Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		Nihil obstat. Dr. Stephanus Városi Canonicus, censor. Imprimi potest. Strigonii, Dr. Ladislaus Card. Lékai Archiepiscopus, Primas Hungariae. A Magyar Piarista Tartományfônökség 170/1978. számú engedélyével Tartalomjegyzék


Tömörített tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elôszó

I. fôrész: Hiszek az egy Istenben, mennynek és földnek teremtôjében

	I. rész: Hiszek az egy Istenben
		1. §. Bevezetés
		2. §. Isten megismerése
		3. §. Egy az Isten
		4. §. Mindeneknek mindenható Ura, Istene
		5. §. A szövetség Istene, övéinek Atyja
		6. §. Isten mint világfeletti misztérium
		7. §. Isten tulajdonságai és a bölcseleti okoskodás
		8. §. Az élet ura élô Isten; élete szellemi élet
		9. §. Az isteni értelem léte és mûködése
		10. §. Az isteni akarat léte és mûködése
		11. §. Az isteni akarat üdvtörténeti vonatkozásai
	II. rész: Mennynek és földnek teremtô Istene
		a) A világ teremtése
			12. §. A teremtés és a Biblia
			13. §. A teremtés a szenthagyományban és a dogmatörténetben
			14. §. A teremtéstan fôbb mondanivalói
			15. §. A teremtés oka és célja
			16. §. Létbentartás és együttmûködés
			17. §. Az isteni gondviselés
		b) A láthatatlan világ teremtése
			18. §. Az angyalok létezése
			19. §. Az angyalok természete és rendeltetése
			20. §. A gonosz lelkek
		c) Az ember helye a teremtésben
			21. §. A biblia az ember teremtésérôl
			22. §. Az ember eredete és a fejlôdéselmélet
			23. §. Test és lélek, anyag és szellem az emberben
			24. §. Az egyén és a társadalom
II. fôrész: ,,Bûneinkért halált szenvedett és megigazulásunkért feltámadt''

	I. rész: Bûn, ôsbûn, áteredô bûn
		25. §. A bûn és a kinyilatkoztatás
		26. §. Az ôsbûn
		27. §. Az áteredô bûn bizonyítása
		28. §. Az áteredô bûn tartalmi eleme
		29. §. Az áteredô bûn formai eleme, továbbadása és következményei
		30. §. Az áteredô bûn és a mai ember nehézségei
	II. rész: Szótériológia
		31. §. Bevezetés a megváltás teológiájába
		32. §. A megváltás elôkészítése
		33. §. Jézus megdicsôülése és megváltásunk
		34. §. Jézus megváltói halála
		35. §. Jézus megváltói halála mint kinyilatkoztatás
		36. §. Mit tett értünk Jézus megváltói halálával?
		37. §. Jézus szenvedés elôtti életének eseményei és megváltásunk
		38. §. A megváltás gyümölcseinek áttekintô összefoglalása
		39. §. A megváltás egyetemessége
		40. §. A Megváltó hármas küldetése
		41. §. Az egyházatyák és a hittudósok a megváltásról
III. fôrész: Hiszek az Atyában, Fiúban és a Szentlélekben; hiszek Jézus Krisztusban

	I. rész: Szentháromságtan
		42. §. Bevezetés a szentháromságtanba
		43. §. A szentháromság dogmatörténete
		44. §. Isten hármassága a szentírásban
		45. §. Isten hármassága és a szenthagyomány
		46. §. A személyek származása: a szentháromsági eredések
		47. §. A szentháromsági vonatkozások
		48. §. A személyek egymásban való léte és a szentháromsági tulajdonítások
		49. §. A szentháromsági küldések
		50. §. Személy és természet a Szentháromságban
	II. rész: Krisztológia
		51. §. Bevezetés a krisztológiába
		52. §. Dogmafejlôdés a krisztológiában
		53. §. Jézus Krisztus valóságos Isten
		54. §. Jézus Krisztus valóságos ember
		55. §. Istenség és emberség viszonya Jézus Krisztusban
		56. §. A személyes egység következményei
		57. §. Jézus Krisztus emberi tudása és öntudata
		58. §. Jézus emberi természetének akarati élete
		59. §. A kalcedoni dogma és az újabb teológia
IV. fôrész: ,,Kegyelembôl részesültetek a megváltásban, a hit által'' (kegyelemtan)

		60. §. A kegyelem fogalma és fajai
		61. §. Isten egyetemes üdvözítô akarata
		62. §. Predestináció és reprobáció
		63. §. A kegyelem szükségessége
		64. §. Elôkészület a kegyelemre
		65. §. A megigazulást elôkészítô hit és cselekedetek összefüggése
		66. §. A segítô kegyelem és a szabad akarat
		67. §. A megigazultság vagyis a megszentelô kegyelem állapota
		68. §. Kegyelem és a bûnök eltörlése
		69. §. A bûnös bensô megújulása és megszentelôdése
		70. §. Bibliai képek a megigazulásról
		71. §. A megszentelô kegyelem lényege és a hittudományos okoskodás
		72. §. A kegyelmi állapot antropológiai megközelítése
		73. §. A megigazulás személyes-egzisztenciális vonatkozásai
		74. §. A megigazulás gyümölcsei
		75. §. A megigazultság állapotának lényeges tulajdonságai
		76. §. Az érdem teológiája
V. fôrész: A kegyelmi találkozás látható jelei (szentségtan)

	I. rész: Általános szentségtan
		77. §. Krisztus egyháza és a szentségek
		78. §. A szentségek jelszerûsége és a szentségi jelek
		79. §. A szentségek üdvösségi hatásai
		80. §. A szentségek hatékonyságának módja
		81. §. A szentségek szerzôje és száma
		82. §. A szentségek kiszolgáltatója és felvevôje
		83. §. Néhány vitatott kérdés
	II. rész: Részletes szentségtan
		84. §. Bevezetés az eukarisztia teológiájába
		85. §. Hálás megemlékezés ünnepi lakoma keretében
		86. §. Jézus és az egyház áldozata
		87. §. Jézus szómatikus-szubsztanciális jelenléte
		88. §. Hogyan lesz Krisztus jelenlevôvé az eukarisztiában?
		89. §. Milyen Krisztus van jelen az eukarisztiában?
		90. §. Az eukarisztia szentségi hatásai
		91. §. Mik szükségesek az eukarisztia ünnepléséhez?
		92. §. A keresztség szentségi jellege
		93. §. A keresztség hatásai
		94. §. A keresztség kiszolgáltatása
		95. §. A bérmálás szentségi jellege
		96. §. A bérmálás hatásai
		97. §. A bérmálás kiszolgáltatása
		98. §. Az egyházirend szentségi jellege
		99. §. Az egyházirend szentségének hatásai
		100. §. Az egyházirend szentségnek kiszolgáltatása
		101. §. A bûnbocsánat szentségének alapítása
		102. §. A bûnbocsánat szentségének szentségi jele
		103. §. A bûnbocsánat szentségének használata
		104. §. A búcsú
		105. §. A betegek kenetének szentségi jellege
		106. §. A betegek kenetének hatásai
		107. §. A betegek kenetének kiszolgáltatása
		108. §. A házasság szentségi jellege
		109. §. A házasság üdvösségi hatásai
		110. §. A házasság tulajdonságai
		111. §. A házasság szentségének kiszolgáltatása
VI. fôrész: A Krisztusban megigazultak mintaképe (mariológia)

		112. §. Bevezetés a mariológiába
		113. §. Mária istenanyasága
		114. §. Az istenanya szûzessége
		115. §. Szûz Mária szeplôtelen fogantatása
		116. §. Szûz Mária szentsége
		117. §. A boldogasszony mennybefelvétele
		118. §. Mária szerepe az üdvösség megszerzésében
		119. §. Mária szerepe az üdvösség gyümölcseinek kiosztásában. Mária és az egyház
		120. §. Szûz Mária és a többi szentek tisztelete
VII. fôrész: Megváltottságunk gyümölcseinek beérése (eszkatológia)

		121. §. Bevezetés az eszkatológiába
		122. §. Onnan lészen eljövendô
		123. §. Ítélni eleveneket és holtakat
		124. §. Várom a holtak feltámadását
		125. §. Hiszem az eljövendô örök életet
		126. §. Az üdvözültek örök élete
		127. §. Örök célunk meghiúsulása: az örök kárhozat
		128. §. A halál utáni tisztulás
		129. §. A halál teológiája
Felhasznált irodalom

Megjegyzések

A zsinati kiadványok címének rövidítése

Ajánlott tanterv

Tárgymutató


A könyv elektronikus kiadása

Ez a program a Szent István Társulatnál 1978-ben kiadott, ISBN 963 360 091 X azonosítójú könyv elektronikus kiadása. Az elektronikus kiadás a Szent István Társulat engedélyével készült. A programot a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint szabadon lehet lelkipásztori célokra használni. A terjesztés, másolás és minden egyéb más jog a Szent István Társulat tulajdonában van.

A könyv apróbetûs részeit a program a többi résszel azonos betûnagysággal, de jobbra behúzva tartalmazza. A program tartalmazza a könyv tárgymutatóját, megtartva az eredeti oldalszámokat. A mutatóban adott oldalszámra kattintás a szóbanforgó nyomtatott oldal tetejére viszi az olvasót. A Windows 95, 98, NT operációs rendszerrel rendelkezô olvasók használhatják a Help program új indexelô és keresô utasításait is.


Részletes tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elôszó

I. FÔRÉSZ: HISZEK AZ EGY ISTENBEN, MENNYNEK ÉS FÖLDNEK TEREMTÔJÉBEN

I. RÉSZ: HISZEK AZ EGY ISTENBEN

1. §. BEVEZETÉS

1. A dogmatika helye a teológiában

2. Istentan a dogmatikában

2. §. ISTEN MEGISMERÉSE

1. Bevezetés

2. A kinyilatkoztatás Istene

3. Isten megismerése a természetes értelem útján

4. A teológiai istenismeret ,,hármas útja''

1. Állítás, tagadás, fokozás

2. A hármas út és az ,,analogia entis''

3.§. EGY AZ ISTEN

1. Monoteizmus az Ószövetségben

2. Monoteizmus az Újszövetségben

3. Isten egyetlensége és az ôskereszténység

4. Isten egyetlensége és a Szentháromság

5. Az egyetlen Isten féltékeny Isten

6. Monoteista vallások

7. Tanítóhivatali megnyilatkozások

4. §. MINDENEKNEK MINDENHATÓ URA, ISTENE

1. Az ószövetségi Biblia tanítása

2. Az újszövetségi Biblia tanítása

3. Az isteni hatalom szuverénitása

4. Isten hatalma ,,potestas ordinata''

5. Deus ,,omnipotens''

6. Tanítóhivatali megnyilatkozások

5. §. A SZÖVETSÉG ISTENE, ÖVÉINEK ATYJA

1. A Biblia Istene szövetséget köt népével

2. Isten szövetségei más-más jellegûek

3. A szövetségkötés indítéka Isten jósága

4. Az új és végleges szövetség ígérete

5. A prófétai ígéretek beteljesedése

6. Isten szíve atyai szív

7. A Jézusban kötött új szövetség Isten atyai szeretetének betetôzése.

6. §. ISTEN MINT VILÁGFELETTI MISZTÉRIUM

A) Isten transzcendenciája és immanenciája

B) Mik jellemzik Isten sajátos transzcendenciáját?

1. A Biblia Istene beszélô Isten

2. A kinyilatkoztatás Istene fölötte áll a nemiségnek

3. Testi szemmel senki sem láthatja Istent

4. Isten dicsôsége és szentsége

1. Isten dicsôsége a Bibliában

2. A szentség elsôdleges jelentése a Bibliában

3. Isten szentségének másodlagos jelentése

4. Isten dicsôsége és szentsége a teremtményekre is ki akar áradni

5. Isten dicsôsége és szentsége az Egyház hitében

5. Isten térfölöttisége

1. Isten dinamikus jelenléte

2. Isten sztatikus jelenléte

3. Az isteni jelenlét módjai és formái

4. Isten mérhetetlensége

5. Isten térfölöttisége az Egyház hitében

6. Gyakorlati következmények

6. Isten idôfölöttisége

1. Mint kezdet és végnélküli lét

2. Mint idônélküliség és egyidejûség

3. Isten szuverén ura az idônek

4. Gyakorlati következmények

5. A teremtmények részesedése az örökkévalóságban

6. Isten örökkévalósága és a tanítóhivatal

7. §. ISTEN TULAJDONSÁGAI ÉS A BÖLCSELETI OKOSKODÁS

A) A bölcseleti okoskodás szükségessége

B) A bölcselet útján megismert isteni tulajdonságok

1. Isten mint abszolút létezô (ens a se)

1. Mit jelent az Abszolutum?

2. Az Abszolutum és a Biblia

3. Az Abszolutum és a teológia

4. Gyakorlati következmények

2. Isten végtelenül tökéletes lény

1. Fogalmi tisztázás

2. A Biblia tanúsága

3. A szenthagyomány tanítása

4. Hittudományos elemzések

5. Tanítóhivatali megnyilatkozás

3. Isten felfoghatatlan és kimondhatatlan

1. Isten felfoghatatlansága

2. Isten kimondhatatlansága

4. Isten minden tekintetben egyszerû

5. Isten változhatatlanságának problémája

1. Bölcseleti okoskodás

2. Isten változhatatlansága a Bibliában

3. Isten változhatatlansága és a patrisztika

4. A középkori hittudomány a változhatatlanságról

5. Mai hittudósok problémái

6. Tanítóhivatali megnyilatkozások

6. Isten személyessége

1. Isten személyessége a kinyilatkoztatásban

2. Isten személyessége és a bölcselet

8. §. AZ ÉLET URA ÉLÔ ISTEN; ÉLETE SZELLEMI ÉLET

1. A kinyilatkoztatás Istene élô Isten

2. Istent nem átvitt értelemben mondjuk élônek

3. Isten élete másfajta élet, mint a mi életünk

4. Isten más értelemben szellem

5. Mégis életnek kell mondanunk Isten szellemi életét

6. Isten élete természetfölötti élet

7. Az isteni élet bölcseleti igazolása

8. Isten és az élet azonosak

9. Tanítóhivatali megnyilatkozások

9. §. AZ ISTENI ÉRTELEM LÉTE ÉS MÛKÖDÉSE

1. Az isteni értelem létének bizonyítása

2. Az isteni tudás tárgyköre

1. Tökéletes önismeret és páratlan öntudat

2. Ismeri a múltat, a jelent és a jövôt

3. Ismeri az összes lehetôségeket

4. Ismeri a fél-jövô szabad tetteket

3. Isten ismereteinek bölcseleti osztályozása

4. Isten és az ember értelmi mûködésének különbözôsége

1. Ismereteinek forrása nem rajta kívül van

(-- a) Mibôl ismeri meg önmagát, a létezôket és a lehetôségeket? -- b) Mibôl ismeri a jövôbeli és a fél-jövô szabad tetteket? -- c) Elôre látása nem befolyásolja-e szabad tetteinket?)

2. Isten értelmi tevékenységét a teljesség jellemzi

(-- a) Tudása már nem tökéletesíthetô -- b) Tudása actus purus -- c) Isten maga az abszolút igazság -- d) Isten az abszolút bölcsesség)

5. Isten mindentudását állandóan szem elôtt kell tartanunk

10. §. AZ ISTENI AKARAT LÉTE ÉS MÛKÖDÉSE

1. Az isteni akarat bizonyítása

2. Az isteni akarat mûködése

1. Isten és az ember akarati mûködésének különbözôsége

2. Hányféle akaratról beszélhetünk Istenben?

3. Isten akaratának, szeretetének tárgyai

1. Elsôdleges tárgya önmaga

2. Akarata és szeretete másodlagosan a teremtményekre irányul

3. Isten szeretô jóakaratának és a világban tapasztalható rossznak, bajnak, bûnnek összeegyeztethetôsége

11. §. AZ ISTENI AKARAT ÜDVTÖRTÉNETI VONATKOZÁSAI

1. A korábban tárgyalt akarati tulajdonságok

2. Isten akaratának szabadsága

3. Isten igazságossága

1. A Biblia tanúsága

2. Az igazságosság formái és Isten

3. A tanítóhivatal álláspontja

4. Isten igazsága és hûsége

5. Isten irgalmassága

II. RÉSZ: MENNYNEK ÉS FÖLDNEK TEREMTÔ ISTENE

A) A VILÁG TEREMTÉSE

12. §. A TEREMTÉS ÉS A BIBLIA

1. A teremtés és az Ószövetség

2. A teremtés és az Újszövetség

13. §. A TEREMTÉS A SZENTHAGYOMÁNYBAN ÉS A DOGMATÖRTÉNETBEN

1. Az ókori Egyház tanúsága

2. Eretnekek elleni állásfoglalások

3. Hittudósok és a dogmafejl&lés

4. Teremtés és természettudomány

14. §. A TEREMTÉSTAN FÔBB MONDANIVALÓI

1. A világ a maga egészében maradéktalanul Isten teremtménye

2. A teremtés kizárólagos isteni tevékenység

3. ,,Isten látta, hogy nagyon jó mindaz, amit alkotott''

4. Isten a világot ,,kezdetkor'' teremtette

5. A világ keletkezésének mikéntje és a Biblia

6. Isten a világot örök teremtôi eszméi szerint alkotta meg

15. §. A TEREMTÉS OKA ÉS CÉLJA

1. Isten teremtôi szabadsága

2. A teremtés indítéka az isteni szeretet

3. Isten a maga szentháromsági életét akarja közölni teremtményeivel

4. A szentháromsági élet közlése és Isten dicsôsége

5. Antropocentrikus és egyben krisztocentrikus cél

6. Teremtés és üdvtörténet

16. §. LÉTBENTARTÁS ÉS EGYÜTTMÛKÖDÉS

1. A világ létbentartása

2. Az isteni együttmûködés

3. Az együttmûködés módozatai és tételei

1. Módozatai: a) concursus naturalis -- b) concursus supernaturalis

2. Az együttmûködés tételei

4. Az isteni együttmûködés és a szabad akarati cselekedetek

17. §. AZ ISTENI GONDVISELÉS

1. Isten gondviselô szeretetének megnyilvánulásai

2. A gondviselés kinyilatkoztatásának fokozatossága

3. A gondviselés dogmájának értelmezése

1. Gyakorlati értelmezés

(-- a) A gondviselés végsô célunk elérésére akar segíteni -- b) Isten útjai kifürkészhetetlenek -- c) Gondviselés és szenthagyomány -- d) Tanítóhivatali megnyilatkozások -- e) A kinyilatkoztatáson kívüli elképzelések a gondviselésrôl)

2. A gondviselés teológiája

4. Egyetemes és különleges gondviselés

5. A gondviselés és a kérô imádság

B) A LÁTHATATLAN VILÁG TEREMTÉSE

18. §. AZ ANGYALOK LÉTEZÉSE

1. Bevezetés

2. Angyalok a Szentírásban

3. Az angyaltan mítosztalanítása

4. A tanítóhivatali állásfoglalás

5. Az angyalok teremtése

19. §. AZ ANGYALOK TERMÉSZETE ÉS RENDELTETÉSE

1. Szellemi voltuk

2. Értelmük és akaratuk

3. Személyességük

4. Számuk

5. Az isteni életben való részesedésük

6. Az angyalok próbára tétele

7. Angyali jelenések

8. Az angyalok tisztelete

20. §. A GONOSZ LELKEK

1. Létezésük

2. Bukásuk

3. Személyességük és mûködésük

4. Jézus gyôzelme

C) AZ EMBER HELYE A TEREMTÉSBEN

21. §. A BIBLIA AZ EMBER TEREMTÉSÉRÔL

1. Papi kódex

2. A jahvista szöveg

3. Teológiai mondanivalók

22. §. AZ EMBER EREDETE ÉS A FEJLÔDÉSELMÉLET

1. Összeegyeztetési kísérletek

2. A fejlôdés emberközpontisága

3. A monogenizmus

4. Az egyes emberek teremtése

23. §. TEST ÉS LÉLEK, ANYAG ÉS SZELLEM AZ EMBERBEN

1. Test és lélek a Szentírásban

2. A test és lélek egymáshoz való viszonya

1. A kinyilatkoztatásban

2. A hittudományban

(-- a) Platónista elgondolás -- b) Az arisztotelizmus nézete)

3. Test és lélek viszonyának mai megfogalmazása

4. Lelkünk szellemisége

5. A szellem és az anyag mibenléte és egymáshoz való viszonya

6. Az ember halhatatlansága

24. §. AZ EGYÉN ÉS A TÁRSADALOM

1. Az ember mint személy

2. Egyén és közösség

3. Az ember kétnemûsége

4. Az ember történelmisége

5. Az ember tevékenysége

II. FÔRÉSZ: ,,BÛNEINKÉRT HALÁLT SZENVEDETT ÉS MEGIGAZULÁSUNKÉRT FELTÁMADT''

I. RÉSZ: BÛN, ÔSBÛN, ÁTEREDÔ BÛN

25. §. A BÛN ÉS A KINYILATKOZTATÁS

1. A bûn és az Ószövetség

2. A bûn és az Újszövetség

3. A bûn megjelenési formái

26. §. AZ ÔSBÛN

1. A bûnbeesés ténye

2. A bibliai leírás vitatható részletei

3. Az ôsbûn elôtti állapot

4. Az ôsbûn következményei

27. §. AZ ÁTEREDÔ BÛN BIZONYÍTÁSA

1. Leíró meghatározás

2. Az áteredô bûn és a Biblia

1. Szentírási megalapozás

2. Viták a bibliai megalapozásról

(-- a) Az Ádám-Krisztus párhuzamra hivatkozó érvelés -- b) Az elôbbi érvelés ellen felhozható nehézségek -- c) A Krisztusban megváltozott szituációra építô érvelés -- d) A ,,korporatív személyiség'' tételére épülô érvelés -- e) A kettôs kauzalitásra hivatkozó érvelés)

3. Az áteredô bûn tana a trienti zsinatig

4. Az áteredô bûn és az értelmi megfontolás

28. §. AZ ÁTEREDÔ BÛN TARTALMI ELEME

1. Az áteredô bûn lényege

2. Hittudósok elméletei az áteredô bûn tartalmi elemérôl

1. Az ,,imputatio'' elmélete

2. Biológiai elmélet

3. ,,Privatio gratiae sanctificantis''

4. Privatio és önakarat

5. A tartalmi elem és a történelmi szituáció

6. Az áteredô bûn nem egyedüli oka a világban található bûnöknek

7. A bûnös szituáció önmagában nem elégséges magyarázat

8. Piet Schoonenberg szituáltsági elmélete

9. Teilhard elgondolására épített elmélet

29. §. AZ ÁTEREDÔ BÛN FORMAI ELEME, TOVÁBBADÁSA ÉS KÖVETKEZMÉNYEI

1. Formai elem az áteredô bûnben

1. Praeexistentianizmus

2. Túlzó realizmus

3. Isten elôrelátása

4. Unitas moralis

5. Analóg értelemben vett bûn: örökölt természetünk hiányossága

2. Az áteredô bûn továbbadása

3. Az áteredô bûn következményei

30. §. AZ ÁTEREDÔ BÛN ÉS A MAI EMBER NEHÉZSÉGEI

1. Túlzott optimista vagy túlzott pesszimista antropológiai szemlélet

2. Az evolucionista világkép egyoldalú értelmezése

3. Isten igazságossága és jósága

II. RÉSZ: SZÓTÉRIOLÓGIA

31. §. BEVEZETÉS A MEGVÁLTÁS TEOLÓGIÁJÁBA

1. Isten üdvözítô szándékának sorsa

2. A megváltástan kifejezést kétféle értelemben használhatjuk

32. §. A MEGVÁLTÁS ELÔKÉSZÍTÉSE

1. Negatív felkészítés

1. Rászorulunk a megváltásra

2. Alkalmasak vagyunk a megváltásra

2. Az emberiség pozitív felkészítése a megváltásra

1. Az Ószövetség világában

2. A választott népen kívüliek pozitív elôkészítése

33. §. JÉZUS MEGDICSÔÜLÉSE ÉS MEGVÁLTÁSUNK

1. Jézus megdicsôülése az ôskeresztény igehirdetésben

2. Jézus feltámadásának hatása apostolaira

3. Jézus megdicsôülése és az emberiség megváltása

1. A bûnbocsánat lehetôvé vált

2. Megmenekülhetünk az örök haláltól

3. Jézus feltámadása az élet gyôzelmét hirdeti a halál fölött

4. A feltámadás már megkezdôdött

5. Az eszkatológiai feszültség állapota

4. Filozófiailag nézve mi az összefüggése megváltásunknak Jézus megdicsôülésével?

34. §. JÉZUS MEGVÁLTÓI HALÁLA

1. A kereszt teológiájának helye a megváltástanban

2. Jézus halála megváltást eszközlô halál volt

3. Az egyházi tanítóhivatal állásfoglalása

35. §. JÉZUS MEGVÁLTÓI HALÁLA MINT KINYILATKOZTATÁS

1. Isten ingyenes megváltói kezdeményezése végtelen irgalmát és szeretetét mutatja

2. Szolidaritás a szenvedésnek és a halálnak kitett emberrel

3. Az élet Ura szuverén hatalmának és jogainak bemutatása

4. A bûn végsô következményeinek szemléltetése

5. A megváltói halál bemutatta, hogy Isten nagyobb úr, mint a sátán, és az erény nagyobb hatalom, mint a bûn

6. Isten bölcsessége az igazságosságot és irgalmat egyaránt szóhoz juttatta

7. A Teremtô tiszteletben tartja az ember szabadságát

8. A megváltói kinyilatkoztatás ítélet is és hatékony eszköz

36. §. MIT TETT ÉRTÜNK JÉZUS MEGVÁLTÓI HALÁLÁVAL?

1. Tudatosan vállalta a második Ádám szerepét

2. Valódi testi és lelki kínokat szenvedett

3. Szenvedésének értékét önátadó szeretete adja meg

4. Jézus üdvözítô tevékenységét Szent Pál nem egy esetben antropomorf képekkel, ill. kifejezésekkel érzékelteti

1. Jézus vére engesztelô áldozat

2. Kiváltás és váltságdíj

3. Isten így bizonyult igazságosnak

5. A késôbbi teológiai eszmélôdés is használ könnyen félreérthetô kifejezéseket: elégtétel és érdem

37. §. JÉZUS SZENVEDÉS ELÔTTI ÉLETÉNEK ESEMÉNYEI ÉS MEGVÁLTÁSUNK

1. Megtestesülése

2. Születése körülményeinek leírása

3. Szenvedésének elôre jelzése

4. Gyermekkorának környezete

5. Alávetette magát a törvénynek

6. Fizikai munkát végzett

7. Jordánban történt megkeresztelkedése

8. Megkísértése

9. Csodái

38. §. A MEGVÁLTÁS GYÜMÖLCSEINEK ÁTTEKINTÔ ÖSSZEFOGLALÁSA

1. Meghozta a bûnöktôl és a bûnök következményeitôl való szabadulás lehetôségét

2. Megszerezte számunkra a természetfölötti élet lehetôségét

3. Megtörte a sátán uralmát

4. Jézus legyôzte a halált

5. Felszabadultunk a törvény alól

6. A megváltás gyümölcsei a legszorosabb kapcsolatban vannak egymással

39. §. A MEGVÁLTÁS EGYETEMESSÉGE

1. Jézus minden embert megváltott

2. Az angyalok megváltásának kérdése

3. Az egyéni megváltódáshoz egyéni közremûködés is szükséges

4. Kik részesültek legkorábban a megváltás gyümölcseiben?

5. A megváltás egyetemessége és az Egyházon kívüliek

40. §. A MEGVÁLTÓ HÁRMAS KÜLDETÉSE

A) Krisztus az igazság legfôbb tanítója, Isten legigazibb prófétája

1. A Biblia tanítása

2. A patrisztika tanúsága

3. A hittudósok elemzései

B) Krisztus az Újszövetség egyedüli fôpapja

1. A Szentírás tanítása

2. A patrisztika tanúsága

3. Elvi megalapozás

4. A hittudósok következtetései

C) Krisztus a lelkek legfôbb pásztora és királya

1. A Biblia tanítása

1. Krisztus mint király

2. Krisztus mint pásztor

2. A patrisztika tanúsága

3. A hittudósok elemzései

1. Mit jelent és mit nem jelent Krisztus királysága?

2. Csak felkínálja uralmát, de nem erôszakolja

3. Országát nem lehet azonosítani Egyházával

4. ,,Lumen gentium''

41. §. AZ EGYHÁZATYÁK ÉS A HITTUDÓSOK A MEGVÁLTÁSRÓL

1. Mint a hagyomány tanúi

2. Egyházatyák és hittudósok elméletei a megváltás mikéntjérôl

1. A misztikai vagy rekapitulációs megváltás-elmélet

2. A sátánnak fizetett váltságdíj elmélete

3. A helyettesítô elégtétel elmélete

4. A perszonalisztikus elmélet

III. FÔRÉSZ: HISZEK AZ ATYÁBAN, FIÚBAN ÉS A SZENTLÉLEKBEN; HISZEK JÉZUS KRISZTUSBAN

I. RÉSZ: SZENTHÁROMSÁGTAN

42. §. BEVEZETÉS A SZENTHÁROMSÁGTANBA

1. Megváltástan és szentháromságtan

2. A Szentháromság teológiája

3. A szentháromságtan kettôs feladatot tûz maga elé

43. §. A SZENTHÁROMSÁG DOGMATÖRTÉNETE

1. Bölcseleti fogalmak alkalmazása

2. Szentháromsági eretnekségek

3. A mai trinitológia eljárási módja

44. §. ISTEN HÁRMASSÁGA A SZENTÍRÁSBAN

A) Az Ószövetség és a Szentháromság

B) Isten hármassága az Újszövetségben

1. Az Atya személye a Szentháromságban

1. Akit a Szentírás Atyának mond, Istennel azonos

2. Isten atyasága elsôsorban morális értelemben vett atyaság

3. A morális atyaságon kívül metafizikai atyaság is van Istenben

4. Az Atyaisten a Fiútól és a Szentlélektôl különbözô valaki

2. A Fiú személye a Szentháromságban

1. Istengyermekségünk és Jézus fiúsága között nem fokozati, hanem lényegbevágó a különbség

2. A minôségi többlet végsô oka: a Fiú maga is Isten

3. A Fiú az Atyától különbözô valaki, külön személy

3. A Szentlélek személye a Szentháromságban

1. A Szentlélek és az Isten Lelke kifejezés néha nem a harmadik isteni személyre vonatkozik

2. Más esetekben kifejezetten isteni személyre vonatkoznak az említett kifejezések

3. Az Újszövetség a Szentléleknek nemcsak személyességét, de istenségét is állítja

4. Az Atyától és Fiútól különbözô személy

4. A szentháromsági személyek egysége

5. Az üdvtörténet szentháromsági formulái

1. A legrégibbek egyszerûen felsorolják a szentháromsági személyeket anélkül, hogy magára a titokra reflektálnának

2. Más formulák némi reflexiót is tartalmaznak

45. §. ISTEN HÁRMASSÁGA ÉS A SZENTHAGYOMÁNY

1. A monarchiánus eretnekségek föllépéséig

2. Küzdelem az eretnekek ellen a niceai zsinatig

3. A niceai zsinattól Szent Ágostonig

4. A görög és a latin atyák eltérô szemlélete

5. A Szentlélekrôl szóló viták

6. Az irodalmi viták befejezôdése

46. §. A SZEMÉLYEK SZÁRMAZÁSA: A SZENTHÁROMSÁGI EREDÉSEK

1. A tapasztalati eredésektôl való különbözôség

2. A szentháromsági eredések dogmái

1. Az Atya eredés és születés nélküli

2. A Fiú nemzôdés, születés útján az Atyától ered

3. A Szentlélek az Atyától és Fiútól mint közös principiumtól egyetlen leheléssel származik

3. A Fiú születése értelmi, a Szentlélek származása pedig akarati tevékenység

47. §. A SZENTHÁROMSÁGI VONATKOZÁSOK

1. A vonatkozások fogalma

2. A szentháromsági vonatkozások reális vonatkozások

3. A vonatkozások és az eredések viszonya

4. A vonatkozások és az isteni lényeg

5. Szubszisztáló vonatkozások

6. Egyes vonatkozások egymástól való különbözôsége

7. Miért csak három személyalkotó vonatkozás van?

8. A személyek csak viszonylagosan személyek

9. Hogyan lehet a személyekrôl azonos tökéleteségeket állítani?

48. §. A SZEMÉLYEK EGYMÁSBAN VALÓ LÉTE ÉS A SZENTHÁROMSÁGI TULAJDONÍTÁSOK

1. A szentháromsági perichorészisz

2. A személyek kifelé ható tevékenysége

3. A szentháromsági tulajdonítások

4. A tulajdonítások és a megtestesülés

5. A tulajdonítás és a megszentelés

6. A Szentháromság az emberi közösségek mintaképe

49. §. A SZENTHÁROMSÁGI KÜLDÉSEK

1. A Szentírás tanítása

2. A küldések fajtái

3. A küldések végsô célja az abszolút jövô

4. Istennek a küldésekben megnyilvánuló szeretete

50. §. SZEMÉLY ÉS TERMÉSZET A SZENTHÁROMSÁGBAN

1. A személy legrégibb fogalma

2. Az újkori személy-fogalom

1. Én-tudat

2. Önrendelkezés

3. Interperszonális kommunikáció

II. RÉSZ: KRISZTOLÓGIA

51. §. BEVEZETÉS A KRISZTOLÓGIÁBA

1. A krisztológia helye a teológiában

2. A krisztológia hittitkokat elemez

3. Krisztológia és a Krisztussal foglalkozó egyéb tudományok

52. §. DOGMAFEJLÔDÉS A KRISZTOLÓGIÁBAN

1. A Biblián belüli dogmafejlôdés

2. Szûkebb értelemben vett dogmafejlôdés

1. Jézus valóságos Isten és valóságos ember

2. Az istenség és emberség viszonyának kérdése a legelsô századokban

3. Az efezusi és a kalcedoni zsinat tanítása

4. A kalcedoni dogma értelmezései napjainkig

5. Újabb törekvések a krisztológiában

53. §. JÉZUS KRISZTUS VALÓSÁGOS ISTEN

1. Jézus istensége az Apostolok Cselekedeteiben

1. Szent Péter, Szent Pál és István diakonus kijelentései

2. Ezekben többrôl van szó, mint amit az adopcianizmus állít

2. Jézus istensége és a szinoptikusok

1. Milyen formában próbálják a szinoptikusuk Jézus istenségét megközelíteni?

(-- a) Sokkal nagyobb, mint más isteni küldöttek -- b) Vele érkezett el az Isten országa -- c) Ô a szenvedô és diadalmas Messiás -- d) Ô a szenvedô és diadalmas Emberfia)

2. Istenségét az elôbbiek nem eléggé igazolják

3. Három jelenségcsoportból Istenhez való egyedülálló viszonyára lehet következtetni

(-- a) Három helyen metafizikai értelemben mondja magát Fiúnak -- b) Nem egyszer isteni tulajdonságokat állít önmagáról -- c) A keresztelési parancs és Szent Péter tanúsága metafizikai fiúságra utal)

3. Jézus istensége és Szent Pál

1. Jézus Küriosz-voltát és megváltói mûvét úgy értelmezi Pál, hogy Jézust Istennek tartja

2. Egyes szentpáli kijelentések csak akkor érthetôk, ha feltételezzük, hogy meg van gyôzôdve Jézus istenségérôl

3. Négy helyütt kifejezetten Istennek mondja Jézust

4. A láthatatlan Isten látható képmása Szent Pál gondolatvilágában szintén Jézus istenségére utal

5. A Filippieknek írt levél implicite tanítja Jézus préegzisztenciáját

4. Jézus istensége és a Zsidóknak írt levél

5. Jézus istensége és Szent János írásai

1. Szent János evangéliumának legjellegzetesebb krisztológiai mondanivalója Jézus préegzisztenciája

2. A Logosz préegzisztenciája magyarázza a János-evangélium egyebütt olvasható kijelentéseit

3. Jézusnak ún. én-vagyok formulái

4. Minôségileg más értelemben mondja magát Isten fiának Jézus, mint a többi emberek

5. Jézus három ízben Istennek mondja magát

6. Külön említést érdemel Jézus vízen való járásának csodája

7. Jézus istensége a Jelenések könyvében

6. Jézus istensége és a szenthagyomány

1. Az ôskeresztények hitérôl tanúskodó adatok

2. Egyes szentatyák kijelentései

54. §. JÉZUS KRISZTUS VALÓSÁGOS EMBER

1. Valódi teste van

2. Lelke teljes emberi lélek

3. Emberi természete egylényegû a mienkkel

4. Szenvedôképessége

5. Faji hovatartozása

6. Szótériológiai következmények

55. §. ISTENSÉG ÉS EMBERSÉG VISZONYA JÉZUS KRISZTUSBAN

1. Jézusban az Ige tölti be a személy szerepét

2. Egy személyben két természet

3. Két akarat és kétféle tevékenység

4. Mikortól meddig tart a személyes egység?

56. §. A SZEMÉLYES EGYSÉG KÖVETKEZMÉNYEI

1. A tulajdonságok kicserélhetôsége

2. A cselekedetek három fajtája

3. A krisztológiai perichorészisz

4. Az emberséget az Igébe kapcsoló létmozzanat

5. Az ember Jézust is imádás illeti meg

57. §. JÉZUS KRISZTUS EMBERI TUDÁSA ÉS ÖNTUDATA

1. A klasszikus teológia megkülönböztetései: relatív mindentudás, tapasztalati tudás, visio beatifica, scientia infusa

2. Jézus háromféle tudása és a mai hittudósok

1. Habituális és aktuális tudás

2. Magasabbrendû és kisebb jelentôségû tények tudása

3. Schillebeeckx: fokozatosan tudatosított isteni énjében látja meg Jézus azt, amit a skolasztika a visio-nak és az infusa-nak tulajdonít

4. K. Rahner: a visio csak formai jellegû

5. Riedlinger: történeti Isten-látás

3. Jézus istenemberi öntudata

1. Elôzetes megfontolások

2. Megoldási kísérletek

(-- a) A régi teológia elgondolása -- b) Galtier: a ,,pszichológiai én'' tudata -- c) Assumptus-homo elmélet -- d) Jézus személyiségének téves megfogalmazásával kapcsolatos elméletek -- e) Schillebeeckx: az istenfiúság tudatát nem az Igétôl kapta Jézus -- f) Rahner: az öntudat fokozatos kialakulását a visio formális volta biztosítja -- g) Lonergan és Marchesi: vannak tudásformáink, amelyek fokozatosan fogalmazódnak meg, ilyen verbalizáció útján jutott el Jézus istenemberi öntudatáraelod -- h) Messze vagyunk a probléma végleges megoldásától -- i) Lehetséges, hogy Jézus öntudatának teljességét csak élete vége felé kapta meg -- j-k) Jézus relatív mindentudását is másképpen kell elképzelnünk, mint ahogy a régiek megfogalmazták)

58. §. JÉZUS EMBERI TERMÉSZETÉNEK AKARATI ÉLETE

1. Jézusak aratának szabadsága

2. Jézus isteni és emberi akaratának összhangja

3. Jézus érzelmi világa és az Atya akarata

4. Mentes volt a személyes bûnöktôl és az áteredô bûntôl

5. Mentes volt a rendetlen kívánságoktól

6. Jézus vétkezhetetlensége

7. Jézus pozitív szentsége

1. Teremtetlen kegyelem

2. Megszentelô kegyelem és annak velejárói

3. A megszentelô kegyelem teljessége

59. §. A KALCEDONI DOGMA ÉS AZ ÚJABB TEOLÓGIA

1. A mai ember nehézségei

2. Jézus emberi személye és az új teológia próbálkozásai

1. Egyesek az egyéniség modern értelmezésével nem foglalkoznak, csak Jézus értelmi, akarati és érzelmi világát próbálják mai nyelven megfogalmazni

2. Mások értelmezései eltérnek a kalcedoni dogma mondan valójától (Hulsbosch, Schoonenberg)

3. Akik nem megváltoztatni, hanem kiegészíteni akarják a dogmát (K. Rahner, Schillebeeckx)

IV. FÔRÉSZ: ,,KEGYELEMBÔL RÉSZESÜLTETEK A MEGVÁLTÁSBAN, A HIT ÁLTAL'' (KEGYELEMTAN)

60. §. A KEGYELEM FOGALMA ÉS FAJAI

1. A kegyelem fogalma

1. Tágabb értelemben

2. Szûkebb értelemben

3. Az utóbbinak három mozzanata

2. A kegyelem fajai

1. Teremtetlen és teremtett kegyelem

2. Természetes és természetfölötti isteni ajándék

3. Külsô és belsô kegyelem

4. Megszentelô és segítô kegyelem

5. Gratia gratum faciens és gratia gratis data

61. §. ISTEN EGYETEMES ÜDVÖZÍTÔ AKARATA

1. Fogalmi tisztázás

2. Az egyetemes üdvözítô akarat bizonyítása

1. A Szentírás tanúsága

2. A szenthagyomány tanúsága

3. A tanítóhivatal állásfoglalása

4. A hittudósok tanítása és megkülönböztetései

3. Az üdvözüléshez szükséges kegyelmek kiosztása

1. A kegyelem állapotában levôknek

2. A bûn állapotában levôknek

3. A felnôtt hitetleneknek

4. Mi módon érvényesíti Isten a hitetlenek üdvözítésére irányuló szándékát?

5. A keresztség nélkül elhunyt kisgyermekek üdvözülése

62. §. PREDESTINÁCIÓ ÉS REPROBÁCIÓ

1. Az üdvözültek elôrerendelése

1. Fogalmak és elnevezések

2. Van predestináció

3. A predestináció objektív bizonyossága

4. A predestináltság szubjektív bizonytalansága

5. A predestináltság ingyenessége

2. A reprobáció

1. Nincs pozitív reprobáció

2. Van feltételesen értelmezett reprobáció

3. Van-e negatív reprobáció?

3. A hittudósok vélekedései a predestináció és reprobáció indítékáról

63. §. A KEGYELEM SZÜKSÉGESSÉGE

1. A Biblia tanítása

2. A patrisztika tanítása

3. A tanítóhivatal állásfoglalása

4. A hittudósok véleményei

5. A tanítóhivatal a metafizikai szabadságról

6. További teológiai vélemények a kegyelem szükségességérôl

1. Természeti törvény, gyógyító kegyelem, természetes túlvilági boldogság

2. Természetünk dinamikus szemlélete

3. Gyógyító kegyelem és felemelô kegyelem

4. A ,,natura pura'' és a ,,kegyelmi immanentizmus''

64. §. ELÔKÉSZÜLET A KEGYELEMRE

1. A kegyelem ingyenessége

2. Elôkészület a kegyelmi állapotra

1. A metanoia és a hit

2. Mit jelent a megtérésre, illetve megigazulásra elôkészítô hit?

3. A hit sohasem teljesítmény jellegû

4. A hit mint pozitív diszpozíció

5. A tanítóhivatal álláspontja

65. §. A MEGIGAZULÁST ELÔKÉSZÍTÔ HIT ÉS CSELEKEDETEK ÖSSZEFÜGGÉSE

1. A Biblia tanítása

2. A szenthagyomány tanúsága

3. A tanítóhivatal megnyilatkozásai

4. A hittudósok vélekedései

66. §. A SEGÍTÔ KEGYELEM ÉS A SZABAD AKARAT

1. A kegyelmi indítás természete

1. Gratia illuminans és gratia inspirans

2. Actus deliberati és actus indeliberati

2. A kegyelmi indítás hatékonysága

1. Gratia efficax

2. Gratia sufficiens

3. A gratia efficax nem szünteti meg szabadságunkat

3. A kegyelemmel való együttmûködés hittudományos megközelítése: tomista, ágostonos, molinista, kongruista, szinkrétista elméletek, és ezek perszonalista értékelése

67. §. A MEGIGAZULTSÁG VAGYIS A MEGSZENTELÔ KEGYELEM ÁLLAPOTA

1. Dogmatörténeti áttekintés

2. A megszentelô kegyelem mivoltának mai megközelítése

68. §. KEGYELEM ÉS A BÛNÖK ELTÖRLÉSE

1. A Biblia tanúsága

2. A szenthagyomány tanúsága

3. A tanítóhivatal állásfoglalása

4. Hogyan látjuk ma a reformátorok elítélését?

69. §. A BÛNÖS BENSÔ MEGÚJULÁSA ÉS MEGSZENTELÔDÉSE

1. A Szentírás tanúsága

2. A szenthagyomány tanúsága

3. A tanítóhivatal állásfoglalása

4. A hittudósok vélekedései

70. §. BIBLIAI KÉPEK A MEGIGAZULÁSRÓL

1. Isten új népének tagjává, új szövetségének részesévé tesz bennünket

2. Krisztusnak, az új Ádámnak új életét kapjuk

3. Isten gyermekeivé, Krisztus testvéreivé, örököstársaivá és barátaivá, továbbá egymás testvéreivé leszünk

1. Jézus fiúsága és a mi istengyermekségünk

2. Jézus örököstársai

3. Jézus barátai

4. Az újszövetségi testvériség

4. A Szentlélek lakik bennünk, sôt a Szentháromság élete folytatódik lelkünkben

1. A Szentlélek temploma leszünk

2. Az Atya és a Fiú is lakást vesz bennünk

3. Mit eredményez bennünk Isten szentháromsági élete?

71. §. A MEGSZENTELÔ KEGYELEM LÉNYEGE ÉS A HITTUDOMÁNYOS OKOSKODÁS

1. A kettôs megigazulás tana

2. A bûnbocsánat és a megszentelôdés összefüggése

3. A megszentelô kegyelem nem azonos a bennünk lakó Szentlélekkel

4. A kegyelem nemcsak Isten irántunk való szeretete, hanem lelkünkbe teremtett természetfölötti valóság is egyúttal

5. A kegyelem mint természetfölötti minôség és belénk öntött készség

6. Molinista-skotista és tomista vita a kegyelem habitus-jellegérôl

72. §. A KEGYELMI ÁLLAPOT ANTROPOLÓGIAI MEGKÖZELÍTÉSE

1. A kegyelem isteni válasz az ember magasabbrendú törekvéseire

2. A kegyelem megtapasztalhatósága

73. §. A MEGIGAZULÁS SZEMÉLYES-EGZISZTENCIÁLIS VONATKOZÁSAI

1. A megszentelô kegyelem ,,kibontakozása''

2. A teológiai erények

1. A hit

2. A remény

3. A szeretet

3. Az erkölcsi erények

4. A Szentlélek ajándékai

74. §. A MEGIGAZULÁS GYÜMÖLCSEI

1. Megigazulásunk mint feladat

2. Megigazultságunk közösségi vonatkozásai

3. Együttmûködésünk a más meggyôzôdésû emberekkel

4. Akik legközelebb állnak hozzánk

5. A II. vatikáni zsinatnak idevágó elvei

75. §. A MEGIGAZULTSÁG ÁLLAPOTÁNAK LÉNYEGES TULAJDONSÁGAI

1. A megigazultság bizonytalan

2. A megigazultság állapota egyenlôtlen

3. A megigazultság elveszíthetô

76. §. AZ ÉRDEM TEOLÓGIÁJA

1. Az érdemszerzés lehetséges

2. Érdemeink tárgya

3. Az érdemszerzés feltételei

4. A méltányossági érdem

V. FÔRÉSZ: A KEGYELMI TALÁLKOZÁS LÁTHATÓ JELEI (SZENTSÉGTAN)

I. RÉSZ: ÁLTALÁNOS SZENTSÉGTAN

77. §. KRISZTUS EGYHÁZA ÉS A SZENTSÉGEK

1. Az Egyház megszentelô tevékenysége

2. A szentségek fogalmának megközelítése

1. A szentségek klasszikus meghatározása

2. Istennel való találkozás a szentség által eszközölt kegyelemben

3. A szentségek újszövetségi értelemben vett misztériumok

78. §. A SZENTSÉGEK JELSZERÛSÉGE ÉS A SZENTSÉGI JELEK

1. A szakramentalitás érvényesülése az üdvtörténetben

2. A szentségek mint jelek három irányba mutatnak

3. A szentségi jelek alkotórészei

79. §. A SZENTSÉGEK ÜDVÖSSÉGI HATÁSAI

1. A megszentelô kegyelem közlése

1. A kegyelemközlés ténye

2. A kegyelemközlés a megváltás, a Megváltó és az Egyház misztériumába kapcsol. (A kegyelemközlés szótériológiai, krisztológiai vonatkozásai)

3. A kegyelemközlés ekkléziológiai vonatkozásai

2. A szentségi kegyelem

3. Az eltörölhetetlen jegy

4. A ,,lelki ékesség''

80. §. A SZENTSÉGEK HATÉKONYSÁGÁNAK MÓDJA

1. A szentségek objektív hatékonysága

2. A szentségek újraéledése

3. Hogyan jön létre a szentségi hatás?

81. §. A SZENTSÉGEK SZERZÔJE ÉS SZÁMA

1. Mind a hét szentség szerzôje Krisztus

2. Közvetlen vagy közvetett rendelés?

3. A krisztusi intézkedés milyensége

4. Miért éppen ezt a hét szentséget rendelte Krisztus?

82. §. A SZENTSÉGEK KISZOLGÁLTATÓJA ÉS FELVEVÔJE

1. A szentségek kiszolgáltatója

1. Személyes felhatalmazás

2. Szándék

3. Mik nem szükségesek az érvényességhez?

2. A szentségek felvevôje

1. Az érvényes szentségfelvétel feltételei

2. A szentségek méltó felvétele

3. A szentségek felvételével kapcsolatos pasztorális problémák

83. §. NÉHÁNY VITATOTT KÉRDÉS

1. A szentelmények

2. A nem-keresztény szentségek

1. Az ún. ószövetségi szentségek

2. ,,Sacramentum naturae''

3. A szentségek meghatározása

4. A szentségek sorrendje

II. RÉSZ: RÉSZLETES SZENTSÉGTAN

84. §. BEVEZETÉS AZ EUKARISZTIA TEOLÓGIÁJÁBA

1. Az eukarisztia ,,a keresztény élet forrása és tetôpontja''

2. Az eukarisztia ,,titka''

3. Az eukarisztia teológiájának rövid története

4. Az eukarisztia és a nem-katolikus keresztények

85. §. HÁLÁS MEGEMLÉKEZÉS ÜNNEPI LAKOMA KERETÉBEN

1. Az utolsó vacsora szertartása

2. Az utolsó vacsora lakomájának megjelenítése

3. Az utolsó vacsora megjelenítésének hatásai

4. Eukarisztikus lakománkon Jézus a mi vendéglátónk

5. Az eukarisztikus lakoma kultikus lakoma

86. §. JÉZUS ÉS AZ EGYHÁZ ÁLDOZATA

1. Jézus életáldozata

2. Az utolsó vacsora mint áldozati lakoma

3. Az Egyház áldozata

4. A golgotai áldozat és a szentmiseáldozat összefüggése

1. Memoria, repraesentatio, applicatio

2. Relatív áldozat

3. Azonosság és különbözôség

4. Hogyan kapcsolódik bele az Egyház áldozata Krisztus golgotai áldozatába?

(-- a) A bekapcsolódás elvi alapja -- b) A bekapcsolódás gyakorlati megvalósulása)

5. A szentmisének melyik részében kell keresnünk az áldozati jelleget?

5. A szentmiseáldozat hatásai

1. Engesztelô áldozat is lehet

2. Holtakért és a szentek tiszteletére is be lehet mutatni

3. A szentmise értéke

87. §. JÉZUS SZÓMATIKUS-SZUBSZTANCIÁLIS JELENLÉTE

1. Jézus jelenlétének bizonyítása a Biblából

1. Az utolsó vacsorán elhangzott kijelentések

2. A kafarnaumi zsinagógában elhangzott ígéret

2. A szenthagyomány tanúsága a szómatikus jelenlétrôl

88. §. HOGYAN LESZ KRISZTUS JELENLEVÔVÉ AZ EUKARISZTIÁBAN?

