletember (lásd Willy Loman alakját Arthur Miller Az ügynök halála címû darabjában) és a Heidegger-féle ,,inautentikus'' ember is. Ekkor azonban felvetôdött a kérdés: milyen eszménytípus állítható a munkás helyébe?

Az egzisztencialista gondolkodók a mítoszok emberét választották, akinek felszabadult ösztönei speciális diszciplínát tettek szükségessé a homályos mítoszok nevében, ahogyan azok Jung, Eliade, Guénon, valamint a görög és keresztény misztikusok írásaiban megjelennek. Legalábbis homályosak a modern ember szemében, aki ily módon felhatalmazva érezte magát arra, hogy ragaszkodjon a racionalizmushoz, a konszenzushoz, a demokratikusan ellenôrizhetô és a ködös legendáknál és sagáknál biztonságosabb mechanizációhoz. Egyszóval a válasz a következô alternatívaként jelentkezett: az ember mechanizálása vagy éppen mitizálása. Másként: visszatérés egyfajta önmagát választó valláshoz, például a heideggeri istenekkel szemben a liberális humanizmushoz.

Az antimechanizáció híveinek ezzel az új, többé-kevésbé szeszélyes és szubjektív vallásosságával az a legnagyobb baj, hogy szekták egész hadát hívja életre, amelyek mind gyöngítik a centrumot, tagjaikat pedig kiszolgáltatják egy szektás, túlzottan önelégült, elszigetelôdô világképnek. A mechanisztikus konszenzussal szemben ezek a körök üldözöttek kis csoportjának tartják magukat. Ennek megfelelôen a mítoszok és kvázi-mítoszok is rohamos szaporodni kezdenek, mindegyikük magjában újabb titok rejtôzik, amely speciális nyelvezetet és beavató liturgiát tesz szükségessé. A beavatottak élete ugyan továbbra is a mechanizáció szabályainak megfelelôen zajlik, mégis kisajátítják maguknak az apokalipszis területét, amelyre rázúdítják magabiztos pesszimizmusukat. Egyszóval magukhoz ragadják a transzcendenciát, mintha az jogos tulajdonuk volna, amelynek alapján újjáteremthetik a világot. Valójában azonban csak a lelkiismeretüket nyugtatják meg egy olyan világban, amelyet képtelenek átformálni.[33]

Mások amellett szállnak síkra, hogy a világot egy új ortodoxia alapján kell újjáteremteni. Tisztában vannak azzal, hogy 1) a világ úgy ahogy van sem nem életképes, sem nem önmagában jó, és hogy 2) a megjavításához rendelkezésre álló eszközök eddig már számtalanszor kudarcot vallottak. A megoldást -- vélik ôk -- a hagyományos és a modern kombinációja jelenthetné, fél-filozófiai nyelven egyfajta praktische Transcendenz. A lehetô legszilárdabb támasz, amely ugyanakkor igazolja és ösztönzi a világi ügyek érdekében vállalt elkötelezettséget. Fentebb láttuk, hogy G. Burdeau, Luc Ferry, Alain Renaut, Edgar Morin, Michael Landmann számára a feladat egy olyan humanizmus megalkotása, amely tartalmazza mindazt, amit Erasmus és Montaigne épített, s amelyet ugyanakkor egy önmagát meg nem nevezô diszkrét ontológia egészít ki, sôt támaszt alá. Burdieau-nál a probléma úgy merül fel, hogy az állam fundamentumát valahol másutt kellene megtalálni, mint pusztán a szavazócédulákban és a többség/kisebbség számháborújában, s mindezt mégis úgy, hogy a polgár -- ahelyett, hogy kényszerbôl alávetné magát -- akár spontán módon el is utasíthassa egy független valóság gondolatát. Az egyezség ez esetben egyfajta mítoszra vonatkozik, nem a heideggeri értelemben, hanem mint praktische Transcendenz: egy kimondhatatlan konszenzus, akár valamiféle cinkosság, amely mellett senki sem kötelezi el magát minden kognitív és emocionális képességével, mégis többé-kevésbé leplezett realitást tulajdonít a közügyeknek.

Ez azonban nem orvosság, csak kényszermegoldás. Egyszerre haladunk elôre és hátrálunk, de van ebben némi praktikum. Mintha azt mondanánk: a mostani állapot is mutat valami minimális elégedettséget. Ne piszkáljuk a dolgot, inkább próbáljuk meg igazolni, hogy beépülhessen az emberek mentalitásába. Amíg ez a mentalitás érvényben marad, mintegy jótékony balzsam árasztja majd el az emberek szellemét. Ez pedig éppen kielégíti a mindennapi rutint.

Az ideiglenesség filozófiája ez, amellyel mindkét párt kiegyezhet, igaz nem egyenlôképpen. Többféle változat is létezik. Alapjában véve a modern gondolkodás habzsolja ezt a fajta elméletet, hiszen az elveti ugyan a metafizikát, azért egy keskeny kijáratot megôriz, amelyet a manapság használatos kifejezéssel érték-nek nevez. Edgar Morin ,,alapnélküli alapról'', Sartre a felebarátainkra irányuló ,,halálos gondoskodásról'', Michael Landmann az emberrôl mint creatura creatrix-ról beszél. Megannyi kísértés, hogy kitörjünk ebbôl a bezártságérzésbôl, de korábbi döntéseink hálójából is, miszerint nem is keressük a kijáratot.

Ez a mind kevésbé szilárd egyensúlyi állapot jellemzi az ember helyzetét és annak spirituális, intellektuális visszfényét. Az embernek az az egyértelmû benyomása, hogy az intelligencia sarokba szorult, és nem merészkedik túl a ,,filozófiailag korrekt'' talaján, minthogy egyebütt -- úgy véli -- nincs keresnivalója. Ilyen körülmények között érthetô a gép népszerûsége, hiszen az semleges választ kínál minden kérdésre, azokat a kérdéseket pedig, amelyeket nem tud megválaszolni, egyszerûen kiiktatja. Ez beszûkíti mind a kutatás területét, mind az elôfeltevések eredetiségét, viszont boldoggá tesz. Nem beszéltünk még a gép által bôkezûen osztogatott boldogság természetérôl: olyasvalami ez, ami ismétel, tehát megnyugtat. Legelôször is magát a gépet mint olyat, azáltal, hogy mindig ugyanazt állítja elô. Mintha az anyaméh újabb megtestesülése volna, amely nem szûnik utódokat szülni. Azelôtt a földmûvelés, a termékenység istennôinek kultusza töltötte be ezt a szerepet, manapság a gépistennô táplál bennünket mindig újabb fogyasztási cikkekkel. Nem feltétlenül imádkozunk hozzá vagy mondunk hálát neki, de elegendô megfigyelni egy nagyáruházban a nôket, amint rávetik magukat a különbözô ruhadarabokra, kozmetikai cikkekre vagy éppen háztartási gépekre, hogy megértsük a fogyasztás kulturális jellegét.

Ezek a szakadatlan és Zola regényeire emlékeztetô áruházi jelenetek azért még a választás létére utalnak. Nem így a mindennapi rutin részét képezô állandó tevékenységsorok: az osztályteremtôl az irodáig, a banktól a minisztériumig, az üdítô kirándulástól a forgalmi dugóig -- a polgár ügyeit a legtolakodóbb szabályrendszer irányítja, ráadásul a gép segítségével. Városaink, házaink, irodáink, otthonunk gépi jelleget ölt. Elegendô megszemlélnünk bármilyen panorámát, a repülôtértôl a belvárosig, hogy megtapasztaljuk azt a lehangoló és nyomasztó érzést, amelyet az élet hagyományos formáinak helyébe lépô szögletes, gigantikus tömegek látványa ébreszt. Vannak ,,városok'', mint például Brasilia, Brazília fôvárosa, ahol az elszomorító városképtôl elakad az ember lélegzete: mintha számûzték volna az emberit, a templomokat, az utcákat, a mozit, a piacot, az iskolát, a mûemlékeket jellegtelenségük szinte láthatatlanná teszi; függôleges és vízszintes vonalak halmaza, a háttérben a vak éggel. Mintha a falanszter álma a semmibôl hirtelen megvalósult volna elôrevetítve a két üresség közé beékelôdött embertelen sorsot.

A gép és a gépies elárasztanak bennünket, mintha a földönkívüliek hatalmukba kerítették volna a Földet, hogy kolóniát hozzanak itt létre mindenütt meghonosítva a marsbéli stílust. Új világ körvonalazódik, amely azonban nem e világi. Az egyetlen félig-meddig megnyugtató elem a történelem folyamata, amelyben egymást követik a birodalmak a maguk politikai nézetével, a civilizációs stílusok, a divatok, az ízlések, az ízek. A civilizációk halandók -- mondta Valéry --, s különös módon ez a megállapítás ma vigasztalólag hat. Másrészt viszont erôs a kísértés, hogy azt gondoljuk, a civilizációk folyama maga is elapadt, a történelem mozdulatlanságba dermedt, a nagy kaland véget ért; nincs többé mit mondani és gondolni.

Íme egy tarthatatlan gondolat, annyira a lényünkben van a vágy, hogy megértsük a szavak jelentését és feltételezzük, hogy az életnek célja van, még akkor is, ha mi találjuk ki vagy határozzuk is meg azt. Márpedig a gép és a technika emberei éppen ettôl fosztanak meg bennünket: ismerik a jelen minden rejtett zegét-zugát, a múlttal szakítanak, meghatározzák a jövôt (miközben egyébként tagadják is azt, hiszen nem létezhet jövô elôre láthatatlan változások nélkül). Egy jégpalota vár ránk, amelyet ,,kutatók'', bürokraták és szószátyár tollnokok népesítenek be. Már most lesújtó és rémisztô látni, hogy kis technokraták egész hada serénykedik körülöttünk, és akár akarjuk, akár nem, besoroznak bennünket is, úgyhogy kénytelenek vagyunk egyhangú mechanizmusaikat kezelve kiszolgálni ôket. Bizony, Jacques Ellul tévedett, amikor ,,technológiai blöffrôl'' beszélt; nem blöff ez, hanem halálosan komoly. És mellesleg unalmas is.


Hatodik fejezet -- Lélek és gép. A technológia kísértése
Hatodik fejezet	Lélek és gép. A technológia kísértése

Napjaink legkedveltebb társalgási témái a technológia és az emberi mechanizáció túlkapásai. Ahogyan egy hívô korban az ember idônként tiszteletlen megjegyzéseket tesz az istenségre -- éppen mivel közelinek és ismerôsnek érzi --, kortársaink ugyanígy gyakran negatív összefüggésben emlegetik a technológiát és a robotokat, mert ezek a témák annyira részévé váltak már életüknek és mert oly áhítatos tisztelettel viseltetnek irántuk. S a népszerû témák között is a legnépszerûbbek azok, amelyek az éghajlati veszélyekre vonatkoznak, nevezetesen az ózonréteg ritkulására, a tengerszint megemelkedésére, bolygónk légzôkészülékének, vagyis az amazóniai, közép-afrikai, délkelet-ázsiai ôserdôk eltûnésére.