1. Az átlényegülés dogmája

2. Az átlényegülés hittudományos értelmezése

1. A ,,klasszikus értelmezés''

2. Mai törekvések az átlényegülés értelmezésében

(-- a) A klasszikus értelmezés kiegészítése -- b) Az antropológiai szempont érvényesítése -- c) A fenomenológiai elemzés igénybevétele)

89. §. MILYEN KRISZTUS VAN JELEN AZ EUKARISZTIÁBAN?

1. A kenyérben is, a borban is az egész Krisztus van jelen

2. A színek legkisebb részében az egész Krisztus van

3. Az eukarisztikus Krisztus nem érzékelhetô

1. Testének szervei is jelen vannak, mégis hozzáférhetetlen az emberi tapasztalat számára, és nem használja érzékszerveit

2. Mi a magyarázata ezeknek?

(-- a) Klasszikus értelmezés -- b) Az újabb elképzelések nem beszélnek Jézus akcidenseirôl -- c) A köznapi nyelvhasználatra hivatkozó értelmezés)

4. Jelen vannak-e Jézus életeseményei?

5. Az eukarisztia tisztelete

1. Jézus jelenlétének tartama

2. Az eukarisztikus Krisztust imádás illeti meg

90. §. AZ EUKARISZTIA SZENTSÉGI HATÁSAI

1. Az eukarisztiának a korábbiakban már említett hatásai

2. Az eukarisztia ekkléziológiai hatása

1. Az Egyház egységének jele és táplálója

2. Az Egyház belekapcsolódása a mennyei liturgiába

3. Az Egyház önmegvalósításának vállalása

4. Nem magánájtatosság, hanem a közösség ünnepe

3. Az eukarisztia krisztológiai hatása: bensôséges egyesülés Krisztussal

4. Az eukarisztia szótériológiai hatása: kegyelmeket biztosít

1. Megszentelô kegyelmet

2. Segítô kegyelmeket

3. Szentségi kegyelmet

4. Az eukarisztia feltámadásunk és üdvösségünk záloga

91. §. MIK SZÜKSÉGESEK AZ EUKARISZTIA ÜNNEPLÉSÉHEZ?

1. A szentségi jel anyaga és formája

1. Anyaga búzakenyér és szôlôbor

2. Formáját a konszekrálás szavai alkotják

2. A szentség létrehozója és kiszolgáltatója

3. Kik részesülnek az eukarisztia hatásaiban?

1. A hatások közvetítésének kétfélesége

2. A hatások közvetítésének feltételei

4. Az eukarisztia szükségessége

92. §. A KERESZTSÉG SZENTSÉGI JELLEGE

1. A keresztség szentségének elôzményei

2. Keresztség az ôsegyház gyakorlatában

3. A keresztség mint szentség

4. Keresztség és hit, keresztség és mágia

5. A keresztség szentsége és a szenthagyomány

93. §. A KERESZTSÉG HATÁSAI

1. Beiktatása keresztény közösségbe

2. Az újjászületés kegyelme

1. Jézussal együtt eltemetkezünk a halálba

2. Új életre kelünk

3. A keresztség szentségi kegyelme

4. A keresztség eszkatológiai vonatkozása

94. §. A KERESZTSÉG KISZOLGÁLTATÁSA

1. A keresztség kiszolgáltatója és felvevôje

1. Kiszolgáltatója

2. Felvevôje

(-- a) Minden meg nem keresztelt ember -- b) Kisgyermekek is)

2. A keresztség szentségi anyaga és formája

3. A keresztség szükségessége

1. Eszközszerûen szükséges

2. Pótolhatja a vágykeresztség

3. Pótolhatja a vérkeresztség

95. §. A BÉRMÁLÁS SZENTSÉGI JELLEGE

1. A bérmálás az Egyház történetében

1. A pünkösd Lelke

2. A pünkösdi Lélek és az apostolok

3. A pünkösdi Lélek és az elsô keresztények

4. A bérmálás további története

2. Krisztus által alapított külön szentség

1. Más, mint a keresztség

2. Szentségi jellege

96. §. A BÉRMÁLÁS HATÁSAI

1. Krisztológiai hatás

2. Szótériológiai hatás

3. Ekkléziológiai hatás

4. Eszkatológiai hatás

5. A bérmálás charaetere

6. Szentségi kegyelem

97. §. A BÉRMÁLÁS KISZOLGÁLTATÁSA

1. A bérmálás kiszolgáltatója és felvevôje

2. A bérmálás szükségessége

98. §. AZ EGYHÁZIREND SZENTSÉGI JELLEGE

1. A papi szolgálat és fokozatai

1. Isten egész népe papi nép

2. A ,,sacerdotium ministeriale'' Krisztus akaratára vezethetô vissza

2. Papi szolgálat és papi ,,hatalom'' az Egyházban

3. Szentelés útján közölt vezetôi megbízatások

1. Külön szentség

2. Mely fokozatok mondhatók szentségi jellegûnek?

3. Egyéb iurisdictio-s szolgálatok és más tisztségek a mai Egyházban

4. Szentelési hatalom és iurisdictio-s hatalom

99. §. AZ EGYHÁZIREND SZENTSÉGÉNEK HATÁSAI

1. Eltörölhetetlen jegy

1. Krisztológiai hatás

2. Ekkléziológiai hatás

2. Apostoli küldetés

3. Szentségi kegyelem

4. Megszentelô kegyelem

100. §. AZ EGYHÁZIREND SZENTSÉGNEK KISZOLGÁLTATÁSA

1. A szentség anyaga és formája

2. A szentség kiszolgáltatója

1. Rendes kiszolgáltatója a püspök

2. Hozzátartozik-e a szentség anyagához a papság kézfeltétele?

3. Mi szükséges a kiszolgáltató részérôl?

4. A keleti ortodoxok, az anglikánok és egyes protestáns feleketetek szentelései

3. A szentség felvevôje

101. §. A BÛNBOCSÁNAT SZENTSÉGÉNEK ALAPÍTÁSA

1. A bûn teológiája

2. A bûn és a bûnbocsánat ekkléziológiai vonatkozása

1. Krisztus Egyháza szent, de mégis bûnbocsánatra szorul

2. Az Egyház küzdelme a bûn ellen

3. Az Egyház bûnbocsátó hatalma

4. A bûnbocsátó hatalom minden bûnre kiterjed

3. Az egyházi bûnbocsánat szentségi jellege

1. Az egyházi bûnbocsánat szentségi úton történik

2. Más szentség, mint a keresztség

3. Bíráskodás, kegyosztás, orvoslás

102. §. A BÛNBOCSÁNAT SZENTSÉGÉNEK SZENTSÉGI JELE

1. A szentség formája

2. A szentség anyaga

1. A bánat

(-- a) A bánat fogalma és tulajdonságai -- b) Szükségessége -- c) A tökéletes bánat -- d) A kevésbé tökéletes bánat)

2. A bûnbevallás

(-- a) Szükségessége -- b) Szükséges tárgya -- c) Nem szükséges tárgya)

3. Az elégtétel

(-- a) Gyónás után is fennmaradhatnak ideiglenes büntetések -- b) Az önkéntes elégtétel -- c-d) A kiszabott elégtétel)

103. §. A BÛNBOCSÁNAT SZENTSÉGÉNEK HASZNÁLATA

1. A szentség hatásai

1. Az Egyházzal való megbékélés

2. Istennel való megbékélés

3. Esetleges hatások

2. A bûnbocsánat szentségének kiszolgáltatása

1. Kiszolgáltatója

2. Felvevôje

3. A bûnbocsánat szentségének szükségessége

104. §. A BÚCSÚ

1. A búcsú fogalma

2. A búcsúk alkalmazásának elvi kérdései

3. A búcsúk alkalmazásának gyakorlati vonatkozásai

105. §. A BETEGEK KENETÉNEK SZENTSÉGI JELLEGE

1. A szentség dogmatörténete

1. A betegek megszentelése a Bibliában

2. A betegek kenete a késôbbi Egyházban

2. A betegek kenete mint szentség

106. §. A BETEGEK KENETÉNEK HATÁSAI

1. Res et sacramentum

1. Krisztológiai hatás

2. Szótériológiai hatás

3. Ekkléziológiai hatás

2. A kegyelem közlése

3. Egyéb hatások

107. §. A BETEGEK KENETÉNEK KISZOLGÁLTATÁSA

1. A betegek kenetének kiszolgáltatója és felvevôje

2. A betegek kenetének szentségi jele

3. A betegek kenetének szükségessége

4. Dogmák a betegek kenetének szentségérôl

108. §. A HÁZASSÁG SZENTSÉGI JELLEGE

1. A házasság dogmatörténete

1. A házasság és a Biblia

2. A házasság a szenthagyományban és az egyházi állásfoglalásokban

3. A házasság és a protestánsok

2. A házasság mint szentség

1. Természetfölötti hatást közvetítô misztérium

2. Mi a szentség a házasságban?

3. A házassági szerzôdés

4. Dogmatika és egyházjog

109. §. A HÁZASSÁG ÜDVÖSSÉGI HATÁSAI

1. Res et sacramentum

1. Krisztológiai hatás

2. Szótériológiai hatás

(-- a) A kölcsönös szeretet megszentelése -- b) A gyermekáldás és a gyermeknevelés megszentelése -- c) A társadalmi vonatkozások megszentelése)

3. Ekkléziológiai hatás

2. Megszentelô kegyelem

3. Szentségi kegyelem

4. Eszkatológiai vonatkozás

110. §. A HÁZASSÁG TULAJDONSÁGAI

1. A házasság célja és értelme

2. A házasság lényeges tulajdonságai

1. Egysége

(-- a) Tételünk csak a szimultán poligámiát tiltja -- b) Tételünk bibliai igazolása -- c) A szukcesszív poligámia meg van engedve)

2. A házasság felbonthatatlansága

(-- a) Belsô felbonthatatlanság -- b) Abszolút külsô feIbonthatatlanságról nem beszélhetünk)

111. §. A HÁZASSÁG SZENTSÉGÉNEK KISZOLGÁLTATÁSA

1. Kiszolgáltatója és felvevôje

2. A házasság szentségi jele

3. A házasság szükségessége

1. Semmiféle törvény által nem kötelezô

2. Isten szándékaival megegyezô, tehát dicséretes

3. A szûzi állapot elvileg kiválóbb a házasságnál

4. Akik kényszerûségbôl magányosok

VI. FÔRÉSZ: A KRISZTUSBAN MEGIGAZULTAK MINTAKÉPE (MARIOLÓGIA)

112. §. BEVEZETÉS A MARIOLÓGIÁBA

1. A mariológia alapelve

2. A Szûz Máriára vonatkozó kinyilatkoztatás értelmezése

113. §. MÁRIA ISTENANYASÁGA

1. A Biblia tanúsága

2. A szenthagyomány tanúsága

3. A hittudósok véleményei

114. §. AZ ISTENANYA SZÛZESSÉGE

1. Virginitas ante partum

2. Virginitas in partu

3. Virginitas post partum

4. Szûz Mária és Szent József házassága

5. Mária szüzessége és a nem-katolikus keresztények

115. §. SZÛZ MÁRIA SZEPLÔTELEN FOGANTATÁSA

1. Szûz Mária örök predestináltsága

2. A dogma mondanivalói és bizonyítása

3. A dogma fejlôdésének története

116. §. SZÛZ MÁRIA SZENTSÉGE

1. Kegyelmi teljessége és erényei

2. Mentessége a személyes bûnöktôl

3. Mentessége a bûnös hajlamoktól és az ezekbôl származó kísértésektôl

4. Szûz Mária vétkezhetetlensége vitatható

117. §. A BOLDOGASSZONY MENNYBEFELVÉTELE

1. A dogma mondanivalója, fejlôdése, bizonyítása

2. Mária halála nem bizonyítható, de valószínû

3. Megjegyzések az elôbbi két tételhez

4. Mária a mennyország királynôje

118. §. MÁRIA SZEREPE AZ ÜDVÖSSÉG MEGSZERZÉSÉBEN

1. Általános alapelvek

1. Közvetítése semmit sem adhat hozzá Krisztus közvetítôi tevékenységéhez

2. Az üdvösség megszerzésében betöltött szerepérôl nincs egyházi döntés

3. Mennyiben mondható ,,társmegváltónak''?

2. Miben állhatott szerepe az üdvösség megszerzésében?

1. Közvetett szerepe

2. Volt-e közvetlen szerepe is?

(-- a) Szerzett-e érdemeket? -- b) ,,Cooperatio receptina'' -- c) Az utóbbinak ekkléziológiai jelentôsége)

119. §. MÁRIA SZEREPE AZ ÜDVÖSSÉG GYÜMÖLCSEINEK KIOSZTÁSÁBAN. MÁRIA ÉS AZ EGYHÁZ

1. Szerepe az üdvösség gyümölcseinek kiosztásában

1. Kiemelkedô módon közvetít

2. Minden kegyelem közvetítôje

3. Szentségi jellegû közvetítés?

4. Része az ,,objektív'' és a ,,szubjektív'' megváltásban

2. Szûz Mária és az Egyház

1. Az Egyház elôképe

2. A hívôk lelki anyja

3. Anyja az Egyháznak is

4. Gyermeke az Egyháznak

5. Anyasága és a II. vatikáni zsinat

6. Anyasága és a mai hittudomány

120. §. SZÛZ MÁRIA ÉS A TÖBBI SZENTEK TISZTELETE

1. Tételek a szentek tiszteletérôl

1. A megdicsôült szentek vallási tiszteletre méltók

2. A szentek segítségül hívása megengedett, sôt üdvös

3. Megengedett és üdvös dolog tisztelni a szentek képeit és ereklyéit

4. A hüperdulia lényegesen más, mint a latria

2. Szûz Mária tiszteletének története

3. Mit tartsunk a Mária-jelenésekrôl?

VII. FÔRÉSZ: MEGVÁLTOTTSÁGUNK GYÜMÖLCSEINEK BEÉRÉSE (ESZKATOLÓGIA)

121. §. BEVEZETÉS AZ ESZKATOLÓGIÁBA

1. Az eszkatológia tárgya

2. Az eszkaton a Bibliában

3. Az eszkatológia története

1. A klasszikus eszkatológia

2. Eszkatológia az új teológiában

122. §. ONNAN LÉSZEN ELJÖVENDÔ

1. A dicsôséges eljövetel bizonyossága

2. A paruzia elôjelei és idôpontja

1. Elôjelei

2. Idôpontja

123. §. ÍTÉLNI ELEVENEKET ÉS HOLTAKAT

1. Az utolsó ítélet

1. Az ítélet ténye és körülményei

2. Az ítélet tárgya

2. A különítélet

1. A különítélet igazolása

2. A különítélet lefolyása

3. A különítélet és a végítélet összefüggése

4. A kiliazmus

5. Az ítélet rettenetessége

124. §. VÁROM A HOLTAK FELTÁMADÁSÁT

1. A feltámadás ténye

2. Halál utáni sorsunk és a feltámadás a dogmafejlôdésben

1. A legrégibb ószövetségi szövegek

2. Mérsékelt és szélsôséges dualizmus a hellénizmus korában

3. Az újszövetségi Szentírás

4. A keresztény dualizmus

5. A keresztény arisztotelizmus: anima separata

6. A mai antropológia emberképe

7. Az újabb teológia elgondolásai a feltámadásról

8. A pluralizmus jogosultságának feltételei

3. A feltámadt test tulajdonsága

1. A régebbi és az újabb elgondolás

2. Akik dicsôségre támadnak fel

3. A kárhozottak feltámadt teste

4. A specifikus azonosság tétele

125. §. HISZEM AZ ELJÖVENDÔ ÖRÖK ÉLETET

1. Az emberiség és az egyén örök élete

2. Az értelem nélküli világ örök élete

1. A történelem befejezése és a világ átalakulása

2. Hogyan megy végbe az átalakulás?

3. A Biblia képei pedagógiai célzatúak

126. §. AZ ÜDVÖZÜLTEK ÖRÖK ÉLETE

1. Isten az igazakat örök boldogsággal jutalmazza

1. Hol van a mennyország?

2. A mennyei jutalom

(-- a) A mennyország krisztológiai és szótériológiai vonatkozásai -- b) Ekkléziológiai vonatkozása)

3. Az örök élet személyes boldogságot nyújt

2. A mennyország mint Istennel folytatott párbeszéd

1. Visio beatifica

2. Látás, szeretet, boldogság

3. Célbatalálásunk mint kegyelmi ajándék

4. Nyugalom és aktivitás

5. Lényeges és járulékos örömök

3. A mennyei boldogság egyenlôtlensége és állandósága

1. Egyenlôtlensége

2. Állandósága

127. §. ÖRÖK CÉLUNK MEGHIÚSULÁSA: AZ ÖRöK KÁRHOZAT

1. A pokol létezése

2. Milyen büntetésekkel sújtja Isten a kárhozottakat?

1. A kárhozat mint Isten nélkülözése

2. A kárhozottak érzékelhetô szenvedései

3. A pokol örökkévalósága

1. A kinyilatkoztatás adatai

2. Értelmi megfontolások

4. A pokol szenvedéseinek egyenlôtlensége

5. A kárhozottak kínjai és az üdvözültek boldogsága

6. A kárhozat és a mai igehirdetés

128. §. A HALÁL UTÁNI TISZTULÁS

1. A tisztulás szükségessége

1. Gyarlóságaink nyomai és tetteink következményei

2. A halál utáni tisztulás és a protestánsok

3. A keleti ortodox egyházak felfogása

2. A purgatórium bizonyítása

1. A Szentírás tanítása

2. A patrisztika tanúsága

3. A tanítóhivatal állásfoglalása

3. A túlvilági tisztulás mikéntje

1. Van-e bûnbocsánat is a purgatóriumban?

2. Hogyan képzeljük a purgatóriumi szenvedéseket?

3. Van-e büntetésjellege is a purgatóriumi szenvedéseknek?

4. A túlvilági tisztulás szenvedéseinek súlyossága és idôtartama

4. A szentek közösségének dogmája

1. A szenvedôkön segíthetünk

2. Képesek-e közbenjárni értünk?

129. §. A HALÁL TEOLÓGIÁJA

1. A halál kényszere

2. A halál természetfölötti értékelése

1. Jézus halála az örök boldogság kezdôpontjává avatta a halált

2. Nem vette el, csak relativizálta a halál borzalmasságát

3. A keresztség szimbolikája

3. Földi vándorlásunk a halállal véget ér

1. A halállal lezáródik az érdemszerzésnek és a bûnök elkövetése lehetôségének ideje

2. A halálnak mint a próbaidô végének tagadói

4. A halál teológiája és a meghalás teológiája

Felhasznált irodalom

Megjegyzések

A zsinati kiadványok címének rövidítése

Ajánlott tanterv

Tárgymutató


Felhasznált irodalom

I. Kézikönyvek

Aquinói Szent Tamás: Summa Theologica	Röv.: STh
Auer, J.--Ratzinger, J.: Kleine Katholische Dogmatik III., V., VI., VII, IX. köt. (Regensburg, 1970-1977.)	Röv.: KKD
Denzinger, H.--Schönmetzer, A.: Enchiridion Symbolorum 35. kiad. Herder, 1973.	Röv.: DS
Diekamp, F.--Jüssen, K.: Katholische Dogmatik, I-III. köt. Münster/Westf., 1958.
Feiner, J.--Trütsch, J.--Böckle, Fr.: Fragen der Theologie heute Einsiedeln, 1958.
Feiner, J.--Löhrer, M.: Mysterium salutis I-V. köt. Benziger, 1965-1976.	Röv.: MS
Fries, H.: Handbuch theologischer Grundbegriffe I-II. köt. München, 1962.
Gál Ferenc-nek a Szent István Társulat kiadásában megjelent mûvei
Glaubensverkündigung für Erwachsene 2. kiad. Herder, 1972.	Röv.: Holland katekizmus
Haag, H.: Bibel-Lexikon, Leipzig, 1969.	Röv. BL
Kittel, G.: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Stuttgart, 1957-tôl
Léon-Dufour, X.: Biblikus teológiai szótár, Róma, 1974.	Röv.: BTSZ
Lexikon für Theologie und Kirche I-X. köt. Herder, 1957-1965.	Röv.: LThK
Lais, H.: Dogmatik I-II. köt. Kevelaer, 1965-1972.
Lercher. L.: Institutiones Theologiae Dogmaticae 5. kiad. I-VI. köt. Herder, 1951.
Ott, L.: Grundriss der kath. Dogmatik 7. kiad. Herder, 1963.
Premm, M.: Katholische Glaubenskunde I-IV., köt. 2. kiad. Herder, 1957.
Rahner, K.: Schriften zur Theologie I-IX. köt. Einsiedeln, 1960-tól	Röv.: Schriften
Rahner, K.: Herders Theologisches Taschenlexikon I-VIII. köt. Herder, 1972-73.	Röv.: HThT
Rahner, K.--Vorgrimler, H.: Kleines Theologisches Wörterbuch 5. kiad. München, 1965.	Röv.: KThW
Sacramentum mundi I-IV. köt. Herder, 1967-1969.	Röv.: SM
Sacrae Theologiae Summa I-IV. köt. Madrid, 1958.
Schmaus, M.: Der Glaube der Kirche I-II. köt. München, 1969-1970.
Schütz, A.: Dogmatika I-II. köt., 2. kiad. Budapest, 1937.
Theologisches Jahrbuch kötetei, Leipzig, 1959-tôl
Vorgrimler, H.--Vander Gucht, R.: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert I-III. köt. Herder, 1970.

II. A szövegben elôforduló irodalmi utalások

I. fôrész

(1)	Schütz A.: Dogmatika -- Premm, M.: Katholische Glaubenskunde -- Diekamp, F.--Jüssen, K.: Katholische Dogmatik -- Lercher, L. Institutiones Theol. Dogm.
(2)	Schmaus, M.: Der Glaube der Kirche I. köt. 35. -- Lais, H.: Dogmatik I. köt. 47.
(3)	Lais: i. m. 37.
(4)	Béguin, A.: Pascal (Rowohlt-Bücher, 1965) 111.
(5)	Barth, K.: Kirchliche Dogmatik. Ausgew. von Gollwitzer, H. (München, 1965) 45-46. 51. -- Hufnagel, M. J.: Barth, K. In: LThK II. köt. 6-7.
(6)	Imschoot, van P.: Monotheismus. In: BL 1167-1170.
(7)	Deissler, A.: Gottes Selbstoffenbahrung im A. T. In: MS II. köt. 247.
(8)	Gál F.: A transzcendens Isten. In: Teológia 1974 22.
(9)	Meister Eckhart: Deutsche Predigten und Traktate (München, 1951) 323.
(10)	Gál F.: Istenrôl beszélünk (Bp., 1969) 175-176.
(11)	De consolatione philosophiae V. 6.
(12)	KKD III. köt. 87.
(13)	Gál F.: i. m. 179.
(14)	Mehrle T.: Egy az Isten (Róma, 1975) 36. kk. -- Ratzinger, J.: A keresztény hit (Bécs, 1976) 77. kk.
(15)	Rahner, K.: Zur Theologie der Menschwerdung. In: Schriften IV. köt. 137. kk. -- KKD III. köt. 86-87.
(16)	Moltmann, J.: Der ,,gekreuzigte Gott''. In: Concilium 1972/6 -- Schwager, R.: Zu Moltmanns ,,Der gekreuzigte Gott.'' In: Orientierung 1973/17
(17)	Sulyok Elemér: A szenvedô Isten. In: Teológia 1973/2
(18)	Schütz, Chr.--Sarach, R.: Der Mench als Person. In: MS II. 637-655.
(19)	De duabus naturis 3.
(20)	Schmaus: Kath. Glaubenslehre I. köt. 273.
(21)	Rahner, K.: Grundsetzliche Überlegungen zur Anthropologie und Protologie in Rahmen der Theologie. In: MS II. 406-417. -- Rahner, K.: Natur und Gnade. In: Fragen der Theologie heute 209-230.
(22)	Premm: i. m. I. köt. 167. -- Mehrle: i. m. 93-95.
(23)	Schütz, A.: Dogmatika I. köt. 348.
(24)	Gál F.: Istenrôl beszélünk 191.
(25)	Gál F.: i. m. 192.
(26)	Schmaus, M.: Kath. Dogmatik (München, 1953) I. köt. 530.
(27)	Gál, F.: i. m. 194.
(28)	Calvinus: Institutiones Theologicae I. 18, 4.
(29)	Gál, F.: i. m. 200.
(30)	Bálint József: A rossz problémája. Doktori értekezés kéziratban
(31)	Gál F.: i. m. 202-203.
(32)	Gál F.: i. m. 198.
(33)	Gál F.: i. m. 218-219.
(34)	BTSZ 555.
(35)	Nyíri Tamás: Az idôk jelei (Bp., 1971) 226.
(36)	Smulders, P.: Schöpfung. In: HThT 342-351. -- Trilling, W.: Im Anfang schuf Gott (Leipzig, 1963).
(37)	Jungker, H.: Schöpfungsbericht. In: LThK 468.
(38)	Premm: Kath. Glaubenskunde. I. köt. 391-413.
(39)	Szörényi Andor: A Biblia világa (Bp., 1966) 191-201.
(40)	Gál Ferenc: A teremtett és megváltott ember (Bp. 1970) 43.
(41)	Calvini op. 51, 256.
(42)	Gál F.: i. m. 51.
(43)	Feiner, J.: Der Ursprung des Menchen. In: MS II. 562-582.
(44)	Gross, H.--Schlier, H.: Die Engel in der hl. Schrift (Leipzig, 1961). -- Schlier, H.: Mächte und Gewalten im Neuen Testament. Qnaest. disp. 3. (Herder, 1958).
(45)	Gross--Schlier: i. m. 38.
(46)	Vö. Ratzinger, J .: Abschied vom Teufel? In: Dogma und Verkündigung (München, 1973) 225. kk.
(47)	Rad, G, v.: Theologie des Alten Testaments (München, 1958) I. köt. 151.
(48)	Feiner, J.: Der Mensch als Geschöpf. In: MS II. 559-582.
(49)	Rahner, K.: Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubensverständniss. In: Schriften VI. 210-213. -- Schmaus: Der Glaube der Kirche I. köt. 352-363.
(50)	Fiorenza, F. P.--Metz, J. B.: Der Mensch als Einheit von Leib und Seele. In: MS II. 584-633.
(51)	Gál Ferenc: 0---Túlvilági hit és antropológia. In: Teológia 1969 163-169.
(52)	Nyíri Tamás: Antropológiai vázlatok (Bp., 1972) 226.
(53)	Schütz--Sarach: In: MS II. 637-655.
(54)	Vö. KKD IX. köt. 126.
(55)	Rahner, K.: Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (München, 1963). -- Rahner, K.: Grundkurs des Glaubens (Herder, 1976) 2. kiad. 35-52.
(56)	Nyíri Tamás: Az idôk jelei (Bp., 1971) 109.
II. fôrész

(1)	KKD III. köt. 489-500. -- Böckle: Vom Sünder und seiner Sünde. In: Theol. -- prakt. Quartalsehrift, 1966 300-309. -- Schoonenberg: Der Mensch in der Sünde. In: MS II. 845-895.
(2)	BTSZ 170.
(3)	Guardini, R.: Der Herr 12. kiad. (Würzburg, 1961) 105. Vö. MS II. 892.
(4)	Alszeghy, Z.--Flick, M.: Il peccato originale in prospettiva evoluzionistica. In: Gregorianum 1966 201-225.
(5)	Biblia 2. kiad. (Bp., 1976) 61.
(6)	BL 1626. -- MS II. 835-838.
(7)	Rahner, K.: Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz. In: Schriften I. 377-414.
(8)	Alszeghy--Flick: Die Erbsünde in evolutiver Sicht. In: Theol. der Gegenwart 1966 151-159. -- Gutwenger: Die Erbsünde und das Konzil von Trient. In: Zeitschrift für kath. Theologie 1967 433-446.
(9)	Blinzler, J.: Erbsünde LThK 967.
(10)	BL 23.
(11)	Fraine, de, J.: Adam und seine Nachkommen. Der Begriff der ,,korporativ Persönlichheit'' (Köln, 1962) -- KKD III. köt. 535-536.
(12)	Schoonenberg: Der Mensch in der Sünde. In: MS II. 845-938.
(13)	Lyonnet, St: Le péché originel en Rom 5,12. In: Biblica 1960 347.
(14)	Barth, K.: Kirchliche Dogmatik IV/1 (Zollikon, 1953) 558.
(15)	Tillich, P.: Systematische Theologie II. (Stuttgart, 1958) 35-52.
(16)	Schütz: Dogmatika I. köt. 558.
(17)	Rahner, K.: Zum. theol. Begriff der Konkupiszenz
(18)	Flick, M.--Alszeghy, Z.: Anthropologia Theologica (Roma, 1967/68) I. köt. 158-164.
(19)	Rahner, K.: Christliche Zukunft des Menschen. In: Orientierung 1965/9. -- Gál F.: Az örök élet reménye (Bp 1974) 40-44.
(20)	Gál F.: Az üdvtörténet misztériumai (Bp., 1967) 93.
(21)	Ergänzung zur Glaubensverkündigung für Erwachsene (Herder 1969) 20-24. -- Vö. Haag, H.: Abschied vom Teufel (Einsiedeln, 1970) 2. kiad. 20. -- Épitre aux Romains: Traduction oecumenique de la Bible (Paris, 1967) 54-55.
(22)	Schmaus: Der Glaube der Kirche I. köt. 411-413.
(23)	Schoonenberg: MS II. 890-898; 928-934.
(24)	Teilhard de Chardin, P.: Comment je crois? (1934). Németül: Mein Glaube (Olten, 1972). -- Ua.: Réflexions sur le péché originel (1947). -- Schmitz, K.--Moormann: Die Erbsünde (Olten, 1969)
(25)	Premm: Kath. Glaubenskunde I. 526.
(26)	Flick, M.: Az eredeti bûn és a fejlôdéselmélet. In: Vigilia 1967 437-438.
(27)	Schütz: Dogmatika I. 573.
(28)	Gál F.: A kinyilatkoztatás fényében (Bp., 1971) 64-65.
(29)	Gál F.: Uo. 64.
(30)	Peter, C.: Die Erbsünde als Testfall der Theologie. In: Concilium 1971 730-733.
(31)	Gál F.: A teremtett és megváltott ember (Bp., 1970) 142. -- Stoeckle, B.: Erlösungsbedürftigkeit des Menschen. In: MS II. 1024-1038.
(32)	Gál F.: i. m. 139-142.
(33)	Rahner, K.: Grundkurs des Glaubens (Herder, 1976) 61-69. -- MS II. 375; 555; vö. 406--420. -- KKD IX. köt. 129-130.
(34)	Koncz, L.: A mi Krisztusunk (Bp., 1975) 195-196.
(35)	Bloch, E.: Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt, 1959)
(36)	Nyíri, T.: Ki ez az ember? (Bp., 1976) 150.
(37)	Ratzinger, J.: A keresztény hit (Bécs, 1976) 184-185; 190.
(38)	Biblia 2. kiadás 1396.
(39)	Ratzinger, J.: Vom Sinn des Christentums 2. kiad. (München, 1966) 34; 73.
(40)	Vö. 76. §. 1.4. pont
(41)	Nyíri T.: i. m. 157.
(42)	Ratzinger, J.: A keresztény hit 137; 141-144.
(43)	Nyíri T.: 128-129.
(44)	Ratzinger, J.: i. m. 169-170.
(45)	STh III 5 2 2 8. -- Schütz: Dogmatika II. 56-57.
(46)	Biblia 2. kiadás 1393.
(47)	Gál F.: Az üdvtörténet misztériumai (Bp., 1967) 131-132.
(48)	Vö. MS III/2 244-251.
(49)	Gál F.: A kinyilatkoztatás fényében 134.
(50)	Ratzinger, J.: A keresztény hit 173-174.
(51)	Kittel: Theologisches Wörterbuch I. 255-260.
(52)	MS III/2 Die Mysterien des Lebens Jesu 1-319. -- Bertetto, D.: Gesu' Cristo autore delta salvezza (Roma, 1975) 351-402.
(53)	Gál F.: A kinyilatkoztatás fényében 100.
(54)	Vö. MS III/2 58-75.
(55)	Schütz: Dogmatika II. 19.
(56)	Gál F.: A kinyilatkoztatás fényében 158-159.
(57)	Gál F.: Az üdvtörténet misztériumai 136.
(58)	Uo. 139. -- Lásd még a következô mûveket: Schütz A., Krisztus 3. kiad. (Bp., 1944); Koncz L., A mi Krisztusunk (Bp., 1975); Nyíri T., Ki ez az ember? (Bp., 1976); Schillebeeckx, E., Jesus (Herder, 1975)
III. fôrész

(1)	Gál F.: Istenrôl beszélünk 114. -- Vö. Schoonenberg, P.: Thesen zur Trinitätslehre. In: Orientierung 1973/10
(2)	Gál F.: i. m. 121.
(3)	Gál F.: i. m. 134.
(4)	Schmaus, M.: Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustins (Münster i. W., 1927)
(5)	Nemeshegyi P.: A Szentháromság (Róma, 1974) 87-94. -- Vö. Lonergan, B.: Divinarum personarum conceptio analogica (Roma, 1959)
(6)	Nemeshegyi P.: i. m. 73-80.
(7)	Rahnertôl (Schriften I. k. 134.) idézi szabad fordításban Gál F.: Istenrôl beszélünk 101.
(8)	Vö. Schütz: Dogmatika I. k. 435-436.
(9)	Gál F.: i. m. 159.
(10)	Schütz: i. m. 437.
(11)	Müller, M.--Haller, A.: Person. In: MThT V. k. 381.
(12)	Schütz: i. m. 427.
(13)	Barth, K.: Kirchliche Dogmatik I. k. (Zürich, 1964) 379-380.
(14)	Rahner, K.: Aporetik des Personbegriffs. In: MS II. k. 385-392.
(15)	Gál F.: i. m. 153.
(16)	Schillebeeckx, E.: Jesus 586.
(17)	Nemeshegyi P.: i. m. 102.
(18)	Ratzinger, J.: A keresztény hit 109.
(19)	Uo. 103-104; 109.
(20)	en = benne, ti. az Igében kell keresni a hüposztasziszt, an = fosztóképzô, tehát az anhüposztaszia emberi hüposztaszisznélküliséget jelent.
(21)	Läpple, A.: Jesus von Nazaret (München, 1972) -- Schürmann, H.: Der proexistente Christus. -- Mitte des Glaubens von Morgen? In: Diakonia 1972/3. -- Cs. I: Sokszínû krisztológia. In: Teológia 1973 /2. -- Schillebeeckx: Jesus 357-458.
(22)	Schillebeeckx Jesus 518-520.
(23)	Jeremias, J.: Kennzeichen der ipsissima vox Iesu: Abba (Göttingen, 1966) 15-67.
(24)	Schillebeeckx Jesus 229-232
(25a)	Schütz: Dogmatika I. köt. 597.
(25b)	A terminológiai vitákról lásd bôvebben: Vanyó L., Dogmatörténet I. köt. (Bp., 1977) 265-273.
(26)	Rahner, K.: Symbole der Kirche (Salzburg, 1964) 177-238. -- Litterae Encyclicae Pii XII. ,,Haurietis aquas'' (Roma, 1959) I. 509-542.
(27)	Gutwenger, E.: Bewusstsein und Wissen Christi (Innsbruck, 1960).
(28)	Vö. Lachenschmid, R.: Christologie und Soteriologie. In: Bilanz der Theologie III. kötet 102; 105.
(29)	Rahner, K.: Probleme der Christologie von heute. In: Schriften I. köt. 190.
(30)	Grillmeier, A.: Christologie. In: HThT II. köt. 11-20.
(31)	Malmberg, F.: Über den Gottmenschen (Herder, 1960).
(32)	Vögtle, A.: Exegetische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Christi. In: Gott in Welt I. k. (Herder, 1964).
(33)	Wiederkehr, D.: Entwurf einer systematischen Christologie. In: MS III/1
(34)	Pannenberg, W.: Grundzüge der Christologie 2. kiad. (Gütersloh, 1966) 35.
(35)	Gutwenger, E.: Das Wissen Christi. In: Concilium 1966/1.
(36)	Riedlinger, H.: Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi (Herder, 1966) Quaest. disp. 32. 158-160.
(37)	Premm: Glaubenskunde II. kötet 568.
(38)	Congar, Y.: Christus in der Heilsgeschichte und in unseren dogmatischen Traktaten. In: Concilium 1966/1. -- Schonnenberg, P.: Kenosis. In: Concilium 1966/1. Vö. Schoonenberg: Eine christologische Hypothese. In: Wort und Wahrheit 1972/3.
(39)	Vö.: Riedlinger, H.: Geschichtlichkeit... 145-148.
(40)	Rahner, K.: Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Bewusstsein Jesu. In: Schriften V. 222-245.
(41)	Lonergan, B.: De constitutione Christi ontologica et psychologica (Roma, 1956) -- Marchesi, G.: La coscienza ,,dialogica'' di Gesu'. In: Rassegna di teologia (Milano, XIV. 2. sz.)
(42)	Jézus tudásáról és tévedésérôl szóló korábbi véleményét Rahner újabban némileg módosította: Grundkurs 246-247.
(43)	Gál F.: Jézus Krisztus a Megváltó (Bp., 1972) 213-214.
(44)	Rahner, K.: Probleme der Christologie von heute. In: Schriften I. köt.
(45)	Rahner, K.: Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz
(46)	Schoonenberg, P.: Eine christologische Hypothese. In: Wort und Wahrheit 1972/3
(47)	Schoonenberg, P.: Thesen zur Trinitätslehre. In: Orientierung 1973/10.
(48)	Vö.: Wiederkehr, D.: Entwurf einer systematischen Christologie. In: MS III/1 477-648.
(49)	Gál F.: Az emberré lett Isten. In: Vigilia 1971 796.
(50)	Schillebeeckx Jesus 496.
(51)	uo.: 503.
(52)	uo.: 504.
(53)	uo.: 588-590.
(54)	uo.: 532-533.
(55)	Gál F.: Az emberré lett Isten. In: Vigilia 1971 797.
IV fôrész

(1)	KKD V. köt. 36.
(2)	KThW 138; 333. -- Rahner, K.: Grundkurs 123-138
(3)	KKD V. köt. 249.
(4)	Schmaus: Der Glaube der Kirche II. kötet 534-535.
(5)	Rahner, K.: Die anonymen Christen. In: Schriften VI. köt. -- Schlette, H. R.: Küng und die anonymen Christen. In: Orientierung 1975/13-14 és 1975/15-16.
(6)	Boros, Ladislaus: Mysterium mortis 4. kiad. (Mainz, 1967).
(7)	Schnackenburg, R.: Prädestination. In: LThK VIII. kötet 661.
(8)	Biblia 2. kiadás 1136.
(9)	Gál F.: Istenrôl beszélünk 239.
(10)	Premm: Kath. Glaubenskunde I. kötet 167.
(11)	Schütz: Dogmatika II. kötet 177.
(12)	Schmaus: Der Glaube der Kirche II. kötet 542. kk.
(13)	Flick--Alszeghy: Anthropologia theologica II. kötet 395-396.
(14)	Gál F.: A teremtett és megváltott ember 54-57. -- Muschalek, G.: Schöpfung und Bund als Natur-Gnade-Problem. In: MS II. 546-558.
(15)	Flick--Alszeghy: i. m.: 420-422.
(16)	Schmaus: Der Glaube der Kirche II. kötet 576-586.
(17)	De Wette: Lutherbrief 2. (Berlin, 1926) n. 332.
(18)	Schmaus: i. m. 598.
(19)	Flick--Alszeghy: 239-243.
(20)	KKD V. kötet 107.
(21)	uo. 137-140.
(22)	uo. 140-141.
(23)	Schmaus: i. m. 600-624.
(24)	uo. 638-650.
(25)	Schütz: Dogmatika II. kötet 101.
(26)	Gál F.: Az üdvtörténet misztériumai 153.
V. fôrész