Akik attól való félelmüknek adnak hangot, hogy az emberiség a vesztébe rohan, figyelmüket nyomban az orvostudomány ,,csodái'' felé fordítják, amelyek bôségesen ellenpontozzák a természet egyensúlyának megbomlását. Ily módon a technológia hatásának mérlege pozitív irányba billen olyannyira, hogy eredményei a mindennapokban helyettesítik a hajdan Istennek és szentjeinek tulajdonított apró csodákat. Egyszóval a technológia meggyökerezett individuális és kollektív énünkben, és nem lehet onnan többé kiirtani. Egyetlen kultuszban egyesíti az istenit és a tudományost. Az életet meghosszabbító technikák és a legapróbb konyhai fortélyok egyaránt szerepelnek jegyzékében.

Amikor Jacques Ellul vaskos írása, a Le bluff technologique (A technológia blöffje) számba veszi a technológia okozta károkat, mintha csak egy új Luther 95 tételét hallanánk, aki fellázad az egyház, az ortodoxia abszolút birtokosa ellen. Valóban, a fejezetcímek mint jó szándékú figyelmeztetések vagy mint a ,,technológia'' csalásait és kudarcait felsoroló vádirat pontjai sorakoznak egymás után.

Pedig másról is szó van. A technika mindig az emberi kéz nyomában született, mintegy a termékeny agy és a konkrét szükségletek együttmûködésébôl, amikor ez utóbbiakról a kéz és a kar már képtelennek bizonyult gondoskodni. Számtalanszor jegyzékbe szedték már az eszközöket, a növények és kis állatok kiásásához használt bottól (gyûjtögetés) a szuperszonikus repülôgépig. Lerövidítendô az emberek és áruk szállításának idejét a technika egy adott szükségletnek igyekszik megfelelni, még ha közben újabb szükségleteket is teremt. Az emberi természetnek része a szükségleteknek ez a láncolata, amelynek -- kölcsönösségek hálózata lévén -- maga a társadalom is oka és okozata.

A gép azonban nem azonos a technológiával. Elôször is bizonyos korszak terméke, nem folyamat, hanem tárgy, amely eltávolít bennünket a természetes viselkedéstôl és megbontja a világgal való kapcsolatunkat. A gép azt üzeni: a teremtett világ tele van tévedésekkel és tökéletlenségekkel, de ha egy másik világot választunk, azt, amelyben a gép az úr, magunk is ontológiailag magasabb szintre emelkedhetünk. S hogy a mechanizáció hálózatának kiépülése újabb magasságokba emel minket. Konkrétan, a szülôk nemzedéke idejétmúlttá válik a gyermekek iparilag manipulált tudatában, ahogyan egy régi vallás híveit is végül ,,pogányként'' kezelik az új hitre tértek. Summa summarum, a gép globalitása (vallásos kifejezéssel élve: mindenütt jelenvalósága) és mindenütt azonos hatékonysága (mindenhatósága) az, ami lenyûgöz és végsô soron meggyôz bennünket. Ezek pedig Isten attribútumai.

Így a gép idegen test marad a lélekhez képest; az elidegenedés forrása. Természetesen igyekeznek megnyugtatni minket: a kismillió felhasználási lehetôség, a szûnni nem akaró reklám, a filmek, a videók, a kazetták és az Internet, vagyis a legkülönfélébb új szavak és neologizmusok lavinája, amelyek mind eltávolítanak bennünket a józan észtôl és egymástól is. De vajon mirôl akarnak meggyôzni? Hogy intelligenciánkat felcseréljük a gondolkodó gépre, szerveinket a beültetett gépre, kezünk természetes munkáját a mechanikus készülékek rabszolgaságára. A többi ugyanígy: gépbútorok, levél helyett fax, beszélgetés helyett telefonos kapcsolat, a személyes kontaktus helyett Internet, vizuális tapasztalat. A gép mindenütt beékelôdik az én és a környezet közé, és ahogyan ennek gyakorlata gyorsabbá és hatékonyabbá (?) válik, úgy válik hatalmassá, jóvátehetetlenné, végzetessé az emberi veszteség.

Polányi Károly kifejezésével élve a történelem valamennyi nagy átalakulása biztosította a folytonosságot, annak ellenére, hogy új és addig nem látott elemeket hozott magával. A földmûvelés és az állattartás kultúrájának egymást követô szakaszai, a kézmûipar, a hajózás, a kereskedelem mind szerves, racionális és emocionális változásokat, illetve -- idônként teljesen -- megújult feltételeket eredményeztek. A veszteségek és nyereségek e játékának volt egy csodálatos tükre: sajátos összessége mindannak, amit az irodalom, a mûvészetek, a spekulatív rendszerek, az intézmények felölelnek, kiegészülve a szenvedélyekkel és a fegyelemmel a hitben és a munkában (ora et labora); ez a tükör egyszerre mutatta meg az életet és magyarázta, bírálta is azt. Sajnos ez nem létezik többé, vagy ha igen, torzít: a gép cáfolata mindannak, amire az ember saját erejébôl és Isten segítségével képes. A gép kisajátította a világot, és könnyedén elbánik az emberrel is. Amikor ezt állítjuk, nem a gépromboló ludditákat, az elsô manchesteri szövôgépek megjelenésekor talajukat vesztett és elszegényedett munkásokat utánozzuk, hanem egy szörnyû jelenségre hívjuk fel a figyelmet, amely természetes képességeink helyébe lép, meghamisítja emberi mércénket és gyökértelenné teszi bensôséges viszonyunkat a létezés ritmusához.

Ez mindenütt megfigyelhetô: az emberek és a dolgok által kivetített képekben, a mozgás elváltozott ritmusában, a kapcsolatok közönségességében és a tömegek figyelmetlen mechanizálásában, amelyet személytelen és rideg bürokraták irányítanak. A gép jelenléte ott válik a leginkább láthatóvá, ahol az emberi természet szerepe hajdan vitathatatlan volt. A család, amely a változásoktól függetlenül mindig is a par excellence közösség volt, egyfajta mechanikus konglomerátummá vedlett, amelyben az intimitás a lehetôleg minden szobában megtalálható televízió elôtt agonizál. A barátság torkaszakadtából, ám szinte reménytelenül igyekszik túlharsogni a megszámlálhatatlan s mindig vadonatúj gép keltette mechanikus lármát. Az iskolai osztályterem vonzerejét a benne felhalmozott számítógépek és más szórakoztató berendezések jelentik. A koncentrálást szó szerint számûzi a zavaró zajongás, amely ósdi fogalommá silányítja az elmélyült munkát. Az utca visszhangzik a gépek zakatolásától, úgyhogy eleve elvetélt gondolat egy egyszerû séta kettesben, mert az emberek nem tudnak egymásra figyelni. Ugyanígy a kikapcsolódás egy étteremben vagy kávéházban.

S ahová a robot mindmáig nem tudott maradéktalanul behatolni, a viselkedések, a tapintat, a másik iránti figyelmesség ott is véglegesen a barbárság felé hátrál, hiszen a mindenütt jelen lévô gép hozzászoktatja az embereket, hogy a másikat csupán a pillanatnyi kielégülés eszközének tekintsék, amellyel valamilyen sürgôs és pontosan meghatározott ügyüket elintézhetik. Ennek legjobb jelképe a mobiltelefon: az utcát, a kocsmát, a baráti vendégséget eltorzítja az az érzés, hogy mindenki ismeretlenekkel van összekapcsolva (még csak nem is összekötve), és hogy az otthon közterületté, tôzsdévé, információs központtá válik. Állandó jövés-menésben, banalitások tengerében élünk, és ezt a kegyetlen és álcázott zûrzavart nevezzük átláthatóságnak!

Végül felvetôdik a kérdés, hogy milyen ellenintézkedések lehetségesek, hiszen immár fojtogató a légkör. Kevés út maradt nyitva, mert a század gondolkodása alkalmazkodik az elsajátított szokásokhoz, amelyek maguk is antihumánusak. Egyesek a humanizált robotizáció illúzióját kergetik, a régi utópikus eszményképet: ôrizzük meg az embert a technológiai fejlôdés közepette is. A modern birodalmak példája, melyek mindegyikét ezek az új kombinációk és az állandósításuk iránti lelkesedés hívta életre,[34] egyértelmûen azt mutatja, hogy korlátozások nélkül, vágyaira bízva az ember vadállattá válik. A görög tragédiától a nagyvárosi életstílusig (way of life), a karteziánus értelemtôl a párizsi vagy New York-i egyetemi elitig, az amerikai ,,televíziós evangelizátorokon'' és a szociális rendszer reformátorain keresztül a létezés szövete ugyanazt a sûrûséget mutatja, miközben rendszereink kemény páncélja alatt a jó rosszba fordul. A gép a maga modelljével hozzájárul ehhez. De talán nem halhatatlan.


Jegyzetek -- Én, Symmachus
Jegyzetek	Én, Symmachus
1	Hogy szereplôinket el tudjuk helyezni az idôben: Symmachus 346 körül született, mintegy tíz évvel Constantinus halála után s ugyanennyivel Szent Ágoston születése elôtt. Kamasz volt, amikor Julianus apostata a császári trónra lépett, és meghirdette a birodalomban a pogányság visszaállítását. Symmachus hetvenöt évesen halhatott meg, tizenkét esztendôvel azután, hogy Alarik kifosztotta Rómát, s szûk tíz évvel megelôzve Ágostont.

2	Szinte véletlenül a kezembe került Sainte-Beuve egyik ,,hétfôi csevegése'' 1851. február 3-áról. E tizenöt oldalas írás Condorcet mûveinek újabb kiadásáról szól. Condorcet egyszerre volt határozatlan és fanatikus, gyermekded módon optimista (utópista), ábrándjainak azonnali megvalósulását illetôen. Miután Robespierre pribékjei letartóztatják, öngyilkos lesz. Sainte-Beuve szövege pedig -- úgy, ahogyan százötven évvel ezelôtt megírták -- a francia nyelv minden érdemét felvonultatja: megtaláljuk benne a tényeket, az eseményeket, a személyes indítékokat, a történelmi tablót, a gondosan mérlegelt aktualitást. Anélkül, hogy ,,pszichoanalizálná'' a figurát, anélkül, hogy személyiségének megismerhetetlen mélységeiben vájkálna, Sainte-Beuve egyszerûen jelenvalóvá teszi azáltal, hogy megragadja benne azt, ami az emberben állandó. Sehol egy fölösleges szó, mindenütt a teljes világosság, s a Condorcet-nél kétszázötven esztendôvel fiatalabb olvasó mégis átérzi tragédiáját, s fôként maga elôtt látja örök érvényû erkölcsi portréját.

3	Néhány francia értelmiségi, akik mintegy ,,marxista lelki vezetôkként'' a Rajnán túli filozófiai iskolákhoz kötôdve felelôsek voltak azért, hogy ezek francia földön is megtelepedtek: Jean Hyppolite, Jean Beauffret, B. Groethuysen, A. Kojève, Raymond Aron, E. Lévinas, J.-P. Sartre. Követôiket megszámlálni sem lehet.

4	Másodszor az 1980-as években a Yale Egyetemen akadtam össze ezekkel a szovjet--cseh fegyverekkel egyházi személyeknél.

5	A mû 1966-ban jelent meg, ugyanabban az évben, amikor Dom Helderrel folytatott beszélgetéseimre sor került.

6	Lásd Dieu et la connaissance du réel címû munkámat, PUF, 1976.

7	Kierkegaard egy harmadikat is fölvet. A katolicizmusról és általában a kereszténységrôl írt tanulmányában megjegyzi, hogy a lázadó papok nem azért lázadnak, mert nem értenek egyet az egyházzal, hanem azért, mert egyszerûen engedetlenek. Szó sincs valamilyen eltérô hitbéli koncepcióról, az ok sokkal kevésbé nemes: a fegyelem hiánya. Az érvek csak ezután következnek.

8	Bernard Berenson, The Arch of Constantine and the Decline of Form.

9	Ezzel kapcsolatban Nicolaus Cusanus filozófiájának késôbb nagy hasznát vettem.

10	Lásd Michel Mourre, Lammenais ou lhérésie des temps modernes, Amiot-Dumont, 1955., 64. o.

11	Beauchesne, 1973.

12	Saint Augustin et la fin du monde antique, Boccard, Paris, 1938.

13	Huszonöt éves kora körül a fiatal amerikai egy napon ráébred a rendszer ígéretei és a valóság között tátongó szakadékra. Ekkor fellázad, aminek többféle módja van: a kábítószer, menekülés egy emberibb társadalomba, a mûvészet és a költészet, megtérés a katolikus hitre stb. Felkeresi azt a kevés embert, akit hitelesnek tart, ám akik gyakran hamis vezetôk.

14	A fiatal amerikaira leselkedô egyik csapda többek között az iskolai tanterv elnôiesedése a maga pragmatizmusával és azzal a céljával, hogy minél kezelhetôbbé tegye a mindennapi életet.

15	A germán filozófiáról lásd Thomas Molnar, Le Dieu immanent, la grande tentation de la pensée allemande, Cèdre, Paris, 1983.

16	A kifejezés 1960 és 1970 között volt divatos Dél-Amerikában. A zsinatot követôen a marxista propaganda térhódításával egy idôben az emberek gondolkodásmódjának elárasztását jelentette a mezôgazdasági munkások életét megváltoztatni hivatott forradalmi fogalmakkal.

17	A ,,diák'' kifejezés megfelelôjét a középkorban találhatjuk meg, ahol csak úgy hemzsegtek a ,,klerikusok''. Nem foglalkozás ez, nem is konkrét feladatok összessége, hanem inkább a nagyobb osztályok hézagaiba beékelôdött társadalmi osztály, amely az értelmiségnek köszönhetôen bizonyos presztízzsel is bír.

18	Az uralkodó gondolat az volt, hogy a társadalmi fejlôdés a mechanikus kultúra segítségével mozdítható elô, amely azokhoz a rétegekhez is eljut, amelyek eleddig meg voltak fosztva az ismeretektôl és a méltóságtól. Ennek eszközei a sajtó, a rádió, a televízió, sôt a különbözô vállalatok és bankok által szervezett kurzusok lettek volna. Egyszeriben minden valamirevaló üzleti vállalkozás az összes lehetséges formában propagálni kezdte a ,,kultúrát''. Az egyik New York-i bank, kihasználva az alkalmat, hogy a Metropolitan Museumban kiállítás nyílt Tutanhamon korának mûvészetérôl, székházának központi csarnokában felvonultatott egy tevét, egy odaliszket és egy ketrecbe zárt hatalmas kígyót, ez utóbbit feltehetôleg annak a bizonyos hajdani állatnak emlékképeként, amelynek harapása Kleopátra életét kioltotta.

19	Amikor Tocqueville és Beaumont az Egyesült Államokba látogatott (1831), Joël R. Poinsett amerikai államférfi elmagyarázta nekik, mi országának ,,titka''. ,,Meggyôzôdésünk, hogy nem kell túlságosan belemélyedni és állandósítani a dolgokat. Az amerikai ember mindenre kiterjedôen hisz az emberi szellem fejlôdésében.'' Idézi George Wilson Pierson, Tocqueville in America, 1938.

20	Jól szemlélteti e pragmatizmust az a brosúra, amelyet egy arab olajkitermelô óriásvállalat adott ki az ötvenes években. Ez a cég feladatául tûzte ki alkalmazottainak kulturális nevelését s ennek érdekében arab kultúrtörténeti elôadásokat szervezett számukra. A motiváció a legnagyobb haszon, ami a munkásoktól várható. Ismét csak a kultúra az üzlet szolgálatában.

21	Íme egy példa arra, hogy mi történik akkor, ha az egyetem kontúrjai elhalványulnak, azaz elveszíti hivatását. Minthogy a homoszexualitás ,,kulturális'' divat az Egyesült Államokban, e közösség egyik igen gazdag tagja, L. Kramer író nemrég pár millió dollárt adományozott a Yale Egyetemnek, ahol valamikor maga is tanult, azzal a céllal, hogy egy homoszexuális tanulmányokkal és kultúrával foglalkozó tanszéket hozzanak létre. Nem akarván szembeszállni a divattal az egyetemi vezetés elôször visszautasította az adományt, aztán hajlandónak mutatkozott elfogadni azzal a feltétellel, hogy más területekre is (sic!) fordíthassa.

22	Az iparosítás több forrásból is táplálkozott: a középkori olasz építészek Vitruvius elméleteire támaszkodva a boldog és ragyogó városállam létrehozásáért lelkesedtek. Megemlítendô még az ez idô tájt elterjedô mechanikus óra presztízse és haszna; a kincstárakat védô lakatok fontossága; továbbá a ruhadarabok és más vagyontárgyak a burzsoá háztartásokban.

23	Nagy múltra tekint vissza az, amit ma a ,,politikailag korrekt'' kifejezéssel illetünk. A termelési folyamatban megkövetelt fegyelem egyfajta, esetleg felületes egyetértést eredményez a termelôk között. Hivatalos vallás híján az ipari magatartásforma nem hivatalos szabályai figyelmeztetésként és láthatatlan kontrollként szolgálnak.

24	William Mulligan (Continuity, 1997 tavasz) úgy érvel, hogy az Egyesült Államok iparosodása azokban a falvakban kezdôdött meg, ahol a hegyekbôl érkezô folyók vize képes volt kezdetleges gépeket meghajtani. Ez a tétel összhangban van Max Weber jól ismert elméletével, aki az ipar létrejöttét az emberi és isteni dolgok kálvinista megközelítésének tulajdonítja. Mulligannél a második tényezô a falu vallásos fegyelme: a gyülekezetben mindenki ismert mindenkit.

25	A társadalmi mobilitás segítségével a család felbomlik, a szülôi tekintély felmorzsolódik, és a vallás sem nyújtja már azt a morális támaszt, amely az iparosítás elôtti társadalmakban még vitán felül állt.

26	Michel Henry, Voir linvisible, François Bourin, 1988.

27	Robert Lenoble, ,,La représentation du monde physique à lépoque classique'', 9. o.

28	David Shenk, Data Smog, Surviving the Informational Glut, 1997.

29	Mélyrehatóan elemzi e témát M. Gobry, a ,,Bossuet critique de Descartes'' címû doktori értekezésében (Paris, Sorbonne).

30	Jacques Soustelle az aztékokkal kapcsolatban elmondja, hogy úgy tartották, haláluk után az isteneket szolgálják és a ,,világrend'' fenntartásán munkálkodnak (El universo de los aztecas, 56. o.). Ez igazolja az e világi rend azonosítását az istenekével, ami máshol, más népeknél is felfedezhetô. A világrend tehát isteni mû, s ez magyarázza a népek ragaszkodását a hagyományhoz, vagyis az alapítással kapcsolatos hiedelmek, magatartások és gesztusok változatlan átadásához.

31	Gazdaság és társadalom címû írásában Max Weber kimutatja, hogy a változás problémája, például a jog területén, nem oldható meg csupán a körülményekre való hivatkozással. Szerinte a hagyománnyal való szakítás olyan egyének hatására következik be, akik bizonyos ,,rendellenesnek'' tekintett élményekre képesek szert tenni (próféták, karizmatikus vezetôk). Az inspiráció és az intuíció teszi lehetôvé az újítást.

32	Gondoljunk csak a gôzhajó megjelenésére, amely lehetôvé tette Napóleonnak, hogy három hét alatt visszatérjen Moszkvából Párizsba (1812) és amely révén az árucikkek délrôl északra utazhattak, jó két tucat állomással a Rhône mentén.

33	Az Egyesült Államokban az amerikai családokban uralkodó ,,érzelmi sivatagról'' beszélnek. Vajon ez oka vagy következménye a tömeges abortusznak, amely elértékteleníti az életet, a családot, az érzelmeket?

34	A hatvanas évek elôtt az amerikai fiatalok leginkább kefehajat viseltek. A hosszú hajra való áttérés teljes és halmozott változást jelez, ami a forradalmi cselekedetetek jellemzô vonása.

35	After Virtue, 110--114. o. Ne feledjük, hogy a bennszülötteknél ez az elsô tabu a férfiak és nôk közös étkezésére vonatkozott, míg a nyílt szexuális érintkezés teljesen megengedett volt! Jó példa ez az erkölcsök és tilalmak önkényességére, de egyben a megszentelt kódokra is.

36	Albin Michel, Párizs, 1969, 103. o.

37	Értsük meg, hogy a folyamat lényege egyfajta átvitel: az emberi hatalom felruházása isteni jelleggel.

38	E gondolatmenet cáfolatát G. Vicónál találjuk meg, aki azt írja, ,,igaz, hogy ez a történelmi világ emberi kéz mûve, ugyanakkor az emberi szellem úgy van megalkotva, hogy a tettek másként végzôdnek, mint ahogy számítottuk'' (La Nouvelle Science, 1108). Vico volt tehát Pascal után a második a nyugati világban, aki tagadta, hogy az ember képes volna elôre látni és elôregyártani saját történelmét. Vajon Adam Smith nem ugyanezt mondta-e?