(1)	Babos István: A szentségek általában (Róma, 1975) 38-39
(2)	Vö. Schütz: Dogmatika II. kötet 354.
(3)	BTSz 942-948.
(4)	KKD VI. köt. 25.
(5)	Semmelroth, O.: Die Kirche als Ursakrament (Frankfurt, 1960)
(6)	Schmaus: Der Glaube der Kirche II. kötet 570. -- MS II. 478.
(7)	Schütz: Dogmatika II. kötet 378-380. -- Vö. Schütz Antal: A szentségi jegy mivoltáról. In: Az Ige szolgálatában (Bp., 1928) 304-362.
(8)	Schillebeeckx Christus Sakrament der Gottbegegnung 2. kiad. (Mainz, 1965) 60.
(9)	Cserháti József: Az Egyház és szentségei (Bp., 1972) 222.
(10)	Schütz: Dogmatika II. kötet 381.
(11)	KKD VI. kötet 57-70.
(12)	Neunheuser, B.: Mysterientheologie. In: HThT V. kötet 135-136. -- Schmaus: Der Glaube der Kirche II. kötet 402-403.
(13)	Schillebeeckx Christus Sakrament der Gottbegegnung 148-155.
(14)	Rahner, K.: Sakrament LThK IX. kötet 228. -- Rahner, K.: Kirche und Sakramente (Freiburg, 1960)
(15)	Cserháti J.: Az Egyház és szentségei 147-187. -- KKD VI. kötet 82-83. -- Csanád Béla: A szentségek felfedezése. In: Vigilia 1974/9 577-581. -- Ua: Misztérium és liturgia. In: Vigilia 1975. 734-741.
(16)	Schillebeeckx i. m. 92-93.
(17)	Uo.: 121-122.
(18)	Biblia 2. kiad. 1236.
(19)	Schillebeeckx i. m. 108.
(20)	KKD VI. kötet 111-125.
(21)	Premm, M.: i. m. III/1 kötet 3.
(22)	Schillebeeckx, E.: Sakramente als Organe der Gottbegegnung. In: Fragen der Theologie heute 399-400.
(23)	Berki Feriz: Az orthodox kereszténység (Bp., 1975) 252-257.
(24)	Léon--Dufour, X.: ,,Faites ceci en mémoire de moi''. In: Christus 1977. avr. 200-208. -- Betz, J.: Eucharistie. In: HThT 230.
(25)	Jungmann, J. A.: A szentmise (Eisenstadt, 1977) 121-127
(26)	Nemeshegyi Péter: Az Eukarisztia (Róma, 1975) 92.
(27)	Warnach, V.: Symbolwirklichkeit der Eucharistie. In: Concilium 1968 756-759.
(28)	Jeremias, J.: Die Abendmahlsworte Jesu 4. kiad. (Göttingen, 1967) 228-246. -- Thurian, M.: Eucharistie (Mainz, 1963) 15-16; 125-246. -- Schmied, A.: Eucharistie als ,,Memorial''. In: Theologie der Gegenwart 1966/2
(29)	Balthasar, H. Urs von: Die Messe, ein Opfer der Kirche? In: Theologisches Jahrbuch (Leipzig, 1970) 200.
(30)	O'Neil, C. E.: Die Sakramententheologie. In: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert III. köt. (Herder, 1970) 249-250.
(31)	Uo.: 256.
(32)	Schillebeeckx, E.: Die eucharistische Gegenwart 2. kiad. (Düsseldorf, 1968)
(33)	Lauter, H.-J.: In welchem Sinn ist die Eucharistie ein Opfer der Kirche? In: Theologie der Gegenwart 1977 40-43. -- Obronczka, J.: Die Eucharistie in neueren protestantischen Publikationen. In: Theologie der Gegenwart 1976 199-205. -- Schlindwein, B.: Zur Diskussion über die Eucharistie. In: Theologie der Gegenwart 1968. 82-89.
(34)	Feiner, J.--Vischer, L.: Neues Glaubensbuch 2. kiad. (Freiburg, 1973) 580.
(35)	Balthasar, H. Urs von: Uo. 216.
(36)	Schmaus, M.: Der Glaube der Kirche. 2. köt. 363.
(37)	KKD VI. köt. 225-236. -- Hartmann: W.: Oblatio munda. Die Messe als Opfer (Herold, 1967)
(38)	KKD VI. köt. 245.
(39)	Dörnyei-Gergye-Csôgl: Szentmiseáldozat és Oltáriszentség (Bp., 1971) 67.
(40)	Schütz A.: Eucharisztia. 2. kiad. (Bp., 1942)
(41)	KKD VI. köt. 190-197.
(42)	Beinert, W.: Die Enzyklika ,,Mysterium fidei'' und neuere Auffassungen über die Eucharistie. In: Theologisches Jahrbuch (Leipzig, 1969) 268-280. -- Schlindwein, B.: Zur Diskussion über die Eucharistie. In: Theologie der Gegenwart 1968 82-89.
(43)	Schoonenberg, P.: Inwieweit ist die Lehre von der Transsubstantiation? In: Concilium 1967 305-311.
(44)	Semmelroth, O.: Eucharistische Wandlung. In: Theologisches Jahrbuch (Leipzig, 1969) 302-311.
(45)	Betz, J.: Eucharistie, als zentrales Mysterium. In: MS IV/2 308-311.
(46)	Ratzinger, J.: Das Problem der Transsubstantiation und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie. In: Theologisches Jahrbuch (Leipzig, 1969) 281-301.
(47)	Schillebeeckx Die eucharistische Gegenwart (Leipzig, 1969)
(48)	Dörnyei-Gergye-Csôgl: Szentmiseáldozat és Oltáriszentség (Bp., 1971) 75. laptól.
(49)	uo. 80-91.
(50)	uo. 92.
(51)	uo. 93.
(52)	Holland Katekizmus 386. l.
(53)	KKD VI. kötet 190.
(54)	uo. 231.
(55)	Schütz: Dogmatika II. kötet 518.
(56)	Dörnyei-Gergye-Csôgl: A szentségek életértéke (Bp., 1975) 249.
(57)	uo. 249-250.
(58)	Schütz: Dogmatika II. kötet 515.
(59)	Gruber, W.: Plädoyer für die Kindertaufe. In: Theol. -- praktische Quartalschrift 1974/4.
(60)	Gruber, W.: Firmung -- Gabe des Geistes. In: Theol. -- praktische Quartalschrift 1975/3. -- Gwinnel, M.: Vom Sinn der Firmung. In: Theologie der Gegenwart 1971/1. -- Egyéb cikkek a Diakonia 1973/1. számában.
(61)	Hotz, R.: Die Sakramente der Eingliederung in ostkirchlicher Sicht. In: Orientierung 1971/4.
(62)	Schillebeeckx Christus Sakrament der Gottbegegnung 163-173.
(63)	Vátnagy A.: Liturgika V/1. (Teológiai Jegyzet) 137.
(64)	Schütz: Dogmatika II. kötet 439.
(65)	Schillebeeckx Zur Theologie des Amtes. In: Sacramentum salutis (Leipzig, 1973) 347-407. -- Cikkek az egyházirendrôl a Concilium 1968/4 és 1972/4 számában.
(66)	BTSz 1073.
(67)	Dörnyei-Gergye-Csôgl: A szentségek életértéke 194.
(68)	Böckle, Fr.: Vom Sünder und seine Sünde. In: Theol. -- praktische Quartalschrift 1966/4. -- Böckle: A morálteológia alapfogalmai (Bécs, 1975).
(69)	Grothues, D.: Dogmatische und pastoraltheologische Überlegungen zum Sakrament der Busse. In: Diakonia 1968/4. -- Murphy, J.--O'Connor, J.: Sünde und Gemeinde im Neuen Testament. In: Theol. der Gegenwart 1968/2.
(70)	Rahner, K.: Buss-Sakrament. In: HThT I. kötet 359-367.
(71)	KKD VII. kötet 155.
(72)	uo. 190-191.
(73)	Richter, Kl.: Die sakramentale Heilssorge für die Kranken. In: Diakonia 1973/5. -- De Letter, P.: Krankensalbung. In: HThT IV. kötet 253-256.
(74)	HThT IV. kötet 254-255.
(75)	KKD VII. kötet 205.
(76)	Biblia 2. kiadás 1388. -- Újabban az ellenkezô nézetet is képviselik: Theol. der Gegenwart 1968/2 115.
(77)	Schillebeeckx Ghristus Sakrament der Gottbegegnung 180.
(78)	Gál F. -- Cikkek a házasságról a Diakonia 1968/5 és a Concilium 1970/5 és 1973/8-9. számában. -- Rahner, K.: Ehe als Sakrament. In: Theologisches Jahrbuch (Leipzig, 1971) 264-280. -- Ratzinger, Kasper és O'Callaghan cikkei ugyanitt.
(79)	Cserháti J.: Az Egyház és szentségei. 322.
(80)	Schmaus, M.: Kath. Dogmatik IV. köt. 815.
(81)	Vö. Dörnyei-Gergye-Csôgl: A szentségek életértéke 223.
(82)	Cserháti J.: i. m. 185.
VI. fôrész

(1)	Köster, H. M.: Die Mariologie im 20. Jahrhundert. In: Bilanz der Theol. 3. köt. 123-147.
(2)	Müller, A.: Fragen und Aussichten der heutigen Mariologie. In: Fragen der Theologie heute 301-317.
(3)	Müller, A.: Marias Stellung und Mitwirkung in Christusereignis. In: MS III /2. 393-505.
(4)	Schmaus: Der Glaube der Kirche 2. kötet 662-663. -- Rahner, K. tanulmányai a Schriften I. II. IV. kötetében.
(5)	Gaechter, B.: Die ,,Bruder'' Jesu. In: Zeitschrift für katholische Theologie 89. kötet (1967).
(6)	Orientierung 1956. 77; 85.
(7)	Cserháti J.: Az Egyház (Bp., 1964) 578-592.
(8)	LThK I. pótköt. 327; 338-340.
(9)	Nordhues, P.: Marienverehrung heute. In: Theologisches Jahrbuch 1969 441-453.
(10)	Schmaus: Der Glaube der Kirche 2. kötet 694.
(11)	Az orthodox keresztények mariologiájára vonatkozólag l. Berki Feriz: Az orthodox kereszténység 243-246.
(12)	Bultmann, R.: Das Evangelium des Johannes (Göttingen 1950.) 81.
VII. fôrész

(1)	Schütz: Dogmatika II. k. 642.
(2)	Rahner--Vorgrimler: KThW 100-102; 225-226. -- Vö. KKD IX. k. 135; 142.
(3)	Rast, T.: Die Eschatologie in der Theologie des 20. Jahrhunderts. In: Bilanz der Theologie III. köt. 294-315. -- Schütz, Chr.: Allgemeine Grundlegung der Eschatologie. In: MS V. k. 553-695. -- Christus vor uns. Studien zur christlichen Eschatologie (Mussner, F. etc.) (Frankfurt, 1966)
(4)	Gál F.: Az örök élet reménye (Bp., 1974) 40-44.
(5)	uo. 120.
(6)	Biblia 2. kiadás 1423.
(7)	Biblia 2. kiadás 1400 -- KThW 26.
(8)	BL 1309. -- Lásd bôvebben: KKD IX. köt. 42-49.
(9)	Boros L.: Mysterium mortis 4. kiad. (Mainz, 1964) -- Vö. Gál F.: Az örök élet reménye 191. -- Schmied, A.: Kritik der Endentscheidungshypothese. In: Theol. der Gegenwart 1977/3
(10)	Gál F.: i. m. 152-153.
(11)	BTSZ 363. -- KKD IX. köt. 104-112.
(12)	KKD IX. köt. 126.
(13)	Gál F.: i. m. 49-52.
(14)	Ratzinger, J.: Túl a halálon. In: Mérleg 1972 361.
(15)	Rahner, K.: Zur Theologie des Todes. Quaest. disp. 2. (Herder, 1958) 20.
(16)	Vö. Orientierung 1964 233. kk.
(17)	Greshake, G.: Auferstehung der Toten (Essen, 1969)
(18)	Breuning, W.: Systematische Entfaltung der eschatologischen Aussagen. In: MS V. köt. 882.
(19)	Ratzinger, J.: A keresztény hit 217.
(20)	Ratzinger, J.: Auferstehung und ewiges Leben. In: Dogma und Verkündigung 312-314. -- Ratzinger, J.: Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten. In: KKD IX. köt. 91-157.
(21)	Rahner, K.: Schriften II. köt. 222-225. -- Ratzinger, J.: In: KKD IX. köt. 192.
(22)	Holland Katekizmus 536. -- Ratzinger, J.: Auferstehung und ewiges Leben 304-310.
(23)	Gál F.: A kinyilatkoztatás fényében 252.
(24)	Boros László: Reménybôl élünk (Eisenstadt, 1969) 11.
(25)	Journet, J.: Das Nein zur Liebe. In: Christus vor uns 72-83.
(26)	Remberger, F. X.: Zum Problem des Höllenfeuers. In: Christus vor uns 84-92.
(27)	Betz, O.: Purgatorium, Reifwerden für Gott. In: Christus vor uns 119-130. -- KKD IX. köt. 156; 186-190.
(28)	Berki Feriz: Az orthodox kereszténység 259-262. -- Vö. KKD IX. köt. 186.
(29)	Rahner, K.: Zur Theologie des Todes (Freiburg, 1958) -- Boros, L.: Zur Theologie des Todes. In: Christus vor uns 99-118. -- Dirschauer, K.: Der todgeschwiegene Tod. In: Theol. der Gegenwart 1972/4 -- Dokumentation über Tod und Leben. In: Concilium 1967/6-7. -- Cikkek a Mérleg 1976/2. számában
(30)	Gál F.: Az örök élet reménye 169.
(31)	Greshake, F.: Bemühungen um eine Theologie des Sterbens. In: Concilium 1974/4. -- Hammer, F.: Menschliches Leben, menschlicher Tod. In: Theologie der Gegenwart 1973/2
(32)	W., C. dr.: Von Tod und Auferstehung in ärzlicher Sicht. In: Orientierung 1970/5
(33)	Gál F.: A teremtett és megváltott ember 249.
(34)	Gál F.: Az üdvtörténet misztériumai 222.


Megjegyzések

A Szentírás idézésénél és a lelôhelyek feltüntetésekor a legújabb magyar katolikus bibliafordítás (1976) szerint jártunk el, a zsinati kiadványoknál pedig a sajtó alatt levô újabb fordítás szövegét használtuk.


A zsinati kiadványok címének rövidítése

L	=	Konstitúció a szent liturgiáról
CS	=	Határozat a tömegkommunikációs eszközökrôl
E	=	Dogmatikai konstitúció az Egyházról
O	=	Határozat a keleti katolikus egyházakról
Oe	=	Határozat a keresztény egységretörekvésrôl
Ep	=	Határozat a püspökök pásztori tisztségérôl az Egyházban
R	=	Határozat a szerzetesi élet korszerûsítésérôl
IS	=	Határozat a papnevelésrôl
EC	=	Nyilatkozat a keresztény nevelésrôl
NC	=	Nyilatkozat az Egyház viszonyáról a nem-keresztény vallásokhoz
DR	=	Dogmatikai konstitúció a kinyilatkoztatásról
AL	=	Határozata világiak apostolkodásáról
LR	=	Nyilatkozat a vallásszabadságról
M	=	Határozat az Egyház missziós tevékenységérôl
P	=	Határozat a papi életrôl és szolgálatról
EM	=	Pasztorális konstitúció az Egyházról a mai világban

A patrisztikai irodalomban szereplôk nevét szándékosan használtuk hol latin (pl. Ignatius, Chrysostomus, Damascenus), hol görög (Ignátiosz, Khrüszosztomosz, Damaszkénosz), hol magyar (Antióchiai Szent Ignác, Aranyszájú Szent János, Damaszkuszi Szent János) formában.


Ajánlott tanterv

A Magyar Püspöki Kar által jóváhagyott tanterv szerint a teológiai fôiskolákon három éven keresztül heti öt órában tanítják a dogmatikát. Didaktikai szempontok figyelembevételével az anyagnak ilyen beosztását ajánljuk:

Az elsô évben az I. és II. fôrész;

a második évben a III. és IV. fôrész,

a harmadik évben az V.-VII. fôrészek.


Tárgymutató

-- A --

ABSZOLÚTUM

-- Isten abszolut létezô, l. Isten

-- jelentése: 46

ÁDÁM

-- és áteredô bûn: 168-183

-- Elsô és Második: 160, 164, 202, 209, 220, 238, 413, 543, 625

-- és az ôsbûn: 161-168

-- monogenizmus 138

ADOPCIANIZMUS 256, 302, 339

AGNOSZTICIZMUS 45

ALBIAK 94, 534

ÁLDOZAT l. még: Eukarisztia

-- bûnért: 158, 192, 199

-- emberé: 485, 495-497, 497-503

-- Jézus Krisztusé: (l. még: Jézus Krisztus, pap; Egyházirend): 210-213, 221, 490, 493-495

ÁLLHATATOSSÁG (végsô) l. még: Elôrerendelés; Kegyelem

-- külön kegyelem: 374, 382

-- és a betegek kenete: 596, 601

ANALOGIA (a létben) 18

ANAMNÉZIS

-- az eukarisztiában: 486, 490, 499, 515

-- szentségi jel: 460

ANGYALOK l. még: Sátán

-- kegyelmi állapotuk: 124

-- létezésük: 117-121, 127-128

-- próbatételük: 125-126

-- számuk: 124, 128

-- szellemi lények: 123-124

-- személyességük: 123-124

-- teremtése: 122

-- és az üdvösség története: 117, 642, 674

-- világhoz-tartozásuk: 122, 126

ANTIKRISZTUS 129, 132, 670-671

ANTROPOMORFIZMUSOK 21, 45, 56, 73, 221-225, 247-248, 401, 653, 676, 708, 709, 716

ANYAG l. még: Fejlôdés; Teremtés; Világ

-- és szellem: 146

APOLLINARIZMUS 299

ARIANIZMUS 55, 93, 256, 268-269, 299

-- B --

BÁNAT l. még: Bûnbocsánat szentsége; Megigazulás; Megtérés

-- erôsfogadás is: 584

-- fogalma, fajai, tulajdonságai: 583-585

-- szükségessége: 546, 586

BARÁTSÁG (amor amititiae)

-- Istennel 415, 419

BEGÁRDOK 12, 415

BÉKE 531, 590-591

BETEGEK KENETE l. Szentkenet

BÉRMÁLÁS

-- anyag, forma: 554-555

-- felvevôje: 559

-- hatásai: 555-558

-- kiszolgáltatója: 558

-- külön szentség és szentségi jegy: 553-555, 557

-- szükségessége: 559

BOLDOGSÁG l. még: Isten boldogsága; Üdvösség

-- boldogító Isten-látás: 12, 242, 336, 698-699

-- ,,lumen gloriae'': 699

-- nyugalom és tevékenység a mennyországban: 700

-- végsô forrása, tárgya: 74, 102-103, 253, 423-424

BÖLCSELET

-- és az áteredô bûn: 175-176

-- és eukarisztikus jelenlét: 512-519, 519-524

-- és Isten megismerése: 12-16

-- és Isten tulajdonságai: 45-62

-- és kinyilatkoztatás: 11-12, 45, 254-255, 257

-- és a személy fogalma: 288-291

-- és teremtés: 94-95, 99, 142-145

BÚCSÚ

-- alkalmazása: 594-596, 715-716

-- fogalma, felosztása: 593-594, 595

BÛN l. még: Megigazulás; Megtérés; Szentségek; Tisztulás

-- állapota: 159, 575-576

-- angyaloké: 129-130

-- áteredô bûn: 168-192

-- és együttmûködés, Istené: 77-80, 402

-- eltörlése: 23, 158, 202, 210-213, 218, 221-223, 228, 229, 312, 404-406, 441, 491, 531, 542, 576, 578-580, 590-591, 602, 709-710

-- és gondviselés: 79-80

-- hûtlenség: 27

-- következményei: 217-218, 580-582, 593-594, 703, 710, 717

-- ôsbûn: 161-168

BÛNBOCSÁNAT SZENTSÉGE

-- anyaga és formája: 583-590

-- bírói ténykedés: 581

-- felvevôje: 592-593

-- hatásai: 590-591

-- kiszolgáltatója: 591-592

-- krisztusi rendelés: 202, 578-580

-- szükségessége: 592-593

-- C --

CONCUPISCENTIA: 165, 166-167, 178, 178-179, 181, 187, 190, 408, 644

CSELEKEDETEK

-- és hit: 392-395

-- és megigazultság: 408, 478

CSODÁK l. Jézus Krisztus csodái

-- D --

DEIZMUS 15, 44, 94, 106, 108

DIAKONIA 236, 562-563

DELECTATIO ÉS KEGYELEM 397, 400

DOKÉTIZMUS 298, 321-322, 633

DUALIZMUS (teremtéstani): 22, 98, 114, 121, 139, vö. 682-683

-- E --

EGYHÁZ l. még: Krisztus fôsége

-- áldozata: 495-497, 527-528

-- és bérmálás: 556

-- és betegek kenete: 601

-- és bûnbocsánat szentsége: 590

-- bûnösök egyháza: 206, 577, 666

-- bûnösök kizárása: 577

-- egyetemes szentség (az Egyház szakramentalitása): 195-196, 245, 456, 458, 562, 581, 601, 618, 621

-- és eukarisztia: 527-529

-- és házasság: 606, 609, 611, 618

-- és keresztség: 540-541

-- ,,kincstára'': 594

-- és Mária: 626, 642, 646, 654-655

-- ontológiai szentsége: 577, 666

-- és Szentháromság: 253

-- és Szentlélek 551-552

EGYHÁZIREND

-- alapja Jézus Krisztus papsága: 240-241

-- anyag, forma: 572

-- felvevôje: 574-575

-- fokozatai: 560-562, 565-566

-- kiszolgáltatója: 572-574

-- krisztusi rendelés: 560-562

-- szentségi jegye: 567-568

-- szentségi kegyelme: 571

-- szolgáló hatalom: 562-563, 570-571

EGYÜTTMÛKÖDÉS l. még: Elôretudás, Kegyelem; Molinizmus; Szabad akarat; Tomizmus

-- Isten részérôl: 107-111

-- ember részérôl: 108, 110, 115, 234, 398-399, 469

EGZISZTENCIÁLIS SZEMLÉLET

-- a hitrôl és jócselekedetrôl: 395

-- a megigazulásról és kegyelemrôl: 407, 412, 423-424, 426-435

ÉLET l. még: Isten, élet teljessége; Kegyelem, megszentelô

-- lényege: 63-64

-- a megigazult emberben: 202-205

ELÔRERENDELÉS (predestináció) l. még: Predestinacianizmus; Üdvösség

-- bizonytalansága: 373-374

-- fogalma: 370-371

-- ingyenessége: 374

-- és Isten akarata: 74, 364-365, 376-378

-- ténye: 371-372

ELÔRETUDÁS (l. még Együttmûködés; Isten tudása; Kegyelem; Molinizmus; Tomizmus) 67-68, 70, 372-373

EMANATIZMUS 92, 139

EMBER

-- alkalmassága Isten ismeretére: 12-14

-- alkalmassága a kegyelemre: 197-198, 423-424

-- célja: 101-103, 104-105, 113-114, 362-363, 384-386, 447, 695-698

-- eredete: 135-140

-- eredeti épsége és szentsége: 164-165

-- feltámadása: 147, 680-690

-- Isten képe: 32, 134, 142, 253, 403, 605

-- Isten temploma: 37, 416-417

-- és közösség: 149-151, 436-438, 611

-- nyitottsága: 61, 288-289, 431, 611

-- sebzettsége: 166-168, 187-188, 196-197, 710

-- teremtmény: 134-135

-- test és lélek: 140-145, 597, 600, 682, 683, 722-723

-- szabadsága: l. Szabad akarat

ÉRDEM

-- és ,,cselekedetek'' l. Cselekedetek

-- feléledése: 450, 591

-- feltételei: 449-450

-- Jézus Krisztusé l. Jézus Krisztus, érdemei

-- és kegyelem: 388-389, 391-392

-- Máriáé: 630, 651

-- szerzése: 447-448, 451, 643

-- tárgyai: 448-449

ERÉNY

-- belénk öntött erények: 426

-- erkölcsi erények: 433-434

-- az erény fogalma: 426

-- teológiai erények: 427-432

ÉRTELEM

-- és akarat emberben és Istenben: 73

ESZKATOLÓGIA l. végsô dolgok: Feltámadás; Halál; ítélet; Kárhozat; Mennyország; Paruzia; Tisztulás a halál után

-- története: 665-667

ESZKATOLÓGIAI

-- feszültség: 206-207, 427, 666

-- szabadság: l. Isten gyermekei szabadsága

ESZKATON

-- és szentségek: 460, 486, 491, 532, 545, 557, 596, 612

-- és teremtés: 92

EUKARISZTIA

-- áldozat: 29, 210-211, 488, 493-505

-- átlényegülés: 511-519

-- anyag, forma: 532-534

-- epiklészisz: 534

-- és az eszkaton: 486, 532, 665

-- Jézus Krisztus szómatikus jelenléte: 485, 487-488, 505-511, 519-524

-- lakoma: 485-486, 489-493, 527, 529-530, 535, 697

-- lelkiáldozás: 536

-- szentmise értéke: 504-505

-- szentségi hatásai: 503-505, 526-532, 535-536

-- szövetség: 28, 412, 490, 508

-- szükségessége: 536-537

-- -tan témái: 486-488

-- F --

FATALIZMUS 114

FEJLÔDÉS

-- és áteredô bûn: 186, 189-190, 191

-- és ember: 135-140

-- és isteni együttmûködés: 108

-- és Jézus Krisztus: 209

-- és kegyelem: 424, 693

-- és teremtés: 95, 136-140

-- és történelem: 58, 152-153, 663, 666, 679

FELTÁMADÁS l. még Jézus Krisztus megdicsôülése

-- elkezdôdött: 145, 205, 685-688

-- eukarisztia a záloga: 532

-- mikéntje: 682-688

-- ténye: 680-682

FILIOQUE 275

-- G --

GENERÁCIÁNIZMUS 139

GNÓSZTICIZMUS 22, 33, 54, 55, 93, 139, 174, 238, 298, 323, 379, 410, 431, 497, 619, 620, 627, 633, 697

GONDVISELÉS l. még: Imádság; Isten szeretete; Rossz

-- és angyalok: 125-126

-- és kegyelem: 357

-- ténye: 72, 111-113

GYERMEKSÉG l. Isten gyermekei

-- H --

HALÁL

-- bûn miatt: 162, 167, 170, 171, 173, 717

-- döntés a halálban, l. Állhatatosság; Elôrerendelés; Kegyelem; Keresztség; Üdvösség

-- érdemszerzés vége: 719-720

-- és Jézus Krisztus halála: 202-203, 215-216, 230-231, 718

-- kényszere: 717

-- kezdet: 596, 718

-- Máriáé?: 647

-- és meghalás: 720-723

HÁZASSÁG

-- anyaga és formája: 618

-- célja, értelme: 612-613

-- egysége: 613-614

-- elôképe (Krisztus-Egyház): 413, 606, 608

-- és az ember teremtése: 134, 605

-- érvényessége feltételei: 608

-- felbonthatatlansága: 615-617

-- kiszolgáltató és felvevô: 617-618

-- mint közösség: 151

-- lényegi tulajdonságai: 613-617

-- Mária és József között: 636-637

-- szentség: 607-609

-- szentségi kegyelme: 612

-- szerzôdés: 608

-- szükségessége: 619-620

-- üdvösségi hatásai: 609-612

HEGELIANIZMUS

-- Isten tudati élete: 66

-- teremtés: 94

HELLÉNIZMUS

-- és krisztológia: 297, 303, 347

HILEMORFIZMUS 461, vö. 140, 511

HIT l. még: Bölcselet; Kegyelem; Megigazulás; Üdvösség

-- bízó hit: 394, 395, 440-441

-- és erény, belénköntött: 427-428

-- igaznak-tartás is: 390-391, 394, 427

-- ingyenessége: 391, 394

-- Jézus Krisztusban: 369, 390, 427, 539-540

-- és keresztség: 539-540, 546

-- Mária hite: 629, 651

-- szükségessége: 369-370, 390-391, 546

HÚSVÉTI MISZTÉRIUM l. Mysterium Paschale

-- I --

IGAZSÁG

-- Istené: 83

IGAZSÁGOSSÁG

-- fogalma: 81-83

-- Istené, l. Isten igazságossága

IMÁDÁS

-- megilleti Istent: 41, 47, 241-242

-- megilleti az ember-Krisztust: 333-345

-- megilleti az eukarisztikus Krisztust: 526

IMÁDSÁG

-- és gondviselés: 116

-- és Isten változhatatlansága: 57

-- és kegyelem kiesdése: 388, 451, 719

-- Máriához és a szentekhez: 653, 656-657

INTEGRÁLÁS 232, 324, 343, 636, 644, 718, vö. 158, 166-168

IRGALOM l. Isten irgalmas szeretete; Megváltás; Üdvösség

ISTEN

-- abszolútsága: 13, 46-48

-- akarata: 24-25, 72-80, 81, 100, 362-366, 399-402

-- atyai magatartása (l. még irgalmas szeretete): 28-29, 49, 101-103, 111-116, 414, 541-544, 555-556

-- beszélô: (l. Kinyilatkoztatás; Teremtés) 459-460

-- boldogsága: 74, 100, 102, 281

-- bölcsessége: 24-25, 66, 71, 91, 99-100, vö. 50, 113

-- dicsôsége: 34, 37, 49, 67, 103-104, 223, 238, 664, vö. 692

-- egyetlensége: 18-22, 253, 254, 264

-- egyszerûsége: 53-54, 278, vö. 73

-- együttmûködése: l. Együttmûködés

-- élô Isten: 62-65, 691

-- felfoghatatlan: 50-51

-- gondviselése: l. Gondviselés

-- hármassága: l. Szentháromság

-- hatalma: 22-26

-- hûsége: 27, 46, 55, 83-84, 551

-- idôfelettisége: 41-44, 58-59

-- igazságossága: 81-83, 190-191, 219, 222, 375, 447, vö. 77-80, 678, 680

-- igaz-volta: 83, 222

-- immanenciája és transzcendenciája: 30, 44, 107-108, 401-402, vö. 40

-- irgalmas szeretete: (l. Kegyelem; Megváltás; Szentségek; Teremtés; Üdvösség; Világ) 27-30, 75-76, 78, 84-85, 191-192, 199, 214-215, 287, 325, 334-335, 358, 362-364, 414, 576, 680, vö. 389, 429

-- ismerô tevékenysége: (l. még: Elôretudás; Kegyelem; Molinizmus; Tomizmus) 42, 66-71, 376-378

-- jelenléte: 29, 38-40, 107, 259, 359, 416-419

-- kimondhatatlansága: 51-52

-- és a lehetetlenségek: 25-26

-- lényege (metafizikai): 45, 47

-- léte: 10-16

-- megismerhetôsége: 10-18, 32-34, 384, vö. 252-253, 295-296

-- megjelenései (teofániák): 33, 319

-- mérhetetlensége: 40

-- mindenhatósága: 22-26, 92, 96-97

-- minden lét forrása: 73, 96-97, vö. 62

-- nevei: 29-30, 52

-- önismerete: 66-67

-- önrendelkezése: l. Isten, Úr

-- örökkévalósága: l. idôfölöttisége

-- személyessége: (l. még Isten az Atya; Jézus Krisztus; Szentháromság; Szentlélek): 11, 29, 60-62

-- szentsége: 34-38

-- szeretete: l. Isten irgalmas szeretete

-- szövetségei: (l. Isten népe; Szövetség) 26-30, 98, 134

-- térfölöttisége: 38-41

-- titkai: 12, 30, 50, 51-52, 77-80, 81, 113, 192

-- ,,történetisége'': 58

-- transzcendenciája: l. Isten immanenciája

-- Úr: 22-26, 43, 216-217, 218, 242-245, 695

-- változhatatlansága: 54-60

-- végtelen tökéletessége: 48-50

ISTEN GYERMEKEI

-- állapotuk: 28-29, 358-359, 414-415, 543-545

-- szabadságuk: 168, 231-232, 342-343, 381-382, 428, 576, 692

ISTEN NÉPE l. még: Egyház; Szövetség

-- a kinyilatkoztatás birtokosa: 11, vö. 31

-- mint közösség: 149-150, 159-160

-- megváltott nép: 199, 362

-- szeretett nép: (l. még: Isten irgalmas szeretete) 75-76, 111-113

-- mint szövetséges: 26-28, 195-196, 412-413

ISTEN ORSZÁGA 204-205, 244-245, 309-310

ÍTÉLET

-- a kereszthalál is: 219-220

-- utolsó ítélet: 673-675, 678, 680

-- különítélet: 675-678, 680, 719

-- J --

JÁNOS EVANGÉLISTA

-- a bûnbocsánatról: 578

-- az Egyházról: 541

-- az életrôl: 205, 403, 691

-- az eszkatológiáról: 667, 719

-- az eukarisztiáról: 492, 495, 509-510, 529

-- a hitrôl: 391

-- Jézus Krisztusról: 316-320, 321-322, 327

-- Máriáról: 635

-- a megigazultságról: 403, 405, 409-410, 443

-- a megváltásról: 209, 212-213, 214, 215, 494

-- a Szentháromságról: 262, 263, 273-274

-- a szeretetrôl: 329, 431

-- a teremtésrôl: 92

-- az újjászületéstôl: 541, 542, 543

-- az üdvösségrôl: 93, 97, 98

JANZENIZMUS 233, 368, 388, 397-398, 450

JÉZUS KRISZTUS

-- akarati élete; szent és vétkezhetetlen: 301, 328-329, 341-346

-- alapvetô szentség: 220, 350, 458, 530, 538, 654, vö. 552

-- angyalok (jók és bukottak): 119, 120-121, 124-125, 130-133, 230

-- csodái: 23, 227-228, 312, 318, 596

-- ember: 220, 225-226, 298, 321-325, 326-330, 332-333, 456, 628

-- érdemei: (l. még: Megváltás) 224-225, 408, 593-594

-- erényei: 346

-- érzelemvilága: (l. még: Jézus Krisztus, szeretete; szíve) 334, 343

-- faji hovatartozása: 325

-- Fiúsága: 261-262, 302, 311-314, 352

-- Fôsége: (l. még: Egyház) 119, 208, 246, 248, 273, 325, 403, 413, 459, 543, 568, vö. 104-105

-- imádásra méltó: 208, 333-334

-- irgalmas szeretete: 84-85, 220-221, 244, 334, 429

-- Isten: 261-262, 297, 305-321, 326-330

-- Isten jelenléte: 23, 39, 313, 455, 505-511, 519, 696

-- kegyelmi teljessége: (l. Jézus Krisztus alapvetô szentség) 346, 642

-- kereszthalála és szenvedése: 59, 209, 214-221, 324-325, 330, 596

-- kinyilatkoztató: 11, 30, 33-34, 51, 55, 214-220, 237-239

-- király: l. Jézus Krisztus ,,munusai''

-- követése: 238, 436

-- közbenjáró: 241-242, 653

-- közvetítô: (l. még ,,munusai'') 240-242, 491, 560, 696

-- Küriosz: 243, 262, 307, 315, 667, 696

-- megdicsôülése: 200-208, 224, 306-308, 325, 667, 668, 696

-- megtestesülése: 209, 225-226, 283-284, 459-460, 695

-- megtestesülés és Isten változhatatlansága: 58-59

-- megtestesült Bölcsesség: 71, 99-100

-- megváltó: l. Áldozat; Hit; Isten gyermekei, szabadságuk; Kegyelem; Kereszt; Megváltás; Üdvösség

-- ,,munusai'': (l. még: Egyházirend) 236-245, 464, 475, 560, 568, 678

-- neve: 29-30, 308

-- ontológiai szentsége: 345

-- pap: l. Jézus Krisztus ,,munusai''

-- paruziája: l. Ítélet; Paruzia

-- próféta: l. Jézus Krisztus ,,munusai''

-- személyes egysége (unio hypostatica): 300-301, 326--330, 330-335

-- szenvedôképessége 324

-- szeretete: l. Jézus Krisztus irgalmas szeretete

-- szíve: (l. még: Jézus Krisztus érzelemvilága, irgalmas szeretete) 334

-- és a teremtés: 91, 93, 99-100, 102-103, 104-106, 282, 690

-- tudatvilága: 302, 335-341

-- tulajdonságai kicserélhetôsége: 300, 327, 330-331

JÓZSEF, SZENT

-- és Szûz Mária: 631, 634, 636-637

-- tisztelete protodulia: 637

JÖVÔ (ABSZOLÚT JÖVÔ) l. Halál; Mennyország; Remény; Üdvösség; Világ

-- szolgálata 179, 287, 295, 428, 665, 666

-- K --

KARAKTER l. Szentségek, szentségi jegy

KÁRHOZAT

-- bukott angyaloké: 130

-- büntetése (Isten elvesztése, magány, ,,tûz''): 702-703

-- egyenlôtlen szenvedései: 708

-- elengedése: 202, 542-543, 590

-- az igehirdetés tárgya: 709

-- és Isten igazságossága: 82-83

-- és Isten szeretete: 104, 706, 707, 709

-- örök: 41, 705-708

-- ténye: 166, 171, 187, 702-703

KARIZMÁK 361, 597, 660

KATARUSOK

-- a gondviselésrôl: 114

-- a teremtésrôl: 94, 121

KEGYELEM

-- elveszítése: (l. még: Bûn) 366, 443-445

-- fajai: 360-362, 383, 396-398, 403, 456

-- fogalma: 357-359

-- hatékony-nem-hatékony (l. még: Molinizmus; Tomizmus) 74, 364-366, 397-398

-- ingyenessége: 164, 199, 214-215, 374, 386, 387-392, 394, 407, 445-446, 539, 699

-- kiosztása: 366-370

-- és megigazulás: l. megigazultság; megszentelô kegyelem

-- és megigazultság: elôkészítése: 382-392, 392-395, vö. 462-463

-- megszentelô: 36, 101-103, 148, 204, 285, 287, 360, 391, 403, 409-411, 414-419, 439-445, 457, 462-464, 529-531, 541-544, 571, 590, 602, 611-612, 641-643

-- megtapasztalhatósága: 424-425, 439-441

-- az ôsbûn elôtt: 164

-- segítô kegyelem: 238, 360-361, 379-386, 387-389, 396-402, 465, 531, 545, 590, 612

-- és szabad akarat: I. Szabad akarat

-- szentségi kegyelem: l. Szentségek

-- szükségessége: 13, 158, 178, 197, 378-386, 392

-- és természet: 197-198, 424, 425

KEGYELMI IMMANENTIZMUS 386

KELETI ORTODOXOK 474, 482, 489, 534, 558, 569, 592, 603, 614, 615, 616, 617, 637, 644, 649, 673, 678, 711, 715

KELYHESEK 519

KENÓZIS l. még: Kereszt; Krisztus kereszthalála

KERESZT l. még: Jézus Krisztus keresztje és szenvedése; Kenózis; Jézus Krisztus megtestesülése; Megváltás

-- ,,balgasága'': 227, 678

--- halál mint csúcspont (l. még: Mysterium paschale) 209-213, 214-220, 220-225,

-- megváltás eszköze: 210-213

-- ,,a kereszt teológiája'': 59, 209

KERESZTSÉG

-- anyag és forma: 548

-- és bérmálás: 553-554

-- és Egyház: 540-541

-- felvevôje: 546-547

-- gyermekkeresztelés: 173-174, 547

-- hatásai: 180-182

-- és hit: 539-540

-- Keresztelô Jánosé: 227, 537-538

-- kiszolgáltatója: 545-546

-- szentháromságos forma: 265-266, 267, 313, 538, 544, 548

-- szentségi jegye: 541

-- szentségi kegyelme: 545

-- szükségessége: 370, 548-551

-- vágy- és vérkeresztség: 549-551

KÍGYÓ 20, 162-163, 632, 640

KILIAZMUS 679

KINYILATKOZTATÁS

-- befejezôje Jézus Krisztus: 11

-- Isten beszéde: 31

-- Istene: 15

-- módjai: 11-12

-- és teológia: 9

KÍSÉRTÉS

-- kiváltója: 161, 177, vö. 131

-- Krisztusé: 227, 344, vö. 329

-- Mária próbái: 644

KONGRUIZMUS 401

KORPORATÍV SZEMLÉLET 172, 184, 186, 187, 189, 651, vö. 208, 630

KÖZÖSSÉG

-- és bûn: 160, 575-576, 590, 594, 678, 710

-- és ember: 149-151

-- feladat: 430-431, 436, 437-438, 557

-- a házasságban: 613

-- Jézus Krisztus közösségvállalása: 215-216, 220, 225, 226, 227, 324, 329

-- és üdvösség: 362, 593-594, 651, 653, 667, 696-697, 710

KREÁCIÁNIZMUS 139

KRISZTOLÓGIA 295-296, 302, 303, 304, 318

KÜRIOSZ l. Jézus Krisztus Küriosz

-- L --

LELEK l. még: Ember; Szellem

-- egyszerûsége: 53

-- emberé: 140-146, 147, 396

-- ,,forma corporis'': 142-143

-- a halál után: 142, 147, 682-688, 708, 717

-- Jézus Krisztus emberi lelke: 322, 323

LÉLEKVÁNDORLÁS l. Origenizmus; Reinkarnáció

-- cáfolata: 720

LITURGIA l. még: Eukarisztia; Szentségek

-- égi és földi: 119, 126, 527

-- Krisztus mûve: 208, 241-242, 464, 485

-- és Szûz Mária: 658-659

-- és a Szentháromság: 283

-- a szentségekben: 493, 528-529

-- a világ nevében: 528

-- M --

MÁGIA 457, 469, 539-540, 602, 716

MAKEDONIANIZMUS 270

MANICHEIZMUS l. még: Albiak; KatarUsok; Valdiak

-- jelentkezési formái: 22, 55, 93, 94, 98, 142, 298, 619, 620

MÁRIA l. még: Egyház; Jézus Krisztus, ember

-- cooperatio receptíva: 630, 651, vö. 626

-- erkölcsi tökéletességei: 629-630, 641-645

-- Isten Anyja: 300, 625, 627-630

-- jelenések: 660

-- kegyelemmel teljes: 641-643

-- Jézus Krisztus munkatársa: 625-626, 649-654

-- királynô: 648-649

-- mariológiai alapelv: 625-626

-- mennyekbe felvett: 645-648

-- predestináltsága: 371, 638

-- szeplôtelen fogantatása: 638-641

-- szûz: 313, 630-638

-- tisztelete: 48, 373, 655-660

-- új Éva: 625, 649

MATERIALISTA MONIZMUS 94, 114, 143

MEGIGAZULÁS l. még: Hit; Kegyelem; Megigazultság; Megtérés; Szentségek

MEGIGAZULTSÁG l.: Kegyelem, megszentelô; Szentségek

MEGTÉRÉS (metanoia) l. még: Bánat; Hit

-- szükségessége: 160, 390, 576

MEGTESTESÜLÉS l. Jézus Krisztus

-- szentháromsági tulajdonítások: 283-284

-- szótériológiai jelentôsége: 225-226, 299

-- a ,,megtestesülés teológiája'': 209

MEGVÁLTÁS

-- és bûn: 179, 191, vö. 160, 576

-- és angyalok: 131-132, 218, 227, 230, 233-234

-- egyetemessége: 199, 233-236

-- elôzményei: 197-200

-- gyümölcsei: 229-232, 596-597

-- magunkévá tétele: 219, 234, 654

-- mikéntje (elméletek): 245-248

-- mozzanatai: 214-220, 221-225, 225-228, 236

-- és Mária: 652-654

-- és szentségek: 463

-- szükségessége:196-197

MENNYORSZÁG l. még: Üdvösség

-- boldogsága egyenlôtlen: 701

-- ,,helye'': 646, 648, 694-695

-- Isten látása: l. Boldogság

-- örök: 43-44, 694, 701-702

MISZTÉRIUM

-- mint,,titok'': l. Isten titkai

-- mint üdv-történés: 458-459, 463

-- ,,misztérium-teológia'': 466-467, 470-471, 499-500

-- Mysterium Paschale: l. Áldozat; Jézus Krisztus kereszthalála és szenvédése; megdicsôülése

-- pünkösdi: 555

MISZTIKA, MISZTIKUSOK 12, 17, 415, 431

MÍTOSZ

-- angyalok léte: 117-121

-- Jézus Krisztus: 303, 321

-- és az ördögûzések: 131-133

-- és szentségek, (l. Modernizmus): 117, 119-120

-- és mítosztalanítás: 16, 21

-- és teremtéstörténet: 90, 93

MODALIZMUS l. Szabellianizmus

MODERNIZMUS 15, 471

MOLINIZMUS

-- az együttmûködésrôl: (l. Együttmûködés) 400-401

-- az elôrerendelésrôl: (l. Elôrerendelés) 376-378

-- a kegyelem és szabadság viszonyáról: l. Szabad akarat

-- a ,,közbülsô tudásról'': l. Isten ismerô tevékenysége

-- a segítô kegyelemrôl: 400-401, 425

MONARCHIANIZMUS 256, 267

MONOFIZITIZMUS 300, 327-328, 331, 474

MONOGENIZMUS

-- és áteredô bûn: 138-139

-- ember és fejlôdés: 138-139

-- és ôsbûn: 161, 186-187

MONOTEIZMUS

-- bölcseleti -- és hit-igazság: 14-16, 19-20, 22

-- iszlám, izraeliták: 22, 235-236, 325

-- és Szentháromság: 254, 264-265

MONOTELÉTIZMUS 301, 328

MONTANISTÁK 579-580, 591-592

MUNKA l. Világ szolgálata

-- és emberi kibontakozás: 152-154

-- Jézus Krisztus, a munkás: 227

MYSTERIUM PASCHALE (l. Misztérium) 491, 524, 531, 542, 552, 555, vö. 718

-- N --

NATURA PURA 384-386

NEMISÉG l. még: Házasság

-- és áteredô bûn: 186, 640-641

-- Istenben nincs: 31-32

-- és ember Isten-képisége: 134-135, 151

NESZTORIANIZMUS 300, 327-328, 333, 474, 627

NOVACIANIZMUS 579

-- O --

OKKAZIONALIZMUS 108

OLTÁRISZENTSÉG l. Eukarisztia

,,OPTIO FUNDAMENTALIS'' 178

ORIGENIZMUS 93, 139, 174, 183, 299, 329, 663, 691, 701, 706, 710, 719, 720

ÖRDÖGÛZÉS l. még: Sátán

ÖRÜKKÉVALÓSÁG: l. Isten idôfelettisége

-- P --

PÁL APOSTOL

-- Ádámról: 138-139, 164, 170, 171-173

-- az angyalokról: 119

-- az antikrisztusról: 670-671

-- a bûnrôl: 166, 170, 171-172, 575, 577

-- a cselekedetekrôl: 392-393

-- az egyházirendrôl: 561, 564-565

-- az eukarisztiáról: 492, 495, 506-508, 527

-- az együttmûködésrôl: 108

-- a feltámadásról: 147, 681, 688, 689-690

-- a gondviselésrôl: 112, 113

-- a házasságról: 606

-- a hitrôl: 390, 391, 391-392, 392

-- Istenrôl: 14, 20, 33-34, 37, 38, 50

-- az ítéletrôl: 673-674, 675, 680

-- Jézus Krisztusról: (l. még: Jézus Krisztus fôsége): 297, 305, 314-316, 321-322, 334

-- a kárhozatról: 703

-- a kegyelemrôl: 192, 215, 359, 361, 366, 367, 379, 387, 397-398, 403

-- a keresztrôl: 59, 209

-- a keresztségrôl: 542-544

-- Máriáról: 631

-- a megigazultságról és gyümölcseirôl: 403, 404-405, 409, 412-415, 435, 439-440, 443