39	Ha igaz az, hogy minden kultúra úgy véli, megfelel az éppen érvényes kozmológiának, és hogy a társadalmi rend a kozmikus rendet tükrözi, akkor természetes, hogy a mi modern kozmológiánkban igencsak kaotikus a helyzet. Minden nap új hírek érkeznek a világegyetem korával, az ôsrobbanással, vagy annak ellenkezôjével, csillagképek születésével és halálával, az ôket felépítô anyagokkal kapcsolatos felfedezésekrôl. Pontos képe ez a társadalmainkban uralkodó anarchiának, ahol az identitások összekeverednek, és a múlt eltûnik.

40	Íme a vita, amely olyan régi, mint Platón és Démokritosz. Nincs rend az univerzumban -- állította ez utóbbi --, csupán véletlenszerûen kavargó atomok. Korunk újra feltalálta ezt a nézetet -- amelyrôl sohasem mondtak le végleg a gondolkodók -- kiegészítve, félig magyarázó elvként, az evolúcióval. Egy a kozmosz életérôl szóló nemrég megjelent mû (Lee Smolin, Oxford University Press) szerzôje a következôt írja: Hogyan fejlôdött ki bolygónkon az élet? Véletlen mutációk számos egymással versengô lényt hoztak létre. Kiválogatódásuk a környezet igényei szerint történt. Amelyek jobban alkalmazkodtak, szaporodnak és sokasodnak. S az évezredek során egy tökéletes ökoszisztéma jött létre. -- Ez a ,,magyarázat'' szerintünk egyszerûen jelenlegi elôítéleteinknek megfelelôen igyekszik igazolni származásunkat. Minden kulcsfogalom jelen van itt anélkül, hogy megfogalmazódnának az ôket megalapozó kérdések.

41	Jól szemlélteti az ,,új rend'' születését Elaine Hochman Bauhaus, Crucible of Modernism (New York, 1997) címû írása. A Walter Gropius által útnak indított ,,nemzetközi stílus'' 1919-tôl kezdve, a világháború után, a politikai kísérletezés üres idôszakában, azt igyekezett kimutatni, hogy az emberek legfôbb szándéka, hogy gépházakban lakjanak. Ez volt Mies van der Rohe, Le Corbusier és a nonfiguratív mûvészeti csoportok álma is. ,,Átalakítani a modern életet'' -- a szerzô így összegzi azt a nagy kalandot, amelyben az úgynevezett avantgárd mûvészek két-három nemzedéke részt vett.

42	Az amerikai gyerekek már nyolc-tíz éves korukban bekerülnek a piac gépezetébe: vétel, eladás, fogyasztás, bérezés a munkahelyen. Ez a kezdeti kondicionálás késôbb az élet minden területén visszaköszön, lévén hogy a businessman-t tekintik az ideális embertípusnak.

43	Lásd errôl Charles Champetier, Homo consumans, Le Labyrinthe, 1994.

44	E nagyszabású alkotások felsorolása, a háttérben a hatvanas évek illúzióival, szinte szövegszerûen megtalálható Jürgen Moltmann protestáns teológus emlékirataiban. Bár azóta kiábrándult illúzióiból, azért feleleveníti munkatársai és barátai lelkesedésének okait.

45	Valóban, körülbelül egy évtizeddel késôbb a technológiai felfedezésekhez kapcsolódva láthatóvá váltak a különféle utópisztikus témák. A televízió minden háztartásba eljutott, ,,kitört'' a zsinat, magával hozva a liberális teológiát, az elsô ûrhajósok lába a Hold porát taposta.

46	A Berkeleyn a tiltakozó egyetemisták még nyakkendôt hordtak, de társaikat arra biztatták, hogy ,,mindenütt, még a tantermekben is mocskosan beszéljenek'' (speak dirty!). Párizsban (ahol 1968 májusában ugyanazok az utcai jelenetek fogadtak, mint New Yorkban elôzô nap) a hallgatók a rektor, Paul Ricoeur fejére borították a szemétládát; a Columbia Egyetemen elfoglalták az igazgató irodáját és az asztalra ürítettek; Berlinben, a Freie Universitäten egy diáklány csupasz melleit mutogatta, aminek következtében Adorno professzor úr, Marcuse-zal együtt a szabadság bajnoka, szívrohamot kapott. Látni való, hogy ezek a szavak, gesztusok és tettek mind annak a terrornak a jellegzetes vonásai, amely szokásosan a tekintélyt megtestesítô személyek és tárgyak ,,deszakralizációját'' kíséri.

47	Egyik elsô összeütközésem a mechanizált világgal egy New York-i szomszédom lakásában történt, ahová azért csöngettem be, hogy megkérjem, halkítsa le a rádiót. De volt ott más is, nem csak rádió: a lakás három szobáját különbözô méretû gépek foglalták el mintegy bútorzat gyanánt. Hogyan is lehetne lehalkítani ezt a rengeteg gépezetet? Akkor értettem meg, mekkora szerepet fog játszani a ,,zene'' (a ,,kép'' mellett) modern életünkben.

48	A lélek után a test értékvesztésének, azaz mechanizálódásának egyik jele a klónozás, illetve már maga az a tétel, amelyet Elisabeth Badinter képviselônô, az egykori miniszter és államtanácsi elnök felesége tett magáévá. Egy a férfiak és nôk egyenlôségérôl szóló könyvben Badinter asszony egy olyan mûtétet javasol, amely lehetôvé tenné az apák terhességét (kettôs operációról van szó, melynek során elôször beültetik a csecsemôt az apa testébe (?), aztán a szülést megelôzôen visszaültetik az anyáéba).

49	Lásd ,,Libéralisme et normalité'', Catholica, 1997 nyár.

50	Lévén hogy egypólusú világban élünk, amelyet az amerikai hegemónia fémjelez, a washingtoni szóvivôk és néhány magánember is szeretné ezt a nagyhatalmat a bolygó seriffjének szerepében látni. Az, hogy a külvilágot egyfajta Vadnyugatnak, az Egyesült Államokat pedig mintának tekintik, csak még jobban megerôsíti világnézetükben ezeket a neoimperialistákat. A többi nép jól tenné, ha lemondana hagyományairól, mert azok hibásak és elavultak. E tétel legutóbbi kifejtését lásd Richard N. Haass, The Reluctant sheriff, New York, Council of Foreign Relations Press.

51	Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, 1988, idézve Krisis, 1997 november.

52	Ha mégis van egy ôs, az feltétlenül Hérakleitosz. Nietzsche a következôképp szól róla: Hérakleitosznak mindig is lesz oka azt állítani, hogy a lét üres képzelôdés. A ,,látható'' világ az egyetlen világ; hazugság mellé állítani a ,,valódi világot''.

53	Nietzsche szerint Szókratész volt az elsô, aki az életrôl filozofált, nem pedig a kozmoszról és annak számszerû arányairól.

54	Manuela Alessio, ,,Le libéralisme totalitaire'', Catholica, 1997--1998 tél.

55	E ,,jövôtudomány'' igazi hirdetôje az Egyesült Államok, az a társadalom, amely azt állítja magáról, hogy állandó változásban van. Az amerikaiakat a mindig-új, a divat és a most kultusza, az idô (a történelem eltörlése) és a tér meghódítása tartja izgalomban. Az embernek szinte állampolgári kötelessége, hogy alkalmazkodjon a társadalom pillanatnyi állapotához, hogy mindig valami újat hozzon létre, hogy szociálisan mobilis legyen. A teológus, R. Niebuhr azt mondta honfitársairól, hogy amikor elhagyják Európa partjait, meggyôzôdésük, hogy az eredendô bûnt hagyják a hátuk mögött.

56	Említettük már az amerikai szociológus, George Gilder azon megjegyzését, mely szerint a kultúra hamarosan rendkívüli fejlôdésen megy keresztül, amikor a miniatürizálás olyan fokra jut, hogy a televízió képernyôje az ember ujjának körmén is elfér majd. És rendelkezésünkre fognak állni ,,a legjobb gondolkodók, zeneszerzôk és más nagy emberek''. Érdemes összevetni ezt a megjegyzést Trockijéval, aki azt jósolta, hogy a kommunista rendszerben az átlagember Arisztotelész szellemi képességeivel bír majd.

57	Szavak és jelentések hasonló fejre állítását találjuk az IBM egyik, közelmúltban megjelent hirdetésében: ,,Beszélni a számítógéphez nem az ôrültség, hanem az intelligencia jele.'' Újabb példa a gépek értékelésére.

58	Tegyük hozzá, hogy az aktivista ideológiákon belül Bernanos, nagyon helyesen, nem tesz különbséget szocializmus és kapitalizmus között.

59	Számos amerikai iskolában a balesetek megelôzése végett a tornatermeket puha berendezésekkel szerelik fel. Maga a tanterv is úgy van felépítve, hogy semmiképpen se okozzon ,,lelki traumát'' a diákoknak. Mindenkit ,,erôfeszítéseiért'' jutalmaznak, azért, hogy képességeihez mérten a legjobbat nyújtsa. Íme a programozott középszerûség tökéletes biztosítéka.

60	Ennek oka talán az, hogy ez a közvagyon az ipari termelés számára teljesen hasznavehetetlen.

61	Íme, a haszontalanság apoteózisa, az ipari társadalom programjának (,,mindig többet!'') nyilvánvaló következménye. Bár ez nem pontos megfelelôje az ûrkoporsónak, de hasonlóan extravagáns eljárás, ezúttal egy világszerte ismert bank fiókjaiban. A bôségesen megfizetett alkalmazottak évek óta fáradoznak az opciók matematikai problémájának megoldásán. Feladatuk a lehetô legpontosabban meghatározni (az abszolút bizonyossághoz közelítô valószínûség) azt a fiktív helyet, ahol a részvényesek és a biztosítótársaságok opciója nem opció többé, hanem kockázat nélküli befektetés. Filozófiailag ez a fogadás eltörlése, a véletlen megszüntetése. Ugyanakkor ne feledjük, hogy a tudomány kezdetei óta ez az emberek álma.

62	E szavakat Albert Camus használja egyik levelében, amelyet e sorok írójához intézett harcostársával való nevezetes szakítása kapcsán. A levél 1952. október 3-án kelt.

63	Lásd Thomas Molnar, Lhégémonie libérale, Paris, 1992.


Jegyzetek -- Lélek és gép. A technológia kísértése
Jegyzetek	Lélek és gép. A technológia kísértése
1	Itt jegyezzük meg, hogy minden egyes kultúrának megvan a maga embertípusa: a lovag, a nemesember (honnête homme), a tragikus lázadó, az üzletember. Gondoljunk csak Diderot hôsére, Rameau unokaöccsére, aki, bár ravasz ügyeskedôként jelenik meg, mégis önmagát analizálja.

2	Existentia, V. köt., 1995, Budapest/Szeged.

3	Lásd Thomas Molnar, The Pagan Temptation, Eerdmans, Michigan, 1987.

4	Die Legitimitt des Neuzeit (Az újkor legitimitása) -- Ez az értelmezés egészen addig érvényben maradt, amíg Max Planck felfedezte a kvantumfizikát.

5	Értekezés a módszerrôl, Budapest, 1991, (fordította Alexander Bernát).

6	Csak éppen Pascal távolabb látott, mint Descartes és Mersenne, megértette, hogy a mechanikus filozófia egy másik veszélyhez vezethet, a geometrikus szellemhez, azaz ugyanarra az eredményre, mint a szabadgondolkodók vagy ,,libertinusok''.

7	Belief in God in an Age of Science, (Istenhit a tudomány korában), John Polkinghorne, Yale University, 1998.

8	Réelles présences, (Valós evidenciák), Gallimard, 254. o.

9	Tegyük hozzá, hogy e tudomány, a mechanisztikus minôsítésre törekvô szociológia egyik ôse az anatómia volt. Az antikvitástól egészen a XVII. századig frissen eltemetett holttesteket ástak ki és különbözô kísérleteket végeztek fegyenceken és állatokon, hogy lokalizálják az élet központját és az automatizmusok titkait. Ismeretes az is, hogy Descartes gépeknek tartotta az állatokat.

10	Azt hangoztatják, hogy pluralizmus érvényesül a tartalomban, a programozásban, a választásokban, úgyhogy a nézô, a hallgató, a részt vevô különbözô oktatásban, nevelésben, tájékoztatásban részesülhet. A gyakorlatban a kommunikáció legnépszerûbb válfaja -- ez azonban aligha jelent minôséget -- modellként szolgál; a többi változat és csatorna csupán utánzat.

11	Nemrég megjelent The Way of the World címû mûvében David Fromkin azt a tételt fogalmazza meg, mely szerint a világ ,,neveltetése'' a primitív társadalmaktól a mechanikus, demokratikus és boldog civilizáció gazdagsága felé halad. Tipikus tétel ez egy olyan társadalom tagjától, amely a történelem csúcsának tartja magát és amely szeretné lezárni ezt a történelmet, mert úgy véli, azon túl semmi sincs. A hasonlóság Francis Fukuyama egy évtizeddel korábbi írásaival feltûnô, ám cseppet sem meglepô.

12	Grünewald Keresztre feszítés-e (XV. század) nem szép tárgyat ábrázol, mégis nyers csúfsága ellenére az Istenné lett ember misztériumának érzését kelti bennünk. A kontraszt a szépség kategóriája fölé emel, abban az értelemben, ahogyan az az athéni múzeum Poszeidón-szobrában megjelenik. Túllépünk a szépen a fenséges és a magasztos felé.

13	A katolikus egyház reformjában (II. vatikáni zsinat) ugyanezt a racionalizmushoz (masinizmushoz) való ragaszkodást figyelhetjük meg. A szakralitás fontosságának és szerepének szédítô csökkenése ennek legfôbb tünete, kísérô jelenségei pedig, egyebek között: a latin nyelv kiszorulása, a profán és közönséges építészet, a ,,szexizmus'' kiküszöbölése a fordításokban, egyfajta ,,horizontális'' nyelvezet.

14	Pierre Aubenque: La prudence chez Aristote, (Az arisztitelészi prudentia fogalma), 49. o.

15	Ezzel kapcsolatban ne feledjük, hogy Arisztotelész számára a szupralunáris régió a determinizmus, a mozdulatlanság, a változatlanság területe. Ezzel szemben szerinte a mi világunkat az alakulás, a változás, az elôreláthatatlan események uralják. Ebben a perspektívában nyilvánvaló, hogy a szublunáris világnak van szüksége a mechanizációra, éppen azért, hogy helyettesítse vele az óvatosságot.

16	Ezek a törekvések, amelyek egészen a kollektív megszállottságig fajulhatnak, akár a középkori haláltáncok, az egészséget, a reklámot és a mániát vegyítik bizonyos fajta halhatatlansággal. A sarlatánok által kitalált bármiféle recept lelkes fogadtatásra talál, és vallásos rítussá válik. A puritanizmus eddig nem látott formájáról van szó, olyan kultuszról, amely az önáldozattól sem riad vissza: a mellrák a nôk elsô számú rögeszméjévé vált, most már azt tanácsolják nekik, hogy addig operáltassák le a melleiket, amíg semmilyen tünetet sem észlelnek.

17	Az ötvenes években egy ideig a ,,T.L.C.''-láz dühöngött az Egyesült Államokban. A rövidítés a ,,gyengéd szeretet és gondoskodás'' szavak kezdôbetûibôl tevôdött össze, és mágikus hatást tulajdonítottak neki. Úgy vélték, ha a gyermekekre alkalmazzák ezt az üres formulát, automatikusan biztosítva van boldog gyermekkoruk. Ez az automatizmus az egészségrôl és a boldogságról való gondoskodásban (,,health care'') eredményezi az amerikaiaknak a formulák mindenhatóságába vetett hitét, fôként ha ez utóbbiak a viselkedést szabályozó gépekkel is kiegészülnek.

18	Réelles présences (Valóságos jelenlétek) címû írásában Georges Steiner felhívja a figyelmet a tudományos ,,kutatás'' tragikomikus burjánzására laboratóriumainkban, egyetemeinken és ipari/kereskedelmi vállalatainknál. A ,,kutatás'' az egyetemi ál-elit jelszavává vált, még akkor is, ha e kutatás híján van is azonosítható tárgynak és fôként komolyságnak. Ennek végzetes hatását láthatjuk a múzeumokban és mûvészeti galériákban, ahol bármilyen szabálytalan tárgyegyüttesbôl lehet mûalkotás, pályázhat különféle díjakra, ösztöndíjakra, reklámtámogatásokra.

19	Egy amerikai barátjához címzett, 1858-ban kelt levelébôl.

20	Reinhold Niebuhr teológus megjegyzi, hogy az Európából érkezô bevándorlók nemcsak a nyomortól és az üldöztetésektôl, hanem hitük szerint az eredendô bûntôl is megmenekülnek.

21	,,Nyilatkozataiból következtethetôen Ön bizonyára úgy véli -- hangzott el egy beszélgetésben, amelyet Hubert Védrine szocialista külügyminiszterrel folytattak --, hogy Mitterrand nem kommunikálta a nemzet felé, miként vélekedik az amerikai, anglofón, ultraliberális világról, amely mindenütt biológiailag bontja le az államot és amely mindenütt védekezésre kényszeríti a közhatalmat.'' Védrine válasza: ,,Ez a világ ránk erôlteti magát. A magam részérôl igyekszem segíteni a közvéleményt abban, hogy megértse.''

22	Ez igencsak elterjedt dolog az Egyesült Államokban, ahol az egyetem és a külsô finanszírozás (üzleti világ, laboratórium, kormány, magánmecenatúra) szoros együttmûködése általánossá vált jelenség. Ennek megfelelôen szélesre tárulnak az iskolák kapui, fennáll viszont a kockázat, hogy a kutatás a napi érdekek, az oktatás pedig az éppen aktuális pedagógiai elmélet szolgálatába kerül.

23	Lásd többek között a jelenség modern bírálóit: Ortega, C. E. M. Joad, C. S. Lewis, J. Baudrillard, Jacques Ellul, René Guénon.

24	Az ideológusok ösztönzésére az orvosok manapság azon fáradoznak, hogy az anyaméhbôl kiemelt magzatot az apa hasába ültessék, hogy azután onnan az anyába visszaoperálva végül ô adjon neki életet. Groteszk eljárás, amely csak tovább növeli a családban uralkodó zûrzavart, ami egyébként az emberiséget átformáló ideológusok célja.

25	Az eszmény e tekintetben az ember képére formált automata megalkotása, amely ugyanazt a funkciót töltené be, mint az ember. Így azt az illúziót keltené, hogy egy tökéletesített emberi lénnyel állunk szemben.

26	A múltban fôként két nagy gondolkodót foglalkoztatott ez a ,,hitelvesztés'': Nicolaus Cusanust a XV. században és Friedrich Nietzschét a XIX. században. Diagnózisuk szerint az ember és az univerzum középpontjának áthelyezôdése várható.

27	Okkal választottuk e két dátumot. Az elsô a modernség kezdetét jelzi: a tudomány alkalmazását a mindennapokban, amelyet az Enciklopédia fémjelez (1749). 1950-tôl Amerika válik a bolygó vitathatatlan szervezeti központjává és ez a körülmény a tudományt és a technikát a lét döntô aktusává avatja.

28	Georges Bernanos, La liberté pour quoi faire? [Mire való a szabadság?], Gallimard, 1995.

29	Ne feledjük, hogy Descartes megvetette azokat a kerületeket, amelyeket a múló idô és az események sora alakított, és a mérnöki tervezés alapelveit szerette volna alkalmazni.

30	De hiszen a klasszikus oszlopsorok is egyenes vonalúak -- vethetné ellen valaki. Ott azonban az egymás után sorakozó oszlopok feladata az, hogy tagolják azt a síkot, amely egyébként fal lenne.

31	Manapság már a szociológiai tanulmányok is úgy festenek, mint valamiféle speciális gyártási utasítás: szigorúan matematikailag megalapozott kategóriák, egymásból következô, logikusan elrendezett becslések, ahol nincs helye a követhetô gondolatmenet élvezetének.

32	Összehasonlítás végett l. Ernst Jünger Der Arbeiter.

33	E ,,modern mítoszok'' egyike a posztmodernség lényegét Septentrio és Meridies férfi és nôi princípium konfliktusában látja. Megannyi régi igazság a modernség tüzén felmelegítve. A cél bebizonyítani, hogy a konszenzuson alapuló világ merô illúzió és hogy a kozmikus erôk hatalmas küzdelme egy kollektivista tömegkultúra felszíne mögött tovább folytatódik.

34	A birodalmak mindig is ,,rideg szörnyek'' voltak, ahogyan Nietzsche mondta, ám a tömeges mechanizáció egy újabb dimenziót eredményez. A kommunista Gulag jól szemlélteti ezt, és természetesen más módon, de Amerika közönséges zsivaja is. A harmadik világban jelentkezô, ma még szárnyaikat bontó impériumok ugyancsak e nagy elôdök példáját követik.


Hogy szereplôinket el tudjuk helyezni az idôben: Symmachus 346 körül született, mintegy tíz évvel Constantinus halála után s ugyanennyivel Szent Ágoston születése elôtt. Kamasz volt, amikor Julianus apostata a császári trónra lépett, és meghirdette a birodalomban a pogányság visszaállítását. Symmachus hetvenöt évesen halhatott meg, tizenkét esztendôvel azután, hogy Alarik kifosztotta Rómát, s szûk tíz évvel megelôzve Ágostont.