-- a megváltásról: 211-212, 215, 223, 225, 229, 230, 233, 494

-- a munkáról: 154

-- a predestinációról: 76, 371-373, 375

-- a szabad akaratról: 166, 381, 398

-- a szenvedésrôl: 37, 596-597

-- a Szentháromságról: 260, 261-264, 267, 272-274, 275, 416-417

-- a Szentlélekrôl: 37, 67, 416-417

-- a szeretetrôl: 427, 429

-- a szüzességrôl: 606, 619

-- a teremtésrôl: 91, 98, 106

-- a természettörvényrôl: 14

-- a testrôl: 141

-- a tisztulásról: 712

-- a törvényrôl: 227, 231-232

-- az üdvösségrôl, végsô dicsôségrôl: 363, 366, 367, 372, 379, 387, 667, 694-696

-- a világ végérôl (paruzia): 647, 668-669, 670-676, 680

PÁNPSZICHIZMUS 137

PANTEIZMUS 13, 22, 54, 58, 66, 81, 94, 100, 107, 114, 139, 301, 410, 414, 421, 441, 697

PAPSÁG l. még: Világ szolgálata

-- egyetemes (általános): 232, 541, 560, 610-611, 618

-- Jézus Krisztusé, l. Jézus Krisztus ,,munusai'', pap

-- szolgálati: l. Egyházirend

PARUZIA l. még: Eszkatológia; Eszkatológiai; Eszkaton; ítélet

-- elôjelei: 670-671

-- és eukarisztia: 486

-- ideje: 671-673

-- valósága: 313, 667-669

PATRIPASSZIÁNUSOK 55, 59, 256

PAULICIANIZMUS 323

PELAGIANIZMUS 174, 185, 364, 365, 372, 379, 380, 388, 397, 399, 403, 640

PERICHORÉZIS (circumincessio, -sessio) 280-281, 331-332

PLATONIZMUS és újplatonizmus 139, 142, 246, 410, 498-499, 663, 682

POKOL l. Kárhozat

POLIGENIZMUS (l. még: Monogenizmus) 161, 186

POLITEIZMUS 13, 19

POTENTIA OBOEDIENTIALIS 198, 384

PRÉEGZISZTENCIANIZMUS (l. Origenizmus) 139, 183

PREDESTINÁCIÁNIZMUS I. még: Elôrerendelés; Kegyelem; Üdvösség

-- tanítása: 364, 371, 374, 397-398

PRISZCILLIANIZMUS 93, 98, 114, 139

PROTESTANTIZMUS l. még Kegyelem; Megigazulás; Predestináció

-- a bérmálásról: 554

-- a bûnrôl: 175, 382, 394, 406-407, 644

-- a bûnbocsánatról: 406, 579, 581, 592

-- a cselekedetekrôl: 392-395, 407-408, 440-441

-- az egyházirendrôl: 565

-- az érdemrôl: 446-447

-- eszkatológiai témákról: 667, 679, 683, 685, 701, 718, 720

-- az eukarisztiáról: 489, 495, 499, 501, 505, 507, 508, 511, 519, 525, 526, 530

-- a gyermekkeresztelésrôl: 547

-- a halálról: 685

-- a házasságról: 607, 615

-- a hitrôl: 394, 395

-- az Isten megismerhetôségérôl: 15, 18

-- a kegyelemrôl: 358, 373, 380, 394, 397, 398, 403, 406-408, 410-412, 440-442, 443-444, 446-447

-- a krisztológiáról 302, 328, 348

-- Máriáról: 627, 637, 644, 649, 655, 659

-- a megigazulásról: 215, 406-408, 410-412, 440-441, 442, 443, 444

-- a megváltásról: 236, 248

-- a predestinációról (elôrerendelés) és reprobációról: 79, 94, 233, 364, 373

-- a szabad akaratról: 382, 397-398

-- szentségtana: 467, 474

-- a tisztulásról: 710, 711, 715

-- R --

REÁLSZIMBÓLUM 470, 499

REINKARNÁCIÓ l. Lélekvándorlás

,,REKAPITULÁCIÓ'' l. még: Megváltás

-- mibenléte: 246, 325, 403

REMÉNY

-- mint belénk öntött erény: 428

-- és jövô: (l. Jövô) 43, 428

REPROBÁCIÓ l. Elôrerendelés; Predestináciánizmus; Protestantizmus,

ROSSZ l. még: Bûn; Gondviselés; Isten irgalmas szeretete; Világ szolgálata

-- a bûn miatt: 157, 159, 161-163, 178-182, 190

-- integrálása: 232, vö 167-168, 185, 324, 343

-- és Isten: 24, 77-80, 97-98, 113

-- Jézus Krisztus szolidárisan vállalta: 215-216, 217-218, 220, 224, 226, 231

-- megszûnése: 663

-- S --

SÁTÁN l. még: Angyalok; Kígyó

-- bukott angyal: 127-133, 166, 674

-- sátáni megszállottság: 23, 131, 480

-- végleges bukása: 218, 247, 679, 708, vö. 227

SZABAD AKARAT

-- és bûn: 166, 169

-- és isteni együttmûködés: 110

-- és isteni elôretudás: 70

-- és kegyelem: 359, 373, 381, 382, 398, 399-402, 442-443, 477, 576, 643, 706

-- és szellemiség: 146

-- és üdvösség: 219, 234, 244, 342, 376-398, 381, 450

SZABADSÁG l. Isten gyermekei, szabadságuk

SZABELLIANIZMUS (modalisták): 256, 339, 350

SZELLEM l. még: Lélek

-- és fejlôdés: 137

-- Isten élô szellem: 63-65

-- és test (l. még: Ember, test-lélek): 140-146

SZEMÉLY, SZEMÉLYESSÉG, SZEMÉLYISÉG l. Isten, Szentháromság

-- alkalmassága a megváltásra és kegyelemre (l. még Potentia oboedientialis) 197-198

-- angyaloké: 123-124, 130-131

-- és bérmálás: 555-556

-- és bölcselet, lélektan: 60-61

-- és bûn: 158

-- és érdem: 448

-- fogalma: 61, 147-149, 288-291, 352-353

-- és hit: 427

-- és kegyelem: 423-424

-- és kommunikáció: 61-62, 148-149, 696-697

-- és megváltás: 248

-- és a szentségek: 457, 471, 477, 556

-- és a szeretet: 342, 432, 710

-- és az üdvösség: 697, 722

SZEMIPELAGIANIZMUS 174, 366, 372, 380, 388

SZENTEK

-- érdemei: 593

-- közbenjárók: 594, 652-654, 656-657

-- tisztelete: 47-48, 655-659

SZENTÉLMÉNYEK

-- létezése: 479-480

-- a sátán megtörésére: 133, 480

SZENTHÁROMSÁG

-- élete bennünk: 29, 285, 287, 358, 417-419

-- és emberi közösség: 150, 285

-- -i eredések és származások: 270-277

-- -os küldések: 285-287

-- és Mária: 629

-- mûködése kifelé: 282

-- személyei: 260-265, 280, 288-291, 347

-- és teremtés: 101-104

-- titok (misztérium): 10, 252

-- tulajdonítások: 282-285, 417

-- és az üdvösség története: 252, 256, 283-285, 286

-- -i vonatkozások: 277-280, 290-291

SZENTKENET

-- anyag, forma: 604

-- felvevôje: 603

-- hatásai: 599-602

-- kiszolgáltatója: 603

-- krisztusi rendelés: 599

-- szükségessége: 604

-- ténye: 598-599

SZENTLÉLEK l. még: Egyház; Kegyelem; Szentháromság

-- ajándékai: 434-435

-- elleni bûn: 367, 579

-- és Mária: 629, 632

-- mûködése: 202, 205, 263, 282-283, 284-285, 410, 414, 421, 543-544, 551-552, 555, 599

-- a papi szolgálat prototípusa: 562

-- Személye, l. Szentháromság

SZENTSÉG (= sanctitas) l. még: Vallás, vallási élmény

-- ,,eredeti szentség'': 166

-- fogalma: 34-35

-- Jézus Krisztusé, Szûz Máriáé: l. ott

-- megtapasztalása: 35

-- morális szentség: 36

-- ontológiai szentség: 37

SZENTSÉGEK l. még az egyes szentségeknél

-- anyag és forma; jelek: 460-462

-- ,,élôk'' -- ,,holtak'' szentségei: 462-463

-- felvevôje: 477-479

-- fogalma: 457-459

-- hatásai: 462-467

-- hatásmódja (opus operatum -- operantis): 467-469, 470-471

-- a hit szentségei: 464, 546, vö. 478

-- az eukarisztiára irányulnak: 486

-- a kereszténységen kívül: 480-481

-- kiszolgáltatója: 475-477

-- ,,lelki ékesség'': 466-467

-- res et sacramentum: 466, 599-601, 609-611

-- száma: 473-474

-- szentségi jegy (karakter): 465-466, 545, 557, 565-566, 567-568

-- szentségi kegyelem: 464-465

-- szerzése: 471-473

-- újraéledése: 469

SZENVEDÉS l. Bûn; Gondviselés; Jézus Krisztus; Rossz; Szentkenet

SZERETET

-- és érdem: 450

-- fajai: 101

-- Istené, l. Isten irgalmas szeretete

-- mint belénk öntött erény: 429-432

-- Isten iránt: 584-585, 600, 698-699, 710

-- ítélet tárgya: 675

-- megszenteli a házasság: 610-611

-- és a többi parancs: 429-430

SZINKRETIZMUS (kegyelemtani): 401

SZINOPTIKUSOK

-- a betegségrôl: 596-597

-- a bûnbocsánatról: 578-579

-- az egyházirendrôl: 560

-- az elôrerendelésrôl: 372-373

-- az érdemszerzésrôl: 445-446, 450

-- és eszkatológia: l. Eszkatológia

-- az eukarisztiáról: 488, 490, 494-495, 506-508, 533

-- a házasságról: l. Házasság

-- a hitrôl: 393

-- Jézus Krisztusról: 297, 309-314, 326-327

-- a kegyelemrôl: 387

-- Máriáról: 627-628, 630-631, 634-636

-- a szentek tiszteletérôl: 656, 657

-- a Szentháromságról: 266

-- a szeretetrôl: 429

SZITUÁCIÓS és SZITUÁLTSÁGI ELMÉLET 180-182

SZOLIDARITÁS l. Korporatív szemlélet; Közösség

SZÖVETSÉG

-- Istene: 26-28, 29

-- -kötések: 26-27, 199, 357

-- krisztusi teljessége: 27-28, 29-30, 357, 412-413, 490, 508, 551-552

SZTOICIZMUS

-- és a gondviselés: 54, 114

SZÜNERGISTÁK 395

SZÜZESSÉG 619-620, 635-636

-- T --

TANÚSÁGTÉTEL 464

TEOZÓFIA 32, 139

TEREMTÉS

-- és angyalok: 97

-- az angyaloké: 122

-- és a Biblia: 20, 89-92, 134-135

-- embereké: 134-135, 136-137, 138-139

-- és a fejlôdés, (l. még: Fejlôdés) 95, 136-137

-- és gondviselés, l. Gondviselés; Új ég és új föld; Világ

-- idôbelisége: 93-94, 99

-- és Isten tulajdonságai: 31, 45, 48, 56-57, 58-59, 81, 100, 101, 404, 407

-- és Jézus Krisztus: l. Jézus Krisztus és a teremtés

-- létbentartása: 106-107

-- és a Szentháromság: 29, 101-104

-- és a természettudományok: 95-99

TEREMTMÉNYEK

-- autonómiája: 21, 94-95, 107, 110, 111, 114-115

-- Istenre utalnak: 12-16, 66, 91, 459-460

TERMÉSZET

-- Istenben, l. Szentháromság

-- és kegyelem: 197-198, 357, 384-386, 388, 423-425, 600, 610-611

-- Jézus Krisztusban: l. Jézus Krisztus, ember, Isten, személyes egysége

-- és megváltás: l. Jézus Krisztus csodái

-- törvényei: 438

TERMÉSZETFELETTI

-- bánat: 583-584

-- isteni élet (l. még megszentelô kegyelem): 64-65, 202-205, 534-544

-- élet az angyalokban: 124-125

-- istenismeret: 11-12

TEST

-- és bûn: 178

-- a feltámadás után: 682-690

-- a szó jelentése: 140-141

-- Krisztusé: 321-322

-- Máriáé, a mennyországban: I. Mária, mennyekbe felvett

TESTVÉRISÉG

-- kegyelmi alapon 416

TISZTELET, VALLÁSI (l. még: Imádás; Szentek tisztelete) 36

TISZTULÁS (a halál után)

-- mikéntje: 713-715

-- és a ,,szentek egyessége'': 594, 715-716

-- szükséges és lehetséges: 709-710

-- tény: 711-713

TITOK (misztérium mint észfeletti igazság): l. még: Isten titkai

TÖRTÉNELEM

-- és áteredô bûn: 178-182, 189, 190

-- az ember történelmisége: 152-153, 436

-- Ura: 22-23, 91-92

-- üdvtörténet: l. Üdvösség története; Üdvtörténeti szémlélet

TÖRVÉNY

-- és erkölcs: 157-158

-- Jézus Krisztus után: 231-232, 244

-- Jézus Krisztus vállalta: 227

TRÁDUCIANIZMUS 139

TULAJDONSÁGOK KICSERÉLHETÔSÉGE (,,communicatio idiomatum'') 300, 327, 330-331

TOMIZMUS

-- az együttmûködésrôl: 399-400

-- az elôrerendelésrôl: 376-378

-- az elôretudásról: 69-70

-- a kegyelem és szabadság viszonyáról: 70

-- a segítô kegyelemrôl: 425

-- U --

,,ÚJ ÉG ÉS ÚJ FÖLD'' (l. még: Jövô) 92, 142, 196, 228, 491, 691-692, vö. 203-204

ÚJKALCEDONI ISKOLA 301-302

ÜDVÖSSÉG l. még: Hit; Kegyelem; Megigazulás; Mennyország; Szabad akarat; ,,Új ég és új föld''; Világ, irgalom világrendje.

-- angyalok szerepe: 118, 125-126, 130-131

-- és áteredô bûn: 191

-- bizonytalan: 373-374, vö 439-441

-- érdem: 449

--- re hívás egyetemes: 28, 102-103, 192, 209, 225, 233, 235-236, 362-366, 384, 392, 549-551

- ingyenessége: 374

-- Mária szerepe: 650-654

-- mibenléte: 195

-- minta- és eszköz-oka: 207-208

ÜDVÖSSÉG TÖRTÉNETE 30, 105-106, 195-196, 206, 295, 669, vö. 179, 273, 695-696

ÜDVTÖRTÉNETI SZEMLÉLET 9, 58-59, 91, 93, 111-112, 125, 152, 178-179, 206-207, 256, 265-266, 332, 625, 665-666

-- V --

VÁLASZTOTTAK l. még: Elôrerendelés

-- száma: 210, 373

VALDIAK

-- a gondviselésrôl: 114

-- Isten barátságáról: 415

-- a teremtésrôl: 94

VALLÁSI élmény és érzék: (l. még: Modernisták) 15-16, 34-35, 38

VÉGSÔ DOLGOK: l. Eszkatológia; Eszkatológiai; Eszkaton; Feltámadás; Halál; ítélet; Kárhozat; Paruzia; Tisztulás

VÉGTELEN

-- fogalma: 48

-- Isten végtelensége: l. Isten végtelen tökéletessége

VILÁG l. még: Eszkaton; Munka; Gondviselés; Teremtés idôbelisége; ,,Új ég és új föld''; Üdvösség

-- és angyalok: 123, 125

-- bûnös világ: 36, 159-160, 178-179, 180, 181, 575-576

-- az ,,irgalom világrendje'': 78

-- öntörvényûsége: l. Teremtmények autonómiája

-- szolgálata: 37, 107, 110, 115, 138, 149, 153-154, 191, 207, 232, 432, 436-438

-- Z --

ZIKKARÓN 486, 490


Elôszó

A II. vatikáni zsinat újra szabályozta az egyházi tanulmányok rendjét, és a papság képzésérôl szóló dekrétumában a dogmatika tanításáról is részletesen rendelkezett. Hangsúlyozta, hogy az egész teológia lelke a bibliai kinyilatkoztatás legyen, de tartsák szem elôtt és mutassák be a kinyilatkoztatott eszmék és igazságok késôbbi értelmezését, történeti fejlôdését is. Kívánta továbbá, hogy a hittudósok az elméleti igazságokon túl egyre mélyebben hatoljanak be és kortársaikat is vezessék be az üdvösség titkaiba (IS 16).

A Magyar Püspöki Kar a zsinati rendelkezéseknek megfelelôen folyamatosan igyekszik megújítani az egész teológiai oktatást. 1972 óta jelennek meg sokszorosítva a különféle szaktárgyak jegyzetei. E kiadványok közül dr. Elôd István piarista teológiai fôiskolai igazgató dogmatikáját most nyomtatásban adhatjuk papnövendékeink, valamint az érdeklôdô papok és világi hívôk, Isten népe kezébe.

Mivel ez a dogmatika elsôdlegesen tankönyvnek készült, több olyan téma tárgyalását mellôzhetônek véli, amellyel a teológusok korábbi tanulmányaik során bôvebben foglalkoztak. De mivel könyvét a szerzô nem-teológus olvasóknak is szánta, a teológiában jártasak elôtt ismert fogalmak megmagyarázását sem nélkülözheti. A dogmatika egyrészt a szoros értelemben vett dogmákat tárgyalja, másrészt az azokat megvilágító és a belôlük levont hittudományos következtetéseket. A következtetések közt sok vitatható elmélet olvasható. Ilyenek jogosultak, hiszen az örök igazságok megértése és korszerû tolmácsolása sohasem tekinthetô véglegesnek, tehát új meg új megközelítést igényelnek. Könyvünk szerzôje ezeknek a feladatoknak abban a szellemben kívánt megfelelni, amely a II. vatikáni zsinat óta megújította a katolikus hittudományt.

A mû tankönyv jellege magyarázza, hogy a szentírási idézetekkel takarékosan bánik, és hogy a szenthagyománynak és a történeti vonatkozásoknak bemutatását a minimumra csökkenti. Akiket bôvebben érdekelnek egyes kérdések, a felhasznált szakirodalomban feltüntetett könyvek és tanulmányok alapján tájékozódhatnak, és a magyar és idegen nyelvû teológiai jellegû folyóiratokban is hasznos útmutatásokat találhatnak.

Magyar nyelven negyven évvel ezelôtt jelent meg rendszeres dogmatika. Schütz Antalnak 1937-ben második kiadásban közreadott Dogmatikája terjedelemben és a részletekbe menô tárgyalás szempontjából többet nyújt, mint tanítványának ez a tankönyve. Negyven év során azonban az értelmezésben több úton közelítették meg a dogmákat, mint a megelôzô négyszáz év alatt. Az újdonságokról a magyar olvasóközönségnek a magyar katolikus könyvkiadóknál megjelent teológiai mûvek és a magyar katolikus folyóiratok révén folyamatosan alkalma volt tudomást szereznie. A hittudományok tanulóinak azonban áttekinthetô rendszerezésben kell látniuk a tudományok eredményeit -- és bizonyára sokan mások is igénylik ezt. Ilyen igényeknek akar eleget tenni a szerzô jelen dogmatikája.

Kívánom, hogy mûve minél több Krisztus-hívôt vezessen el az örök igazságok ismeretére, tájékoztassa ôket a hittudományi kutatások újabb eredményeirôl, és segítsen mindnyájunkat abban, hogy a hívô elmélyedés során találkozhassunk Krisztussal. Isten áldása legyen a mû szerzôjén és olvasóin!

Pannonhalma, 1977. június 5-én, Szentháromság vasárnapján.

Dr. SZENNAY ANDRÁS O.S.B. fôapát,

a Magyar Katolikus Püspöki Kar teológiai referense


I. fôrész: Hiszek az egy Istenben mennynek és földnek teremtôjében

I. rész: Hiszek az egy Istenben


1. §. Bevezetés

1. A dogmatika helye a teológiában

A teológia két szónak, a Theosz-nak (=Isten) és a logosznak (=beszéd) összetételébôl származó szakkifejezés, eredeti jelentése tehát az Istenrôl szóló beszéd.

Istenrôl azonban különbözô formákban és különféle szempontok figyelembevételével lehet beszélni. A dogmatika rendszerezô formában és az Egyház hit-értelmezésének szellemében ismertet Istenrôl szóló ,,beszédeket'', kijelentéseket, igazságokat.

a) Elsôsorban olyanokat, amelyeket az egyházi közösség hivatalos képviselôje, az egyházi tanítóhivatal terjeszt elô mint magától Istentôl hallott, hittel átvett, a Szentlélek irányításával értelmezett és századok során mindig újra értelmezett igazságokat.

b) Másodsorban a hittudósoknak ezekbôl az igazságokból levont következtetéseit.

c) A dogmatika kinyilatkoztatott elméleti igazságok tudománya. Ebben különbözik a teológia olyan tudományágaitól, amelyek kinyilatkoztatott gyakorlati igazságokkal foglalkoznak, mint például a morális vagy erkölcs-tudomány.

d) Méginkább különbözik azoktól a teológiai szaktudományoktól, amelyek a kinyilatkoztatást nem az Egyház tradicionális hit-értelmezése alapján, hanem más szempontok szerint tárgyalják, bár ôk sem hagyhatják és hagyják figyelmen kívül a tradicionális hit-értelmezést (DS 3831). Ezek közé tartozik a dogmatika legjelentôsebb segédtudománya (DS 3886; DR 24), a szentírástudomány.

Az isteni kinyilatkoztatás lényegesen üdvökonómiai jellegû, vagyis az egyes embernek és az egész emberiségnek üdvözítésére, a boldogító isteni életben való részesítésére irányul (Ef 1,9-11; 2Pt 1,3-4; 1Jn 1,2-3; Jn 15,15; DR 2). Ezért már az apostoli igehirdetés a ,,kérügma'' szellemében ment végbe; az isteni ,,örömhírt'' (evangéliumot) olyan személyhez szóló felszólítás formájában közvetítette, mint a gyôztes hadvezér ünneplését elôkészítô vagy a császár rendeleteit hirdetô ,,kérüx''-ök az ókorban. Az apostoli kornak ezt a módszerét veszi át a mai dogmatika, amikor céljának nem tudásszomjunk kielégítését tekinti, hanem hitünk elmélyítését, továbbá annak bemutatását: hogyan keressük emberi problémáink megoldását a kinyilatkoztatás fényénél? hogyan alkalmazzuk az örök igazságokat az élet változó helyzeteire? és hogyan közvetíthetjük mindezeket az Istentôl ránkbízottaknak? (IS 16).

2. Istentan a dogmatikában

A legrégibb keresztény hitvallások az Istenbe vetett hit megvallásával kezdôdtek. A keresztény hitnek legrégibb rendszerezô összefoglalása, Origenésznek (+254) ,,Peri arkhón'' (Az alapelvekrôl) címû mûve is szükségesnek tartja, hogy az üdvökonómia tárgyalása elôtt összefoglaló tájékoztatást nyújtson magáról Istenrôl, kilétérôl és tulajdonságairól. A teológiai tudnivalókat összefoglaló középkori Summa-k szintén a mai dogmatikában tárgyalt kérdésekkel, ezek pedig az Istenrôl szóló igazságok bemutatásával kezdôdtek.

Maga a dogmatikai istentan a középkor óta két részre tagolódik. Mert akár az ószövetségi kinyilatkoztatásból, akár Istennek bölcseletileg felismerhetô tulajdonságaiból indulunk ki, nem jutunk el a Szentháromsághoz; hiszen a három isteni személy kifelé való megnyilvánulásaiban egyetlen valóságnak látszik, és csak az újszövetségi kinyilatkoztatás elemzése során jutott el az ôsegyház a Szentháromság titkának felismeréséhez. Ennek a kettôsségnek megfelelôen a dogmatikai istentan külön szokott tárgyalni Istennek a Szentháromság titka nélkül is felismerhetô tulajdonságairól (,,De Deo uno'') és külön a Szentháromságról (,,De Deo trino''), ezek a teológiai traktátusok pedig egymás után következtek [1]. Egyes újabb hittudósok azonban úgy vélik, hogy ajánlatos a Szentháromságról szóló traktátust (trinitológia) a megváltástan (szótériológia) után tárgyalni, két okból. A Szentháromság titka csak a megváltás mûvébe beillesztve szemlélhetô a maga teljességében, továbbá a Krisztus-eseménynek, Isten Krisztusban történt önfeltárásának teljességéhez is hozzátartoznak azok a kijelentések, amelyeknek elemzése során Isten belsô életébe nyerünk bepillantást. Isten szentháromságos belsô életébe a megváltás következtében kapcsolódhat be az ember.

A trinitológiának ilyen elhelyezésével annak látszata is elkerülhetô, mintha egyedül a dogmatika legelsô része (De Deo uno et trino) szolgálná azt a célt, hogy helyes fogalmaink legyenek Istenrôl. Tágabb értetemben vett istentan az egész dogmatika. Hiszen ha Isten nagy tetteit, a teremtést, a megváltást, a kegyelemközlést, az Egyház szentségi életét és az egyéni meg közösségi jövônkre irányuló isteni terveket mélyebben elemezzük, akkor ezeken keresztül is betekintést nyerünk Isten gazdagságának, bölcsességének, megfoghatatlan szándékainak és kifürkészhetetlen utainak ,,mélységébe'' (Róm 11,33).

A keresztény ember földi élete szüntelen Istent-keresés (Jn 17, 3; Jer 9,23-24; Zsolt 23,6; 9,11; Siral 3,25). Legbiztosabb útmutatója ebben a kinyilatkoztatás. A teológia a kinyilatkoztatásnak elfogadását akarja megkönnyíteni annak rendszerezô feldolgozásával. Ezért feladata ugyanaz, mint a kinyilatkoztatásé. Szent Ágoston így fogalmazza ezt: ,,Theologia Deum docet, a Deo docetur et ad Deum ducit'', vagyis tárgya, forrása és célja maga Isten (Civ VIII 1). A teológián belül leginkább a dogmatikára áll ez a szentágostoni megállapítás.


2. §. Isten megismerése

1. Bevezetés

Istenrôl minden ember rendelkezik valamilyen fogalommal. Ezek a fogalmak és elképzelések sokban eltérnek egymástól, hiszen kialakulásuk nemcsak értelmi fejlettségünkön, neveltetésünkön és élettapasztalatainkon fordul, hanem saját vágyaink és félelmeink kivetítése is beleszólhat az Isten-fogalomba.

Amikor a dogmatika Isten megismertetésére törekszik, nem foglalkozik az Isten-fogalom különféleségeivel és azok kialakulásával, érdeklôdése csak erre a három területre irányul: 1. Milyennek mutatja magát Isten a kinyilatkoztatásban? -- 2. Eljuthat-e az ember Isten létének és néhány alapvetô tulajdonságának felismerésére kinyilatkoztatás nélkül is? -- 3. Hogyan egyeztethetô össze a kinyilatkoztatásból nyert istenkép a természetes emberi értelem okoskodásainak eredményeivel?

Ezeknek a kérdéseknek figyelembevételével háromféle istenismeretrôl szokás beszélni: természetfölötti (vagyis a kinyilatkoztatásból nyert), természetes, és végül a teológiai (vagyis az elôbbi kettôt egyeztetô) istenismeretrôl.

2. A kinyilatkoztatás Istene

Az Apostoli Hitvallás és a többi hitvallások -- akár az elsô századokból valók, akár késôbbi eredetûek -- a kinyilatkoztatás Istenébe vetett hitet tolmácsolják.

1. Azt az Istent, aki többféleképpen és különbözô módon küldte üzeneteit választott népéhez a próféták útján, ,,az idôk teljességében'' (Gal 4,4) pedig Fia által beszélt (Zsid 1,1-2). Az emberré lett Ige megvilágosít minden embert, és megváltói mûve által lehetôvé teszi az isteni életbe való belekapcsolódást azok számára, akik az ô teljességébôl merítenek (Jn 1,1-18).

,,Ô fejezi be és teszi tökéletessé tehát a kinyilatkoztatást már puszta jelenlétével, önmaga kinyilvánításával, szavaival és tetteivel, a csodajelekkel, fôleg azonban halálával és halálából való dicsôséges feltámadásával, végül pedig az igazság Lelkének elküldésével. Isteni tanúságtétellel erôsíti meg, hogy velünk van az Isten, és ezáltal megszabadít minket a bûn meg a halál sötétségébôl, és örök életre támaszt föl. A krisztusi üdvrend sohasem múlik el, mert új és végleges szövetség. A mi Urunk Jézus Krisztus dicsôséges eljöveteléig pedig már nem kell várnunk semmiféle új nyilvános kinyilatkoztatást (vö. 1Tim 6,14 és Tit 2,13).'' (DR 4.)

Már a próféták mûködését megelôzôen is sokat feltárt magából Isten az emberek elôtt. A Teremtés elbeszélése szerint közvetlen kapcsolatot tartott az ôsszülôkkel, a bûnbeesés után pedig a megváltás ígéretével (3,15) az üdvözülés reményét keltette, és továbbra is állandóan gondját viselte az emberiségnek, hogy örök életet adjon mindazoknak, akik kitartanak a jóban és keresik az üdvösséget (vö. Róm 2,6-7). Ábrahám utódait választott népévé tette, ezt a nemzetet a pátriarkák, majd Mózes és a próféták útján szavaival és tetteivel szüntelenül tanította, és sok századon keresztül nevelgette; így készítette elô a Jézusban történt végleges kinyilatkoztatást.

2. A kinyilatkoztatás sokkal tökéletesebb ismeretet közvetít Istenrôl, mint bármilyen emberi okoskodás.

a) Értelmünk ugyan eljuthat odáig, hogy a tapasztalati világon kívül van valami, ami nemcsak végsô magyarázata a világnak, de személy is egyúttal, hiszen személyeket hoz létre. Magától azonban már nem tud eljutni az ember annak felismerésére, hogy ez a Valaki három személyû.

b) Sôt személyességét is jobban megközelítheti, aki a kinyilatkoztatásban is találkozik vele. Mert itt maga szólít meg bennünket, és a hitben nemcsak értelmünk, hanem egész egyéniségünk lép vele kapcsolatba. Emberi személyt is kevésbé ismer meg az olyan, aki csak értelmileg közeledik hozzá. A beszéd és a cselekvés sokkal többet árul el a személybôl, mint a tôle különvált alkotása. Ezért a kinyilatkoztatás eseményein és szavain keresztül szinte közvetlen tudomást szerez Istenrôl a hívó ember, mint ahogy barátunkat vagy anyánkat közvetlenebbül ismerjük meg önmagukról mondott szavaikban és viselkedésükben.

3. Isten azonban a kinyilatkoztatásban sem tárta fel magát teljes valóságában.

A kinyilatkoztatás nem annyira önmagában mutatja be Istent, hanem inkább az emberekre irányuló terveiben, vagyis mint olyant, aki üdvösségünket akarja biztosítani [2]. Amit így bemutat belôle, abból ki lehet olvasni, hogy milyen ô önmagában, de csak bizonyos mértékig. Annál inkább, mert végtelen tökéletessége nem férhet bele véges emberi elmébe. Róla való tudásunk csak töredékes, mintha homályos tükörben látnánk a képét valakinek (1Kor 13,12). Megközelíthetetlen fény veszi körül (1Tim 6,15-16), ezért nem láthatja senki más, csak a Fiú (Jn 1,18); számunkra mindig ,,láthatatlan Isten'' (1Tim 1,17), bármennyit láttatott meg magából szavain és viselkedésén keresztül.

Az Egyház tanítóhivatala eretnekségnek minôsítette a középkor egyik szektájának, a begárdoknak nézetét (DS 895). Ôk ugyanis azt hirdették, hogy a misztikus elragadtatás perceiben megélheti az ember a ,,közvetlen istenlátást''. Közvetlenségen ôk ugyanolyan belsô megtapasztalást értettek, amilyen tapasztalat alapján tudja az ember, hogy pl. mit jelent a fejfájás. Egyes misztikusok valóban írnak Isten természetfeletti megtapasztalásáról, ez azonban nem azonos a tálvilági közvetlen istenlátással. Isten ugyanis olyan hatásokat vált ki ilyenkor a misztikus lelkében, amelyek megsejtetnek valamit -- de csak megsejtetnek -- az üdvözültek boldogító istenlátásából. De még az utóbbi sem mutatja meg Istent teljes valóságában. Ha ezt a Szentírás ,,színrôl-színre'' látásnak, vagy közvetlen látásnak (vö. 1Jn 3,2) nevezi, csak analóg értelemben kell értenünk, mert ,,lelki szemünk'', vagyis értelmünk és akaratunk a túlvilágon sem képes átfogni a Végtelent.

3. Isten megismerése a természetes értelem útján

Nemcsak szavai és viselkedése alapján lehet megismerni valakit. Az alkotások, a mûvek is megsejtetnek valamit az alkotóból. Miért ne tételezhetnénk fel ugyanezt Isten alkotásáról, a világról? Annál inkább, mert Isten az embert saját képére teremtette, kell tehát, hogy legyen bennünk valamiféle képesség annak megismerésére, akinek képe vagyunk. Ennélfogva a világ szemléletének, továbbá az élet eseményeinek hatására tudatos okoskodás formájában, vagy legalább homályos megsejtésbôl adódó féltudatos megismerés formájában is eljuthatunk Istenhez. Mivel pedig értelmünk minden ismeretét rendszerezni és tudományosan igazolni törekszik, arra is alkalmasnak kell lennie, hogy az így nyert istenképet további okoskodással filozófiailag megalapozott istenképpé építse ki.

1. Egyházunk ôsidôk óta vallja, és az elsô vatikáni zsinat dogmaként tanítja, hogy az ,,igaz Isten'' a kinyilatkoztatástól függetlenül, a természetes ész világánál is biztosan felismerhetô (DS 3026).

a) Ez a dogma nem a filozófiailag iskolázott elme tudományos következtetéseirôl szól, hanem arról a ,,természetes józan észrôl'', amellyel minden normális ember rendelkezik. Iskolázatlan ember is képes arra, hogy akár a nagytermészet szépségeit és törvényszerûségeit megcsodálva, akár lelkiismerete megszólalásaiból kiindulva, akár valamilyen esemény vagy élmény hatására eljusson Istenhez.

b) Ennek a képességnek megléte nem jelenti azt, hogy minden ember okoskodás formájában jut el Isten ismeretére. A tapasztalat szerint ugyanis a legtöbben emberi tekintélyre épülô (neveltetés, vallásos környezet, vallási gyakorlatokon való részvétel stb.) emberies hitbôl kiindulva észrevétlenül, azaz reflexiók nélkül jutnak el az Isten tekintélyére épült igazi hithez.

c) Dogmánk csak képességrôl szól. Arról nem nyilatkozott az Egyház, hogy ennek az emberségünkkel adott képességnek aktualizálódásához szükséges-e megvilágosító és erôsítô kegyelem, vagy pedig kegyelem nélkül is le tudja küzdeni az ember azokat az akadályokat, amelyek a természetes istenismeretnek útjában állnak. Tapasztalatra hivatkozva nem lehet válaszolni erre a kérdésre. Egyrészt azért, mert mint a kegyelemtan részletezi, minden ember kap -- többször is az életben -- ,,kezdô kegyelmeket''. Másrészt, mert a kegyelem meglétét vagy hiányát nem tudjuk megtapasztalni, átélni vagy kikövetkeztetni. A mai hittudósok többsége természetes képességünk aktualizálásához szükségesnek tartja a segítô kegyelmet, mert lelkünk mélyén nemcsak az Isten felé irányító tudattalan igény rejtôzik, hanem az áteredô bûn következtében ennek ellenkezôje is: az Isten elôl való menekülésnek és Isten ellen való lázadásnak igénye. Továbbá, mert ezen a kettôsségen kívül vannak életünknek olyan adottságai, amelyek megakadályozhatják, hogy Isten felismerésének képessége aktualizálódjék. Ilyen mindaz, ami elvonja figyelmünket a lelkiektôl, (gondok, szórakozási lehetôségek, mélyebb eszmélôdésre való képtelenség stb.); olyan tények, amelyek Isten létezése ellen látszanak bizonyítani (pl. az értelmetlen szenvedések, a kiábrándító tapasztalatok a vallás képviselôivel kapcsolatban), valamint egyéb környezeti hatások.

2. A természetes istenismeret lényegesen kevesebbet láttat meg Istenbôl, mint a kinyilatkoztatás.

Mit és mennyit? Mi tehát a pontos tartalma az ,,igaz Isten'' (Deus verus) kifejezésnek? Egyéb egyházi megnyilatkozások és a józan megfontolás alapján azt tartják a hittudósok, hogy olyan Istenre kell gondolnunk, akitôl minden függ, maga viszont senkitôl és semmitôl sem függ (sokan ilyen értelemben használják az Abszolútum kifejezést), továbbá akihez imádkozni lehet, és aki más, mint a panteisták és politeisták istene.

A zsinat aktái szerint a dogma nem foglal állást abban a kérdésben, hogy a természetes ész felismerheti-e a világ idôbeli teremtettségét, vagy pedig csak a kinyilatkoztatásból tudunk errôl. Tágabb értelemben ugyanis Teremtônek volna mondható Isten akkor is, ha öröktôl fogva létezô világ végsô elve és fenntartója lenne [3].

3. A Szentírás nem beszél természetes istenismeretrôl szó szerint, de beszél róla értelem szerint (implicite).

Hiszen a Bibliának nem az a célja, hogy vallásbölcseletet vagy hittudományt tanítson, hanem Istennek olyan természetfeletti megnyilatkozásait mutatja be, amelyeket egyesek közvetlenül tapasztaltak meg, mások pedig hittel vettek át az ilyenektôl. Itt-ott elejtett megjegyzései azonban elárulják a Szentírás vallásbölcseleti felfogását.

A zsidók a hellénista korban találkoztak elsô ízben pogány filozófusokkal, és ezek hitetlenségére azt válaszolták, hogy a kinyilatkoztatást nélkülözôknek is módjában lett volna rátalálniuk az igaz Istenre (Bölcs 13,1-9). Ugyanezt írta Szent Pál késôbb a rómaiaknak (Róm 1,18-20). Az ószövetségi bölcs azt tanítja, hogy a teremtmények nagyságából és szépségébôl összehasonlítás útján (analogósz) meg lehet ismerni, hogy Isten mennyivel más és mennyivel nagyobb a napnál, holdnál, csillagoknál, tûznél, levegônél és az egyéb ,,istenségeknél''. Szent Pál pedig úgy fogalmaz, hogy a teremtményeken keresztül (per ea, quae facta sunt) annyira manifesztálódik Isten, hogy ezekrôl elgondolkozva rátalálhatunk (intellecta conspiciuntur).

A zsoltárok (pl. 19; 93; 147) és Jób könyve szerint is Isten nagyságáról beszél az ég és a föld. Az Apostol a rómaiaknak a lelkünkbe vésett természettörvényrôl is ír. Ez lelkiismeretünk szavában szólal meg, és bûn terhe alatt kötelez, de nem kötelezhetne így, ha nem létezne Isten (Róm 2,14-15). Lisztrában (ApCsel 14,17) és az athéni Areopagoszon (ApCsel 17,26-30) viszont a történelembôl felismerhetô Istent hirdeti Pál apostol.

Az elsô századok keresztény írói (pl. Arisztidész, Jusztinusz, Theophilosz, Tertulliánusz, Minuciusz Félix) egyrészt éles szemrehányásokat tesznek a politeista pogányoknak, másrészt az egyetlen Isten létezését bizonyítják. A görög atyák általában a külsô természetre hivatkoznak, a latinok inkább az emberi lélekbôl indulnak ki. A késôbbiek sokszor hivatkoznak Tertulliánusz híressé vált fogalmazására: az emberi lélek természeténél fogva keresztény (anima naturaliter christiana; Apol 17,6).

4. A természetes istenismeretet képesek vagyunk bölcseletileg megalapozni és tovább építeni.

a) A tudományos megalapozás Isten létének bölcseleti igazolásával kezdôdik.

A tanítóhivatal nem tévedhetetlen formában többször hangsúlyozta Isten létének bizonyíthatóságát (DS 2812; 3538). Ugyanez kikövetkeztethetô Istennek természetes ésszel történô megismerhetôségébôl. Hiszen a tudományos igazolás nem egyéb, mint egy biztosan felismert ténynek vagy dolognak okozati összefüggései keretében történô megfogalmazása.

A tanítóhivatal azonban csak a bizonyíthatóságot állította, de egyetlen istenérv helyességérôl sem nyilatkozott. Az egyes bizonyítási eljárások súlyának értékelését a hittudósokra hagyta.

A tudományos istenbizonyítás a legnehezebb feladatok közé tartozik. A tudományos érvelés ugyanis nemcsak a szubjektív érvektôl (pl. van Isten, mert meggyógyult, akiért imádkoztam) különbözik, hanem az olyan érvelésektôl is, amelyek a szaktudományok eredményeivel, feltevéseivel, vitatható hipotéziseivel kapcsolatosak. Az utóbbiak közé tartozik az ún. biológiai, etnológiai, entrópiai, továbbá a világ esetleges tágulásából kiinduló érvelés. A valódi tudományos bizonyítás metafizikai jellegû, ezért filozófiai jártasságot, bölcselkedésre képes, absztrahálni és logikus gondolatmeneteket követni tudó, az elvontságok iránt fogékonysággal rendelkezô, fegyelmezett elmét, valamint elfogultságoktól mentes, objektivitásra törekvô lelkületet feltételez.

Az egyháztörténelem során szereplô érvelések -- különösen Aquinói Szent Tamás ,,öt útja'', mely utóbbi szorosan összefügg a középkori ember világképével -- nem a nem-hívôk meggyôzésére szolgáltak. Ezeknek az érveléseknek célja az volt, hogy a hívô ember meglássa hitének értelmi megalapozottságát, vagyis azt, hogy hívô magatartása nem ellenkezik az ember értelmi igényeivel. A mai istenbizonyítékokkal a keresztény filozófiának egy külön ága (teodicea) foglalkozik.

b) B. Pascal (+1662) a kinyilatkoztatás Istenével élesen szembeállította a filozófusok Istenét [4]. Hasonló nézetet képviselnek neves protestáns hittudósok (pl. Schleiermacher, K. Barth), sôt egyes mai katolikus teológusok is ilyen értelemben nyilatkoznak. Mit szóljunk ehhez?

Az ókorban a görög filozófusok voltak az elsôk, akik józan kritikát gyakoroltak a mitológiák vallási nézeteivel szemben. Az ô gondolataik hatottak azokra az ókeresztény írókra, akik a politeizmusban nevelkedett értelmiség számára bölcseletileg is megalapozták a monoteizmust, majd a Szentháromság titkát igyekeztek összeegyeztetni az istenhittel, továbbá hitünk ésszerûségének kimutatásán és a hittételek bölcseleti nyelven való megfogalmazásán fáradoztak. Ez a filozófiai törekvés a középkorban a legnagyobb hittudósnak, Aquinói Szent Tamásnak életmûvében érte el a tetôpontját. A legrégibb idôkre visszanyúló tradíció tehát a kétféle istenfogalom összeegyeztethetôsége mellett szól.

Az újkorban egyes filozófusok úgy következtettek Istenre, mintha ô nem volna több, mint a világ személytelen megokolása, vagy olyan világgépezet megalkotója, amely a maga zárt oksági rendszere következtében az ô beleszólása nélkül is képes mûködni (deizmus). Mások Istent a világban szükségszerûen érvényesülô törvényszerûséggel azonosították (panteizmus). Igaza volt Pascalnak, hogy az ilyen filozófusok Istenének vagy inkább istenfogalmának nincs köze Ábrahám, Izsák és Jákob Istenéhez, akihez imádkozni lehet, mert gondját viseli a világnak. De tévedett Pascal, amikor csak az ilyen istenfogalmat tartotta a filozófusok Istenének. Hiszen a patrisztika és a skolasztika bölcseleti érvei nem ilyen Istent igazoltak.

Abban is tévedett, hogy Ábrahámék Istenét ô ész helyett szívvel akarta igazolni. Ha ugyanis a kinyilatkoztatás Istenét akár ésszel, akár szívvel igazolni lehetne, akkor nem volna szükségünk kinyilatkoztatásra. Szerintünk a helyes bölcselkedésbôl és a kinyilatkoztatásból nyert istenfogalom nem azonos, de nem is zárják ki egymást.

MEGJEGYZÉS. Schleiermacher és követôinek csakis érzelmi átéléssel megragadható, valamint a modernistáknak a tudatalattiban gyökerezô és szintén érzelmi hozzáállást eredményezô, értelmünkkel meg nem közelíthetô istenfogalmának cáfolása során sok katolikus hittudós egyoldalú nézetet képviselt. Koruk ismeretlélektanának megfelelôen az istenismeret értelmi jellegét a megismerés absztraktív és deduktív (azaz elvonással kikövetkeztetô) módozatában látták. Egyesek ,,összevont'', vagyis félig tudatos következtetésrôl beszéltek, mint amikor egy igen gyakorlott számoló ránéz a számoszlopra és pillanatok alatt képes elvégezni az összeadást anélkül, hogy az egyes tételeket tudatosítaná.

A mai lélektannak gondolkodásunk és viselkedésünk nem-tudatos motivációira vonatkozó vizsgálatai azonban egy kevésbé intellektualisztikus megoldást javasolnak. Eszerint a vatikáni zsinat határozatában szereplô ,,természetes értelem'' egész emberségünknek olyan nem-tudatos ráirányultságával azonosítható, amely önmagában nem mondható sem értelmi, sem érzelmi, sem akarati jellegûnek. Ha azonban tudatosítjuk, értelmünk számára is van mondanivalója. Értelmi, érzelmi és akarati megkülönböztetések ugyanis csak tudatvilágunkra vonatkoznak, ezt nem vették figyelembe a modernisták. Az így felfogott ráirányultság tehát abban különbözik a modernisták ,,vallási érzék''-étôl, hogy amire rámutat, az ésszel is igazolható. Mûködését hasonlónak képzelhetjük a feltalálók olyan ,,ösztönös'' meglátásaihoz, ötletszerûen jött ,,intuícióihoz'', amelyek egy-egy új találmány vagy új megoldás lehetôségét ,,egyszerûen eszükbe juttatják'', de megoldásuk helyességének logikus végiggondolása és tudományos igazolása utólag lehetôvé válik. Ilyen formában aktualizálhatják Istenre való ráirányultságunkat bizonyos külsô körülmények vagy belsô igények. Ilyenek pl.: csodálkozásra, meghatódásra, félelemre, a biztonság keresésére késztetô élmények; a teljes igazság, teljes boldogság, tökéletes igazságszolgáltatás utáni vágy; a világ végsô okának vagy lelkiismeretünk hangja magyarázatának keresése; vallásos emberek jó példája, és hasonlók. Az ilyen aktualizálódások is mondhatók absztrahálásnak, de csakis az absztrahálás fogalmának kitágításával.

c) A helyes bölcseleti okoskodás ma is betöltheti azt a feladatot, amelyet az ókori görög, késôbb pedig az ókeresztény filozófusok teljesítettek: az istenkép mítosztalanítását.