Szinte véletlenül a kezembe került Sainte-Beuve egyik ,,hétfôi csevegése'' 1851. február 3-áról. E tizenöt oldalas írás Condorcet mûveinek újabb kiadásáról szól. Condorcet egyszerre volt határozatlan és fanatikus, gyermekded módon optimista (utópista), ábrándjainak azonnali megvalósulását illetôen. Miután Robespierre pribékjei letartóztatják, öngyilkos lesz. Sainte-Beuve szövege pedig -- úgy, ahogyan százötven évvel ezelôtt megírták -- a francia nyelv minden érdemét felvonultatja: megtaláljuk benne a tényeket, az eseményeket, a személyes indítékokat, a történelmi tablót, a gondosan mérlegelt aktualitást. Anélkül, hogy ,,pszichoanalizálná'' a figurát, anélkül, hogy személyiségének megismerhetetlen mélységeiben vájkálna, Sainte-Beuve egyszerûen jelenvalóvá teszi azáltal, hogy megragadja benne azt, ami az emberben állandó. Sehol egy fölösleges szó, mindenütt a teljes világosság, s a Condorcet-nél kétszázötven esztendôvel fiatalabb olvasó mégis átérzi tragédiáját, s fôként maga elôtt látja örök érvényû erkölcsi portréját.


Néhány francia értelmiségi, akik mintegy ,,marxista lelki vezetôkként'' a Rajnán túli filozófiai iskolákhoz kötôdve felelôsek voltak azért, hogy ezek francia földön is megtelepedtek: Jean Hyppolite, Jean Beauffret, B. Groethuysen, A. Kojève, Raymond Aron, E. Lévinas, J.-P. Sartre. Követôiket megszámlálni sem lehet.


Másodszor az 1980-as években a Yale Egyetemen akadtam össze ezekkel a szovjet--cseh fegyverekkel egyházi személyeknél.


A mû 1966-ban jelent meg, ugyanabban az évben, amikor Dom Helderrel folytatott beszélgetéseimre sor került.


Lásd Dieu et la connaissance du réel címû munkámat, PUF, 1976.


Kierkegaard egy harmadikat is fölvet. A katolicizmusról és általában a kereszténységrôl írt tanulmányában megjegyzi, hogy a lázadó papok nem azért lázadnak, mert nem értenek egyet az egyházzal, hanem azért, mert egyszerûen engedetlenek. Szó sincs valamilyen eltérô hitbéli koncepcióról, az ok sokkal kevésbé nemes: a fegyelem hiánya. Az érvek csak ezután következnek.


Bernard Berenson, The Arch of Constantine and the Decline of Form.


Ezzel kapcsolatban Nicolaus Cusanus filozófiájának késôbb nagy hasznát vettem.


Lásd Michel Mourre, Lammenais ou lhérésie des temps modernes, Amiot-Dumont, 1955., 64. o.


Beauchesne, 1973.


Saint Augustin et la fin du monde antique, Boccard, Paris, 1938.


Huszonöt éves kora körül a fiatal amerikai egy napon ráébred a rendszer ígéretei és a valóság között tátongó szakadékra. Ekkor fellázad, aminek többféle módja van: a kábítószer, menekülés egy emberibb társadalomba, a mûvészet és a költészet, megtérés a katolikus hitre stb. Felkeresi azt a kevés embert, akit hitelesnek tart, ám akik gyakran hamis vezetôk.


A fiatal amerikaira leselkedô egyik csapda többek között az iskolai tanterv elnôiesedése a maga pragmatizmusával és azzal a céljával, hogy minél kezelhetôbbé tegye a mindennapi életet.


A germán filozófiáról lásd Thomas Molnar, Le Dieu immanent, la grande tentation de la pensée allemande, Cèdre, Paris, 1983.


A kifejezés 1960 és 1970 között volt divatos Dél-Amerikában. A zsinatot követôen a marxista propaganda térhódításával egy idôben az emberek gondolkodásmódjának elárasztását jelentette a mezôgazdasági munkások életét megváltoztatni hivatott forradalmi fogalmakkal.


A ,,diák'' kifejezés megfelelôjét a középkorban találhatjuk meg, ahol csak úgy hemzsegtek a ,,klerikusok''. Nem foglalkozás ez, nem is konkrét feladatok összessége, hanem inkább a nagyobb osztályok hézagaiba beékelôdött társadalmi osztály, amely az értelmiségnek köszönhetôen bizonyos presztízzsel is bír.


Az uralkodó gondolat az volt, hogy a társadalmi fejlôdés a mechanikus kultúra segítségével mozdítható elô, amely azokhoz a rétegekhez is eljut, amelyek eleddig meg voltak fosztva az ismeretektôl és a méltóságtól. Ennek eszközei a sajtó, a rádió, a televízió, sôt a különbözô vállalatok és bankok által szervezett kurzusok lettek volna. Egyszeriben minden valamirevaló üzleti vállalkozás az összes lehetséges formában propagálni kezdte a ,,kultúrát''. Az egyik New York-i bank, kihasználva az alkalmat, hogy a Metropolitan Museumban kiállítás nyílt Tutanhamon korának mûvészetérôl, székházának központi csarnokában felvonultatott egy tevét, egy odaliszket és egy ketrecbe zárt hatalmas kígyót, ez utóbbit feltehetôleg annak a bizonyos hajdani állatnak emlékképeként, amelynek harapása Kleopátra életét kioltotta.


Amikor Tocqueville és Beaumont az Egyesült Államokba látogatott (1831), Joël R. Poinsett amerikai államférfi elmagyarázta nekik, mi országának ,,titka''. ,,Meggyôzôdésünk, hogy nem kell túlságosan belemélyedni és állandósítani a dolgokat. Az amerikai ember mindenre kiterjedôen hisz az emberi szellem fejlôdésében.'' Idézi George Wilson Pierson, Tocqueville in America, 1938.


Jól szemlélteti e pragmatizmust az a brosúra, amelyet egy arab olajkitermelô óriásvállalat adott ki az ötvenes években. Ez a cég feladatául tûzte ki alkalmazottainak kulturális nevelését s ennek érdekében arab kultúrtörténeti elôadásokat szervezett számukra. A motiváció a legnagyobb haszon, ami a munkásoktól várható. Ismét csak a kultúra az üzlet szolgálatában.


Íme egy példa arra, hogy mi történik akkor, ha az egyetem kontúrjai elhalványulnak, azaz elveszíti hivatását. Minthogy a homoszexualitás ,,kulturális'' divat az Egyesült Államokban, e közösség egyik igen gazdag tagja, L. Kramer író nemrég pár millió dollárt adományozott a Yale Egyetemnek, ahol valamikor maga is tanult, azzal a céllal, hogy egy homoszexuális tanulmányokkal és kultúrával foglalkozó tanszéket hozzanak létre. Nem akarván szembeszállni a divattal az egyetemi vezetés elôször visszautasította az adományt, aztán hajlandónak mutatkozott elfogadni azzal a feltétellel, hogy más területekre is (sic!) fordíthassa.


Az iparosítás több forrásból is táplálkozott: a középkori olasz építészek Vitruvius elméleteire támaszkodva a boldog és ragyogó városállam létrehozásáért lelkesedtek. Megemlítendô még az ez idô tájt elterjedô mechanikus óra presztízse és haszna; a kincstárakat védô lakatok fontossága; továbbá a ruhadarabok és más vagyontárgyak a burzsoá háztartásokban.


Nagy múltra tekint vissza az, amit ma a ,,politikailag korrekt'' kifejezéssel illetünk. A termelési folyamatban megkövetelt fegyelem egyfajta, esetleg felületes egyetértést eredményez a termelôk között. Hivatalos vallás híján az ipari magatartásforma nem hivatalos szabályai figyelmeztetésként és láthatatlan kontrollként szolgálnak.


William Mulligan (Continuity, 1997 tavasz) úgy érvel, hogy az Egyesült Államok iparosodása azokban a falvakban kezdôdött meg, ahol a hegyekbôl érkezô folyók vize képes volt kezdetleges gépeket meghajtani. Ez a tétel összhangban van Max Weber jól ismert elméletével, aki az ipar létrejöttét az emberi és isteni dolgok kálvinista megközelítésének tulajdonítja. Mulligannél a második tényezô a falu vallásos fegyelme: a gyülekezetben mindenki ismert mindenkit.


A társadalmi mobilitás segítségével a család felbomlik, a szülôi tekintély felmorzsolódik, és a vallás sem nyújtja már azt a morális támaszt, amely az iparosítás elôtti társadalmakban még vitán felül állt.


Michel Henry, Voir linvisible, François Bourin, 1988.


Robert Lenoble, ,,La représentation du monde physique à lépoque classique'', 9. o.


David Shenk, Data Smog, Surviving the Informational Glut, 1997.


Mélyrehatóan elemzi e témát M. Gobry, a ,,Bossuet critique de Descartes'' címû doktori értekezésében (Paris, Sorbonne).


Jacques Soustelle az aztékokkal kapcsolatban elmondja, hogy úgy tartották, haláluk után az isteneket szolgálják és a ,,világrend'' fenntartásán munkálkodnak (El universo de los aztecas, 56. o.). Ez igazolja az e világi rend azonosítását az istenekével, ami máshol, más népeknél is felfedezhetô. A világrend tehát isteni mû, s ez magyarázza a népek ragaszkodását a hagyományhoz, vagyis az alapítással kapcsolatos hiedelmek, magatartások és gesztusok változatlan átadásához.


Gazdaság és társadalom címû írásában Max Weber kimutatja, hogy a változás problémája, például a jog területén, nem oldható meg csupán a körülményekre való hivatkozással. Szerinte a hagyománnyal való szakítás olyan egyének hatására következik be, akik bizonyos ,,rendellenesnek'' tekintett élményekre képesek szert tenni (próféták, karizmatikus vezetôk). Az inspiráció és az intuíció teszi lehetôvé az újítást.


Gondoljunk csak a gôzhajó megjelenésére, amely lehetôvé tette Napóleonnak, hogy három hét alatt visszatérjen Moszkvából Párizsba (1812) és amely révén az árucikkek délrôl északra utazhattak, jó két tucat állomással a Rhône mentén.


Az Egyesült Államokban az amerikai családokban uralkodó ,,érzelmi sivatagról'' beszélnek. Vajon ez oka vagy következménye a tömeges abortusznak, amely elértékteleníti az életet, a családot, az érzelmeket?


A hatvanas évek elôtt az amerikai fiatalok leginkább kefehajat viseltek. A hosszú hajra való áttérés teljes és halmozott változást jelez, ami a forradalmi cselekedetetek jellemzô vonása.


After Virtue, 110--114. o. Ne feledjük, hogy a bennszülötteknél ez az elsô tabu a férfiak és nôk közös étkezésére vonatkozott, míg a nyílt szexuális érintkezés teljesen megengedett volt! Jó példa ez az erkölcsök és tilalmak önkényességére, de egyben a megszentelt kódokra is.