A kinyilatkoztatás ugyanis Istent a világban, fôleg a történelemben szüntelenül mûködô világfeletti hatalomnak mutatja, de olyan antropomorf kifejezésekkel él, amelyek könnyen vezetnek ennek a világfeletti hatalomnak mitológiai formában történô eltorzításához. Az antropomorfizmusok helyes értelmezését, a mítoszalkotó emberi fantázia megfékezését, emberies tulajdonságoknak Istenre való egyszerû rávetítését kétféleképpen lehet elhárítani: a szentírásmagyarázat módszerében való alapos jártassággal, és a hagyományos bölcselet fogalmi kincsének alkalmazásával (IS 16). Az utóbbi a dogmatikai istentanban fôleg abban a formában jut szóhoz, amelyet a középkor óta ,,hármas út'' vagy ,,teológiai istenismeret'' néven szokás emlegetni.

4. A teológiai istenismeret ,,hármas útja''

Isten megismerésének nem külön fajtája ez, hanem olyan módszer, amely lehetôvé teszi mind a természetes, mind pedig a kinyilatkoztatás útján nyert fogalmak helyes értelmezését.

1. ÁLLÍTÁS, TAGADÁS, FOKOZÁS

a ) Tegyük fel, hogy elgyönyörködik valaki a virágos rét, a csillagos ég vagy a mikroszkóp alatt látható parányok világának megbûvölô szépségében, vagy megrázó élményként hat rá a vihartól felkorbácsolt tenger ereje. Aztán így okoskodik: egy mûalkotás szépsége alkotója lelkének szépségérôl, mélységérôl, gazdaságáról beszél; mennyi szépség lehet Istenben, aki mindezt alkotta! Milyen erôs lehet Isten, aki a háborgó tenger erejét létrehozta! Más valaki az egyiptomi József történetét olvasva így fog okoskodni: mennyire jó és milyen igazságos tud lenni Isten! Az Istenhez vezetô útnak ezt az elsô szakaszát az állítás útjának (via affirmationis) nevezzük. Ennek során a teremtményekben fellelhetô tulajdonságokat és tevékenységeket (pl. erô, jóság, szeretet, lenni, érteni, akarni, megbocsátani, haragudni stb.) Istenrôl is állíthatjuk, annál inkább, mert a Szentírás is él ilyen kijelentésekkel. A bölcselkedô elme hozzáteszi, hogy ami tiszta érték és tökéletesség található a teremtményekben (pl. lenni, érteni, akarni), azokat ha nem is azonos, de formális értelemben állíthatjuk Istenrôl, a vegyes, testhez kötött tökéletességeket azonban nem formálisan állítjuk, hanem csak úgy, hogy Isten rendelkezik azoknak tökéletes szellemi megfelelôjével, hiszen ezeket is ô hozta létre. Ilyen vegyes tökéletességek: látás, hallás, megbocsátás stb.

Aki tovább gondolkodik, önkéntelenül elemezni kezdi az Istenre vonatkozó állításokat, és azok tartalmát összeveti Isten végtelen tökéletességével. Ennek az összehasonlításnak végsô eredményét egyes misztikusok írásaiban, a jelenben pedig a protestáns Karl Barth teológiájában látjuk. Szép az Isten? erôs az Isten? irgalmas a Isten? Mennyi tökéletlenség, gyengeség és fogyatékosság van abban, amit a világban szépségnek, erônek, irgalomnak stb. látunk! Ilyen szépség, erô, irgalom, lét, értés, akarás stb. nem állítható Istenrôl! Isten tehát nem szép, nem erôs, nem irgalmas stb., az ilyen jelzôk lealacsonyítják ôt! A középkor elejének misztikusa, Joannes Scotus Eriugena (+877) szerint annyira más az Isten, mint a világ, hogy ha a világot valaminek mondom, akkor Istent semminek kell mondanom. Ez nem istentagadás akart lenni, mert szerzônk nem bölcseleti értelemben érti itt a semmit, hanem az összehasonlítás eredményét, Isten lényeges ,,más''-ságát akarja vele érzékeltetni (De div nat II 28).

b) Ezt az Istenhez vezetô második utat -- vagy inkább a hozzá vezetô útnak ezt a második szakaszát -- a tagadás útjának (via negationis) nevezték már az Egyház ókorában. A misztikusok legtöbbje nem ment tovább. Nem elvi okokból, hanem azért, mert a szemlélôdô lélek nem pontos megfogalmazásokra törekszik, hanem a megtalált részigazságban való boldog és alázatos gyönyörködésre. Elvileg a Barth-féle protestáns teológia élezte ki és tette jelszavává Istennek ezt az alapvetô másságát: Isten a ,,ganz Anderes'', akirôl igazában semmit sem állíthatunk.

Már Szent Ágoston felismerte (De Trin 5,1), hogy az állításnak és tagadásnak, vagy mai szóval tézisnek és antitézisnek egybevetése olyan szintézist eredményez, amely kiemeli az Istenre vonatkozó állításokat az antropomorf elképzelésekbôl: nagy az Isten, de kiterjedésnélküli és semmivel össze nem hasonlítható nagysággal; örök az Isten, de nem az idôbeliség meghosszabbításának örökkévalóságával; mindenütt jelen van, de térhez való vonatkozás nélkül stb. Nüsszai Szent Gergely is azt írja (De virg X), hogy minden szépséget, amit megcsodálunk, egyetlen cseppnek kell tartanunk Isten szépségének mérhetetlen tengeréhez képest.

c) Ilyen meggondolások alapján dolgozta ki a skolasztika a harmadik utat vagy inkább harmadik útszakaszt: a fokozás útját (via eminentiae). Szép az Isten, bölcs az Isten, jó az Isten, irgalmas az Isten, de nem olyan szépséggel, bölcsességgel, jósággal és irgalmassággal, mint amivel a teremtményekben találkozunk, mert mindezek semmik az ô tulajdonságaihoz képest. Mindezek a tulajdonságok Istenben végtelen mértékben és a tökéletesség teljességével, a fogyatékosságnak árnyéka nélkül vannak meg: a makulátlan szépség végtelen tengere, az elképzelhetô legtisztább bölcsesség és legtökéletesebb jóság végtelen tengere, a fogyatkozásnélküli irgalomnak végtelen tengere stb. Ide tartozik az is, hogy olyan tulajdonságok, amelyek a teremtményekben ellentétesek és ezért kizárják vagy legalább gyengítik egymást, nála a legtisztább harmóniában egyesülnek. Embernél pl. szinte lehetetlen egyszerre érvényesíteni az igazságosságot és az irgalmat; emberileg az is elképzelhetetlen, hogy hogyan lehet Isten három személy és mégis egy természet stb. A reneszánsz korának filozófusa, Nicolaus Cusanus (+1464) úgy fogalmazta ezt az utóbbi tényt, hogy Isten az ellentétek harmonikus egybeesése (coincidentia oppositorum), hiszen a végtelenben megszûnnek a véges világban elénk táruló ellentétek. Ezt Cusanus matematikai analógiákkal iparkodott szemléltetni: az átmérô végtelen növelésével a körvonal egyenessé válik; és a végtelen körben ugyanott van a középpont, ahol a kerület (De doct ign I 11).

2. A HÁRMAS ÚT ÉS AZ ,,ANALOGIA ENTIS''

A hármas út figyelembevétele lehetôvé teszi számunkra az ún. ,,analógia entis'' helyes alkalmazását.

Az utóbbit a skolasztikus filozófia dolgozta ki részletesen. Eszerint a lények lépcsôzetes fokozatokba állíthatók, és a felsôbbrendûben mindig van valami az alsóbbrendûbôl, de egészen más formában: a növényt jellemzô vegetatívum megvan az állatban is, de másképp szerepel, mint a növényben, mert a sajátosan állati tulajdonságok és tevékenységek átjárják és némileg módosítják; benne van az emberben is, ahol a speciális emberi tulajdonságok méginkább módosíthatják (pl. akaratilag befolyásolni tudjuk lélegzésünket); hasonlóképpen az állati elem (animale) is módosított formában (analogice) található meg az emberben. Ennek a lépcsôzetes analógiasornak legtetején van Isten, akiben mint Teremtôben a teremtmények minden pozitívumának meg kell lennie. A triplex via figyelmeztet, hogy az Istenre alkalmazható teremtményi fogalmak és analógiák mások, mint a teremtett világban szereplô analógiák; az Istenrôl állítható pozitívumok sokkal inkább különböznek a teremtett világ pozitívumaitól, mint emezek egymástól: ember és állat vagy ember és angyal közt hasonlíthatatlanul kisebb a távolság, mint angyal és Isten között. Már Szent Ágoston hangsúlyozta, hogy Isten ,,semper maior'', mint amit róla gondolni képesek vagyunk. A IV. lateráni zsinat (1215) szerint is sokkal nagyobb a különbözôség, mint a hasonlóság Isten és a teremtmények között (DS 806).

Karl Barth és követôi csak a különbözôséget tartják szem elôtt, ezért tagadják Istennek ésszel történô felismerhetôségét, és minden róla való állítást pusztán hasonlatképpen értelmeznek [5]. Ezzel szemben a katolikus hittudósok vallják, hogy nem hasonlatszerû, hanem valódi fogalmaink lehetnek Istenrôl, de ezeket a fogalmakat az analógia entis szellemében kell értelmeznünk. Mi a triplex via értelmében állítjuk, hogy Isten egészen más (ganz Anderes), mint a teremtmények.


3. §. Egy az Isten

Ez a fogalmazás a Timóteushoz írt levélben olvasható (1Tim 2,5), és ugyanúgy, mint az elsô keresztény hitvallások megfogalmazásai (,,hiszek az egy Istenben''), abból az idôbôl származik, amikor az elsô keresztények két oldalról jövô támadással szemben védelmezték az Ószövetségbôl örökölt monoteizmust. Egyrészt a pogányok politeizmusával szemben, másrészt azok vádjai ellen, akik Jézus istenségét nem tudták összeegyeztetni Isten egyetlenségével.

1. Monoteizmus az Ószövetségben

A kinyilatkoztatás történetisége hozta magával, hogy az ószövetségi monoteizmus fokozatosan bontakozott ki, és hódította meg a lelkeket.

Úgy tûnik, hogy a pátriárkák korában Ábrahám törzse egyetlen Istenben hitt ugyan, de nem tagadta, hogy más népnek vagy más néptörzsnek más istene van (Ter 31,53). Ez a ,,monolatria'' azonban egészen más természetû volt, mint a környezô törzsek istenhite. Mert Ábrahámék Istene nem helyhezkötött Isten, hiszen Ábrahám ugyanazt imádta Hárán-ban és Hebron-ban, akitôl Úr-ban parancsot kapott. Továbbá egyre inkább mélyült a meggyôzôdés, hogy Izrael Istene mérhetetlenül nagyobb és hatalmasabb, mint a többi istenek (Kiv 15,11-12; 20,3; 22,19; 23,13; MTörv 4,19; 29,25; 1Sám 26,19-20 stb.). Isten neve Él vagy Elohim nemcsak Izraelben, hanem a környezô népeknél is. Izrael azonban az Ábrahámmal kötött szövetség óta különösen a magáénak érezte Él-t (Kiv 6,3; 3,13; Ter 26,28; 30,27; 33,20). A nevéhez tett jelzôk (pl. Él-Ólam = öröktôl való Él; Él-Roi = aki lát engem; Él-Béthel = aki Béthelben megjelent) nem külön isteneket jeleznek, hanem -- akárcsak Ugaritban -- különféle szerepeire utalnak [6]. A tudósok vitatják, hogy használatban volt-e a Jahve név Mózes elôtt.

Mózes idejétôl kezdve Istent Jahve néven tisztelik, és hangoztatják, hogy azonos Ábrahám Istenével (Kiv 3,13-15), A mózesi idôkbôl származó tízparancsolat elsô parancsa így hangzik: ,,Én vagyok az Úr, a te Istened... senki mást ne tekints Istennek, csak engem!'' (Kiv 20,2-3). Ugyanez a parancs késôbb is fel-felhangzik (Lev 26,1; MTörv 6,4; 10,20-21; 32,29; 1Kir 8, 60). Mai szakemberek azonban vitatják, hogy a mózesi törvényhozás csupán tiltotta-e az idegen istenek tiszteletét, vagy tagadta is azok létezését. Ugyanez a vita vonatkozik az Ígéret földjének elfoglalásakor kiadott tiltó rendelkezésekre, amelyek kegyetlen megtorlásokat helyeztek kilátásba a bálványimádókkal szemben (Bir 2,1-15; 6,1-6; 10,6-9; stb. -- vö. Lev 20,1-5; Szám 25,3-4; MTörv 13,6-18). Jahve egyedülálló hatalmának hangsúlyozása és az idegen istenek tiszteletének tilalma ,,gyakorlati'' jellegû monoteizmust eredményezett (vö. Józs 24,14-24).

A gyakorlati monoteizmus idôvel elméleti monoteizmussá fejlôdött. Ennek egészen tiszta, sôt harcos formájával a próféták korában találkozunk. Ilyent képvisel Illés próféta (1Kir 18,40), továbbá Ámosz (1-2; 9,7) és Izajás. Az utóbbi szerint a pogány istenek a semmivel egyenlôk (2,8.18; 10,10; vö. Zsolt 97,5). Jeremiás is semmiségnek (2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19) és nem-Istennek mondja (2,11; 6,7) azokat. A Deutero-Izajás kifejezetten hirdeti: ,,Rajtam kívül nincs más Isten, és Szabadító nincsen rajtam kívül (45,24; vö. 41,28; 43,10).

A fogság idején nyerte el végsô alakját a Második Törvénykönyv (Deuteronomium). Ez fogalmazta meg Jahve egyetlenségét abban a mondatban, amely az izraelita férfiak számára kötelezô napi imádság elsô mondata lett, és amelynek kezdô szaváról (sema' = halld!) nevezték el ezt az imádságot is: ,,Halld Izrael, az Úr, a mi Istenünk az egyetlen Isten'' (6,4).

Ugyancsak a fogság idején keletkezett a ,,papi kódex'' teremtéstörténete (Ter 1). Ez polémikus formában hirdeti, hogy Izrael egyetlen Istene teremtette a napot, holdat, csillagokat és különféle állatokat, amelyeket a nép leigázói istenekként imádtak. Ennél is fontosabb a ,,jahvista'' teremtéstörténet (Ter 2), amelyet Salamon király korában fogalmaztak meg mai formájában, de igen régi hagyományra megy vissza. Ez is hangsúlyozza, hogy a világnak és a világban találhatóknak Jahve a teremtôje; a bûnbeesés történetében pedig minden valószínûség szerint azért szerepelteti a kígyót, hogy kimutassa: amelyik állatot egyes népek az élet és termékenység isteneként imádnak, attól származik minden fáradság és szenvedés a világon.

Figyelemre méltó még, hogy amikor Jahve egyetlenségét nem említik tételes formában, akkor is szóhoz jut az szerepének, viselkedésének, jelentôségének bemutatása által: Ura az egész világnak, hatalmának senki sem tud ellenállni, szentsége, dicsôsége, jutalmazó és büntetô igazságossága felülmúlhatatlan stb.

A Krisztus elôtti közvetlen századokban már általános meggyôzôdéssé vált az ,,elméleti monoteizmus'' (vö. 2Makk 1,2; Jub 12,22 skk; Ps Sal 9,19; Jos Flav: Ant V. 1,27).

2. Monoteizmus az Újszövetségben

Az Újszövetség szinte beleszületett a monoteizmusba. Jézus elsô és alapvetô parancsként ismétli meg a sema'-imádság kezdômondatát (Mk 12,29). Szent Pál is azt írja Korintusba, hogy nincs bálványisten, és nincs Isten, csak egy ..., akitôl minden származik, és mi érte vagyunk (1Kor 8,4-6). Egyéb szentpáli helyeken kívül Isten egyetlenségérôl szól a Jakab-levél (2,19). Jelentôsebbek az olyan utalások, amelyekbôl a pogányok evangelizációjáról értesülünk (pl. 1Tesz 1,9). A zsidók térítôi kiemelik, hogy mi is az atyák Istenét imádjuk (ApCsel 3,13; 5,30; 22,14), Izrael Istenét (ApCsel 13,17; vö. Mt 15,31; Lk 1,68), aki elküldötte Fiát (Gal 4,3), hogy Izrael szétszórt fiait egybegyûjtse (Jn 11,52), Isten új népét megszervezze (ApCsel 15,14; 1Pt 2,10), és az igaz Istenhez vezetô ajtó legyen (Jn 10,9), Isten igazságában és életében való részesedéshez vezetô út (Jn 14,6; vö. 6,57-58; 17,19), Aki egy az Atyával (Jn 10,30-33; 14,11-12; vö. 5,19).

3. Isten egyetlensége és az ôskereszténység

Jézus nem kifejezetten beszélt a Szentháromságról, hanem olyan utalások formájában, amelyeknek alapján az ôsegyház a Szentlélek irányításával (vö. Jn 14,20.26; 16,13) kielemezte elôször Jézus, majd a Szentlélek istenségét, személyes voltát és egylényegûségüket. Mindez nem kevés küzdelembe került. A pogányokon kívül Philón követôivel és bizonyos judaizáló törekvésekkel, majd a gnósztikus és manicheus dualistákkal, továbbá a trinitológiai és krisztológiai eretnekekkel, végül pedig Allah egyetlen személyét valló muzulmánokkal került ellentétbe a kereszténység.

A mártír-akták tanúsítják, hogy az ôsegyház milyen meggyôzôdéssel vallotta az egyistenhitet és Jézus istenségét egyaránt. Az ókeresztény irodalom pedig azokról az erôfeszítésekrôl tudósít, amelyek a monoteizmust a Szentháromság titkával összehangolni törekedtek. Ezeket a küzdelmeket nemcsak az igazságért vívott harcnak kell tekintenünk. Ha megfontoljuk, hogy a bálványistenek voltaképpen a természet erôinek mitológiai megszemélyesítései, akkor a monoteizmusért vívott küzdelemben a természet erôinek mítosztalanítását is meglátjuk. A teremtéstanban látni fogjuk, hogy a helyesen értelmezett monoteizmus szerint Isten teremtôi és világfenntartói tevékenysége nem szünteti meg a teremtmények autonómiáját (öntörvényûségét), ennélfogva Istennek a természetben végbemenô mûködése nem teszi fölöslegessé a világ törvényszerûségeit kutató tudományokat. A monoteizmus mint mítosztalanítás tehát -- ha helyesen értelmezzük -- a mûveltség és fejlôdés eszméjét is szolgálja.

4. Isten egyetlensége és a Szentháromság

Isten egyetlenségét a Szentháromság dogmájával szinopszisban kell szemlélnünk. Csakis így válik érthetôvé számunkra az üdvtörténet (vö. Ef 4,5-6), és csak így háríthatjuk el azt a veszélyt, hogy élô és életet közlô személy helyett az egy Istent vagy egy absztrakt ,,Legfôbb Lény''-nek, vagy pedig deista formában a világgépezet szenvtelen mûködtetôjének képzeljük. Isten háromszemélyûsége nehezen megoldható problémákat vet fel ugyan önmagában is, Isten személyes voltával kapcsolatban is (lásd a szentháromságtant), de ugyanakkor megóv attól, hogy Istenünket antropomorf módon magasabbrendû emberi személy mintájára, mintegy szuperszemélyként képzeljük.

5. Az egyetlen Isten féltékeny Isten

Az Ószövetség népe számára Isten egyetlensége elsôsorban arról beszélt, hogy egyedül ôt szabad és kell imádnunk és szolgálnunk. A tízparancsolat elsô parancsán kívül Istennek ezt az igényét ilyen fogalmazásban is olvassuk: ,,Az Úr, a te Istened emésztô tûz, féltékeny Isten'' (MTörv 4,24; vö. Kiv 34,14). A féltékenység itt antropomorf kifejezés, de igen alkalmas annak érzékeltetésére, amit egyrészt a szomszédos pogány népek szertartásaival szemben kellett hangsúlyozni, másrészt olyan általános emberi igényekkel szemben, amelyeket hajlamos úgy kiszolgálni az ember, mintha pogány istenségnek szolgálna. Az Újszövetség többször láttatja így az élvezet, a vagyon és a hatalom istenítését. Azt írja Szent Pál egyes filippiekrôl, hogy istenük a has (Fil 3,19), a korintusiaknak pedig, hogy sokan közülük az érzéki élvezeteket istenítik (2Kor 6,15-7,1) -- Jézus a vagyonhoz tapadt lelkületet jellemzi így: ,,Senki sem szolgálhat két úrnak... Nem szolgálhattok az Istennek is, a Mammonnak is'' (Mt 6,24; vö. Lk 12,16-21). Az ókereszténység korában nem kis problémát jelentett a hatalom képviselôjének, a császárnak istenítése. Ez ellen már Jézus óvást emelt (Mk 12,17), életbevágó döntések elé azonban a keresztények csak az elsô század második felétôl kezdve kerültek, és a vértanúi akták sokasága bizonyítja, hogy miképpen döntöttek.

6. Monoteista vallások

A zsidó és a keresztény valláson kívül tiszta monoteizmussal csak az iszlámban találkozunk. Egyiptomban Echn-Aton fáraó Kr. e. 1350 körül a napot Aton néven egyetlen istennek nyilvánította, de nem tért el a panteizmustól. A nap nem lett ezáltal transzcendens valósággá, vagyis világfelettivé, hanem megmaradt az érzékelhetô világ egyik darabjának. Pusztán csak azért érdemelt kizárólagos tiszteletet, mert szerintük a nap a forrása minden más lény életének és erejének. Tehát nem a monoteizmus, hanem a monolatria akart akkor meghonosodni Egyiptomban.

7. Egyházunk tanítóhivatala

több ízben dogmaként nyilatkozott a monoteizmusról. Részben hitvallásai mutatják ezt, részben a gnószticizmus, a manicheizmus és a dualizmusnak egyéb formái ellenében történt hivatalos állásfoglalásai (DS 41 skk; 457-463; 685; 790; 800; 854; 1330; 1333; 3021).


4. §. Mindeneknek mindenható Ura, Istene

A keresztény hitvallások Isten tulajdonságai közül mindenhatóságát teszik elsô helyre, sôt a legrégibbek egyedül ezt említik (DS 2-125). Arról is szólnak egyházi megnyilatkozások, hogy Isten a világot mindenható hatalmával teremtette (pl. DS 800; 3002). Egyházunk az utóbbit úgy értelmezi, hogy Isten hatalma kiterjed a teremtmények minden fajtájára, és hogy módjában lett volna más fajta világot is létrehozni (DS 410; 726).

1. Az ószövetségi Biblia tanítása

Az Ószövetség népe számára Isten mindenhatósága a Vele való találkozásnak egyik legmegragadóbb élménye volt. Megtapasztalták, hogy van Valaki, aki

erôsebb, mint a legnagyobb hatalommal rendelkezô emberek, a környezô népek fegyverei (Zsolt 18,18; 33,10; Iz 40,15-24; Jer 20,11) és istenei (Kiv 15,11; 1Sám 2,2), sôt mindezek együttvéve;

hatalmasabb, mint a természet erôi, amelyeket néven szólít, és azok készségesen engedelmeskednek parancsának (Jób 37,4-6; Zsolt 34; 147; Iz 40,26; Jer 32,17);

hatalma kiterjed az emberiség történelmére (Iz 43,14; 46,10);

akaratát minden akadály ellenére képes végrehajtani (Zsolt 115,3; Iz 43,13; Dán 4,32; Eszt 13,9-10; vö. Ter 18,14; 49,24; 50,19; 2Krón 20,6);

nem szorul rá senkinek a segítségére (Iz 44,24), még ha fel is használja a teremtett okok közremûködését (pl. Kiv 14,16). A kinyilatkoztatás embere tehát nem filozófiai mérlegelés útján, hanem közösségi (pl. Kiv 5,19) és egyéni élete (pl. Ter 28,13-15) tapasztalatai révén jutott el ezek felismerésére. Ezért lett számára Isten ,,Jákob erôse'' (Ter 49,24), ,,kôszikla'' (MTörv 32,4.30), ,,védôpajzs'' (MTörv 33,29; 2Sám 22,3; Zsolt 18,3; 33,20), ,,erôs vár'' (Péld 18,10; Zsolt 18,1; vö. Zsolt 46,12).

Istennek a természet erôivel szemben érvényesülô hatalmát több ízben tapasztalták, különösen az egyiptomi fogságból való kiszabaduláskor és a pusztai vándorlás alatt. Ennek ellenére aránylag késôn reflektáltak arra, hogy azért ura Jahve a természetnek, mert az egész világ az ô alkotása (vö. a teremtéstörténeteket és a Teremtôre utaló egyéb bibliai helyeket). A monoteizmus fokozatos tisztulásával és térhódításával ez az igazság is átment a köztudatba. Így jött létre az a meggyôzôdés, amely a mindenhatóságot nem Isten egyik tulajdonságának tekinti, hanem azonosítja az istenfogalommal. Izrael Istene mindennek alkotója, mindentôl független és ellentmondást nem tûrô személyes hatalom, mindennek és mindenkinek ura, akinek ereje az értelem nélküli teremtményekkel szemben a világban érvényesülô törvényszerûség révén, az értelmes teremtményekkel szemben pedig törvényei és intézkedései útján érvényesül. Az egész Bibliában, de fôleg az Ószövetségben leggyakrabban elôforduló neve Istennek: az Úr. Egyéb nevei is mindenhatóságának megtapasztalására vezethetôk vissza: Él, Elohim, Él-Saddaj (= erôs Isten).

2. Az újszövetségi Biblia tanítása

Az Újszövetség is vallja: ,,Istennél semmi sem lehetetlen'' (Lk 1,36; vö. Mt 19,26; Mk 10,27; 14,36), az isteni mindenhatóságot azonban majdnem kivétel nélkül természetfölötti megnyilatkozásaiban láttatja.

a) Különösen Jézus fogantatásával, hatalmával és feltámadásával kapcsolatban. Jézusnak az Atyától kapott hatalma (Jn 5,19-22) elsôsorban a természet és a gonosz szellemek erejének legyôzésében (a vihar lecsendesítése, kenyérszaporítás, gyógyítások, halott-támasztások, ördögûzések) nyilvánul meg. Jézus isteni mindenhatósága másodsorban a bûnök megbocsátásában és a bûnbánók üdvözítésében mutatkozik (Lk 5,24; 7,47-48; 19,10; Jn 1,29; Róm 5,15; 1Jn 3,5; Zsid 10,10). A bûnös ember megigazulttá való újjáteremtése nem kisebb hatalmat feltételez, mint a világnak semmibôl való teremtése (vö. Mk 2,1-12).

b) Egészen új formában mutatkozik be az isteni mindenhatóság az Újszövetségben, amikor Jézusban a gyengeség álruháját veszi magára (1Kor 1,23-25). Amikor Isten Krisztusban belép az emberi történelembe, olyan gyengének mutatkozik, hogy még tanítványai, sôt még apostolai is megbotránkoznak benne (Mt 26,31 par; 16,22-23), ellenségei pedig rágalmak alapján halálra ítéltetik, megkínozzák és olyan szégyenteljes halállal büntetik, mintha csaló lett volna. A kinyilatkoztatás szerint azonban Jézus sorsában is, gyengeségében is Isten hatalma mutatkozott (Jn 19,11; ApCsel 4,24-28; Fil 2,6-11).

c) Jézus követôiben szintén ilyen formában válik nyilvánvalóvá Isten mindenhatósága: át kell élniök azt a látszatot, sôt tudatot, mintha Isten gyenge volna, mert az isteni erô éppen az ô természetes gyengeségük és természetfölötti hitük találkozásában akar megmutatkozni (1Kor 12,7-10; Róm 8,17). Ugyanez a sorsa Egyházának. Krisztus kenósziszát (Fil 2,7), szolgai alakját kell magára vennie, és így kell tanúságot tennie a benne és a világban mûködô isteni mindenhatóságról.

d) Isten mindenhatóságából az elsô keresztények azt is észrevették, amit különben már az egyiptomi József, Tóbiás és Jób története mutat (Ter 50,20), hogy Isten a rosszat képes jóra fordítani. A fizikai rosszat úgy, hogy az lelkünknek üdvére válhat (Róm 8,28), a bûnt pedig úgy, ahogyan Szent Pál mondja: amikor elhatalmasodott a bûn, túláradt a kegyelem (Róm 5,20). Ebben a meggyôzôdésben gyökerezik az a szilárd reményünk, hogy a paruzia beköszöntése idején mindenki kénytelen lesz elismerni Isten mindenhatóságát (vö. a Jelenések könyve leírásait).

3. Az isteni hatalom szuverénitása

Az Ószövetség és az Újszövetség egyaránt tanítja, hogy Isten felelôsségre nem vonható, teljesen szuverén hatalom. Ô az ,,egyedüli uralkodó, a Királyok Királya és Urak Ura'' (1Tim 6,15; vö. 2Krón 20,6). Maga is így nyilatkozik magáról: ,,Azt mondom: Tervem valóra válik, és amit akarok, mindent véghez viszek'' (Iz 46,10). Intézkedéseiben szabad és független: ,,Kegyes vagyok ahhoz, akihez akarok, és megkönyörülök azon, aki nekem tetszik'' (Kiv 33,19). Szent Pál ugyanígy vélekedik (Róm 9,16-18). Az Apostol arra a hasonlatra hivatkozik, amelyet Izajásnál (45,9), és Jeremiásnál (18,6) olvasunk: olyanok vagyunk, mint az agyagedény a fazekas kezében, arra használ bennünket, amire akar, és úgy használ, ahogy ô jónak látja. Dániel szerint saját akarata szerint jár el az égi hatalmakkal és a föld lakóival szemben, és senki sincsen, aki felelôsségre vonhatná (4,32). Jób szemrehányásait erre a szuverén hatalomra való hivatkozással utasítja el Isten (38-41), és csak akkor könyörül meg Jóbon, amikor ez elismeri: ,,Most már tudom, hogy akármit megtehetsz, nincs gondolat, amely neked lehetetlen'' (42,2).

4. Isten hatalma ,,potestas ordinata''

Isten hatalmának megnyilvánulásai sokszor kiszámíthatatlanok és érthetetlenek, de mégsem szeszélyesek vagy önkényesek, hanem bölcs elôrelátástól irányított hatalom (potestas ordinata) van mögöttük.

Ez a bölcsesség saját akaratának ,,megkötését'' is eredményezi. A sok lehetséges világrend közül szabad elhatározása a jelen világrendet és üdvrendet választotta. Ennek elôre megállapított céljához, normáihoz, törvényeihez és eljárási módjaihoz önként alkalmazkodik, ezek tehát mintegy ,,megkötik'' az akaratát.

Istennek ezt a ,,megkötöttségét'' fôleg üdvözítésünkre irányuló szeretete motiválja. A teremtéstanban látni fogjuk, hogy Isten a maga dicsôségét értelmes teremtményei boldogításával akarja megvalósítani. De már a korábbiakban is láthattuk, mennyire az üdvözítô szeretet fényében mutatja be Isten mindenhatóságát a kinyilatkoztatás, különösen az újszövetségi Szentírás.

Ennek a kinyilatkoztatásnak mondanivalóját így foglalta össze a középkor sokat emlegetett misztikusa, Eckhart mester (+1327): ,,Isten sohasem adta oda magát idegen akaratnak. Csak ahol saját akaratát látja érvényesülni, ott közli magát. De ott átadja magát mindenestül, mindent odaad, ami jó van benne''.

A Bölcsesség könyve így beszél Istenhez: ,,De mivel igazságos vagy, mindent igazságosan intézel, nem tartod hatalmadhoz illônek, hogy olyat elítélj, aki nem szolgált rá a büntetésre. Hiszen igazságosságodnak hatalmad az alapja: mivel mindennek ura vagy, mindent kímélhetsz. Erôdet csak akkor mutatod meg, ha nem hisznek hatalmadban, és megbünteted a dacot azokban, akik ismerik hatalmadat. Bár hatalom van a kezedben, szelíden ítélsz, és nagy kímélettel vezetsz bennünket; mert a hatalom rendelkezésedre áll, mihelyt akarod. Ezzel a bánásmóddal arra tanítottad népedet, hogy az igaz legyen emberszeretô, és azzal a jó reménnyel töltötted el gyermekeidet, hogy a bûn után idôt adsz a bûnbánatra (12,15-19).

5. Deus ,,omnipotens''

A keletiek liturgiája a Hetvenes fordítás alapján Pantokratór-nak nevezi a Mindenhatót. Ennek a szónak eredeti értelme Istennek minden ember fölötti uralmát jelentette. Késôbb belevették az egész teremtés fölötti uralmát is, amit azelôtt Kozmokratór szóval jeleztek. A nyugatiak által használt Omnipotens elnevezés szintén egybefogta ezt a két fajta uralmat, sôt idôk során egy harmadik jelentést is felvett, Isten hatalmának egy egészen sajátos ,,megkötését'': Isten mindent megtehet, kivéve azt, ami fogalmilag ellentmondást tartalmaz. Az így fogalmazott, és újabban ,,sztatikus''-nak mondott mindenhatóság hiányzik a kinyilatkoztatás forrásaiból, azért a legtöbb hittudós nem tekinti a dogma szerves alkotórészének, hanem csak igen valószínû hittudományos következtetésnek.

Eszerint Isten mindenhatósága elvileg nem terjedhet ki arra, ami akár logikailag, akár erkölcsileg lehetetlen, metafizikai értelemben tehát egyenlô a semmivel. Logikai lehetetlenség pl. a logikai alapelvek (azonosság elve stb.), vagy a 2 X 2 = 4 ellentéte. Erkölcsileg lehetetlenség a bûn, mert ez Isten akaratával való szembeszegülés, már pedig csak szkizofrén ôrült képes arra, hogy szembe kerüljön saját akaratával. Meghalni sem képes Isten, hiszen lényege a halhatatlanság, saját lényegével pedig nem kerülhet ellentétbe. Nem képes felemelni egy nála nehezebb követ, mert ilyen kô nincs, el sem képzelhetô.

A legújabb teológia nem tagadja az ilyen okoskodás jogosultságát, de figyelmeztet, hogy nem minden esetben alkalmazható teljes biztonsággal. Mert igaz ugyan, hogy Isten a mértéke annak, hogy mi lehetséges logikailag vagy erkölcsileg, Isten lényegét átlátni azonban nem vagyunk képesek, ezért nem minden esetben mondhatunk biztos ítéletet arról, hogy mennyiben egyeztethetô össze valami az Isten lényegével.

6. Az egyházi tanítóhivatal

hitvallásai és egyéb megnyilatkozásai alapján Isten mindenhatóságát dogmaként kell vallanunk. Így tanítanak azok is, akik a szenthagyományt írásba rögzítették, és ugyanezt a meggyôzôdést tükrözik az Egyház liturgikus imái a legrégibb idôktôl napjainkig.


5. §. A Szövetség Istene, övéinek Atyja

A pátriárkák Istene -- akárcsak az ókori Kelet istenségei -- a kölcsönösség viszonyában áll népével: utasításokat ad (Ter 26,2; 46,3), ígéreteket tesz (Ter 12,1-3; 13,15), büntet (Ter 3,14-24; 4,11-12; 6,13 stb.) és jutalmaz (Ter 12,7; 19,29 stb.), kiment a bajból, meghallgatja az imádságot (Ter 18,23-33).

1. A Biblia Istene szövetséget köt népével

A szövetségkötés már többlet a pogányok isteneivel szemben. A Noéval (Ter 9,9), Ábrahámmal (15,18; 17,13) és Izsákkal (26,24.28) kötött szövetségekben a népet az illetô pátriárka képviselte. A mózesi szövetségnél már nemcsak a nép képviselôje az egyik szerzôdô fél, hanem maga a nép is, amely ígéretet tesz a megállapodás megtartására (Kiv 24,7-8; vö. MTörv 29; Józs 24).

2. Isten szövetségei más-más jellegûek

Noé esetében az egész emberiségnek ígérte meg Isten, hogy nem lesz többé vízözön, és hogy megbosszulja az ártatlanul kiontott vért és az állatokkal való öncélú kegyetlenkedést. Az Ábrahámmal kötött szövetségben már egy nép, ,,választott népe'', Ábrahám utódai számára kötelezte el magát Isten. Megígérte, hogy megáldja és megsokasítja ôket, ha kitartanak a hitben és engedelmességben. Ennek az ígéretnek tulajdonítható, hogy a Biblia késôbbi nemzetségtáblái ôseik családfáját mindig Ábrahámig próbálják visszavezetni. A Sínai hegyen kötött szövetség megkötését olyan események elôzték meg, amelyekben Isten éreztette különleges hatalmát (kivonulás Egyiptomból, csodák a pusztában), továbbá büntetô és irgalmazó szeretetét. Ezek megmutatták, hogy ô a történelem irányítója, a nép tehát nyugodtan ráhagyatkozhat, és érdemes neki engedelmeskedni. A mózesi szövetségkötés törvényei mögött Isten nemcsak parancsolónak látszik, hanem olyan valakinek, aki törvényei révén bölcs elôrelátással biztosítja népe számára azokat a feltételeket, amelyeknek folytán egységes és életerôs közösségnek számíthat befelé (mai kifejezéssel: magánjogi és közjogi vonatkozásban), és ilyennek bizonyulhat kifelé, más népek felé. Izrael az ô különleges oltalma alatt áll, törvénye biztosítja a nép számára azt, amire magától nem volna képes (vö. MTörv 4,6-8; 30,12-14).

3. A szövetségkötés indítéka Isten jósága

Bármennyire kétoldalú a mózesi szövetségkötés, ebben is érvényesül, amit a korábbi szövetségek még inkább tükröznek: Isten leereszkedô jósága. A végtelen Hatalom elkötelezi magát egy jelentéktelen kicsi népnek; viszonzásul pedig alig kíván tôle valamit. Ennek a gondolatnak fényénél a törvényszegés jóval több, mint büntetést érdemlô kihágás: hálátlanság is a Végtelen Szeretettel szemben, rút hûtlenség. Ezért mondják a próféták, de már a korábbi könyvek is, a törvényszegést, fôleg az idegen istenek imádását, házasságtörésnek.

Annál inkább, mert Jahve akkor sem ,,mondja fel'' a szövetséget, ha a nép nem a szerzôdésnek megfelelôen viselkedik. Ebben áll Jahvenak a Bibliában sokat emlegetett ,,hûsége'' (MTörv 32,4; Kiv 34,6; Ter 32,11; Zsolt 26,10; 32,7; 87,15; 2Krón 15,2-4). Vesszôvel veri meg a hitszegôket, de ha megtérnek, visszafogadja szeretetébe (Zsolt 89,33; 102; 103), mint Ozeás prófétának a megcsalt hitvesrôl szóló szép allegóriája is példázza (Oz 2,16-25; vö. Jer 31,3-20). Jeremiásnál így nyilatkozik az Úr: ,,Örök szeretettel szerettelek, azért megôriztem számodra irgalmasságomat'' (31,3). Izajás pedig így jellemzi Isten hûségét: ,,De megfeledkezhet-e csecsemôjérôl az asszony? És megtagadhatja-e szeretetét méhe szülöttétôl? S még ha az megfeledkeznék is: én akkor sem feledkezem meg rólad. Nézd, a tenyeremre rajzoltalak'' (49,15-16). Isten ugyanis elôre lát minden hûtlenséget, nem érheti tehát meglepetés vagy csalódás, mindenhatósága pedig a rosszból is képes jót elôhozni; ezek az alapjai annak, hogy nem bánja meg kegyelmi adományát (Róm 11,29). Valószínûleg Jahve erre a hûségére utal, amikor ,,örök szövetséget'' ígér (Ter 17,7; Iz 24,5) és ,,örök szeretetrôl'' beszél (Jer 31,3).

4. Az új és végleges szövetség ígérete

Isten hûsége és örök szeretete nem jelenti azt, hogy egyszer megkötött szövetsége örökké abban a formában marad, ahogy megköttetett.

Népe fokozatos neveléséhez (MTörv 8,5) hozzátartozik, hogy új meg új szövetségek formájában egyre többet ígér és egyre többet követel. Így láttatják a Pentateuchus redaktorai már a pátriárkákkal kötött szövetségeket: ezek fokozatosan készítették elô a népet a mózesi szövetségkötésre. Az utóbbi azért jelentôs, mert valójában ez tette a népet Jahve tulajdonává (Kiv 19,5; MTörv 26,16-29), és ettôl kezdve lett a nép története a szövetséghez való hûségnek és az ellene elkövetett hûtlenségeknek története. Ezért kellett ezt a szövetséget idônként megújítaniok (Józs 24; 2Kir 23,1-3; Neh 10), és ezért van az, hogy a Dáviddal kötött szövetséget is (2Krón 13,5; vö. 2Sám 7,8-16; 23,5; Zsolt 89,4) a mózesi szövetség természetes következményének tekintik (Zsolt 89,31).

A próféták azonban már olyan új szövetséget ígérnek, amely összehasonlíthatatlanul felülmúlja az eddigieket. Eltörli a bûnöket, átalakítja az embereket, mert Isten törvényét szívükbe írja és szívüket Lelkével átitatja (Jer 31,33-34; Ez 36,25-26). A Deutero-Izajás Isten szenvedô szolgáját jelöli meg ennek a szövetségnek közvetítôjeként (Iz 42,6-7; 49,6; 53), és határozottan hirdeti, hogy az ô érdemeiért a pogányok is részesei lesznek az új szövetségnek (Iz 55,3-5; 49,6). Az új Jeruzsálemben minden nép otthonra talál (Iz 2,1-5; 19,23-25). Az új szövetség nem annyira szerzôdésszerû lesz, mint a régiek voltak, inkább kegyelmi jellegû ajándék. Már a Jeremiással annyira rokon felfogású Második Törvénykönyv így beszél (7,7 skk.), hasonlóképpen Ezekiel (36,26-27).

5. A prófétai ígéretek beteljesedése

A próféták ígéretei a Jézus által kötött szövetségben teljesültek.

Az utolsó vacsora leírása (Mt 26,28; Mk 14,24) párhuzamba állítja Jézus mûvét a mózesi szövetségkötéssel, amikor a szövetség vérét emlegeti (vö. Kiv 24,8), új szövetségrôl beszél (Lk 22,20; vö. 1Kor 11,25; Jer 31,31), és jelzi, hogy ez bûnért való áldozatra épül és bûnbocsánatot eszközöl (Mt és Lk i. h.), így váltja be a Jahve szolgájáról szóló jövendölést. Annál inkább, mert nemcsak az izraelitákért áldozza fel magát, hanem mindenkiért. A ,,sokakért'' szó ugyanis a bibliai gondolkodásmódnak megfelelôen nem a ,,kevesekért'' fogalommal áll szemben, hanem a ,,mindenkiért'' jelentésben szerepel. A szövetség megújításának parancsa, ,,ezt tegyétek az én emlékezetemre'' is a mózesi szövetség megújítására utal.

Szent Pálnak állandó témája a Krisztusban kötött új szövetség ingyenessége és minden népre kiterjedô univerzalizmusa (pl. Ef 2,12-18; Róm 11,25 skk). Sokat foglalkozik még az ilyen témákkal a Zsidóknak írt levél, továbbá a Jelenések könyve.

Sokszor hangoztatják az újszövetségi szent könyvek, hogy ennek a szövetségnek hivatalos képviselôje Isten új népe, Krisztus Egyháza, és hogy a szövetség hatásai a maguk teljességében csak az idôk végén, az eszkatonban fognak kibontakozni.

6. Isten szíve atyai szív

Istennek népével kötött szövetségei, valamint egyesekkel gyakorolt jótéteményei kétségtelenül atyai gondoskodásról beszélnek. Az Ószövetségben mégis sokáig tartózkodtak attól, hogy Istent atyának nevezzék, mert a szomszéd pogány népek hiedelmei istenük vagy isteneik fizikai atyaságától származtatták az embereket, az élôlényeket, sôt az élettelen világot. A Deutero-Izajás idejétôl kezdve azonban már elôfordul az atya szó. A zsoltáros ünnepli atyai könyörületét (pl. 103,13; 68,6), így hivatkozik rá, aki bízik segítségében (Zsolt 89,27; Jer 3,4; Iz 63,16; Tób 13,4). Atyai tekintélyére is figyelmeztetnek (Mal 1,6; MTörv 32,14).

Jézus igehirdetésében többféle formában találkozunk Isten atyaságával. Ô is elsôsorban atyai gondoskodásról beszél, de azt már nemcsak a választott népre vonatkoztatja, hanem minden emberre (Mt 5,45; 6,8-18; 25-34; 7,11; Lk 11,10). Másodsorban Isten gyermekeinek felelôsségét hangsúlyozza, amikor beszédeiben vissza-visszatér az ítélet gondolata. Amikor Jézus az Atyáról beszél, gyakran hozzáteszi a mennyei jelzôt. Ezzel Isten világfölöttiségét, szellemi atyaságát, valamint jótéteményeinek ingyenességét akarja hangsúlyozni.

Feltûnô, hogy Jézus gyakran beszél ,,ti Atyátok''-ról, és a tanítványoknak is ,,mi Atyánk''-ot kell mondaniok, de az utóbbiba sohasem érti bele Jézus önmagát, sôt néha kifejezetten ,,én Atyám'' és ,,ti Atyátok'' szembeállítás is elôfordul (pl. Jn 20,17-18). A kétféle atyaságnak ezt a különbözôségét csak Jézus feltámadása után értette meg az ôskereszténység, amikor szavaiból és magatartásából a Szentlélek irányításával kielemezte, hogy Jézus más értelemben Fia az Atyának, mint a többi ember.

7. A Jézusban kötött új szövetség Isten atyai szeretetének betetôzése

A Jézus vérében kötött szövetség a végtelen Isten és a véges ember közt elképzelhetô szövetségek legnagyobbika. Mert

a) Tökéletesen beteljesítette az emberiség örök Immánuel-vágyát: hogy velünk és köztünk legyen Isten nemcsak erkölcsi jelenléttel, vagyis igéjében és tetteiben, hanem valóságos, látható, hallható, tapintható, emberi formában (1Jn 1,1-3).

b) Isten atyai szeretetét a barátaiért önmagát feláldozó ember szeretete képében adta tudtunkra (Jn 15,13; vö. 3,16).

c) A Szentháromság titkának kinyilatkoztatásában megtanított, hogy Isten személyi kapcsolatokat keres, és ebbe a személyes szeretetkapcsolatba minket is bele akar vonni. Szentlelke által közli velünk azt a boldog állapotot, amelyben egyszülött Fiának testvérei és örököstársai lehetünk (Róm 8,14-17; 1Jn 3,1-2). Az újabb hittudomány a Szentháromság teológiájának elemzése során arra a meggyôzôdésre jutott, hogy a teremtés célja az emberiségnek és az emberen keresztül az egész teremtett világnak ebbe a szeretet-közösségbe való bekapcsolása volt. Ezért ha formális értelemben nem is mondhatjuk Isten és ember között kötött szövetségnek az ember teremtését, az ember istenképisége (Ter 1,26), valamint ennek a 8. zsoltárban történô elemzése feljogosít arra, hogy itt is a szövetség gondolatának érvényesülésérôl beszéljünk.

d) Az új szövetségnek napkelettôl napnyugatig történô megújításai, ,,megjelenítései'' révén nemcsak áldozati lakomájával erôsíti bennünk Isten az ô szentháromsági jelenlétét, hanem értünk bemutatott életáldozatára is emlékeztet, továbbá a kenyér és bor színe alatt megtestesült formájában mindannyiszor meg is jelenik közöttünk.

e) Mózes kérdésére azt felelte Isten, hogy ôt Jahve-nak kell nevezni. Ezt a nevet ma különféleképpen értelmezik. Legvalószínûbb értelme ez: aki számotokra, értetek, veletek van. Az egyiptomi elnyomásban élô izraeliták ugyanis - az akkori ember gondolkodásmódjának megfelelôen -- azt hihették, hogy a leigázók istenei legyôzték az ô Istenüket, sôt a pátriárkák Istene talán nem is létezik már. Erre utalna az igaz Isten létezését, hatalmát és segítô készségét egyaránt kifejezô Jahve név: vagyok, és az vagyok, aki Ábraháméknek voltam, segítôtök vagyok, számotokra vagyok, és tetteimbôl majd meglátjátok, hogy ki vagyok. A továbbiak során valóban segítségre kész és segíteni tudó Istennek mutatkozott Jahve.

Jézus neve ugyanazt a gondolatot tolmácsolja, mint az ószövetségi istennév, hiszen ennek a névnek jelentése: Jahve a mi üdvösségünk. Nem is ment ritkaságba a Jézus-név az izraelitáknál. Talán mégsem véletlen, hogy az angyali üdvözletkor (Lk 1,31) azt kívánja Isten, hogy amikor emberként közénk jön és ezáltal új fajta, páratlan jelenlétét valósítja meg közöttünk, mint megtestesült Igét Jézusnak nevezzék. Talán azt is ki akarta fejezni ezzel, hogy a Jézusban kötött új szövetség szerves folytatása a réginek. ,,Ezáltal Jahve neve, amelyhez annyi csoda fûzôdött, és amely Izrael szívébôl jó ezer éven keresztül annyi hálás himnuszt és magasztaló éneket fakasztott, tovább él az új szövetségben, itt is ,minden mást felülmúló név' lett belôle'' [7].

Az új szövetség a réginek folytatása, tökéletesítése és Isten atyai szeretetének betetôzése. Sokat mondó, hogy Isten végsô szavát az emberiséghez mint Atya mondta ki. Azért is lehet az új szövetség megkötésének idejét ,,az idôk teljességé''-nek (Gal 4,4; Ef 1,10) nevezni, mert ekkor teljesedett be mindaz, amit Isten szeretete öröktôl fogva elhatározott, és amit az üdvtörténet korábbi szakaszaiban megígért.


6. §. Isten mint világfeletti misztérium

A) ISTEN TRANSZCENDENCIÁJA ÉS IMMANENCIÁJA

,,A keresztény vallás nem úgy keletkezett, hogy az Isten létérôl és kilétérôl tudományos értekezéseket írtak. A Szentírás történeti egyéniségek vallásos élményéhez nyúl vissza, akik állítják és igazolják, hogy valamilyen formában találkoztak az élô, személyes Istennel, és tôle kaptak küldetést. Ezek számára az Isten nem felsô hatalom, nem titokzatos erô volt, hanem Te, aki nevükön szólította ôket... A közvetítôknek, akik a kinyilatkoztatást kapják, az az alapélményük, hogy ez az Isten egészen közel van, mégis végtelenül távol, mindent betölt, mégsem fogható meg, ô egészen látja és érti az embert, mi viszont csak annyit tudunk róla, amennyit elárul magáról. Kezdettôl fogva ott van a meggyôzôdés, hogy ezt az Istent nem lehet úgy kezelni, mint a látható világ valamilyen tárgyát. Itt az ember mindig kérdezô és töprengô személy marad, mert sohasem készülhet el Isten megértésével, szándékaival, követelményeivel... Ô egészen más, mint a mi létünk és világunk, mégsem vagyunk függetlenek tôle'' [8].

Istent tehát ellentétek jellemzik: távolság és közelség, ismeret és nemismeret, látás és nemlátás, végtelenség és személyesség, szuverén hatalom és üdvözítô szeretet; nemcsak létesít, hanem megsemmisít; nemcsak irgalmaz, hanem kárhozatra vet; nemcsak a jót engedi érvényesülni a világban, hanem a gonoszságot is. Ilyen ellentéteknek összeegyeztetése logikánk számára lehetetlenségnek látszik. Ezért mondjuk Istent misztériumnak, és ha transzcendenciájáról, azaz világfelettiségérôl beszélünk, ahhoz is mindig hozzá kell tennünk ennek ellentétét, ami a világban való jelenlétére és mûködésére vonatkozik, immanenciáját. Így is fogalmazhatjuk: Isten transzcendenciája egészen sajátos transzcendencia, amely az immanenciát magában foglalja. A továbbiakban ilyen értelemben beszélünk Isten sajátos transzcendenciájáról.

B) MIK JELLEMZIK ISTEN SAJÁTOS TRANSZCENDENCIÁJÁT?

1. A Biblia Istene beszélô Isten

Leggyakrabban a próféták korában találkozunk azzal a kifejezéssel, hogy Isten szava, Isten igéje. A próféta szó Isten nevében, az ô megbízatásából beszélô embert jelent. Prófétái útján Isten szól az emberekhez, üzenetet, parancsokat, ígéreteket, fenyegetéseket vagy vígasztatást küld népének, és küldötteit igazolja, rendszerint csodajelekkel, hogy megkülönböztethetôk legyenek az uralkodók érdekeit vagy a nép vágyait szolgáló, vagy a szubjektív megszállottságból eredô hamis prófétálásoktól.

Isten megszólalásai a népnek, sôt az egész emberiségnek rekonstruált ôstörténetében is elô-elôfordulnak. Ádám, Kain, Noé, a pátriárkák, Mózes és a bírák közvetlen érintkezésben vannak Istennel és nem egyszer közvetítik Isten igéjét mások felé. Legtökéletesebben Jézus Krisztusban hangzott el az isteni szózat (Jn 1,1-8; Zsid 1,1-2).

Sôt nemcsak emberekhez szólt az Isten. A teremtéstörténetek és a teremtésre utaló késôbbi reflexiók (Zsolt 33,6.9; 148,5; Iz 42,5; 45,18; Róm 7,17) szerint a teremtés szintén Isten szavaihoz fûzôdik: legyen világosság!... hozzon létre a föld zöldellô növényeket!... teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá! Azt mondja a hónak: essél a földre, és a záporoknak: szakadjatok! (Jób 34,5-6).

Isten tehát beszél. De teljesen másképp szólal meg, mint a teremtmények. Mert a) Nincs teste, nincsenek hangképzô szervei (Zsolt 19,2-5), mégsem csak átvitt értelemben szól, ahogy pl. a mû dicséri a mesterét, hanem elképzelhetetlen formában tudja megszólítani a teremtményeit. -- b) Szava ellenállhatatlan, vagyis nem lehet tudomásul nem venni. Akarva-nemakarva mindenki válaszol neki igenlô vagy elutasító formában (vö. Zsid 4,12). -- c) Testet öltött Igéje is van. Jézus személyének minden megnyilvánulása isteni szózat.

2. A kinyilatkoztatás Istene fölötte áll a nemiségnek

A pogány istenek a természet termékenységét is szokták szimbolizálni; szobraik és jelképeik némelyiket férfinak, másikat nônek ábrázolják, és az istenek násza a növények, állatok és emberek világában történô megtermékenyítések szimbóluma, tiszteletük pedig nem egyszer nemi kicsapongással volt összekötve.

A Biblia Istenénél nincs és nem is lehet szó nemi hovatartozásról. Tulajdonságai hol férfiasak (úr, király, hadvezér, atya), hol nôiesek (gondoskodó szeretete, könyörülô irgalmassága), mégsem lehet beszélni kétnemûségérôl, mint egyes mitológiai istenségeknél, akik ,,megszülték'' a világot. Nála az atyaság is, az anyai szeretet is szellemi értelmet kap, akárcsak az a kép, amely a vôlegény és menyasszony vagy a hitvesek szeretetéhez hasonlítja Isten és a nép kapcsolatát.

Egyes teozófusok teljesen félreértették a Szentháromság titkát. Mert úgy képzelik, mintha a Fiú-Isten az Atya és a nônemû Szentlélek gyermeke lenne. Ilyen házasságok valóban szerepelnek egyes ókori vallásokban, a kinyilatkoztatás azonban nemcsak a nemi jelleget zárja ki Istenbôl, hanem a Szentlelket az Atya és a Fiú közös ,,lehelése'' eredményének tekinti, itt tehát nem a Fiú származik a Szentlélektôl, hanem megfordítva.

Amikor a nemiség felett álló Isten az embert ,,saját képmására'' teremtette, férfinek és nônek teremtette (Ter 1,27). Ez a bibliai kijelentés a Teremtônek arra a szándékára utal, hogy olyan tulajdonságok, amelyek benne teljes összhangban vannak, a két nemben megosztva legyenek. Az ellentéteknek ez a feszültsége különleges dinamizmust ad az emberiség életének. A bibliai istenképnek egészen sajátos megjellemzésével és Isten transzcendenciája és immanenciája egyik különleges esetével találkozunk itt. Mert azt mutatja ez a tény, hogy Istent nem lehet az emberbôl kiindulva emberi adottságokat rávetítve elképzelni, noha megtalálható benne mindaz, ami az ember világában igazi értéknek számít.

3. Testi szemmel senki sem láthatja Istent

Isten választottai csak hatalmának, jóságának, vagy egyéb tulajdonságának megtapasztalásában találkoztak az Úrral, fizikailag senki teremtmény nem látta, nem hallotta, nem érintette ôt.

1. AZ ÓSZÖVETSÉG LÁTHATATLAN ISTENE

A választott nép lelkében kitörölhetetlenül élt a vágy, hogy lássa is, Akinek szava, ,,igéje'' fel-felhangzott parancs, tilalom, ígéret vagy büntetô szózat formájában. Ezért kérték Áront Mózes Hóreb-hegyi távollétében, hogy készítsen istenszobrot, amelyet maguk elôtt vihetnek (Kiv 32,1). Ezért készíttetett Jerobeám is aranyborjút Béthelben és Dánban (1Kir 12,28). Úgy látszik, mindketten magát Jahvet akarták az egyiptomi Ápisz-bika képében ábrázolni, nem pedig az egyiptomiak bálványának imádására áttérni. Isten mégis súlyosan megtorolta vétküket, mert láthatatlanságát ábrázolási tilalmával is hangsúlyozni kívánta, nehogy jelképébôl bálvány legyen, nehogy azt higgyék, hogy ô azonosítható a róla készült szoborral.

Mózes ,,szemtôl szemben'' beszélt Istennel, ,,ahogy az ember a barátjával beszél'' (Kiv 33,18-23). Mégsem látta, hiszen nem sokkal utána kérte, hogy mutassa meg neki magát. Jahve azonban felhôbe burkolva haladt el Mózes elôtt, aki csak utána tekinthetett, ,,hátulról'' láthatta ,,dicsôségét'', vagyis csupán némi ízelítôt kapott az Istennel való találkozás magasztos érzésébôl (lásd alább: Isten dicsôsége). Izajás is csak uszályát láthatta és dicsôségét tapasztalta meg (6,2). Illés pedig csak hangját hallhatta, amikor elvonult elôtte (1Kir 19,12-13). Többször olvasható az Ószövetségben, hogy aki meglátja az Urat, menten szörnyethal (Kiv 19,24; 33,20; vö. Ter 16,13; 32,30-31; Kiv 3,6; 19,13).

Az ószövetségi ,,teofániák'' Istennek érzékszerveinkre ható jelzései. Ezért mindig átvitt értelemben kell értenünk, ha Isten hangjáról vagy látásáról olvasunk: olyan közvetítô jeleket, jelzéseket használt Isten, amelyeken keresztül jelenléte és mondanivalója éppúgy hozzáférhetôvé vált az emberek számára, mintha közvetlenül hallották vagy látták volna. A megszólított hangot hall, és azt Isten hangjával azonosítja. A hang fôképpen felhôbôl (Kiv 19,16; 24,16), vagy tûzbôl (Kiv 3,2; vö. MTörv 4,11-12) hallatszik. Ábrahámnak (Ter 18) és Jákobnak (Ter 32) emberalakban jelent meg az Úr, másoknak küldötte, ,,angyala'' (lásd az angyaltanban) képében, vagy álomképben (Ter 20,3; 28,13; Szám 22,20; 1Kir 3,5). A pusztai vándorlás idején felhôoszlop alakjában vezette a népét, illetve felhô burkolta be és takarta el (Kiv 13,21; 14,19), a frigysátorban is a felhôoszlop volt a jele állandó jelenlétének (Kiv 40,34-35; Szám 9,15-23), ugyanígy a salamoni templomban (1Kir 8,10-12; 2Krón 7,1 skk; vö. Jer 14,21). Nem gondolhatjuk azonban az utóbbit úgy, hogy akár a tûz, akár a felhô, akár a frigyláda Isten erejét tartalmazta, és az mintegy kisugárzott ezekbôl, mint ahogyan némely természeti népek képzelték a fétiseiknek tulajdonított isteni erôt. Ilyen elképzelés -- mint késôbb, Isten dicsôségének, szentségének és térfölöttiségének tárgyalásakor látni fogjuk -- teljesen távol áll a Biblia embereitôl.

Ha a Bibliában az Úr ,,színrôl színre'' való látásáról olvasunk, azt is mindig a fentiek szerint, tehát átvitt értelemben kell vennünk. Némely szentírási szöveg (pl. Szám 12,7-8 és Kiv 24,11-12) ellene mond ennek, de csak látszólag: Istennek Mózessel folytatott beszélgetése és neki való megmutatkozása (Kiv 33,11.13-23) bizonyítja ezt.

2. A JÉZUSBAN LÁTHATÓ ÉS MÉGIS LÁTHATATLAN ISTEN

Az újszövetségi kinyilatkoztatásnak két ellentétes mondanivalója van Isten látásáról.

Egyik az, hogy Isten Jézus szavaiban (Mt 11,27), sôt egyéniségében (Jn 10,30.38; 14,7-11) egészen megközelíthetôvé vált számunkra. Ô a láthatatlan Isten képmása (Kol 1,15; 2Kor 4,4; Zsid 1,3). Az Újszövetség másik mondanivalója, hogy Isten ennek ellenére ,,láthatatlan Isten'' (1Tim 1,17) marad, megközelíthetetlen fényben lakik, senki nem látta és nem is láthatja (1Tim 6,16). Ha Jézus szavai és egyénisége révén, továbbá Lelkének bennünk való mûködése következtében a földi ember számára lehetséges legnagyobb közelségbe is kerültünk Hozzá, akkor is csak ,,a hitben élünk, a szemlélet még nem osztályrészünk'' (2Kor 5,7); homályos tükörben látunk és csak kis részleteit ismerjük a teljes valóságnak (1Kor 13,12). A gnósztikusok és egyes misztériumvallások azt hirdették, hogy híveik az extázis állapotában képesek meglátni Istent. Valószínû, hogy ezekkel szemben hangoztatja annyira Isten láthatatlanságát Szent Pál és Szent János (Jn 6,46; 1Jn 3,2; 4,12). Ugyanaz a két szent szerzô, akik a legtöbbet írnak arról, hogy Jézusban az Atya mutatkozott meg elôttünk.

3. ISTEN LÁTHATATLANSÁGA AZ EGYHÁZ HITÉBEN

Tételünk a szenthagyományt is élénken foglalkoztatta. Sokat írt róla Szent Irénéusz, Szent Ágoston, a kappadókiaiak és Aranyszájú Szent János.

Az Egyház tanítóhivatala ünnepélyes formában nem nyilatkozott Isten láthatatlanságáról, de mindennapi és nem ünnepélyes megnyilatkozásaiban kezdettôl fogva vallotta (DS 293; 683; 853).

4. LÁTHATATLANSÁG ÉS TRANSZCENDENCIA

Isten láthatatlansága a megtestesülés dogmájával együtt szemlélve mutatkozik az isteni transzcendencia egyik legfôbb jellemzôjének. A megtestesülés révén ugyanis ,,látható formában ismerhetjük meg Istent'' (karácsonyi praefatio), de bármennyire is tökéletes képe Istennek az Istenember, egyéniségének számunkra hozzáférhetô véges kereteiben nem mutathatta meg a maga egészét a végtelen Isten. Láthatóság szempontjából Jézus is csak jele az Atyának. Valóságban azonos Vele, de számunkra, befogadóképességünk végessége következtében, csak töredéke a valóságnak. De mivel Végtelennek a töredéke, azért állandó felszólítás és útmutatás: minél többet merítünk gazdagságából, minél inkább ,,lakik a hittel szívünkben Krisztus'', annál többet élhetünk meg Isten teljességébôl (Ef 3,8.17-18). Ebben a megélésben pedig többet, mérhetetlenül többet tudunk meg róla, mintha testi szemünkkel látnánk, fülünkkel hallanánk, kezünkkel érintenénk.

4. Isten dicsôsége és szentsége

1. ISTEN DICSÔSÉGE A BIBLIÁBAN

Akik Istent ,,látták'', vagyis találkoztak vele tûz vagy felhô vagy dicsfény formájában, azokról azt írja a Szentírás, hogy megtapasztalták Isten dicsôségét. Ilyennek mutatkozott Jahve a Sínai hegyen, a salamoni templomban, a szövetség sátrában stb. Ezekiel a mennyben (1,27-28) és a földön (3,23; vö. 8,4) látja a dicsôséget, annak teljességét pedig az eszkatológia bekövetkezésére jövendöli (43,3 skk; 44,4). Akkor Jahve dicsôsége a jeruzsálemi templomból kiárad minden népre, egybefogja az összes embereket és betölti az egész földet (Ez 10; Zsolt; Deutrero-Izajás). Az Újszövetségben ugyanígy szerepel Isten dicsôsége (görögül: doxa; pl. Lk 9,31-32; ApCsel 7,55; 22,11; Jn 1,11; Jel 15,8; 21,10-22,5), de itt két jelentéstöbblettel találkozunk. Egyik az, hogy Isten dicsôsége Krisztusban mutatkozott meg számunkra a legkézzelfoghatóbban; a másik többlet: a megigazultak állapota már elôvételezése az eszkatologikus dicsôségnek. (Isten dicsôsége a héberben kabód, ill. kebód Jahve.)

2. A SZENTSÉG ELSÔDLEGES JELENTÉSE A BIBLIÁBAN

Isten szentsége a Bibliában elsôdlegesen ugyanazt jelenti, mint Isten dicsôsége, de más megközelítésben. Isten szentsége arról beszélt a Biblia embereinek, hogy milyen érzést és magatartást vált ki a hívôbôl az Isten dicsôségével való találkozás.

A szentségnek ez a jelentése -- mint a vallástudomány kimutatta -- némi árnyalati eltérésekkel megtalálható minden valódi vallásos élményben. Eszerint elsôsorban tiszteletre méltóságot, tiszteletet kiváltó fönséget jelez a szent jelzô. Ez szoros összefüggésben van olyan hatalom megtapasztalásával, amely egészen más, mint a ,,profán'' világ, és amely egyrészt megrendültséget és félelmet vált ki az emberbôl, másrészt olyan boldogságot, amely felülmúl minden evilági örömöt. Talán egy hirtelen jött és ajándéknak érzett szeretet-élmény kettôssége emlékeztet valamennyire a megrendültségnek erre a kettôsségére, amelyet a valláslélektan egyes képviselôi úgy fogalmaznak, hogy a vallási élményben kétarcúnak mutatkozik Isten: döbbenetet és félô tartózkodást kiváltó (tremendum) és ugyanakkor vonzó, sôt elbûvölô (fascinosum) az arca. A Biblia Istene is egyrészt fönséges, megközelíthetetlen és térdre kényszerítô hatalom, másrészt sugárzó szeretet, amely örömujjongást vált ki azokból, akik Vele találkoznak. És ez a szentség nem tulajdonsága, illetve nem tulajdonságainak egyike, hanem olyan alapvetô jellemzôje, amely minden tulajdonságát átjárja és ,,megszenteli''.

3. ISTEN SZENTSÉGÉNEK MÁSODLAGOS JELENTÉSE

A ,,szent''-tel való találkozás megrendültségében a végtelen tökéletesség megsejtése is benne foglaltatik, ez pedig saját méltatlanságunk és gyarlóságaink észrevevését, és esetleg a nagyobb erkölcsi tökéletesedés vágyát is kiváltja az emberbôl. Ráébredünk, hogy a szent fogalma a tökéletességet és a bûntôl való mentességet is magában foglalja, és csak az erre törekvôket tûri meg az Isten a maga közelében. Bizonysága ennek a sok erkölcsi és tisztulási elôírás az ószövetségben, és a megigazulásnak a szentséggel való szoros kapcsolata az Újszövetségben. Ezt az érzést volt hivatva mélyíteni az az utasítás is, amelyet Mózes kapott a csipkebokorból: vesd el saruidat, mert szent ez a hely (Kiv 3,5). A Sínai hegyet kerítéssel kellett körülvenni, hogy se ember, se állat ne érjen hozzá, míg Isten dicsôsége rászállott és Jahve Mózessel beszélgetett. A frigyládát nem akárki érinthette, és a jeruzsálemi templom szentélyébe csak felszentelt papok mehettek be. Izajás látomásában a triszágiont (= háromszor szent) éneklô szeráfok szintén ezt a fajta megrendültséget éreztetik a szentség szóval, mert énekük és a látomás Izajásból méltatlansága tudatát váltotta ki. Ez az érzés nyûgözte le Szent Pétert a csodálatos halfogáskor: ,,Uram, menj el tôlem, mert bûnös vagyok!'' (Lk 5,8). Isten szentségének boldogító voltát viszont Jézus színeváltozásakor (Mk 9,5) tapasztalta meg a három választott apostol: ,,Mester! Olyan jó itt lenni! Hadd verjünk három sátrat. Egyet neked, egyet Mózesnek és egyet Illésnek''. Jellemzô azonban, hogy az utóbbi esetben nemcsak boldogságot, hanem félelmet is éreztek. Ugyanez a kettôsség figyelhetô meg a kafarnaumi százados szavaiban: a megrendültség, ill. méltatlanság átérzése és a bizalom (Mt 8,8-9).

4. ISTEN DICSÔSÉGE ÉS SZENTSÉGE A TEREMTMÉNYEKRE IS KI AKAR ÁRADNI

a) Jézusról azt olvassuk, hogy egyrészt megdicsôítette az Atyát, másrészt az Atya is megdicsôült ôbenne. Már a megalázottság állapotában is az Atya dicsôségének visszfénye volt (Zsid 1,3), de különösen feltámadása után vált a ,,dicsôség urává'' (1Kor 2,9). Míg ui. földi életében csak kivételes esetekben (pl. csodálatos színeváltozásakor) mutatkozott meg rajta Isten dicsôsége, addig feltámadt teste már egészen a dicsôségbe öltözött (1Kor 15,43), és ilyennek mutatkozik a paruziakor (Mt 24,30). De azért is ura ô a dicsôségnek, mert mindnyájan az ô dicsôségében részesülünk (Fil 3,21; 2Tesz 2,14). Már születésekor dicsôségrôl és békességrôl énekeltek az angyalok a pásztoroknak. Ennek az éneknek legvalószínûbb mondanivalója az, hogy a most megszületettben fog felragyogni legtökéletesebben az Isten dicsôsége, és általa érvényesül a jóakaratúak számára az üdvösség, mely utóbbit gyakran a béke szóval jelzi a Szentírás.

b) Isten nemcsak Jézusban dicsôült meg, hanem dicsôségét és szentségét meg akarja osztani teremtményeivel. Szent népet akar (Kiv 19,6; 1Pt 2,9), és e nép feladatává teszi annak a jóhírnek (evangélium) meghirdetését, hogy szentségének és dicsôségének voltaképpen az ô üdvözíteni akaró szeretete a titka (Ef 1,3-4). Isten az ô teremtményeiben morális szentséget és ontológiai szentséget akar eszközölni.

ba) A morális szentség elsô feltétele, hogy adjuk meg Istennek az Ôt megilletô tiszteletet. A tízparancsolat második parancsa figyelmeztette erre az izraelitákat, akik nemcsak attól tartózkodtak, hogy e parancs eredeti céljának megfelelôen a legszentebb nevet babonás varázslatra ne használják, hanem a fogság utáni idôben már kiejteni sem merték Jahve nevét, ezért Adonáj-t (= Urunk) mondtak helyette. Talán ezzel a túlzással is szembe akart fordulni Jézus, amikor Istenrôl következetesen mint Atyánkról beszélt. Ugyanakkor a Miatyánk legelsô kérése így hangzik: Szenteltessék meg a te neved! A hagyományos értelmezés szerint ennek jelentése: tartassék szentnek, az emberi atyáknál mérhetetlenül különbnek az Isten; bizalommal is, de hódolattal is közeledjék feléje az ember. Ebben a fogalmazásban már egybeesik Isten nevének megszentelése és Isten megdicsôítése. Fôleg Szent János evangéliumában látjuk, hogy maga Jézus is ezt tartotta saját élete legfôbb feladatának (Jn 17,4). Szolgai alakját, földi életét, sôt szenvedését is az Atya megdicsôítésének mondotta (Jn 12,24).

A morális szentség második feltétele, hogy elkülönüljünk a bûnös világtól (1Jn 2,15-16), és az ô megdicsôítését keressük ApCsel 12,23). Isten ugyanis gyûlöli a bûnt (Zsolt 5; Péld 15,8-9.25.29). Ô tehát elsôsorban ezt a fajta szentséget szorgalmazza. Az Ószövetségben ezt mondja: ,,Legyetek szentek, mert én is szent vagyok!'' (Lev 11,45; 19,2). Jézus ugyanezt így fogalmazza: ,,Legyetek hát tökéletesek, amint mennyei Atyátok tökéletes!'' (Mt 5,48, vö. 1Pt 1,14-16).

A bûnös világ kerülése azonban korántsem jelenti a szent és a profán feladatok olyan elkülönítését, mintha Krisztus követôi kivonhatnák magukat evilági kötelességeik teljesítése alól, vagy nem volna kötelességük más világnézetûekkel együtt munkálkodni a világ jobbá tételén. Istennek a bibliai értelemben vett szentsége és dicsôsége ui. jelen van minden jóra való törekvésben, ennek tudatában jelentette ki a II. vatikáni zsinat, hogy ,,nem szabad fonákul egyfelôl szembe állítani egymással a hivatásbeli és társadalmi tevékenységet, másfelôl a vallási életet. Az a keresztény, aki elhanyagolja földi feladatait, valójában embertársaival, sôt magával az Istennel szemben fennálló kötelességeit hanyagolja el, és így éppen örök üdvösségét veszélyezteti'' (EM 43). Krisztus Egyháza ugyanakkor kénytelen hangoztatni az Apostol intelmét is: ,,Ne szabjátok magatokat e világhoz!'' (Róm 12,2), ,,vagyis ahhoz az elbizakodottsághoz és rosszindulathoz, amely az Isten és az ember szolgálatára rendelt munkálkodást a bûn eszközévé változtatja'' (Uo. 37).

bb) A morális szentségen felül valamiféle ontológiai szentséget is kaphat az ember Istentôl (Jn 12,26; 17,22; Róm 8,30). Ezt másképp úgy mondja a teológia, hogy a megszentelô kegyelem belekapcsol bennünket Isten szentháromsági életébe.

A Szentháromságon belül szent jelzôvel a Lelket szokta említeni a Biblia; amint a Fiú egy az Atyával a Szentlélekben, úgy lehetünk mi is Krisztusban, az ô Lelke által egyek az Atyával és egymással természetfölötti istenszeretetben és emberszeretetben. (Jn 17,20-26). Így lesz az ember Isten Lelkének szent temploma (1Kor 3,17; vö. 1Tesz 3,12-13). Az ontológiai szentség azonban kegyelmi ajándék, melyet kérnünk kell. Jézus is ezt kéri számunkra fôpapi imájában: Szenteld meg ôket az igazságban!'' (Jn 17,17). Sôt a Miatyánk elsô kérésének -- több mai egzegéta szerint -- ez volna az eredeti értelme: részesíts minket a te neved szentségében, a te szentségedben!

Szent Pál szerint a megigazultaknak ez az állapota már elôvételezése az eszkatológiai dicsôségnek (Róm 8,30; 2Kor 3,18; vö. 1Pt 4,14). Ez egyelôre nem látható külsôleg, rejtett dicsôség (vö. Kol 3,3-4), és csak különféle próbák kiállása és szenvedések türelmes elviselése által válik véglegessé (Róm 8,18; 2Kor 4,17). A világ végén azonban testünk (1Kor 15,40; Fil 3,21), sôt az egész világ megdicsôülésében (Róm 8,20-23) lesz mindenki számára nyilvánvalóvá.

c) A teremtményen szentsége azonban csak analóg értelemben mondható szentségnek.

A Teremtô és teremtmény közti ûr mindig áthidalhatatlan marad. Hiszen -- mint fentebb láttuk -- Isten szentsége voltaképpen az ô sajátos létezési formája, transzcendenciájának egyik megnyilatkozása.

5. ISTEN DICSÔSÉGE ÉS SZENTSÉGE AZ EGYHÁZ HITÉBEN

A patrisztika nem tárgyalt külön Isten dicsôségérôl és szentségérôl, hanem fönségét, kiválóságát, jóságát, bûntôl való mentességét stb. hangoztatta. A korai középkor óta azonban nem az eredeti, bibliai értelemben írtak Isten szentségérôl, hanem csak a szentség morális vonatkozásait tárgyalták: szent, mert akaratával magáévá teszi az abszolút értékeket, szereti önmagát mint abszolút tökéletességet és az erkölcs végsô normáját, és gyûlöli a bûnt. Csak az újabb teológia eszmélt rá arra, hogy a Bibliában szó van ugyan Istennek errôl az erkölcsi szentségérôl is, a szentség eredeti jelentése azonban jóval több ennél.

Az Egyház tanítóhivatala mindennapi igehirdetésében és liturgiájában úgy képviselte Isten szentségét és dicsôségét, mint a hitletéteményhez tartozó igazságot. Rendkívüli megnyilatkozásokra nem is volt szükség, de Isten más tulajdonságaival kapcsolatos ünnepélyes döntésekben (pl. DS 525; 680; 800; 3001) más neveken (fôleg fönség és mindenekfölötti kiválóság) ez a fogalom is szerepel.

5. Isten térfölöttisége

1. ISTEN DINAMIKUS JELENLÉTE

a) A pogány istenek tisztelete helyhez volt kötve. Ezzel szemben Ábrahám Hebronban ugyanazzal az Istennel társalgott, aki ôt Úr-ból elküldötte. Jákob ugyanannak szolgált Háránban, aki neki Béthelben megjelent. Jahve nem helyi istenség, nem a Sinai hegy Istene, hanem az ég és föld ura, aki ,,leszáll'' a hegyre, de más helyet is választhatott volna, hiszen a pusztában együtt vonult népével, és sokáig különféle helyeken tiszteltette magát, csak a törzsek egyesítése után választotta Sion hegyét ,,lakóhelyül''. Amikor még különféle kultuszhelyek léteztek (pl. Béthelben, Gilgalban, Szichemben, Hebronban), és más-más neveken tisztelték (pl. Él-Béthel), ugyanarra a valakire gondoltak. Voltak azonban helyek, amelyekhez egyeseknek (pl. Jákobnak) vagy a népnek nagyobb istenélménye fûzôdött. Az ilyen helyeken jobban átérezték közelségét, ezért szívesen keresték fel ezek szentélyeit, és úgy hitték, hogy itt elôadott kéréseiket könnyebben meghallgatja az Úr. A törzsek egyesítése után Sion hegye, majd a jeruzsálemi templom lett az egyedüli kultikus hely. De éppen a jeruzsálemi templom felszentelésekor hangzik fel Salamon király ajkáról: ,,Nézd, az egek és az egek ege sem képesek téged befogadni, nem is szólva errôl a templomról'' (1Kir 8,27). Más szavakkal ugyanezt magyarázta Jézus is a szamariai asszonynak: sem Jeruzsálem, sem a Garizim hegye nem lehet kizárólagos helye Isten imádásának, mert ,,az Isten lélek, és ezért akik imádják, azoknak lélekben és igazságban kell imádniuk'' (Jn 4,24).

b) Amit Jézus Isten lélek-voltával indokolt, azt Szent Pál -- valószínûleg a sztoikus filozófia hatására -- úgy bizonygatta, hogy a mindenütt megtapasztalható isteni hatásokra hivatkozott: benne élünk, mozgunk és vagyunk; ô a mindenség teremtôje és létbentartója (ApCsel 17,24.27-28). Ez az érvelés -- ha nem is ebben a fogalmazásban -- másutt is megszólal, fôleg mikor az apostolok a zsidó templomi kultusz kizárólagossága ellen szólnak (ApCsel 7,48 skk; Ef 4,6; Zsid 4,12-13).

c) Istennek nemcsak közelségét, hanem más-ságát, minden emberi elképzelést meghaladó világfölöttiségét, felfoghatatlanságát, megközelíthetetlenségét is érezték Isten választottai. Innét van az, hogy sokszor oda képzelik, ahova élô ember el nem juthat: a mennyben lakik (Zsolt 114,16; 139,8), sôt a holtak birodalmában is feltalálható (Ám 9,2 skk), uralmának trónja az ég, lábainak zsámolya a föld (Iz 66,1). Eget és földet egyaránt betölt hatalmával és átölel dicsôségével (Jer 23, 23-24; Iz 6,3; Jób 11,7 skk; Bölcs 1,7).

2. ISTEN SZTATIKUS JELENLÉTE

Isten mindent betöltô univerzális jelenlétének és a Szent Pál-féle érvelésnek összekapcsolásával a szentatyák és fôleg a középkori hittudósok kidolgozták ezt a gondolatmenetet: Isten mindenütt érezteti hatalmát, hiszen világfenntartó tevékenysége nélkül semmi sem tudna létezni és mûködni. Hatalma révén (per potentiam) tehát mindenütt jelen van. Ámde Isten tulajdonságai egymástól és Isten lényegétôl valóságban (realiter) nem különböznek, csakis a mi szempontjaink szerint nézve különíthetôk el egymástól, vagyis úgy, hogy ugyanazt az isteni lényeget más-más szempont szerint szemléljük. A valóságban tehát hatalmával azonos a lényege, aminek következtében lényege szerint (per essentiam) is jelen kell lennie mindenütt. Így Isten dinamikus (per potentiam) jelenlétébôl bölcseleti úton sztatikus jelenlétére is következtetünk, és a kétféle jelenlét együtt ad helyes fogalmat arról, amit Isten mindenütt való jelenlétének (omnipraesentia Dei) mondunk.

A sztatikus jelenlét bibliai igazolásával már az eddigiekben is találkoztunk. Amikor például arról volt szó, hogy eget és földet egyaránt betölt dicsôségével. Jeremiásnál Jahve azzal okolja meg a rejtett dolgokra is kiterjedô mindentudását, hogy jelen van mindenütt a mennyben és a földön (23,24). A 139. zsoltár arról beszél, hogy sehova sem menekülhetünk elôle, ott van mindenütt. Jób könyve ugyanezért kifürkészhetetlennek mondja elgondolásait és szándékait (11,7-9).

3. AZ ISTENI JELENLÉT MÓDJAI ÉS FORMÁI

a) A skolasztika óta az isteni jelenlétnek különféle módjairól szokás beszélni. A módozatok vagy inkább fokozatok megkülönböztetésének alapja az az elv, hogy minél inkább érezteti valahol a hatalmát, annál inkább jelenvalónak mondjuk az illetô helyen.

Legáltalánosabb jelenléti módja kiterjed az egész világra, amelyet létben tart és mûködtet. Sôt képletesen a világon kívüli jelenlétrôl is beszélhetünk (lásd a b) pontban). Ezt a jelenléti módot praesentia universalis-nak mondjuk. -- Némely helyen, pl. a mennyben (ha hely a menny), a salamoni templomban, a kegyhelyeken stb. különleges hatásai tapasztalhatók, ezért beszélünk itteni különleges jelenlétérôl: praesentia specialis. Az utóbbin belül többféle fokozat lehetséges. Mert pl. a megigazult ember lelkében való jelenléte emberileg nézve több hatékonyságot feltételez, mint egy kegyhelyen való jelenléte. Nem Isten jön közelebb a megigazulthoz, hanem az utóbbi fog fel belôle olyan hatásokat, amelyeket mások nem képesek magukévá tenni. Ezzel szemben gondolhatunk a kárhozottak lelkében való jelenlétére. A kárhozottak is megélik a jelenlétét, de csak megfellebbezhetetlen hatalmát és számonkérô igazságosságát fogják fel belôle, és talán arról is tudnak, hogy nélküle nem létezhetnének. -- Isten legkülönösebb hatása Jézus emberségében nyilatkozik meg: praesentia specialissima. Ez azért páratlan, mert Jézus emberi természete nem rendelkezik külön személyiséggel, nála az emberi személyt az Ige személye pótolja.

b) A filozófia a jelenlétnek különféle formáit is megkülönbözteti.

ba) A fizikai testek jelenlétét cirkumszkriptív jelenlétnek mondjuk. Az jellemzi, hogy a test egésze a térnek bizonyos részét foglalja el, a test kisebb része pedig a térnek ugyanolyan kis részét veszi igénybe.

bb) Egészen más az ún. definitív (más szóval: szellemi jellegû) jelenlét. Az így jelenlevô a maga egészében foglalja el a számára kijelölt térnek nemcsak egészét, de bármely kis részét is: lelkünknek egésze van jelen nemcsak testünk egészében, hanem legkisebb részében is. Istennek a világban való jelenléte is ugyanilyen definitív jelenlét. Bensôségesebben van jelen minden létezôben, mint gondolnók, hiszen nemcsak megalkotta azokat, de létben is tartja és belülrôl mûködteti a legkisebb atomi részecskét és szellemi valóságot. Az emberben is bensôségesebb módon van jelen, mint az egyén maga; semmi sem juthat mélyebbre az emberbe, mint Ô, aki lelke legbensôbb pontján érinti [9].

bc) De Isten nemcsak a világban van jelen. Képletesen azt mondhatjuk, hogy jelen van a világon kívül is. Számunkra ez elképzelhetetlen, hisz a fizika a teret és a jelenlétet az anyagi testekhez, ill. azok hatásterületéhez köti; tehát nem beszélhetünk világon kívüli helyrôl. Másfelôl azonban Isten a világ elôtt is létezett, jelenléte tehát nem térhez kötött, ebben különbözik a teremtmények definitív jelenlététôl. Istennek ezt a sajátos, transzcendens jelenléti módját ,,praesentia superrepletiva''-nak nevezzük.

4. ISTEN MÉRHETETLENSÉGE

Mértékegységeink, akár távolságiak (magasság, mélység, hosszúság), akár ûrmértékek, akár súlymértékek, mindig térbeliséget, a térhez való pozitív vonatkozást tételeznek föl. Isten azonban független a tértôl, hiszen a teremtés elôtt is létezett.

Isten bölcsességének magasságáról, mélységérôl, szélességérôl (Róm 11,33; Ef 3,18) tehát csak átvitt értelemben beszélhetünk. Szintén átvitt értelemben állíthatunk ilyeneket: Isten mérhetetlenül nagyobb, mint az egész világegyetem; magasabb az égnél, mélyebb az alvilágnál, szélesebb a tengernél. Az ilyen állításokat mindig a ,,triplex via'' módszerével kell értelmeznünk: ami érték a testeknek térrel való vonatkozásában adódik vagy elképzelhetô (pl. megrendítô nagyság, szédítô mélység), mindaz megtalálható Istenben, de egészen más értelemben, mint a teremtményekben.

5. ISTEN TÉRFÖLÖTTISÉGE AZ EGYHÁZ HITÉBEN

Isten térfölöttisége dogma. Ilyen értelemben emlegették kezdettôl fogva a szentatyák, és így nyilatkozott róla mindennapi igehirdetésében az Egyház tanítóhivatala, leginkább Isten mérhetetlenségének formájában. Hivatalos megnyilatkozásokban is találkozunk vele, pl. a Pszeudo-Athanáz-féle hitvallásban (DS 75), továbbá a IV. lateráni (DS 800) és az I. vatikáni zsinaton (DS 3001).

6. GYAKORLATI KÖVETKEZMÉNYEK

,,Isten mérhetetlen nagysága és állandó jelenléte a hívônek bátorítás és figyelmeztetés. Felemel a tudat, hogy a legnagyobbnak szolgálunk, aki tud segíteni a létünket és üdvösségünket veszélyeztetô erôk ellen, viszont jelenléte figyelmeztet, hogy ne feledkezzünk meg törvényeirôl, akaratának teljesítésérôl... A Szentírás nem bölcseleti megállapításokra törekszik. Azt hangoztatja, hogy Isten teremtôje és fenntartója a világnak. Jelenlétét mindig összekapcsolja mindentudásával: látja gondolatainkat, tetteinket, számon tartja érdemeinket, tehát a beléje vetett hit kárpótol az emberek ridegsége, idegenkedése ellen. Akárhol vagyunk, hallja szavunkat, és meg tud segíteni.

A mindenütt való jelenlét könnyebbé teszi az imádást. Jézus Krisztus az istentiszteletet nem kötötte különleges szentélyhez... Az a hely válik szentéllyé, ahol az imádkozók összegyûlnek. Isten az emberért teremtett mindent, jelenlétével is ôt akarja megszentelni, nem a tárgyakat. Ebben az életben azonban jelenléte mindig rejtve marad, még kegyelmi jelenléte is. A hitben kell átélnünk a Vele való kapcsolatot, és ennek a keresésnek jutalma lesz a színelátás, ahol a jelképeket felváltja a leplezetlen valóság.'' [10].

6. Isten idôfölöttisége

Isten idôfölöttiségét örökkévalóságnak szokás mondani. A Szentírásban azonban hiába keresünk olyan szót, amely az örökkévalóság fogalmát pontosan kifejezi. A héber 'ólám, a görög aiónion, a latin aevum, aeternum, saeculum és egyéb szavak a legtöbb esetben csak hosszú idôtartamra vonatkoznak. Így pl. az Ószövetség nem egyszer örökkévalónak mondja a mennyet, a földet, Sion hegyét, és örökkétartó uralmat kíván a királynak, máskor azonban kifejezetten említi ezek mulandóságát. Isten örökkévalóságát azonban kétségtelenül tanítja mind az Ószövetség, mind az Újszövetség.

1. ISTEN ÖRÖKKÉVALÓSÁGA MINT HATÁRTALAN, AZAZ KEZDET ÉS VÉG NÉLKÜLI LÉT

Mivel az izraelitáknak jó ideig nem voltak elvont fogalmaik, Isten örökkévalóságát a legrégibb idôkben az öröktôl létezô valaki fogalmával fejezték ki (Ter 21,33). Ilyen értelemben mondja örök sziklának az Urat Izajás (26,4). A Deutero-Izajás már idôtlennek mondja és szembe állítja a pogány istenekkel, amelyek a világ körforgásával együtt keletkeztek és tûnnek el újra: az Úr örökkévaló, mert ô teremtette a földet (40,28), mert ô az elsô és ott lesz az utolsó létezônél is (41,4; vö. 44,6; Zsolt 90,2; 103,27-28), mert elôtte nem volt és nem lesz Isten (43,10). Kezdetnélküliséget és végnélküliséget fejez ki az ,,öröktôl örökig'' kifejezés is (Zsolt 90,2; 103,17; Sir 39,20). Több helyütt, fôleg a zsoltárokban Isten örök terveirôl, örök szeretetérôl, kegyelmérôl, hûségérôl, igazságáról, uralmáról olvasunk. Örök szövetségrôl is van szó (Ter 9,16; 17,7.13; Iz 24,5; Zsolt 106,8), a bölcsességi könyvekben pedig örök bölcsességérôl (Sir 1,1; 24,9). Terveivel, szeretetével, uralmával és bölcsességével kapcsolatban a kezdetnélküliséget is említik.

Az Újszövetség ugyanilyen értelemben magasztalja az örökkévaló Istent (Róm 1,20; 16,26; Fil 4,20; 1Tim 1,17; Jel 4,8 stb.), továbbá vallja a Fiú örökkévalóságát (Zsid 1,10 skk; 13,8; Jel 1,17-18), örök uralmát (Lk 1,33; Zsid 1,8; Jel 11,15), örök papságát (Zsid 7,24-25), és sok helyütt emlegeti az eszkatológiai javak örökké tartó birtoklását. Örök büntetésrôl is beszél az újszövetségi kinyilatkoztatás. Mindezeket a változó és mulandó földiekkel szemben állítja a szent szerzô. A Jelenések könyvében Isten a kezdet és vég, alfa és ómega; ô az, aki van és aki volt és aki eljövendô (1,8; 21,6; 22,13).

2. ISTEN ÖRÖKKÉVALÓSÁGA MINT IDÔNÉLKÜLISÉG ÉS EGYIDEJÛSÉG

Ennek felismerése fokozatosan történik. Már a patrisztika korában megkezdôdött, részben az idô fogalmának bölcseleti elemzése (Tertulliánusz, Augusztinusz), részben a megfelelô bibliai helyek értelmezése során. Hamarosan rájöttek, hogy Isten idôtlensége nemcsak kezdet- és végnélküliség, hanem az idôbeli egymásutániságnak tagadása, és hogy ennek következménye mindent egybefogó látás és birtoklás.

a) Istenben tehát hiányzik az egymásutániság, vagyis az a fajta változás, amelyet idôvel szoktunk mérni. -- aa) Nincs benne múlt és jövô, hanem örök jelenben él meg mindent. ,,Egy nap az Úr elôtt annyi, mint ezer év, ezer év pedig annyi, mint egy nap'', olvassuk az Újszövetségben (2Pt 3,8; vö. Zsolt 90, 3-4). -- ab) Isten tehát nem siethet el semmit, nem is késhet. Csak a mi szempontunkból tûnik várakozónak vagy késedelmeskedônek. -- ac) Szintén saját fogalmainkat vetítjük rá, amikor azt mondjuk, hogy emlékezik valamire, hiszen nincs benne sem emlékezés, sem várakozás. Látása egybefogja, örök jelenben szemléli azt, ami számunkra múlt, jelen és jövô. A Bibliában ilyen kijelentések utalnak erre: ,,Mielôtt a hegyek kiemelkedtek, mielôtt a föld és a világ kialakult, Isten, te öröktôl fogva vagy és örökké'' (Zsolt 90,2). Jézus ezt mondotta: ,,Mielôtt Ábrahám lett, én vagyok'' (Jn 8,58).