Albin Michel, Párizs, 1969, 103. o.


Értsük meg, hogy a folyamat lényege egyfajta átvitel: az emberi hatalom felruházása isteni jelleggel.


E gondolatmenet cáfolatát G. Vicónál találjuk meg, aki azt írja, ,,igaz, hogy ez a történelmi világ emberi kéz mûve, ugyanakkor az emberi szellem úgy van megalkotva, hogy a tettek másként végzôdnek, mint ahogy számítottuk'' (La Nouvelle Science, 1108). Vico volt tehát Pascal után a második a nyugati világban, aki tagadta, hogy az ember képes volna elôre látni és elôregyártani saját történelmét. Vajon Adam Smith nem ugyanezt mondta-e?


Ha igaz az, hogy minden kultúra úgy véli, megfelel az éppen érvényes kozmológiának, és hogy a társadalmi rend a kozmikus rendet tükrözi, akkor természetes, hogy a mi modern kozmológiánkban igencsak kaotikus a helyzet. Minden nap új hírek érkeznek a világegyetem korával, az ôsrobbanással, vagy annak ellenkezôjével, csillagképek születésével és halálával, az ôket felépítô anyagokkal kapcsolatos felfedezésekrôl. Pontos képe ez a társadalmainkban uralkodó anarchiának, ahol az identitások összekeverednek, és a múlt eltûnik.


Íme a vita, amely olyan régi, mint Platón és Démokritosz. Nincs rend az univerzumban -- állította ez utóbbi --, csupán véletlenszerûen kavargó atomok. Korunk újra feltalálta ezt a nézetet -- amelyrôl sohasem mondtak le végleg a gondolkodók -- kiegészítve, félig magyarázó elvként, az evolúcióval. Egy a kozmosz életérôl szóló nemrég megjelent mû (Lee Smolin, Oxford University Press) szerzôje a következôt írja: Hogyan fejlôdött ki bolygónkon az élet? Véletlen mutációk számos egymással versengô lényt hoztak létre. Kiválogatódásuk a környezet igényei szerint történt. Amelyek jobban alkalmazkodtak, szaporodnak és sokasodnak. S az évezredek során egy tökéletes ökoszisztéma jött létre. -- Ez a ,,magyarázat'' szerintünk egyszerûen jelenlegi elôítéleteinknek megfelelôen igyekszik igazolni származásunkat. Minden kulcsfogalom jelen van itt anélkül, hogy megfogalmazódnának az ôket megalapozó kérdések.


Jól szemlélteti az ,,új rend'' születését Elaine Hochman Bauhaus, Crucible of Modernism (New York, 1997) címû írása. A Walter Gropius által útnak indított ,,nemzetközi stílus'' 1919-tôl kezdve, a világháború után, a politikai kísérletezés üres idôszakában, azt igyekezett kimutatni, hogy az emberek legfôbb szándéka, hogy gépházakban lakjanak. Ez volt Mies van der Rohe, Le Corbusier és a nonfiguratív mûvészeti csoportok álma is. ,,Átalakítani a modern életet'' -- a szerzô így összegzi azt a nagy kalandot, amelyben az úgynevezett avantgárd mûvészek két-három nemzedéke részt vett.


Az amerikai gyerekek már nyolc-tíz éves korukban bekerülnek a piac gépezetébe: vétel, eladás, fogyasztás, bérezés a munkahelyen. Ez a kezdeti kondicionálás késôbb az élet minden területén visszaköszön, lévén hogy a businessman-t tekintik az ideális embertípusnak.


Lásd errôl Charles Champetier, Homo consumans, Le Labyrinthe, 1994.


E nagyszabású alkotások felsorolása, a háttérben a hatvanas évek illúzióival, szinte szövegszerûen megtalálható Jürgen Moltmann protestáns teológus emlékirataiban. Bár azóta kiábrándult illúzióiból, azért feleleveníti munkatársai és barátai lelkesedésének okait.


Valóban, körülbelül egy évtizeddel késôbb a technológiai felfedezésekhez kapcsolódva láthatóvá váltak a különféle utópisztikus témák. A televízió minden háztartásba eljutott, ,,kitört'' a zsinat, magával hozva a liberális teológiát, az elsô ûrhajósok lába a Hold porát taposta.


A Berkeleyn a tiltakozó egyetemisták még nyakkendôt hordtak, de társaikat arra biztatták, hogy ,,mindenütt, még a tantermekben is mocskosan beszéljenek'' (speak dirty!). Párizsban (ahol 1968 májusában ugyanazok az utcai jelenetek fogadtak, mint New Yorkban elôzô nap) a hallgatók a rektor, Paul Ricoeur fejére borították a szemétládát; a Columbia Egyetemen elfoglalták az igazgató irodáját és az asztalra ürítettek; Berlinben, a Freie Universitäten egy diáklány csupasz melleit mutogatta, aminek következtében Adorno professzor úr, Marcuse-zal együtt a szabadság bajnoka, szívrohamot kapott. Látni való, hogy ezek a szavak, gesztusok és tettek mind annak a terrornak a jellegzetes vonásai, amely szokásosan a tekintélyt megtestesítô személyek és tárgyak ,,deszakralizációját'' kíséri.


Egyik elsô összeütközésem a mechanizált világgal egy New York-i szomszédom lakásában történt, ahová azért csöngettem be, hogy megkérjem, halkítsa le a rádiót. De volt ott más is, nem csak rádió: a lakás három szobáját különbözô méretû gépek foglalták el mintegy bútorzat gyanánt. Hogyan is lehetne lehalkítani ezt a rengeteg gépezetet? Akkor értettem meg, mekkora szerepet fog játszani a ,,zene'' (a ,,kép'' mellett) modern életünkben.


A lélek után a test értékvesztésének, azaz mechanizálódásának egyik jele a klónozás, illetve már maga az a tétel, amelyet Elisabeth Badinter képviselônô, az egykori miniszter és államtanácsi elnök felesége tett magáévá. Egy a férfiak és nôk egyenlôségérôl szóló könyvben Badinter asszony egy olyan mûtétet javasol, amely lehetôvé tenné az apák terhességét (kettôs operációról van szó, melynek során elôször beültetik a csecsemôt az apa testébe (?), aztán a szülést megelôzôen visszaültetik az anyáéba).


Lásd ,,Libéralisme et normalité'', Catholica, 1997 nyár.


Lévén hogy egypólusú világban élünk, amelyet az amerikai hegemónia fémjelez, a washingtoni szóvivôk és néhány magánember is szeretné ezt a nagyhatalmat a bolygó seriffjének szerepében látni. Az, hogy a külvilágot egyfajta Vadnyugatnak, az Egyesült Államokat pedig mintának tekintik, csak még jobban megerôsíti világnézetükben ezeket a neoimperialistákat. A többi nép jól tenné, ha lemondana hagyományairól, mert azok hibásak és elavultak. E tétel legutóbbi kifejtését lásd Richard N. Haass, The Reluctant sheriff, New York, Council of Foreign Relations Press.


Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, 1988, idézve Krisis, 1997 november.


Ha mégis van egy ôs, az feltétlenül Hérakleitosz. Nietzsche a következôképp szól róla: Hérakleitosznak mindig is lesz oka azt állítani, hogy a lét üres képzelôdés. A ,,látható'' világ az egyetlen világ; hazugság mellé állítani a ,,valódi világot''.


Nietzsche szerint Szókratész volt az elsô, aki az életrôl filozofált, nem pedig a kozmoszról és annak számszerû arányairól.


Manuela Alessio, ,,Le libéralisme totalitaire'', Catholica, 1997--1998 tél.


E ,,jövôtudomány'' igazi hirdetôje az Egyesült Államok, az a társadalom, amely azt állítja magáról, hogy állandó változásban van. Az amerikaiakat a mindig-új, a divat és a most kultusza, az idô (a történelem eltörlése) és a tér meghódítása tartja izgalomban. Az embernek szinte állampolgári kötelessége, hogy alkalmazkodjon a társadalom pillanatnyi állapotához, hogy mindig valami újat hozzon létre, hogy szociálisan mobilis legyen. A teológus, R. Niebuhr azt mondta honfitársairól, hogy amikor elhagyják Európa partjait, meggyôzôdésük, hogy az eredendô bûnt hagyják a hátuk mögött.


Említettük már az amerikai szociológus, George Gilder azon megjegyzését, mely szerint a kultúra hamarosan rendkívüli fejlôdésen megy keresztül, amikor a miniatürizálás olyan fokra jut, hogy a televízió képernyôje az ember ujjának körmén is elfér majd. És rendelkezésünkre fognak állni ,,a legjobb gondolkodók, zeneszerzôk és más nagy emberek''. Érdemes összevetni ezt a megjegyzést Trockijéval, aki azt jósolta, hogy a kommunista rendszerben az átlagember Arisztotelész szellemi képességeivel bír majd.


Szavak és jelentések hasonló fejre állítását találjuk az IBM egyik, közelmúltban megjelent hirdetésében: ,,Beszélni a számítógéphez nem az ôrültség, hanem az intelligencia jele.'' Újabb példa a gépek értékelésére.


Tegyük hozzá, hogy az aktivista ideológiákon belül Bernanos, nagyon helyesen, nem tesz különbséget szocializmus és kapitalizmus között.


Számos amerikai iskolában a balesetek megelôzése végett a tornatermeket puha berendezésekkel szerelik fel. Maga a tanterv is úgy van felépítve, hogy semmiképpen se okozzon ,,lelki traumát'' a diákoknak. Mindenkit ,,erôfeszítéseiért'' jutalmaznak, azért, hogy képességeihez mérten a legjobbat nyújtsa. Íme a programozott középszerûség tökéletes biztosítéka.


Ennek oka talán az, hogy ez a közvagyon az ipari termelés számára teljesen hasznavehetetlen.


Íme, a haszontalanság apoteózisa, az ipari társadalom programjának (,,mindig többet!'') nyilvánvaló következménye. Bár ez nem pontos megfelelôje az ûrkoporsónak, de hasonlóan extravagáns eljárás, ezúttal egy világszerte ismert bank fiókjaiban. A bôségesen megfizetett alkalmazottak évek óta fáradoznak az opciók matematikai problémájának megoldásán. Feladatuk a lehetô legpontosabban meghatározni (az abszolút bizonyossághoz közelítô valószínûség) azt a fiktív helyet, ahol a részvényesek és a biztosítótársaságok opciója nem opció többé, hanem kockázat nélküli befektetés. Filozófiailag ez a fogadás eltörlése, a véletlen megszüntetése. Ugyanakkor ne feledjük, hogy a tudomány kezdetei óta ez az emberek álma.