Ha Isten örök jelenére hasonlatot keresünk, próbáljunk elképzelni ilyeneket: aki nagyon magas emelvényrôl nézi a felvonuló tömeget, az egybefogva, jelenben látja nemcsak az elôtte elvonulókat, hanem a már elvonultakat és a késôbb odaérkezôket is. Minél magasabbról nézi valaki a menetet, annál többet tud így egybefogni a jelenbôl, múltból és jövôbôl. Isten egészen ,,felülrôl'' szemléli a világot és eseményeit.

b) Istennek nemcsak tudása fogja egybe azt, ami a világban az idôbeliség következtében széthúzódik, hanem lényege is úgy fog össze minden értéket, hogy minden pillanatban egyszerre birtokolja a létnek egész te teljességét. Benne az értékek nem szétaprózva, hanem a maguk kibontakozottságukban, teljes megvalósultságukban vannak meg minden pillanatban. Boétiusz meghatározása szerint az örökkévalóság a határt nem ismerô életnek tökéletes és egyszerre való birtoklása [11]. Istenben nincsenek pillanatok. De képletesen azt állíthatjuk, hogy minden pillanatában nemcsak átéli, hanem birtokolja is végtelen tökéletességeinek összességét. Ilyen értelemben vett örökkévalóság teremtmény számára elképzelhetetlen, hiszen az értékek teljességével csak Isten rendelkezhet.

Isten idôtlensége is egyik oka annak, hogy miért annyira érthetetlenek számunkra szándékai és tettei. Mi csak idôben tudunk gondolkodni, és nem tudjuk elképzelni, hogy pl. amit öröktôl fogva elhatározott, az számára jelen elhatározás; nem tudjuk elképzelni örök döntéseinek jelen tetteinkkel való együttmûködési módját; nem tudunk tiszta fogalmat alkotni a világ folyamatos teremtésérôl (creatio continua, lásd a teremtéstanban), fôleg ha az utóbbiba a fejlôdéselméletet is beleszámítjuk.

3. ISTEN SZUVERÉN URA AZ IDÔNEK

Hiszen az idô a teremtményi lét egyik kategóriája, a teremtmény pedig létében és mûködésében teljesen Istenre van utalva. A teremtményi függôség miatt az értékek teljessége birtoklásának örök jelenét nem képzelhetjük úgy, mintha az idôtlenség ,,kizárólagos transzcendencia'', mintegy a világ fölött lebegô idôfölöttiség volna. A kinyilatkoztatás Istene állandóan kapcsolatban van az idôbeliséggel. Ez a kapcsolat a világ teremtésével kezdôdött, folytatódik a történelem gondviselésszerû irányításával, betetôzôdését pedig a megtestesülésben nyerte el. A megtestesüléskor ugyanis Isten szubsztanciális módon is ,,belépett'' az idôbe [12], hogy az embernek az örökkévalóságban való részesedését lehetôvé tegye.

Miben állt Isten tevékenysége és az idôhöz való vonatkozása a világ teremtése elôtt? Mivel az idô csak a teremtéssel kezdôdött, ,,elôtt''-rôl csak átvitt értelemben beszélhetünk itt. A felelet pedig csak akkor lesz teljes, ha tekintetbe vesszük, hogy a világ nem befolyásolhatja Isten életét: a) Végtelen tökéletességéhez semmit sem adhat hozzá a világ. -- b) Új elfoglaltságot sem jelenthet számára a világgal való törôdés, hiszen a teremtés és a történelem eseményei öröktôl fogva ,,jelenben'' élnek benne. Ezek megvalósulása az ô részérôl csakis logikai viszonylatot eredményez, mint azt késôbb -- Isten változatlanságának tárgyalásakor -- látni fogjuk. -- c) A világ nélkül való élete nem képzelhetô unalmas egyedüllétnek, mert mint a Szentháromság titka mutatja, belsô élete a kölcsönös megismerés és szeretés szüntelen dinamikája.

4. GYAKORLATI KÖVETKEZMÉNYEK

Ha Isten idôfölöttiségét a ,,triplex via'' módszerével közelítjük meg, akkor az idôbeliséghez kapcsolódó teremtményi értékek legtökéletesebb birtokosának, mintaképének és forrásának kell ôt tekintenünk. a) Kell tehát, hogy meglegyen benne a fiatalság üdesége, frissessége, magabízása, reménykedése és önfeledt boldogsága. Ugyanakkor birtokolnia kell a sokat tapasztalt idôs emberek bölcs higgadtságát és érett ítélôképességét. Mert örökké fiatal, nem ismeri a fáradtságot, és mert sokat tapasztalt ,,Ôsöreg'' (Dán 7,9), tud várni és nem siet el semmit (Zsolt 2). -- b) Ha igaz továbbá, hogy az idô minden sebet begyógyít, akkor fokozott mértékben áll ez ,,Isten idejére'', amihez egyes szentek ezzel a gondolattal mérték hozzá a mulandó dolgok értékét: ,,Quid hoc ad aeternitatem? Mi ez az örökkévalósághoz képest?'' Aki Isten örökkévalóságához viszonyítja a földi eseményeket, annak kísértésektôl, szenvedélyektôl, megpróbáltatásoktól vagy bármi mástól felkorbácsolt lelke hullámai elôbb-utóbb elcsitulnak. -- c) Isten örökkévalóságának szemlélete egyéb erôket is felszabadít az ember lelkében. Olyan reményt kölcsönözhet, amelynek következtében a legcéltalanabbnak látszó élet is képes megtalálni a maga rendeltetését. ,,A keresztény reményt az hevíti, hogy az idôbôl az örökkévalóság felé menetelünk, nem a semmi, az elmúlás felé. Sôt az örökkévalóság már most átöleli idôbeli életünket. Az idô mint tartam, az örökkévalóság földi képe. Napjaink onnan jönnek elô, és oda térnek meg; érdemeink is ott raktározódnak el. Itt részletekben élünk, percekben, órákban, években; rakosgatjuk életünk mozaik-köveit. Ott egyszerre visszakapunk mindent. Az elért tökéletesség mint az idô mintája, többé-kevésbé sikerült képe lesz Isten örökkévaló gazdagságának'' [13].

5. A TEREMTMÉNYEK RÉSZESEDÉSE AZ ÖRÖKKÉVALÓSÁGBAN

Az örökkévalóság Isten sajátságos létezési módja, ezért teremtmény csak bizonyos szempontból részesülhet benne.

a) A kinyilatkoztatásból tudjuk, hogy az angyalok és az emberek nem öröktôl fogva léteznek, de létük soha meg nem szûnik.

b) A megigazultak részesülhetnek Isten örök és végtelen életében, de csakis analóg értelemben, hiszen végességük folytán képtelenek a végtelen tökéletesség befogadására. A kegyelemtôl nyert befogadóképességük szerint kapnak ugyan Isten életébôl, de sohasem élhetik meg annak végtelen tökéletességét.

c) Az üdvözültek és az angyalok örökkévalóságát a skolasztika óta aevum-nak mondja a teológia, szembe állítva Isten aeternitas-ával.

d) A skolasztikán belül két ellentétes vélemény uralkodik arra nézve, hogy az aevum osztozik-e Isten örök jelenében, vagy pedig egymásutániságban élik meg az angyalok és az üdvözültek azt a boldogságot, amely a Szentháromság boldogságából kijut nekik.

6. ISTEN ÖRÖKKÉVALÓSÁGA ÉS A TANÍTÓHIVATAL

Isten örökkévalóságát általánosságban vallja már a Pszeudo-Athanáz-féle hitvallás (DS 75), a Boétiusz-féle értelmezésben pedig a IV. lateráni és az I. vatikáni zsinat (DS 800; 3001). Ezek alapján dogmának kell mondanunk.


7. §. Isten tulajdonságai és a bölcseleti okoskodás

A kinyilatkoztatás nem beszél isteni tulajdonságokról (attributumokról), mert általában üdvtörténeti megnyilatkozásaiban, személyes magatartásaiban mutatja be Istent. Nem arról tudósít tehát, hogy ki az Isten, hanem hogy milyennek mutatkozik elôttünk, ki ô a mi számunkra (,,pro nobis'').

A) A BÖLCSELETI OKOSKODÁS SZÜKSÉGESSÉGE

Értelmünk nem elégszik meg Isten személyes megnyilatkozásainak tudomásulvételével, hanem elemezni próbálja azokat, sôt ezeken túl magának a személynek megismerésére törekszik. Hiszen önmagunk és embertársaink viselkedésével kapcsolatban ugyanezt tesszük önkéntelenül: a viselkedés megnyilvánulásait részben egymással hozzuk összefüggésbe, keressük motívumaikat és próbáljuk elhelyezni értelmi kategóriáinkban; részben igyekszünk mögéjük nézni, és viszonylag állandó vonásokra, valamint az ezeket összetartó és irányító személyiség milyenségére is következtetünk.

1. ENNEK A KÉTFÉLE ELJÁRÁSNAK EGYIKÉVEL MÁRIS TALÁLKOZTUNK,

amikor pl. Isten transzcendenciájának címén foglaltunk össze bizonyos isteni megnyilatkozásokat. Ezt a transzcendenciát sajátos misztériumnak mondottuk, mert az immanenciából is van benne. Láttuk, hogy ez a világfölöttiség nem a világtól való távolmaradás, mint Philónnál vagy a deistáknál. Ugyanígy jártunk el, mikor Isten idôfölöttiségében nemcsak kezdetnélküliségét és végnélküliségét, hanem örök jelenét is észrevettük, vagy amikor dinamikus jelenlétébôl sztatikus jelenlétére következtettünk, továbbá jelenlétének módozatait és formáit igyekeztünk értelmi jellegû fogalmakkal megközelíteni.

Láttuk, hogy ilyenfajta okoskodásokra szükségünk van, mert csak ezek mentenek meg attól, hogy úgy képzeljük Istent, ahogy a pogányok képzelik. Sôt ahogyan ma is sok ember képzeli, akiknek azért vannak hitbeli nehézségeik, mert nincs módjuk logikusan és a triplex via szellemében végig elemezni azokat a kijelentéseket, amelyekkel a Bibliában vagy a Biblián alapuló, de felületes igehirdetésben találkoznak.

2. A KÖVETKEZÔKBEN MÉG INKÁBB SZÜKSÉGÜNK LESZ A BÖLCSELETI OKOSKODÁS ALKALMAZÁSÁRA

Vannak olyan kijelentések, amelyek Isten életére, tudására, értelmi és akarati világára vonatkoznak. Ezekkel kapcsolatban még több olyan kérdés merül fel, amelyekre csakis a bölcseleti okoskodás felhasználásával tudunk válaszolni, ha nem akarunk megrekedni az antropomorfizmusoknál, vagy pedig nem helyezkedünk a teológiai agnoszticizmusnak Karl Barth és követôi által képviselt álláspontjára, amely minden állíthatóságot tagad Istenrôl [14].

3. SÔT TOVÁBB IS MEHETÜNK. Láttuk, hogy a dogma szerint értelmünk kinyilatkoztatás nélkül is képes eljutni az ,,igaz Isten'' fogalmához. A hittudomány már az elsô századok óta módszeresen elemzi az így nyert istenfogalmat, és régtôl fogva keresi ebben azt a központi jellegû fogalmi jegyet, amelyet skolasztikus értelemben vett ,,lényeg''-nek tekinthet úgy, hogy belôle az igaz Isten többi tulajdonságai is levezethetôk legyenek. Az ilyen levezetések élettelen, sztatikus istenfogalmat eredményeznének. De ha a levezetett attributumokat összevetjük a kinyilatkoztatással, akkor az így nyert bölcseleti istenkép és a kinyilatkoztatás istenképe kölcsönösen kiegészítik és gazdagítják egymást. Ezt látjuk a középkori klasszikus teológiában, továbbá Scheeben (+1888) és Newman (+1890) ,,pozitív'' teológiájában.

B) A BÖLCSELET ÚTJÁN MEGISMERT ISTENI TULAJDONSÁGOK

Ajánlatosnak látszik, hogy elôbb a most említett ,,bölcseleti istenképet'' tegyük vizsgálódásaink tárgyává, mielôtt Isten egyéb megnyilatkozásait vizsgálnók. Az utóbbiakkal kapcsolatban ui. sok olyan problémát vet föl értelmünk, amelyekre a ,,bölcseleti istenkép'' útján nyert fogalmi készlet megkönnyíti a választ.

Melyek azok az isteni tulajdonságok, amelyekhez a bölcseleti okoskodás is eljuthat?

1. Isten mint abszolút létezô (ens a se)

Isten abszolút létezô, minden más létezônek alapja, megokolása.

1. MIT JELENT AZ ABSZOLUTUM?

A természetes istenismeretrôl szólva már említettük (lásd a 2.§.3.1 pontját), hogy ha bármilyen külsô tapasztalat ,,aktualizálja'' Istenre irányuló megismerô képességünket, olyan valakivel találkozunk, aki mindennek alapja, akitôl minden és mindenki függ, ô viszont nem függ semmitôl és senkitôl. A metafizikai istenbizonyításnak különféle útjai és módozatai vannak, ezek mindegyike a világban tapasztalható ,,kontingens'' (esetleges) jelenségek (pl. létesülések, törvényszerûség, célirányosság stb.) valamelyikébôl indul ki, és a kontingens lények és jelenségek végsô magyarázatát abban a Valakiben találja meg, aki nem szorul már magyarázatra, mert önmagában bírja önmagának és minden rajta kívüli létezônek magyarázatát. A világnak így felfogott végsô magyarázatát és létalapját mi abszolút létezônek, vagy Abszolutumnak mondjuk. Az Abszolutum kifejezést többféle értelemben használták a filozófiatörténet során, mi azonban most és a következôkben az imént jelzett értelemben alkalmazzuk.

2. AZ ABSZOLUTUM ÉS A BIBLIA

Hogy Isten mindennek abszolút alapja, azt a Biblia ebben a formában nem tanítja, de egész gondolatvilága feltételezi, mint a teremtéstanban fogjuk látni: minden más az ô teremtménye, a teremtés elôtt rajta kívül senki és semmi nem létezett, és teljesen egyedül teremtett. Ezenkívül már a Septuaginta fordítói bibliai utalást láttak abban a névben, amelyet Isten Mózesnek mondott magáról: Jahve. Ezek a fordítók Alexandriában olyan görög filozófusok körében éltek, akik a világmindenség filozófiai létalapját tartották Istennek, és szín-létnek, tiszta létnek, egyedül igazán létezônek mondották. Ezzel a létalappal azonosítja a fordítás Jahve nevét, amikor így fordítja: Én vagyok az ,,Aki van'' (ho ón). Ezt a magyarázatot a kereszténység ókorában is sokan átvették és így a csipkebokor jelenetben Isten metafizikai lényegének kinyilatkoztatását látták.

A Jahve szó eredetét és pontos jelentését vitatják a tudósok. Abban egyetértenek, hogy elsôdlegesen nem bölcseleti, hanem üdvtörténeti mondanivalója volt. A csipkebokor jelenetben elsôsorban a szövetség Istenének mondta magát Jahve. Ebben az értelemben beszél Malakiás prófétánál is: ,,Bizony én, az Úr, sohase változom: ezért nem ér el a végzet titeket, Jákob fiait'' (3,6). Ugyanezt jelzi az Ozeásnál olvasható fenyegetés: ,,Nevezd el ,Nem népem'-nek, mert nem vagytok többé az én népem, és én sem vagyok többé a ti Istenetek'' (1,9). Ennek a morális állandóságnak, azaz rendíthetetlen hûségnek alapja azonban az, hogy ô más értelemben létezik, mint a rajta kívül élô lények: hozzá képest a pogány istenek a semmivel egyenlôk (Iz 2,8; Zsolt 97,5), az emberek léte is semmi az övéhez képest (Iz 10,17), ô az élet és halál egyedüli ura (MTörv 32,39), nem függ senkitôl, mert senkitôl sem kapott semmit (Róm 11,35).

3. AZ ABSZOLUTUM ÉS A TEOLÓGIA

A szentatyák akkor adnak kifejezést ide vonatkozó megjegyzésüknek, amikor átveszik a Septuagintának említett értelmezését. Ez azonban elég késôn, a görög filozófiával való találkozás hatására történik. De nemcsak a nagy keletiek, (pl. Szent Efrém, Nüsszénosz, Nazianzénosz), hanem a latinok (pl. Augusztinusz, Hieronümusz) is így bölcselkednek. A görögök az Istenre vonatkozó létmeghatározottságokat szívesen látják el az auto- elôszóval: autuszia = maga a lét, autozoé = maga az élet stb.

A skolasztikus filozófia különféle elnevezésekkel próbálta megközelíteni azt a tényt, hogy Isten abszolút való. Ilyen elnevezések, ill. szakkifejezések:

a) Deus est ens a se: magától való, azaz nem mástól való, és minden más tôle való. Isten magátólvalósága azonban nem azt jelenti, hogy létesítô oka önmagának. Önmagát létrehozni senki és semmi nem tudja, ez képtelenség lenne. Isten aseitas-a azt jelenti, hogy nincs más oka, létének magyarázatát önmagában bírja, éppen azért, mert ô a létnek teljessége. Nem mondható tehát ,,causa sui''-nak, hanem csak ,,ratio sui''-nak.

b) Isten létteljességét akarja kiemelni az ,,esse subsistens'' elnevezés. Arra utal, hogy minden más csak a létnek egy részletét birtokolja. Pl. a könyvnek csak könyv-léte és lényege van, az embernek csak ember-léte és lényege; Isten viszont a létnek egész tartalmát magában foglalja.

c) Deus est ipsum esse. Ez nagyjából ugyanazt jelenti, mint az elôbbi: ami pozitívum a létrôl elmondható, mind megvan Istenben. Senki és semmi másnak nincs olyan pozitívuma, ami benne meg nem volna.

d) Deus est suum esse. Ô nem birtokolja a létezést, hanem az egybevág a lényegével. Hiszen léte is végtelen, lényege is végtelen. Két végtelen viszont a valóságban nem létezhet egymás mellett, csakis gondolatban, vagyis úgy, hogy ugyanazt a végtelenséget egyszer lényegnek, máskor létnek mondjuk.

e) Deus est ens necessarium: szükségképpen létezik, hiszen létezése a lényegébôl következik, vagyis létezésének megokolását önmagában hordja.

f) Deus est ens realissimum: a legigazibb értelemben létezô, mert a lét teljességét bírja. Hozzá képest más létezô szinte semminek mondható, annyival tökéletesebb az ô léte, mint másoké.

g) Deus est actus purus: szín-lét, merô ténylegesség. Nincs benne képességiség, meg-nem-valósult-ság, hanem mindent a teljes kibontakozottság, befejezettség, véglegesség formájában birtokol.

A különféle szakkifejezésekkel így megjellemzett istenfogalmat a skolasztika Isten metafizikai lényegének mondotta, mert úgy látta, hogy az arisztotelészi bölcselet módszerével ebbôl Istennek alapvetô tulajdonságai (attributumai) mind levezethetôk.

4. ISTEN ABSZOLÚT VOLTÁNAK GYAKORLATI KÖVETKEZMÉNYE

Isten abszolút voltának említett megfogalmazásait csak a bölcselet képes felismerni, de amikor valaki a ,,természetes istenismeretben'', vagyis bölcselkedés nélkül ismeri fel Istent, voltaképpen ugyanezzel az Abszolutummal találkozik, hiszen mindenek fölött álló hatalomnak és mindenek forrásának és céljának látja. Akár így, akár bölcseleti okoskodás formájában jut el valaki az Abszolutumhoz, a részérôl megnyilvánuló legtermészetesebb magatartás Isten imádása lesz.

Imádásnak nevezzük a tiszteletnek egyik fajtáját. A tisztelet lényege valamilyen kiválóság elismerése (agnitio excellentiae). Nem felismerése, hiszen egy lázadó is felismerheti feljebbvalója kiválóságait, de nem ismeri el, vagyis nem felismerésének megfelelôen viselkedik. A tisztelet fokát és milyenségét a kiválóság foka és milyensége határozza meg. Minél nagyobb kiválóságot ismerek el valakirôl, annál nagyobb tiszteletet tanúsítok iránta. Emberek kiválóságainak elismerésénél csak egyszerû tiszteletrôl (dúlia = hódolat) beszélünk. Ilyen tisztelet jár ki a szenteknek, legnagyobb a Boldogságos Szûz Máriának, mert az ô kiválósága a legnagyobb. Istenrôl olyan kiválóságot ismer el a hívô ember, aminek nincs párja a teremtmények között (minden tôle függ, ô viszont független mindentôl és mindenkitôl), ezért ezt a tiszteletet már nem egyszerû tiszteletnek (dúlia), hanem imádásnak (latria) nevezzük. Amilyen óriási a különbség Teremtô és teremtmény között, olyan nagy a különbség a latria és a dúlia között, még akkor is, ha egyes emberek akár szubjektív átérzés tekintetében, akár viselkedésükben nem ezt mutatják. Isten abszolút volta tehát metafizikai alapja a senki másnak, csakis neki kijáró imádásnak (vö. 120.§.1.).

2. Isten végtelenül tökéletes lény

1. FOGALMI TISZTÁZÁS

Az Abszolutum végtelenül tökéletes is kell hogy legyen, minden elképzelhetô értéket kell, hogy magában foglaljon.

Végtelenségrôl különféle értelemben szokás beszélni. a) Képességileg (potenciális) végtelennek nevezzük a határtalant, vagyis olyan valamit, amit tetszés szerint növelhetek vagy csökkenthetek anélkül, hogy pozitív vagy negatív irányban végére jutnék. Ehhez hasonló a matematikai végtelen: olyan mennyiség, amelyhez bármekkorát hozzáadok, vagy bármekkorát kivonok belôle, mindig ugyanakkora marad. -- b) Ezzel a pusztán gondolati léttel bíró végtelennel szemben valóságos (aktuális) végtelen lenne a világegyetem, ha annak csillagai, ill. csillagrendszerei térben vagy idôben határtalanok, végtelen mennyiségûek lennének. Egyesek valóban ilyennek képzelik a világegyetemet, mások ezt bizonyíthatatlannak, sôt sokan elvileg lehetetlennek tartják. -- c) Anélkül, hogy ebben a vitában állást foglalnánk, le kell szögeznünk, hogy Isten végtelensége összehasonlíthatatlanul más, mint ez. Itt ugyanis önmagukban véges dolgok sokaságáról vagy határtalan idôtartamáról volna szó, Isten tulajdonságai azonban külön-külön is végtelen ,,méretûek'' és végtelenül tökéletesek (vö. triplex via; 2. §. 4. pont); ilyen végtelen tökéletességek végtelen halmazának kell képzelnünk Isten végtelen tökéletességét. Tehát nemcsak tökéletességeinek ,,összege'', hanem minden egyes tökéletessége külön-külön is meghalad minden elképzelhetô tökéletességet. Ezt abból következtetjük, hogy aki mindennek alapja és végsô magyarázata, az forrása és mintaképe is kell, hogy legyen minden meglevô és elképzelhetô tökéletességnek. Továbbá Isten mindent önmagának köszönhet, létének és lényegének magyarázatát önmagában bírja. Tehát nem korlátozhatja sem az, hogy kapjon valakitôl (hiszen akkor függne az illetôtôl), sem az, amit kapna (hiszen azt már nem önmagának köszönhetné). Következôleg mindene korlátnélküli, vagyis végtelen mennyiségû és végtelenül tökéletes minôségû. Ô a lét teljessége, és ezt nem másnak köszönheti, hanem öröktôl fogva birtokolja.

2. A BIBLIA TANÚSÁGA

A Biblia nem alkalmazza Istenre a tökéletes és a tökéletesség kifejezést a fenti értelemben. A Biblia embere számára ezek a szavak mindig relatív értelmûek: egy-egy tulajdonságnak magas fokát jelentik. Így értendôk Jézus szavai, amikor a felebaráti szeretetre buzdít a Hegyi beszédben: ,,Legyetek hát tökéletesek, mint mennyei Atyátok tökéletes'' (Mt 5,48).

Isten tulajdonságainak minden emberi elképzelést felülmúló tökéletességét többször jelzi Jézus. a) Fôképpen amikor azt mondja, hogy Isten jóságához és atyaságához képest az emberi jóság és atyaság szinte semmi: ,,Miért mondasz engem jónak?... Senki sem jó, csak az Isten'' (Mk 10,18; Lk 18,19). ,,Atyának se szólítsatok senkit a földön, mert egy az Atyátok, a mennyei. Tanítónak se hívassátok magatokat, mert egy a tanítótok, a Krisztus'' (Mt 23,9-10). Szent Pál szerint egyedül Isten a bölcs (Róm 16,27). -- b) Jézusnak és az Apostolnak ilyen kijelentései azokra a szentírási helyekre emlékeztetnek, amelyekkel Isten sajátos transzcendenciáját bizonyítottuk. Különösen Isten szentségére és dicsôségére kell gondolnunk, mert ezek tartalmilag majdnem teljesen azonosak azzal, amit a filozófiai okoskodás végtelen isteni tökéletességnek nevez (vö. ,,Nagy az Úr és dicséretre méltó, nagysága mérhetetlen''; Zsolt 144,3). -- c) A Sirák fiának könyve elsorolja a világban található tökéletességeket és miután alkotójukat jóval tökéletesebbnek mondja azoknál, felsorolását így zárja le: a róla való beszéd összegezése ez: ô a minden (szünteleia logón: to pán esztin autosz) (Sir 43,27). Azt írja továbbá, hogy dicséretének soha nem érhetünk végére, mert ô mindennél nagyobb (43,30; vö. Zsolt 35,10; 146,5).

3. A SZENTHAGYOMÁNY

már a második században ,,mindenben tökéletesnek'' (Irenaeus: Adv haer 4.11,2; Tertullianus: Adv Marc 1,24) mondja Istent. A késôbbiek (fôleg Augustinus és Nazianzenus) gyakran alkalmazzák ezt a hasonlatot: Isten minden tökéletességnek beláthatatlan és kimeríthetetlen tengere. A keleti teológia szerint elsôsorban ,,pántelész'', azaz minden lehetséges tökéletesség birtokosa; másodsorban ,,hüpertelész'', mert benne minden tökéletesség az elképzelhetô legnagyobb fokban és tisztaságban van meg. Harmadsorban ,,autotelész'', ami azt jelenti, hogy a világban fellelhetô minden tökéletesség az ô tökéletességeinek utánzata, ô tehát azok mintaképe (a latinok szerint: causa exemplaris) és létrehozója (causa efficiens).

4. A HITTUDOMÁNY

a fenti bölcseleti okoskodás kidolgozásán kívül feleletet keresett a következô nehézségre: Ha a világ tökéletességei semmit sem adnak hozzá Isten tökéletességeihez, akkor Istennek azonosnak kell lennie a világgal; ha viszont hozzáadnak valamit, akkor ezek nélkül nem lehet végtelen, hiszen nélkülözi ezt a többletet.

A válasznak abból a bölcseleti igazságból kell kiindulnia, hogy teljesen más a teremtett valók létmódja, mint a Teremtetlen Létezônek. Éppen ezért a világ tökéletességei meglehetnek Istenben, de egészen más formában, mint ahogy a világban vannak. Hasonlat: a tankönyv tartalma mint tudás benne volt a tankönyvíró fejében könyve megírása elôtt is, és ugyanúgy maradhat benne a megírás után is. A könyv megírása maga nem ad hozzá ehhez a tudáshoz, el sem vesz belôle. A skolasztika így fogalmazza ezt a tényt: nem formaliter (vagyis abban a formában, ahogyan a világban található), hanem virtualiter és eminenter van a világ Istenben. A virtualiter azt jelenti, hogy az ô ereje (virtus Dei) tartja létben és mûködésben a világot. Az eminenter kifejezés viszont arra utal, hogy a világ tökéletességei Isten tökéletességeinek utánzatai, de csak gyarló utánzatok, amirôl megbizonyosodhatunk, ha a triplex via módszerével közelítünk Istenhez.

5. AZ EGYHÁZ TANÍTÓHIVATALA

a fenti fogalmazásban (Deus... omni perfectione infinitus) csak az I. vatikáni zsinaton nyilatkozott (DS 3001). Mindennapi igehirdetésében azonban mindig vallotta, sôt bennfoglalólag hivatalosan is képviselte akkor, amikor Isten felfoghatalanságáról, kimondhatatlanságáról és mindent felülmúló fönségérôl hozott dogmatikus határozatokat.

3. Isten felfoghatatlan és kimondhatatlan

1. ISTEN FELFOGHATATLANSÁGA

a) Filozófiai okoskodás

Felfogni annyi, mint megismerhetôségének teljessége szerint megérteni, kiismerni valamit vagy valakit. A tudományok fejlôdése azt mutatja, hogy az ember fokozatosan halad saját természetének és a nagytermészetnek megismerésében, de ma még távol áll attól, hogy akár egy személyiségnek, akár a nagytermészetnek minden titkát megfejteni tudná. Elvileg azonban ez nem lehetetlen, vagy legalábbis kétségbevonható a lehetetlensége. Isten kiismerhetôsége azonban teremtmény számára elvileg lehetetlen, mert azt jelentené, hogy a végtelen lét véges fogalmakkal kimeríthetô volna, a végtelenség a véges elmébe beleférne. Istenben nem egyes rejtve maradt motívumok, tulajdonságok vagy egyéb jellegzetességek gátolják a teljes megismerést, hanem az a tény, hogy minden tulajdonsága és egész lényege végtelen és ezért kimeríthetetlen. Nem szabad úgy képzelnünk, mintha Isten az emberi nagyság legfelsôbb foka lenne. Sajátos létezési módja választja el ôt az emberektôl, nem pedig minden emberi mértéket meghaladó nagysága. Ezért bármennyit megmutat magából, mindig rejtôzô Isten (Deus absconditus, Iz 45,15) marad.

b) Bibliai igazolás

Isten felfoghatatlanságáról nem olvashatók általános elvi kijelentések a Bibliában, hanem csak egyes konkrét megnyilatkozásai érthetetlenek számunkra. Izajás szerint szándékai és útjai, azaz eljárásmódjai annyira távol esnek a mienktôl, mint az ég a földtôl (55,8-9). Szent Pál megismétli ezt a gondolatot, mikor Isten irgalmazó szeretetérôl elmélkedik: ,,Mily kifürkészhetetlenek szándékai, mily megfoghatatlanok útjai'' (Róm 11,33).

Isten felfoghatatlansága elsôsorban a csodálatot váltja ki az emberbôl. Ilyen értelemben ünnepli Szent Pál azt a felfoghatatlan ,,misztériumot'', amely megváltásunkat elhatározta és Jézus Krisztusban megvalósította (1Kor 2,6-16; Ef 1,9-11). Jób panaszaira úgy válaszolt Isten, hogy rámutatott emberileg elképzelhetetlen hatalmára és bölcsességére, és ezeket összevetette az ember hatalmával és bölcsességével. Ennek hatása alatt jött rá Jób, hogy milyen balgaság volt részérôl az a törekvés, hogy szenvedéseinek okát megismerje, és amikor ez nem sikerült, szemrehányásokkal illette Istent. Most látja, hogy Isten tettei és szándékai számunkra érthetetlenek és kiismerhetetlenek. ,,Ezért visszavonok mindent, és megbánok, porban és hamuban!'' (42,3.6).

c) A szenthagyomány és a teológia

Mint láttuk, a bibliai kinyilatkoztatás nem Isten metafizikai lényegének, hanem csak üdvtörténeti megnyilatkozásainak felfoghatatlanságáról szól. De mivel a Szentírás egész gondolatvilágát Isten végtelen fönségének és tökéletességének tudata jellemzi, nem jártak el logikátlanul az elsô századok atyái (elsônek Clemens Romanus), amikor lényegi tulajdonságnak is mondották a felfoghatatlanságot, olyan tulajdonságnak, amely ôt minden teremtmény fölé emeli. Különleges helyet foglal el Isten felfoghatatlansága Aquinói Szent Tamás teológiájában. Ô abból indul ki, hogy a megismerés révén az ember mintegy azonosul a megismerttel, hiszen a szellemi kép lelkünknek sajátjává válik. Isten bármennyit mond magáról, felfoghatatlansága miatt ill. végtelensége miatt sohasem tudunk róla adekvát képet alkotni, nem tudunk vele igazán azonosulni, megmarad tehát a teremtô és teremtmény közti áthidalhatatlan távolság. Ugyanakkor azonban -- mert ismeretrôl van szó -- valamiféle egyesülés is létrejön és ez kimondhatatlan boldogságot képes kölcsönözni. Ez a boldogság a mennyországban éri el a tetôpontját, mert bár ott sem ismerheti meg a teremtmény Istent a maga végtelen valóságában, sokkal többet lát meg belôle, mint a földi életben.

Isten felfoghatatlanságának szenttamási szemlélete nemcsak Isten iránti csodálatunkat növeli, hanem a törekvést is kiváltja belôlünk, hogy soha meg ne elégedjünk azzal, amit tanulmányainkban, vallási élményeinkben, vagy mások elbeszélése nyomán Istenrôl megtudtunk, hanem egyre több és mélyebb ismeretre törekedjünk. Felfoghatatlanságának a kinyilatkoztatással való szoros kapcsolata pedig arra figyelmeztet, hogy minden róla való ismeret kegyelmi ajándék, amelyet hálás szívvel kell megköszönnünk. Amit viszont velünk szemben mutatkozó szándékaiból és viselkedésébôl nem vagyunk képesek megérteni, azt Jób alázatával és azzal a bizalommal kell fogadnunk, hogy amikor halálunk órájában majd találkozunk Vele, minden titokra fény fog derülni. Így válik számunkra is -- akárcsak a Biblia embere számára -- Istennek ez a negatívnak látszó tulajdonsága az Ô térdrekényszerítô fönségének, sajátos transzcendenciájának boldogító misztériumává.

d) Az Egyház tanítóhivatala

Az I. vatikáni zsinat Isten tulajdonságainak felsorolásakor említi a felfoghatatlanságot (incomprehensibilitas, DS 3001). A hittudósok azonban vitatják, hogy ez a dogmatizálás csak a negatív tulajdonságra vonatkozik-e, vagy pedig a bibliai és szenttamási értelemben vett pozitívumot is dogmának akarja-e nyilvánítani.

2. ISTEN KIMONDHATATLANSÁGA

a) Bölcseleti következtetés

Kimondani valamit, vagyis a lényegét pontosan tükrözô fogalommal kifejezni valamit, csak az esetben tudunk, ha annak a valaminek lényegét teljesen megértettük, felfogtuk. Isten felfoghatatlan, ennek következtében lehetetlenség az ô lényegét szavakba foglalnunk. Egy Valaki képes csak ôt kimerítô fokban kifejezésre juttatni, az örök Ige, a második isteni személy. Fogalmaink részigazságokat fejeznek ki, és azokat sem a maguk valóságában tükrözik, hanem csak analóg módon (vö. 2. §. 4.2 pontját). Istent semmiféle teremtmény semmi módon fel nem érheti: meghalad minden létet (mert végtelen), minden értelmet (mert felfoghatatlan), minden beszédet (mert kimondhatatlan).

b) A Biblia

nem beszél Isten kimondhatatlanságáról, de mikor ôt felfoghatatlannak tünteti fel, akkor bennfoglalólag kimondhatatlanságát is tanítja. Vö. még az ilyen kijelentéseket: ,,Minden tagom hirdeti majd: ki olyan, mint te vagy, Uram?'' (Zsolt 35,10).

c) A szenthagyomány

véleményét Szent Ágoston mondása fejezi ki a legtalálóbban: hasonlíthatatlanul több a léte, mint amennyit gondolni tudunk róla, és hasonlíthatatlanul többet sejt meg lelkünk belôle, mint amennyit szavakba foglalni tudunk. A nagy hittudósok szerint bölcseleti, sôt teológiai okoskodásunk végsô eredménye csak az lehet, amit Szent Ágoston nyomán (Ep 197 és 130) ,,docta ignorantia''-nak szokás nevezni, és amit Nicolaus Cusanus népszerûsített a teológiában. Eszerint az igazán tudós ember tudatlansága nem naiv tudatlanság, mert ô szorgos kutatás révén jut arra a következtetésre, hogy vannak az életnek, a történelemnek és Istennek olyan titkai, amelyeket sem megérteni, sem pontosan megfogalmazni nem tudunk, csak többé-kevésbé közelítik meg ezeket a különféle tudományok.

Kimondhatatlansága, megnevezhetetlensége miatt a keleti atyák szívesen nevezik Istent névtelennek (anónümosz), aki ugyanakkor mindennevû (pánónümosz) is, hiszen bizonyos értelemben minden elmondható róla, de csak bizonyos értelemben, mert fölötte áll minden névnek (hüperónümosz).

d) Isten nevei

tehát nem olyan elnevezések, amelyek belsô lényegét kifejeznék. A Biblia embere számára a név ugyan a lényeget szokta kifejezni, sôt Isten maga is azonosította magát nevével. Ezért tiltotta, hogy nevét káromlással vagy hamis esküvel beszennyezzék (Kiv 20,7; Lev 22,32; Ez 36,23). A Miatyánk elsô kérése Isten nevének megszentelését kéri, Jézus maga is így imádkozik: ,,Atyám, dicsôítsd meg nevedet!'' (Jn 12,28). A névnek és a lényegnek ez az összekapcsolása azonban korántsem jelenti azt, hogy a bibliai istennevek az isteni lényeg pontos kifejezôi. A Jahve névrôl már láttuk, hogy elsôdleges és lényeges mondanivalója üdvtörténeti jellegû. Ugyanez vonatkozik Isten többi elnevezésére: mindegyik más oldalról akarja kinyilvánítani, hogy egy-egy konkrét történelmi szituációban mit lásson Istenben a választott nép, minek akar mutatkozni számukra, pl. Magasságbeli, Szent, Fölséges, Uralkodó (Adonaj) stb. Az Él és az Elohim nevek pontos jelentése vitatott. Minden valószínûség szerint hatalmas vezetôt, védelmezô urat és parancsolót akarnak jelenteni. A többes számú Elohim eredete nem biztos. Egyesek szerint fejedelmi többes lenne, mások szerint a szemita népek a mérhetetlen nagyságot fejezték ki néha a többes számmal (,,pluralis intensitatis'', ezért többes számú az égboltozat és a víz neve), ismét mások a pogányok által tisztelt isteni erôk összessége és az ezek fölött álló hatalom jelzésének tekintik az Elohim többes számát.

e) Az Egyház tanítóhivatala

Isten kimondhatatlanságát a IV. lateráni és az I. vatikáni zsinat dogmatizálta (DS 804; 3001). A zsinatok történetébôl ismeretes, hogy ez a dogma nem azt jelenti, mintha Istenrôl alkotott fogalmaink csak negatív kifejezések vagy pusztán hasonlatok volnának. Hanem a kimondhatatlanságot, akárcsak a felfoghatatlanságot pozitív formában is kell értelmeznünk, és egyikük sem mondhat ellent Isten megismerhetôségének (vö. 2. §).

4. Isten minden tekintetben egyszerû

1. FOGALMI TISZTÁZÁS

Az egyszerûség az összetettségnek ellentéte, és azt jelenti, hogy nem részekbôl áll valami. Isten egyszerûségére abszolút voltából következtethetünk. Ami részekbôl áll, abban egyik rész függésben van a másiktól, az összetettség szükségképpen függôséget feltételez.

Filozófiánk az egyszerûséget a teremtett szellemrôl is állítja: az emberek és angyalok szellemi lelke anyagtalan, létében nem függ a testtôl. A fizikai tárgyak szükségképpen részekbôl állnak, az emberek és angyalok szellemi lelke azonban független ettôl a fizikai összetettségtôl. A teremtett szellem egyszerûsége eszerint ,,fizikai egyszerûség'' vagy ,,relatív'' egyszerûség. Ezen belül az angyaloknál nagyobb fokú egyszerûségrôl beszélhetünk, mint az embernél, mert emberi szellemünk mûködésében lényegileg az anyagvilágra van utalva, az angyalok mûködése viszont sokkal lazább kapcsolatban van az anyagi világgal.

Isten nemcsak azért ,,minden tekintetben'' egyszerû (omnino simplex), mert sem léte, sem mûködése elvileg nem kapcsolódik az anyagi világhoz, hanem azért, mert hiányzik belôle a metafizikai és logikai összetettség. Hiányzik a metafizikai összetettség: nála nincs külön lényeg és létezés; nincs meg a potentia és actus kettôssége (hiszen actus purus); nincs reális különbség isteni lényege és isteni tulajdonságai között. Tulajdonságai a lényegétôl, továbbá egyik tulajdonsága a másiktól olyanféleképpen különböznek, mint a tizenkilenc az egy híján húsztól, vagy a tizennyolc plusz egytôl. Tudjuk, hogy nem pusztán konvencionális elnevezés egy híján húszról vagy tizennyolc plusz egyrôl beszélni, mert valamiféle reális alapja is van ezeknek az elnevezéseknek, bár ugyanazt fejezik ki. Ezért nem pusztán külsôséges, konvencionális, ,,észbeli'' megkülönböztetésrôl (distinctio rationis), hanem virtuális különbözôségrôl kell itt beszélnünk (distinctio virtualis minor). Ugyanilyen virtuális különbséget vallunk Isten és tulajdonságai, valamint az egyes szentháromsági személyek és az isteni lényeg között. -- A logikai összetettség hiánya elsôsorban azt jelenti, hogy nincs benne logikai ,,genus'' és ,,differentia specifica'', mert nem része egy nagyobb logikai egységnek.

(NB. A ,,distinctio virtualis minor'' elnevezés helyett egyes skolasztikus bölcselôk a ,,distinctio rationis cum fundamento in re'' szakkifejezést használják.)

2. ISTEN EGYSZERÛSÉGE ÉS A BIBLIA

A Biblia nem beszél errôl kifejezett formában, mégsem mondhatjuk, hogy ennek az attributumnak bibliai alapja hiányzik. Láttuk ugyanis, hogy az isteni mindenhatóságban nem az isteni akaratnak egyfajta megnyilvánulási módját mutatja be a Szentírás, hanem magát Istent a maga egészében. Ugyanez mondható Istennek szövetségre kész atyai jóságáról, továbbá szentségérôl és dicsôségérôl. Más helyütt nemcsak arról olvasunk, hogy Isten él, szeret, bölcs stb., hanem Isten vagy Jézus saját magát mondja életnek, szeretetnek, bölcsességnek stb.

3. A SZENTHAGYOMÁNY

kezdettôl fogva egyszerûnek mondja Istent, kivéve Tertulliánuszt, aki Istennek is, a léleknek is finomabb anyagból való testet tulajdonított. Minden valószínûség szerint nem tételünkkel ellenkezô nézetet képviselt, hanem a sztoikus filozófia hatása alatt azzal azonosította a testi, anyagi mivoltot, amit a késôbbi filozófia ,,substantia'' néven emleget. Irenéusz és Origenész a gnósztikusok emanációs elképzelésével szemben hangsúlyozza Isten abszolút egyszerûségét. A késôbbiek szívesen hivatkoznak olyan szentírási kijelentésekre, amelyek eredetileg nem errôl szóltak, de illusztrálásul itt is felhasználhatók: Isten olyan világosság, amelyben nyoma sincs a sötétségnek (1Jn 1,5); árnyéka sincs benne a változásnak (Jak 1,17). Az utóbbit a görög filozófia hatása alatt értelmezték: a változás képességiségbôl (potentia) ténylegességbe (actus) való átmenet, ezt tagadná a Jakab-levél, hiszen Isten egyszerûsége kizárja a képességiséget.

4. HITTUDOMÁNYUNK

hangsúlyozza, hogy Isten egyszerûsége nem akarja leegyszerûsíteni Isten-fogalmunkat. Hiszen már a bölcselet létteljességnek, sôt az értékek teljességének (végtelenül tökéletes) mondja Istent, méginkább a kinyilatkoztatás. Az utóbbi ugyanis számunkra ellentétesnek látszó tulajdonságok egységének mutatja be (,,coincidentia oppositorum'', lásd 2. §. 4.1.c pontjában), továbbá Isten végtelenül gazdag szentháromságos életérôl beszél.

5. AZ EGYHÁZI TANÍTÓHIVATAL

Isten abszolút egyszerûségét a középkori és újkori panteizmussal szemben dogmának nyilvánította (DS 800; 3001).

5. Isten változhatatlanságának problémája

1. BÖLCSELETI OKOSKODÁS

Arisztotelész istenérvét a skolasztika is magáévá tette, és Istenre mint Elsô Mozdulatlan Mozgatóra következtetett. Istennek ezt a mozdulatlanságát, változhatatlanságát látszik igazolni egyszerûsége is. Hiszen a változás lényege az arisztotelizmus szerint a képességiségbôl a ténylegességbe való átmenet, Isten egyszerûsége viszont kizárja a képességiséget. Végtelen tökéletességébôl is következtethetünk, hiszen ami változik, az tökéletességet vagy nyer, vagy veszít, tehát nem lehet végtelenül tökéletes.

2. ISTEN VÁLTOZHATATLANSÁGA A BIBLIÁBAN

Isten változhatatlanságának (immutabilitas Dei) tétele a Bibliában szilárd alappal bír, noha a bibliai kijelentések általában nem metafizikai jellegûek. A Biblia Isten morális változatlanságát, azaz ígéreteinek, fenyegetéseinek és elhatározásainak megtartását mutatja be elsôsorban. Ilyen bibliai helyek: ,,Nem ember az Isten, hogy hazudjék, nem emberfia, hogy visszakozzék! Mond-e valamit, hogy meg ne tenné? Ígér-e valamit, hogy ne teljesítené?'' (Szám 23,19). ,,Izrael dicsôsége nem hazudik és nem érez megbánást. Mert nem ember, hogy volna mit megbánnia'' (1Sám 15,29). ,,Örök érvényû az Úr határozata, nemzedékrôl nemzedékre száll szívének gondolata'' (Zsolt 33,11). ,,Tervem valóra válik, és amit akarok, mindent végbevisznek'' (Iz 46,10).