E szavakat Albert Camus használja egyik levelében, amelyet e sorok írójához intézett harcostársával való nevezetes szakítása kapcsán. A levél 1952. október 3-án kelt.


Lásd Thomas Molnar, Lhégémonie libérale, Paris, 1992.


Itt jegyezzük meg, hogy minden egyes kultúrának megvan a maga embertípusa: a lovag, a nemesember (honnête homme), a tragikus lázadó, az üzletember. Gondoljunk csak Diderot hôsére, Rameau unokaöccsére, aki, bár ravasz ügyeskedôként jelenik meg, mégis önmagát analizálja.


Existentia, V. köt., 1995, Budapest/Szeged.


Lásd Thomas Molnar, The Pagan Temptation, Eerdmans, Michigan, 1987.


Die Legitimitt des Neuzeit (Az újkor legitimitása) -- Ez az értelmezés egészen addig érvényben maradt, amíg Max Planck felfedezte a kvantumfizikát.


Értekezés a módszerrôl, Budapest, 1991, (fordította Alexander Bernát).


Csak éppen Pascal távolabb látott, mint Descartes és Mersenne, megértette, hogy a mechanikus filozófia egy másik veszélyhez vezethet, a geometrikus szellemhez, azaz ugyanarra az eredményre, mint a szabadgondolkodók vagy ,,libertinusok''.


Belief in God in an Age of Science, (Istenhit a tudomány korában), John Polkinghorne, Yale University, 1998.


Réelles présences, (Valós evidenciák), Gallimard, 254. o.


Tegyük hozzá, hogy e tudomány, a mechanisztikus minôsítésre törekvô szociológia egyik ôse az anatómia volt. Az antikvitástól egészen a XVII. századig frissen eltemetett holttesteket ástak ki és különbözô kísérleteket végeztek fegyenceken és állatokon, hogy lokalizálják az élet központját és az automatizmusok titkait. Ismeretes az is, hogy Descartes gépeknek tartotta az állatokat.


Azt hangoztatják, hogy pluralizmus érvényesül a tartalomban, a programozásban, a választásokban, úgyhogy a nézô, a hallgató, a részt vevô különbözô oktatásban, nevelésben, tájékoztatásban részesülhet. A gyakorlatban a kommunikáció legnépszerûbb válfaja -- ez azonban aligha jelent minôséget -- modellként szolgál; a többi változat és csatorna csupán utánzat.


Nemrég megjelent The Way of the World címû mûvében David Fromkin azt a tételt fogalmazza meg, mely szerint a világ ,,neveltetése'' a primitív társadalmaktól a mechanikus, demokratikus és boldog civilizáció gazdagsága felé halad. Tipikus tétel ez egy olyan társadalom tagjától, amely a történelem csúcsának tartja magát és amely szeretné lezárni ezt a történelmet, mert úgy véli, azon túl semmi sincs. A hasonlóság Francis Fukuyama egy évtizeddel korábbi írásaival feltûnô, ám cseppet sem meglepô.


Grünewald Keresztre feszítés-e (XV. század) nem szép tárgyat ábrázol, mégis nyers csúfsága ellenére az Istenné lett ember misztériumának érzését kelti bennünk. A kontraszt a szépség kategóriája fölé emel, abban az értelemben, ahogyan az az athéni múzeum Poszeidón-szobrában megjelenik. Túllépünk a szépen a fenséges és a magasztos felé.


A katolikus egyház reformjában (II. vatikáni zsinat) ugyanezt a racionalizmushoz (masinizmushoz) való ragaszkodást figyelhetjük meg. A szakralitás fontosságának és szerepének szédítô csökkenése ennek legfôbb tünete, kísérô jelenségei pedig, egyebek között: a latin nyelv kiszorulása, a profán és közönséges építészet, a ,,szexizmus'' kiküszöbölése a fordításokban, egyfajta ,,horizontális'' nyelvezet.


Pierre Aubenque: La prudence chez Aristote, (Az arisztitelészi prudentia fogalma), 49. o.


Ezzel kapcsolatban ne feledjük, hogy Arisztotelész számára a szupralunáris régió a determinizmus, a mozdulatlanság, a változatlanság területe. Ezzel szemben szerinte a mi világunkat az alakulás, a változás, az elôreláthatatlan események uralják. Ebben a perspektívában nyilvánvaló, hogy a szublunáris világnak van szüksége a mechanizációra, éppen azért, hogy helyettesítse vele az óvatosságot.


Ezek a törekvések, amelyek egészen a kollektív megszállottságig fajulhatnak, akár a középkori haláltáncok, az egészséget, a reklámot és a mániát vegyítik bizonyos fajta halhatatlansággal. A sarlatánok által kitalált bármiféle recept lelkes fogadtatásra talál, és vallásos rítussá válik. A puritanizmus eddig nem látott formájáról van szó, olyan kultuszról, amely az önáldozattól sem riad vissza: a mellrák a nôk elsô számú rögeszméjévé vált, most már azt tanácsolják nekik, hogy addig operáltassák le a melleiket, amíg semmilyen tünetet sem észlelnek.


Az ötvenes években egy ideig a ,,T.L.C.''-láz dühöngött az Egyesült Államokban. A rövidítés a ,,gyengéd szeretet és gondoskodás'' szavak kezdôbetûibôl tevôdött össze, és mágikus hatást tulajdonítottak neki. Úgy vélték, ha a gyermekekre alkalmazzák ezt az üres formulát, automatikusan biztosítva van boldog gyermekkoruk. Ez az automatizmus az egészségrôl és a boldogságról való gondoskodásban (,,health care'') eredményezi az amerikaiaknak a formulák mindenhatóságába vetett hitét, fôként ha ez utóbbiak a viselkedést szabályozó gépekkel is kiegészülnek.


Réelles présences (Valóságos jelenlétek) címû írásában Georges Steiner felhívja a figyelmet a tudományos ,,kutatás'' tragikomikus burjánzására laboratóriumainkban, egyetemeinken és ipari/kereskedelmi vállalatainknál. A ,,kutatás'' az egyetemi ál-elit jelszavává vált, még akkor is, ha e kutatás híján van is azonosítható tárgynak és fôként komolyságnak. Ennek végzetes hatását láthatjuk a múzeumokban és mûvészeti galériákban, ahol bármilyen szabálytalan tárgyegyüttesbôl lehet mûalkotás, pályázhat különféle díjakra, ösztöndíjakra, reklámtámogatásokra.


Egy amerikai barátjához címzett, 1858-ban kelt levelébôl.


Reinhold Niebuhr teológus megjegyzi, hogy az Európából érkezô bevándorlók nemcsak a nyomortól és az üldöztetésektôl, hanem hitük szerint az eredendô bûntôl is megmenekülnek.


,,Nyilatkozataiból következtethetôen Ön bizonyára úgy véli -- hangzott el egy beszélgetésben, amelyet Hubert Védrine szocialista külügyminiszterrel folytattak --, hogy Mitterrand nem kommunikálta a nemzet felé, miként vélekedik az amerikai, anglofón, ultraliberális világról, amely mindenütt biológiailag bontja le az államot és amely mindenütt védekezésre kényszeríti a közhatalmat.'' Védrine válasza: ,,Ez a világ ránk erôlteti magát. A magam részérôl igyekszem segíteni a közvéleményt abban, hogy megértse.''


Ez igencsak elterjedt dolog az Egyesült Államokban, ahol az egyetem és a külsô finanszírozás (üzleti világ, laboratórium, kormány, magánmecenatúra) szoros együttmûködése általánossá vált jelenség. Ennek megfelelôen szélesre tárulnak az iskolák kapui, fennáll viszont a kockázat, hogy a kutatás a napi érdekek, az oktatás pedig az éppen aktuális pedagógiai elmélet szolgálatába kerül.


Lásd többek között a jelenség modern bírálóit: Ortega, C. E. M. Joad, C. S. Lewis, J. Baudrillard, Jacques Ellul, René Guénon.


Az ideológusok ösztönzésére az orvosok manapság azon fáradoznak, hogy az anyaméhbôl kiemelt magzatot az apa hasába ültessék, hogy azután onnan az anyába visszaoperálva végül ô adjon neki életet. Groteszk eljárás, amely csak tovább növeli a családban uralkodó zûrzavart, ami egyébként az emberiséget átformáló ideológusok célja.


Az eszmény e tekintetben az ember képére formált automata megalkotása, amely ugyanazt a funkciót töltené be, mint az ember. Így azt az illúziót keltené, hogy egy tökéletesített emberi lénnyel állunk szemben.


A múltban fôként két nagy gondolkodót foglalkoztatott ez a ,,hitelvesztés'': Nicolaus Cusanust a XV. században és Friedrich Nietzschét a XIX. században. Diagnózisuk szerint az ember és az univerzum középpontjának áthelyezôdése várható.


Okkal választottuk e két dátumot. Az elsô a modernség kezdetét jelzi: a tudomány alkalmazását a mindennapokban, amelyet az Enciklopédia fémjelez (1749). 1950-tôl Amerika válik a bolygó vitathatatlan szervezeti központjává és ez a körülmény a tudományt és a technikát a lét döntô aktusává avatja.


Georges Bernanos, La liberté pour quoi faire? [Mire való a szabadság?], Gallimard, 1995.


Ne feledjük, hogy Descartes megvetette azokat a kerületeket, amelyeket a múló idô és az események sora alakított, és a mérnöki tervezés alapelveit szerette volna alkalmazni.


De hiszen a klasszikus oszlopsorok is egyenes vonalúak -- vethetné ellen valaki. Ott azonban az egymás után sorakozó oszlopok feladata az, hogy tagolják azt a síkot, amely egyébként fal lenne.


Manapság már a szociológiai tanulmányok is úgy festenek, mint valamiféle speciális gyártási utasítás: szigorúan matematikailag megalapozott kategóriák, egymásból következô, logikusan elrendezett becslések, ahol nincs helye a követhetô gondolatmenet élvezetének.


Összehasonlítás végett l. Ernst Jünger Der Arbeiter.


E ,,modern mítoszok'' egyike a posztmodernség lényegét Septentrio és Meridies férfi és nôi princípium konfliktusában látja. Megannyi régi igazság a modernség tüzén felmelegítve. A cél bebizonyítani, hogy a konszenzuson alapuló világ merô illúzió és hogy a kozmikus erôk hatalmas küzdelme egy kollektivista tömegkultúra felszíne mögött tovább folytatódik.


A birodalmak mindig is ,,rideg szörnyek'' voltak, ahogyan Nietzsche mondta, ám a tömeges mechanizáció egy újabb dimenziót eredményez. A kommunista Gulag jól szemlélteti ezt, és természetesen más módon, de Amerika közönséges zsivaja is. A harmadik világban jelentkezô, ma még szárnyaikat bontó impériumok ugyancsak e nagy elôdök példáját követik.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)