Ez az önmagához való hûség azonban nemcsak erkölcsi jellegû, hiszen lényébôl, lényegébôl folyó valami.

a) Erre utal a Malakiás prófétánál olvasható megokolás: mert én Jahve vagyok, sose változom (3,6). -- b) Hasonlóképpen létbeli állandóságot feltételez a 102. zsoltár: ,,Az idô kezdetén te teremtetted a földet és az ég a te kezed alkotása. Ezek elmúlnak, de te megmaradsz, és mint a köntös elavulnak mind. Cseréled ôket, mint a ruhát és megváltoznak. De te ugyanaz maradsz és éveid nem érnek véget'' (26-28). Itt látjuk, hogy Isten idôbeli állandósága és változatlansága a legszorosabb kapcsolatban vannak egymással. -- c) Méginkább elgondolkoztatók azok a bibliai helyek, amelyek üdvözítô jóakaratát Isten lényegével azonosítják, ezért ôt üdvösségünk sziklájának, az emberek üdvét öröktôl fogva egyformán fel-felkínáló ôsjóságnak tüntetik fel, pl. Iz 26,4. Az Újszövetség is az üdvözítés tetteinek megtapasztalása útján jut el Isten lényegébôl folyó jóakaratának és hûségének megtapasztalásához. Tökéletes az ô ajándéka, mert nála nincs változás, még árnyéka sincs a változásnak (Jak 1,17). Irgalmas, türelmes, örökkévalóságot ad, mert halhatatlan (1Tim 1,16-17). -- d) Különösen a Zsidóknak írt levél hozza kapcsolatba Isten változhatatlanságát az isteni örökkévalósággal (1,10-12), amikor szó szerint idézi a 102. zsoltárt. Ugyanígy jár el Szent Pál: Róm 1,23; 1Tim 6,15.

3. ISTEN VÁLTOZHATATLANSÁGA ÉS A PATRISZTIKA

A szentatyák az említett bibliai helyekre hivatkozva védelmezték Isten változhatatlanságát. Így az apologéták a pogányokkal, Tertulliánusz, Origenész és mások a gnósztikusokkal, manicheusokkal, patripassziánusokkal, ariánusokkal és más olyan eretnekekkel szemben, akik a Logosz eredetét vagy megtestesülését Isten változhatatlanságának rovására képzelték. A késôbbiek közül különösen Szent Ágoston és Nüsszai Szent Gergely foglalkozik témánkkal, és az akkori teológiában divatos egzegetikai módszerrel fôleg a Jahve-név metafizikai értelmezésével igazolják.

4. A KÖZÉPKORI HITTUDOMÁNY A VÁLTOZHATATLANSÁGRÓL

a) A középkor a változás arisztotelészi elgondolásából (potentia-actus), tehát fogalmi elemzés alapján következtetett Isten metafizikai változhatatlanságára.

b) Ugyanebben az idôben és ugyanilyen alapon találnak magyarázatot azokra az erôteljes antropomorfizmusokra és antropopatizmusokra, amelyekkel lépten-nyomon találkozunk a Szentírásban. Antropopatizmusnak mondjuk azt az állítást, hogy Isten emberi érzelmeket és indulatokat (pl. harag, megbánás, megengesztelôdés) él át. Aquinói Szent Tamás szerint nemcsak az antropomorfizmusok torzítják el Isten képét, hanem ezek is. Ezért egyiket sem szabad Istenben végbemenô folyamatként, hanem csakis az isteni cselekedet hatásából kiindulva (terminative) értelmezni. Isten megbánta azt, hogy embert alkotott, ez azt jelenti: amit Isten az ember lezüllése miatt cselekedett, annak eredménye ugyanaz, mint amikor az emberek megbánják korábbi jóságukat. Jézusban sem a megsértett és ezért a harag indulatától fûtött Isten engesztelôdött ki a világgal, hanem Jézus megváltói mûve révén alkalmassá vált a világ Isten üdvözítô jóságának befogadására, amire addig a bûnök következtében (tehát mintegy a sértés és harag következményeként) nem volt képes. Az antropomorfizmusok és antropopatizmusok célja az, hogy az emberileg elképzelhetetlen Istent emberközelbe hozzák. A természettudósok az elvont fogalmakat és elvont igazságokat (amilyenek pl, az elméleti fizika tételei) hasonlatszerû ,,modellek''-kel szokták érzékeltetni, de hozzáteszik, hogy a modell sohasem fejezi ki pontosan az igazságot, amit kielégítôen ,,leírni'' csak képlettel lehet. A modell pusztán a megközelítést könnyíti meg. Így az antropomorfizmusok és az antropopatizmusok is népszerû formában, de a valóságot némileg eltorzítva ábrázolják Istent. Ez szükséges, mert a kinyilatkoztatás nemcsak a teljes valóságot elvont fogalmakkal megközelíteni tudó hittudósokat, hanem a Kimondhatatlan elôtt hódolni kiváló, vele személyes kapcsolatba lépni óhajtó nem-tudós embereket is el akarja vezetni Istenhez.

c) Istennek kifelé való mûvei változnak. Idôben teremtette a világot, idôben történt a megtestesülés, világfönntartói és gondviselô együttmûködése a változó világra vonatkozik stb. Hogyan lehetséges, hogy amikor így aktív formában résztvesz a világ változásaiban, maga nem változik? Erre a kérdésre is választ keresünk a középkor óta.

A régebbi teológia abból indult ki, hogy Isten kifelé való tevékenységében három mozzanat különböztethetô meg:

Elsô a kifelé ható isteni tevékenységre vonatkozó elhatározás. Mivel Istenben minden elhatározás örök jelenben van, azért a most említett elhatározások nem hoznak újat Isten számára, nem változtatnak rajta.

A második mozzanat az Isten mûveiben létrejövô változás, mint elhatározásainak és cselekvésének eredménye, terminusa. Ezek a terminusok új helyzeteket jelentenek: a teremtés elôtt nem volt világ; a kafarnaumi százados fia azelôtt beteg volt, most egészséges; a megtestesülés elôtt nem volt Isten-ember. A helyzet azonban reláció, azaz viszonylat. A viszonylatok megváltozása pedig nem mindig kétoldalú, hanem sokszor csak egyoldalú: aki azelôtt mögöttem jött és most elém sietett, ahhoz való viszonylatom megváltozása tôlem függetlenül történt. Beléphet valaki a szobába és ezáltal velem relációba kerülhet anélkül, hogy én megváltoztam volna. A nap sem megy keresztül változáson azért, mert a földön majd telet, majd nyarat csinál. Az ilyen egyoldalú viszonylatokat vegyes viszonylatoknak mondjuk. Azért vegyes, mert az új helyzet csak az egyik fél részérôl jelent változást (ezt a tényt reális reláció néven emlegeti a bölcselet), a másik fél részérôl azonban nem (a másik fél tehát csak logikai relációba kerül). Istennek és a világnak, valamint Istennek és a világban végbemenô történéseknek és helyzeteknek viszonya ilyen vegyes reláció: Isten részérôl pusztán logikai, a teremtmények részérôl azonban reális, hiszen változásaikban is függenek Istentôl. Isten pedig nemcsak a változtatás szándékát látja öröktôl fogva és örök jelenben, hanem a változás során létrejött új helyzeteket is ugyanígy látja és akarja. Ennélfogva ezek a helyzetek benne semmiféle változást nem eszközölnek.

A harmadik mozzanat a változtatás, vagyis a változás szándékának végrehajtása. Embernél itt a legtöbb esetben változásról van szó: elhatároztam, hogy öt órakor elindulok valahová, akkor tehát abbahagyom a tanulást. De már a mi világunkban is észlelhetôk a változtatót függetlenül hagyó változtatások. Amikor pl. a beteg az orvos elôírása szerint beveszi a gyógyszert, új relációba kerül orvosával anélkül, hogy orvosa ugyanakkor változott volna valamiben. Ha az orvos akarata abszolút módon hatékony volna, a betegnek idôhöz kötött gyógyszer-bevétele bekövetkeznék minden idegen tényezô segítsége nélkül, pusztán az orvosi elôírás eredményeként. A skolasztika ilyen abszolút módon hatékony örök isteni elhatározásokra utal, ezért meri mondani, hogy még a cselekvések végrehajtásában és az események bekövetkezésében való aktív szerepe sem tételez fel változást Istenben. Emberileg nehéz elképzelni ezeket. Az abszolút módon hatékony és mégis a világgal együttmûködô isteni elhatározások elképzelése például könnyen felidézheti bennünk a mesékben szereplô varázsigék (,,terülj, terülj asztalkám!'') párhuzamát. Azt is nehezen értjük meg, hogy Isten örökkévalósága Boétiusz meghatározása szerint (vö. 6. §. 6.2.b pont) egyetlen pillanatban nemcsak a világban és történelemben szétszórt értékeket birtokolja, hanem ez az egyetlen örök pillanat összefogja a történelmi egymásutánban megvalósuló isteni elhatározásokat is. Szemléletünk a változások világába rögzôdött bele, idôbeliségünk miatt pedig nem tudjuk átérteni Isten örök jelenjét. Azt azonban tudjuk, hogy Istenben öröktôl jelen van minden, amit cselekszik, csak cselekvésének hatása (terminusa) jön létre elôre meghatározott idôben. Így tehát csak a hatás változik, de nem Isten.

d) Hasonló megoldást alkalmaz a skolasztika, amikor arra keres feleletet, hogy a változatlan Isten hogyan hallgatja meg a hozzá intézett imádságokat. Isten örök elgondolása az, hogy bizonyos javakat, ill. ajándékainak üdvös felhasználását csak kéréseink fejében adja nekünk. Nem mintha kéréseink befolyásolni tudnák akaratát, hanem azért, mert ha kérünk, jobban átérezzük, hogy mennyire függünk tôle, iránta való bizalmunkat is mélyíti az imádság, sôt azt is kifejezheti, hogy nem gépiesen, hanem szabad akarattal és hálás örömmel fogadunk mindent, ami tôle származik. Nem Istenben hoz tehát létre változást az imádság, hanem saját lelkünket teszi alkalmassá a kegyelmi ajándékok befogadására.

5. A MAI HITTUDÓSOK PROBLÉMÁI A VÁLTOZHATATLANSÁGGAL KAPCSOLATBAN

Arisztotelész Elsô Mozdulatlan Mozgatója tiszta forma (actus purus), teljes kibontakozottság, tökéletes megvalósultság, és azért képes változtatni, mert amiben kibontakozásra váró lehetôségek (potentia-k) vannak, úgy tekint rá, mint mintaképére, és hozzá hasonlóvá lenni, azaz képességeit megvalósítani törekszik. Úgy mozgatja a világot, mint az ideál a feléje törekvôket, ,,mint a szeretett lény az ôt szeretôket''. Tevékenysége abban áll, hogy a világban rejlô lehetôségeket, mint a nap a földbe vetett magvakat, kikeltse és kibontakozásra segítse. Vágyakat kelt a világban és irányt szab e vágyaknak, mégpedig önmagát állítja oda célul, hiszen minden hozzá hasonlóvá lenni törekszik, önkéntelenül is. Az arisztotelészi isten voltaképpen passzív lény. Nem tevékenységével hat, hanem azzal, hogy van. Az ,,erósz''-t éppúgy fölkelti a lényekben, mint Platón istene, de ez a vágy egyoldalú, részérôl nyoma sincs a világgal való törôdésnek. Olyan, mint egy szép kép vagy szobor: vonz, hogy megnézzük. Gyönyörûséget nyújt ha látjuk, de bánt, hogy a kép vagy a hideg márvány mitsem érez mindebbôl, személyes kapcsolatra alkalmatlan. Nem a kinyilatkoztatás Istene ez, akire úgy tekint a világ, mint Teremtôjére, és aki állandó gondviselésével irányít bennünket.

A potentia actus-ra építô skolasztikus megoldás sokban emlékeztet Arisztotelész élettelen istenképére. Nem könnyû összhangba hozni vele azt, amit a kinyilatkoztatás Istennek a világgal való törôdésérôl, aktív szeretetérôl, irgalmáról, jutalmazó és büntetô tetteirôl, hûségérôl stb. hirdet. Aquinói Szent Tamás nem adja meg ennek az összeegyeztetésnek megoldását, csak állítja, hogy a mi Istenünk változatlansága ellenére is állandó tevékenység (STh I 9.1 ad 1; I 19 1 ad 3). Az újabb teológia azonban különféle kísérleteket tesz abban az irányban, hogy Istennek ez az aktivitása nem hoz-e létre magában Istenben is valamiféle változékonyságot.

a) A legtovább mennek egyes protestáns hittudósok, akik egyszerûen tagadják Isten metafizikai változhatatlanságát, és a kinyilatkoztatásnak az utóbbira vonatkozó utalásait pusztán üdvtörténeti jellegûeknek minôsítik.

b) Több katolikus hittudós (pl. K. Rahner, H. Küng) azon fáradozik, hogy Isten metafizikai változhatatlanságának fenntartásával Isten ,,történetiségét'' is érvényre juttassa.

Arra hivatkoznak, hogy Isten idôfölöttiségének pozitív tartalma (hogy ti. ura az idônek) idôben való állandó jelenlétét is lehetôvé teszi anélkül, hogy ez a jelenlét panteizmust eredményezne. Nem eredményez panteizmust, ha meggondoljuk, hogy ba) a kinyilatkoztatás szerint Isten lényegéhez hozzátartozik a szabad akarat, ez pedig biztosítja a világban végbemenô változásoktól való függetlenségét, sôt azok irányítását. -- bb) Továbbá a kinyilatkoztatás adataira támaszkodó keresztény bölcselet Istennek a világgal való együttmûködését ,,actio creatrix''-nak bizonyítja, és ennek értelmében Isten okisága egészen másképpen mûködik, mint a teremtett okok, teljesen fölötte áll azoknak (,,Isten transzcendens ok''), nem pótolja azok hiányosságait, hanem létben tartja és mûködteti azokat. Ez is függetleníti Istent a világban végbemenô változásoktól. Errôl bôvebben a teremtéstanban lesz szó. -- bc) Vegyük hozzá a ,,creatio continua'' feltételezését, amelyrôl szintén a teremtéstanban lesz szó. Ez viszont a világban végbemenô változásokhoz mutatja közel állónak Istent.

Ilyen meggondolások alapján ma több hittudós ezt a módosítást ajánlja: Isten nem abszolút, hanem relatív értelemben változatlan. Ez az állítás nem mond ellen a dogmának. Isten változhatatlanságát ui. elsô ízben az I. niceai zsinat dogmatizálta (DS 126), a késôbbi zsinatok ezt megismételték (pl. I. vatikáni zsinat, DS 3001). De Niceában csak arról volt szó, hogy Jézus változásnak kitett emberi természetétôl különböznie kell az Atyával egylényegû változatlan isteni természetnek. Arról nem volt szó a zsinaton (és azóta sem), hogy a megtestesüléskor Isten a maga személyébe (hüposztasziszába) vette fel, és ezzel mintegy magáévá tette a változékony emberi természetet és ezáltal relatíve belépett a változók sorába. Arra nem tért ki a zsinat, hogy Krisztusban Istennek egészen páratlan szubsztanciális jelenléte van. K. Rahner az egzisztencialista bölcselet terminológiájával úgy fogalmazza az utóbbit, hogy a történeti Jézusban Isten mintegy kilépett változatlan önmagából (Isten ex-sistentiája), belépett az emberi történelembe, és ennek következtében Jézus története egyenlô a benne önmagát kimondó Isten történetével [15].

c) Egyes hittudósok tovább mennek és ilyen kérdéseket tesznek fel: Ha Istenben lehetséges a relatív értelmû változás, akkor miért ne gondolhatnánk arra, hogy Isten szuverén szabadsága következtében velünk szemben való belsô magatartása is járhat bizonyos relatív változásokkal? Miért csak terminatíve kell értelmeznünk a bibliai antropomorfizmusokat és antropopatizmusokat? Miért nem tételezzük fel, hogy szuverén szabadsága és végtelen belsô gazdagsága következtében valamiféle belsô dinamizmus is mûködik Istenben, amikor antropomorfizmusokról és antropopatizmusokról van szó? Mindezek olyan kérdések, amelyekre kielégítô feleletet csak a jövô teológiájától várhatunk.

d) Igen figyelemre méltó, de több bírálója szerint kriptomonofizitizmust tartalmaz az a megoldás, amelyet a protestáns Jürgen Moltmann ajánl, Luther ,,kereszt-teológiájának'' átdolgozásával. Isten Jézusban történô önkiüresítésének tetôpontját Luther abban látta, hogy szerinte az ember Jézus a kereszten magára maradt, elhagyta a Verbum. Moltmann szerint a Verbum nem az ember-Krisztustól szakadt el, hanem bizonyos értelemben az Atyától.

Abból indul ki Moltmann, hogy igaza volt az ôsegyháznak, amikor azt képviselte, hogy Isten nem szenvedhet (impassibilitas Dei, DS 196). Abban az idôben azonban rákényszerített, akaratlan, passzív szenvedésrôl folyt a vita. Ezzel a szenvedéssel pedig szembeállítható a szeretetbôl, önként és szabadon vállalt együttérzésbôl fakadó, aktív szenvedés. Miért ne volna képes az utóbbira az az Isten, akinek lényege az aktív, adakozó szeretet? Hiszen a szeretet aktivitása nemcsak külsô viselkedési formák változékonyságát feltételezi, hanem az érzületnek, átélésnek gazdag dinamikáját is. Eszerint a kereszten Krisztusnak nemcsak embersége szenvedte el az Atyától való teljes elhagyatottság kínjait, hanem az Ige is. Az Atya viszont ugyanakkor a Fiútól való teljes elkülönülés kínzó érzését vette magára önként, szeretetbôl. Nem ,,patripasszionista'' értelemben szenvedett Isten (mintha ti. a Fiúban az Atya szenvedett volna), hanem az ontológiai Szentháromság épségben tartásának megfelelôen. A szakadás ui. nem lehetett teljes, mert az Atya és a Fiú együtt maradt a Lélekben, a szeretet közösségében. De nemcsak úgy, mint amikor két szeretô lélek egymástól távol kénytelen élni, bár a szeretet összefogja ôket. Itt sokkal többrôl van szó: a három személy közös természete (ontológiai egysége) szétkülönültségükben is összefogta ôket. Jézus magárahagyatottságában az Atya és a Fiú mintegy ,,elkülönült'' egymástól, az önátadó szeretetben tökéletesen egyek voltak (vö. Róm 8,32; Gal 2,20). [16].

A kereszt teológiájának a mi szenvedéseink számára is van mondanivalója. Szent Pál (Róm 8,17) és Szent Péter (1Pt 4,13) Jézus szenvedéseiben való részvételünkrôl beszél, Szent János pedig azt írja, hogy aki szeretetben él, Istenben él és Isten él benne. (1Jn 4,16). Egyes hittudósok az elôbbi gondolatmenetet folytatva azt következtetik ezek alapján, hogy a megigazult ember (aki tehát Isten szeretetében él), sohasem szenved egyedül, hanem valamiképpen Isten is szenved benne és vele: szeretetének teljes együttérzésével veszi magára az ilyen szenvedônek kínjait [17].

A kereszt teológiája sok vitát váltott ki. Amennyiben megtalálja vitathatatlan megfogalmazását, el fogja hárítani azt a látszatot, ami modern gondolkodóknak (pl. Camus-nek is) sok nehézséget okozott, hogy a Szentháromság boldogságában élô Isten mintegy kívülrôl szemléli a szenvedések tengerében fuldokló világ gyötrô kínjait.

6. AZ EGYHÁZI TANÍTÓHIVATAL

több zsinaton (niceai, kalcedoni, IV. lateráni, I. vatikáni) mondta ki dogmának Isten változatlanságát, anélkül azonban, hogy ennek az isteni tulajdonságnak pontos értelmezését közelebbrôl meghatározta volna. (DS 126; 302; 800; 3001; 3024).

6. Isten személyessége

Isten személyességérôl nem beszél a kinyilatkoztatás, sôt a személy szó sem fordul elô a Szentírásban. Ennek ellenére élô és teljes személynek kell mondanunk a kinyilatkoztatás Istenét, ha a személy szót úgy használjuk, amint azt az átlagember érti.

1. ISTEN SZEMÉLYESSÉGE A KINYILATKOZTATÁSBAN

A legtöbb mai ember ,,személyes kapcsolatok''-ra gondol a személy szó hallatára, a személyességet tehát a megszólíthatóságra és a kölcsönös dialógus képességére, ill. készségére vonatkoztatja. Isten ilyen értelemben személynek mondható, hiszen transzcendenciájának misztériumával kapcsolatban részletesen bizonyítottuk (6. §. 1. pont), hogy beszélô és választ váró Valaki. A kinyilatkoztatás szerint az embert gyermekének, sôt szövetségkötésre alkalmas partnerének tekinti, és ebben a személyes kapcsolatban látja vallásosságunk legfôbb megnyilatkozását.

2. ISTEN SZEMÉLYESSÉGE ÉS A BÖLCSELET

Ha azonban bölcseletileg elemezzük a személyiség fogalmát, Isten személyességével kapcsolatban több probléma merül fel.

a) A modern perszonalizmus egyik ága, a ,,dialogikus perszonalizmus'' (M. Buber) ugyanazt mondja a személyesség lényegének, mint amit az átlagember. A személyességet ui. a mai embert fenyegetô eltömegesedéssel ellentétes én-te kapcsolatra való alkalmasságban, ill. az emögött rejtôzô önmagunkra való reflektálásban és önigénylésben látja. Sokat használja ez a bölcseleti irány a megszólíthatóság és a kölcsönös dialógus kifejezéseket [18].

Hacsak ennyiben állna a személyesség lényege -- ami komolyan vitatható --, bölcseletileg akkor is csak bizonyos értelemben alkalmazhatnánk ezt a fogalmat Istenre. Jól illik ui. Istennek az értelmes világgal folytatott szüntelen dialogizálására, és jól illik a szentháromsági személyek egymáshoz való viszonyulására, hiszen az utóbbit is dialógusnak tekinthetjük. A nehézség akkor kezdôdik, amikor Istennek a világhoz való és a szentháromsági személyeknek egymáshoz való viszonyulására ugyanazon értelemben akarjuk használni a személy szót.

A szentháromságtan ugyanis kimutatja, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek ezt a fajta személyes megnyilatkozást csak egymás felé való vonatkozásukban valósítják meg. Kifelé, a világ felé való minden megnyilatkozásuk hármuknak közös mûve. Ebbôl kifolyólag a három isteni személy a világ felé egyetlen személynek mutatkozik. Mi nem külön az Atyával vagy a Fiúval vagy a Szentlélekkel ,,dialogizálunk'', hanem mindig háromszemélyû egy Istennel, mintha a három személy együttese külön személyt, negyedik személyt eredményezne, ami nyilvánvalóan lehetetlenség. Azt kell tehát mondanunk: ha a személy legfôbb jellemzôje a dialógusra való képesség, akkor ezt a szót elmondhatjuk külön az egy Istenrôl, külön a szentháromsági személyekrôl, de nem azonos értelemben.

b) A skolasztika Boétiusz nyomán így határozta meg a személy fogalmát: értelmes természetû, önálló, egyedi létezô (rationalis naturae individua substantia). Az állat egyedi létezô, de nem értelmes, értelmünk viszont nem egyedi létezô, mert csak emberségünk egészében képes kifejteni a maga tevékenységeit, a személy értelmes is, önálló létezô is [19].

Ez a meghatározás hangsúlyozza ba) az értelmes természet keretén belül az öntudatot és az önrendelkezés képességét is. Mivel ugyanezeket a mozzanatokat feltételezi ugyan, de nem emeli ki ennyire az ismertetett dialogikus perszonalizmus, azért ez a meghatározás az utóbbinál jobban alkalmazható Istennek a világgal való és a Szentháromság személyeinek egymáshoz való viszonylatára egyaránt. bb) A meghatározás másik eleme, az önálló létezés, azonban már nem áll a Szentháromság személyeire. A Szentháromságban hiányzik a különállás teljessége, különállásuk csak egymáshoz való viszonyulásukban nyilatkozik meg, nem pedig külön természetek birtoklásában. Ezért már a középkor derekán úgy módosították Boétiusz meghatározását, hogy az értelmes természet létezési, fennállási módját (modus subsistendi) mondották a személyiség lényegének. Eszerint a Szentháromságban ugyanaz az egyetlen értelmes isteni természet három külön létezési formában, három fennállási módban érvényesül, ezért beszélhetünk három személyrôl. -- bc) Ha viszont ezt a mozzanatot tartjuk a személyesség egyik jellemzôjének, akkor az ilyen személyesség nem mondható el Istennek a világhoz való viszonyulásáról. Hiszen az értelmes isteni természet nem létezési módjának hármasságában, hanem úgy mutatkozik felénk, mintha egyetlen létezési forma birtokolná. Tehát a Boétiusz-féle meghatározás sem azonos értelemben állítható Istennek a világgal szemben megnyilvánuló és a Szentháromság egyes tagjainak egymás felé megnyilvánuló személyességérôl.

c) Bonyolítja problémánkat, ha a személyt a mai lélektani antropológia alapján elemezzük. Eszerint ugyanis a személy ca) bizonyos énközpontúsággal rendelkezik, amely a természeti adottságok felhasználásával valósítja meg a maga öncélúságát: képes felismerni saját természetének és a rajta kívüli világnak lehetôségeit, és képes azokat szabad akarattal felhasználni saját javára vagy kárára. A skolasztika elgondolása szerint az értelmi és akarati képességek az ember természetében rejlenek; a modern antropológia ezt nem vitatja, de hangsúlyozza, hogy ezeket a személyiség fogja össze és aktualizálja. Személyiségzavarok esetén az ember értelme és akarata sem mûködik kielégítôen. -- cb) A mai antropológia azt is kiemeli, hogy személyiségünk csírájában adva van már azzal, hogy embernek születünk, kibontakozásához azonban feltétlenül szükségünk van kétféle ,,kommunikációra'': más emberekkel és a világ tárgyaival és feladataival való állandó kölcsönhatásra. A kinyilatkoztatás alapján álló bölcselet hozzáteszi, hogy a személyiség teljességéhez egy harmadik fajta, az Istennel történô kommunikáció is szükséges.

Ha ezt a személyiségfogalmat akarom hozzámérni Istenhez, akkor elôször azt kell megállapítanom, hogy Istennél a ,,kommunikáció'' egészen más rendeltetéssel bír, mint az embernél. Istennél végtelen tökéletessége miatt ugyanis nem lehet szó fejlôdésrôl, kibontakozásról, az ô kommunikációja csakis szeretet-ajándékainak osztogatásában és viszontszeretetünk elfogadásában állhat. Azt a szempontot azonban alkalmazhatjuk Istenre, hogy van énközpontja, értelmes természete adottságainak összefogó és irányító központja. De ezt is csak analóg értelemben mondhatjuk, hiszen én-je és természete voltaképpen azonosak, mert egyszerûsége miatt nincs benne metafizikai összetettség. Továbbá ha így nézem Istent, nem tudok mit kezdeni a Szentháromsággal. Isten így csak egy személyûnek tûnik, hiszen egyetlen természete adottságait egyetlen értelemmel és akarattal egységesen érvényesíti a világgal szemben.

d) A fentieknél is nehezebbé válik Isten személyességének kérdése, ha a megtestesült Isten, Jézus Krisztus isteni személyét elemezzük. Errôl a krisztológiában lesz szó.

e) Mindebbôl az következik, hogy amikor Istent személynek mondjuk, akkor nem a teremtett személyek, sem a szentháromsági személyek fogalmát alkalmazzuk rá, hanem személyességének csupán egyetlen vonását kívánjuk jelezni ezzel a szóval: személyes kapcsolatra, értelmes természetû teremtményeivel való dialógusra képes és hajlandó Valaki, aki természetesen rendelkezik a dialógushoz szükséges értelemmel, akarattal, öntudattal és önrendelkezéssel. Mikor csupán ebbôl a szemszögbôl nézzük, mellôzzük háromszemélyûségét, és úgy tekintjük Istent, ahogyan a világ felé mutatkozik: mintha egyetlen személy lenne. A személy szót tehát olyan analógia formájában alkalmazzuk Istenre, amelyben jóval több a különbözôség, mint az azonosság [20].

f) Vissza kell utasítanunk azonban azt a kívánságot, hogy egyáltalában ne beszéljünk Isten személyességérôl, mert a távolkeletiek és a teológiában nem járatos, de miszticizmusra hajló európaiak is hajlamosak arra, hogy a személyességben lezártságot, korlátozottságot, végességet, tökéletlenséget lássanak. Ez az indokolás téves, hiszen hozzánemértôk elôtt sok más teológiai kifejezés is könnyen félreérthetôvé válhat; ezért szükséges, hogy mindent pontosan megmagyarázzunk, a jelen esetben tehát rámutassunk arra, hogy mennyire más értelemben mondjuk személynek Istent, mint az embereket.


8. §. Az élet Ura élô Isten; élete szellemi élet

1. A kinyilatkoztatás Istene élô Isten

Jeremiás (10,10-16) és Dániel (14,1-27) könyve, továbbá a zsoltárok (pl. 114,4-7), sôt az Újszövetség (ApCsel 14,15; 1Tessz 1,9; vö. Zsid 9,14) szerint az igaz Isten abban különbözik a bálványistenektôl, hogy azok nem élnek, ô viszont él.

Hogy a kinyilatkoztatás Istene élô Isten (1Sám 17,26; Zsolt 42,3;36,10; Zsid 10,31; 12,22; Mt 26,63 stb.), arra a Biblia népe nem elvont okoskodás formájában következtetett, hanem a világ teremtettségére, az üdvtörténet eseményeire és az egyének életében elôforduló isteni megnyilatkozásokra reflektálva mintegy ,,megtapasztalta''. Sokat szerepel ez a gondolat: élô, hiszen ô ad életet mindennek (Ter 2,7; MTörv 32,39; Zsolt 36,10; Jób 10,12; Iz 42,5; Ez 37,1-10; ApCsel 17,25), és akitôl megvonja az életet, az a porba tér, meghal (Ter 3,19; Zsolt 104,29; 1Sám 2,6; Iz 40,15). Az Újszövetség még két igazságot hangsúlyoz: Isten életének teljessége Jézusban mutatkozott meg, továbbá Jézus közvetítésével Isten minket is részesíteni akar az ô életében.

2. Istent nem átvitt értelemben mondjuk élônek,

ahogyan például egy természeti törvényt vagy erôt mondunk, amelynek hatását az élôlények világában tapasztaljuk. Hiszen Isten nemcsak ,,beszél'', hanem ,,megszólítható'', vagyis párbeszédet lehet vele folytatni. Valósággal élônek mutatkozik, amikor szövetséget köt és amikor meghallgatja az imát, különösen amikor saját életére esküszik. Az ,,élek én!'' (= életemre mondom!) esküformula az élet értékét a mainál sokkal nagyobbra becsülô ószövetségi ember számára elsôsorban az ígéret, ill. eskü igazságtartalmára utalt ugyan, másodlagosan azonban arra is rámutatott, hogy Isten éppúgy élô valóság, mint mi emberek (vö. Iz 49,18; Ez 5,11; 33,11). Az Isten életére való hivatkozás az ószövetségi imákban is gyakran visszatér (pl. Zsolt 19,47; 85,3; Szám 14,12.28).

3. Isten élete azonban egészen másfajta élet, mint a mi életünk,

Hiszen Istenbôl a földi élet legjellemzôbb sajátosságai, a biológiai funkciók teljesen hiányoznak. Isten élete nem biológiai értelemben vett élet, hanem a legmagsabbrendû életforma, a szellem élete (vö. Jn 4,24; 2Kor 3,17).

Hogy mi a szellem, és hogy miben áll a szellem élete, arról nem ad kifejezett tanítást a kinyilatkoztatás, sôt a szellem szót sem mindig ugyanabban az értelemben használja, mint a késôbbi bölcseleti okoskodás. A korábbi szentírási könyvek az Istenbôl kiáradó erôt szokták szellemnek mondani, a késôbbiek Istennek minden fajta megnyilatkozását, fôleg szavát, továbbá a világ létrehozásában megnyilvánuló, valamint a világ felépítésében és irányításában nyomon követhetô isteni bölcsességet. Elsô ízben a görög filozófia hatását mutató bölcsességi könyvekben találkozunk a szellem és az anyag szembeállításával, de úgy, hogy lényegbeli különbözôségük ellenére is joggal alkalmazhatjuk mindkettôjükre az élet fogalmát. Ezzel a problémával részletesen a teremtéstanban, az ember teremtésénél foglalkozunk. Látni fogjuk, hogy a szellemi élet lényege nem az anyagtalanság -- hiszen az ember szellemi képességei az anyagvilággal való kölcsönhatásban bontakoznak ki --, hanem az önreflexió és szabad önrendelkezés, továbbá saját természetünk és a nagytermészet alakításának képessége. Ezek viszont Istenben a legteljesebb mértékben megvannak.

4. Isten egészen más értelemben szellem,

mint az ember szellemi lelke, sôt az angyaloktól is lényegesen különbözô szellem. Istennél ugyanis teljesen hiányzik az emberi léleknek az anyagvilághoz fûzôdô szoros kapcsolata, továbbá az a lazább kapcsolat, amely az angyalvilágot jellemzi. Az utóbbiról az angyaltanban lesz szó.

5. Mégis életnek kell mondanunk Isten szellemi életét

Mi jogosít fel erre bennünket?

a) Az élet mibenléte titok, és ma sem jött még rá a tudomány, hogy élô és élettelen között mi a pontos különbség. A bölcselôk azonban a mai természettudományos eredmények figyelembevételével is érvényesnek tartják azt a régi meghatározást, amely egyaránt áll a biológiai és szellemi életre: belülrôl kiinduló és önmagára irányuló tevékenység (STh I 18 1 ad 2). A szellemi megismerés és akarás ugyanis, akárcsak a biológiai szükségletekbôl fakadó tevékenységek (a táplálék megszerzése, a pihenôhely felkeresése, az ellenségtôl való menekülés, a fajfenntartási szükséglet stb.) belülrôl fakadnak, és belsô kielégülésre, bizonyos belsô egyensúlyi állapot (mai lélektani mûszóval: homeosztaszisz) létrejöttére irányulnak.

b) Megfigyelhetô továbbá, hogy az élet magasabbrendû formái potenciálisan (képességileg) magukban hordják az alsóbbrendû formák tevékenységeit. Hiszen az ember szellemi lelke az ember vegetatív és állati jellegû tevékenységeinek is ,,életelve'', amennyiben élteti és mûködteti az ezeknek megfelelô anyagi szerveket.

Ez az elv Istenre is alkalmazható, bár nála teljesen más formában érvényesül az alsóbbrendû formák éltetésének és mûködtetésének képessége. Ô nem olyan kapcsolatban van a teremtmények élettevékenységeivel, mint lelkünk a mi megnyilvánulásainkkal -- hiszen lelkünk az emberi test ,,lényegadó formája'' --, hanem lazábbnak látszó, voltaképpen azonban összehasonlíthatatlanul szorosabb kapcsolatban: a világban található összes vegetatív, animális és spirituális ,,életelveknek'' ô a legvégsô magyarázata, létbentartója és mûködtetôje.

c) A szellemi élet legszembetûnôbb megnyilvánulásai: az értelmi megismerés és szellemi akarás kettôssége. Ez Istennél a szentháromsági személyek kölcsönös megismerési és szeretet-dinamikájában jut szóhoz a legteljesebb formában. Ugyanakkor azonban kifelé is megnyilvánul: tökéletesen ismeri és szereti teremtményeit. A tökéletesség egyrészt az ismeret és szeretés maradéktalan teljességében áll, másrészt abban, hogy megismerésükben és szeretésükben nincs szüksége a részükrôl kiinduló hatásokra; ezzel ellentétben az emberi megismerés a világ tárgyaiból, azoknak ránk tett hatásából indul ki. Mivel ô mindent önmagából, saját elgondolásai alapján és saját erejébôl hozott létre, a létezôket és azok mûködését hatásuktól függetlenül, saját terveiben is látja és szereti. Ennek következtében mindent annak bensô tartalma szerint lát és értékel, ismeretét és szeretetét tehát nem befolyásolja az absztrakció vérszegénysége.

6. Isten élete a szellem legmagasabbrendû életé: természetfölötti élet

A természetfölötti szóval kétfélét akarunk itt mondani. Egyik az isteni életnek a teremtmények életétôl való radikális különbözôsége. Más az élete, mint a természet világában tapasztalható élet, mert nem mástól kapta; mert kezdet nélküli és örökké tartó élet (Zsolt 90,2; 102,27; Iz 40,6-8; Sir 18,1; Jel 4,10.24); halálon gyôzedelmeskedô élet (Iz 25,8; 26,19-21; Jn 12,2); továbbá minden más életnek forrása az ô élete. Másik jelentése a természetfölöttinek a jelen esetben az, hogy ezt az életet új életként (Róm 6,4), újjászületés által (Jn 3,6; Tit 3,5; 1Jn 3,14) teljesen ingyen (Róm 9,16; 11,6; Jn 6,44; 15,4-5) adja meg azoknak, akiket ebben részesíteni akar (Ef 1,4-14; 2Tim 1,10), akiket a Krisztusban köztünk megjelent életébe (Jn 1,4; 10,10; 14,5; 1Jn 2,3) az Atya és a Fiú közös Lelke bekapcsol és Isten gyermekeivé, valamint az isteni boldogság örököseivé tesz (Róm 8,14-17; 1Jn 3,2).

7. Az isteni élet bölcseleti igazolása

Ez az igazolás abból az alapvetô tételbôl indul ki, hogy a világnak és benne az élôlényeknek is végsô megokolása, magyarázata Isten. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha benne is megvan az élet, mert senki sem adhatja azt, amije nincs.

Ezt az érvelést nem gyengíti az a tény, hogy az élet biológiai formája hiányzik Istenbôl. Mert -- mint fentebb láttuk -- a magasabbrendû formák képesek az alsóbbrendû formákat létben tartani és mûködésüket biztosítani. Továbbá a szellem, mint magasabbrendû életforma, a teremtmények világában ,,kreativitást'' is mutat: a természet törvényszerûségeinek felismerésével és felhasználásával állandóan újat produkál a technikában, kultúrában és szociális életben. Isten ,,kreativitása'' a törvények megalkotásában, továbbá a világ létrehozásában, fenntartásában és fejlesztésében a teremtett élôlényekkel szemben is érvényesül.

8. Isten és az élet azonosak

Bölcseletünk nemcsak azt állítja Istenrôl, hogy élô Valaki, hanem hogy ô maga az Élet, azaz Isten és az abszolút értelemben vett Élet azonosak egymással. Hiszen a) életét senkitôl sem kapta, annak magyarázatát önmagában bírja. Jézus így fejezte ki ezt: ,,Amint az Atyának élete van önmagában, a Fiúnak is megadta, hogy élete legyen önmagában'' (Jn 5,26; vö. 14,6). -- b) Továbbá Isten minden életnek teljessége. A teremtett élôlény csak egyik formáját, egy kis szeletét éli meg annak, amit összefoglaló néven mondunk életnek. Isten élete viszont ,,actus purus'' és ,,esse subsistens'' (lásd 7. §. B) 1.3.), hiszen azonos az isteni lényeggel. -- c) Vegyük hozzá azt az észleletet, hogy a világban a növények és állatok élete az embert és az emberiség fejlôdését szolgálja. Ez egyrészt isteni rendelkezés (Ter 1,28-30), másrészt az általános evolúció által igazolt tény. Az is tény, hogy az emberben az evolúció a magasabbrendû élet kibontakozása felé tart. Oda, ahol az emberi megismerés és akarat egészen megnemesíti és szolgálatába állítja az anyagvilágot, és érvényre juttatja minden ember lényegi egyenlôségét és a társadalmi igazságosságot. A kinyilatkoztatás nem zárja ki a szellemnek ezt a teljes gyôzelmét, sôt ,,új ég és új föld'' (Iz 65,17; 66,22; 2Pt 3,13; Jel 21,1) néven az emberi történelem kiteljesedéseként mutatja be. Ebbe a kiteljesedésbe beletartozik a szellem tökéletes uralmánál is magasabbrendû élet, a természetfölötti élet. Ezt nemcsak a kinyilatkoztatás tanúsítja (vö. 1Kor 15,48-49), hanem a keresztény bölcseleti antropológia is, amikor bizonyítja pozitív alkalmasságunkat arra, hogy az isteni életben részesedjünk. Különösen K. Rahner mutatja ki, hogy végeredményben az isteni életben találja meg nemcsak magyarázatát, de célját, végsô kiteljesedését is az értelmes teremtmények élete [21].

9. Egyházunk tanítóhivatala

nemcsak mindennapi igehirdetésében és a liturgiában, hanem az I. vatikáni zsinaton ünnepélyes formában is dogmaként tanította, hogy a kinyilatkoztatás Istene élô Isten (DS 3001).


9. §. Az isteni értelem léte és mûködése

Isten életének legszembetûnôbb szellemi megnyilvánulása az értelmi megismerés és az értelemtôl irányított akarás.

1. Az isteni értelem létének bizonyítása

1. Isten értelmes mivoltára bölcseletileg a világban tapasztalható rendbôl és célirányosságból következtetünk. A fizikai, logikai és erkölcsi törvények, valamint a világ egyetemes fejlôdése ugyanis nem magyarázhatók meg értelmes és öntudatos végsô ok nélkül.

Hegel filozófiája nem tartja kezdettôl fogva értelmes lénynek az abszolút szellemet, hanem úgy véli, hogy dialektikus fejlôdés során csak az emberben jut el az öntudat és az értelmesség fokára. Ez az elgondolás azonban figyelmen kívül hagyja, hogy az ember megjelenését megelôzô idô szervetlen anyagi lényeinek, energiáinak és életjelenségeinek, továbbá magának a fejlôdésnek is vannak törvényei, ezek a törvények pedig szükségképpen feltételeznek törvényhozó és a fejlôdést az ember mint cél felé irányító értelmes Valakit.

2. A Szentírás az isteni értelmet elsôsorban mint bölcsességet, másodsorban mint mindentudást, harmadsorban mint végtelenül tökéletes értelmet mutatja be. Ezekrôl alább lesz szó részletesen.

2. Az isteni értelem mûködésének, Isten tudásának tárgyköre

1. ISTEN ISMERETVILÁGÁNAK ELSÔDLEGES TÁRGYA TÖKÉLETESEN ISMERT ÖNMAGA

a) Isten önismeretére a bölcselet ugyanúgy következtet, mint ismeretének egyéb tárgyaira: ha nem ismerne valamit, ami létezik vagy létezhet, akkor annak ismeretét tekintve képességiségben (in potentia) volna, ami nála mint actus purusnál lehetetlenség. Isten önismeretét csak a panteisták tagadják. A Hegel-féle evolúciós panteizmus szerint lehet szó errôl is, de ez az önismeret csak fokozatosan bontakozik ki az emberiség önmagára eszmélése során és formájában.

Isten a Bibliában úgy viselkedik, mint aki tudatában van értékeinek, és ezeknek elismerését joggal várja el értelmes teremtményeitôl. Jézus szerint az Atya és a Fiú kölcsönösen ismerik egymást, és másoknak róluk való ismerete ehhez a tudáshoz képest semmi (Mt 11,27). Hasonlót állít Szent Pál a Szentlélekrôl (1Kor 2,10-11). Ide kívánkozik Jézusnak ez a kijelentése: ,,mint ahogy az Atya ismer engem, és én ismerem az Atyát'' (Jn 10,15).

b) Isten önismerete két irányban érvényesül:

ba) Tudatosan cselekszik, és tud saját tökéletességeirôl, ismeri magát minden vonatkozásban.

bb) Páratlan öntudattal rendelkezik. Össze tudja hasonlítani magát a teremtményekkel, és tudja, mennyivel több és értékesebb, mint azok együttvéve.

Ha a nap egyszer tudatára ébredne hatalmas hevének és páratlan éltetô erejének, öntudata elsô pillanatra hallatlan kevélységnek látszana. Pedig egy cseppet sem lenne bántó, hanem méltóságteljes, magabiztos, sôt szerény is. Mert az igazat érezné, és mert nem nézne le miatta senkit és semmit. És ha önismeretre ébredne a tenger, a haragos vagy mosolygó, a tomboló vagy káprázatosan ragyogó végtelen tenger, önmagának végiggondolása ugyancsak tenger volna, az igazi mélység és a fönséges méltóság tengere (P. Lippert).

Isten öntudatával szorosan összefügg az a tény, hogy mivel önmagában mindent megtalál, nem szorul rá, hogy teremtményei elismerjék és dicsôítsék. Elvileg mégsem mondhat le errôl. Egyrészt azért, mert a teremtmények saját gondolatainak megvalósulásai, tehát -- ha értelemmel rendelkeznek -- nem hagyhatja meg ôket abban a tudatban, hogy maguknak köszönhetik létüket. Másrészt az eszes teremtmények személyisége tökéletes kibontakozásának és örök boldogsága teljességének is feltétele Isten megismerése és elismerése.

2. ISTEN ISMER MINDEN LÉTEZÔT, ELÔTTE NINCS TITOK

a) Az Egyház tanítóhivatalának egyetemes igehirdetése szerint Isten ismeri az összes múltbéli és most létezô teremtményeket és történéseket, ismeri továbbá a jövôben szükségszerûen bekövetkezô eseményeket és a jövôben biztosan létezô dolgokat, sôt a jövô szabad tetteket is. Ez dogma.

b) A Biblia ennek a tételnek részleteit konkrét formában tárja elénk:

aa) Isten ismerete kiterjed a számunkra jelentéktelennek látszó apróságokra is. Tudja a tengerpart homokszemeinek, az esô cseppjeinek, a világidô perceinek számát, és hogy milyen magas az ég és milyen mély a tenger (Sir 1,2; Jób 28,23). Megszámolta és néven szólítja a csillagokat (Zsolt 146,4), sôt számon tartja az emberek hajszálait (Mt 10,30).

ab) Lát a rejtekben (Mt 6,4), tekintete mindenen áthatol (Zsid 4,13), ismeri gondolatainkat és szándékainkat (Zsolt 139; Jer 11,20; 17,10; 20,12), a szívek és vesék rejtekében is olvas (Lk 16,15; ApCsel 1,24; 15,8; Róm 8,27).

ac) Ismeri a jövendôt, és fôleg ez különbözteti meg a hamis istenektôl (Iz 41,23; Sir 42,15-25; 23,19-20).

ad) Tudását megmutatta az ószövetségi jövendölésekben, méginkább kinyilvánította Jézus Krisztusban, akirôl álmélkodva kérdezték ellenfelei, hogy hogyan érthet az Írásokhoz, noha nem tanulta azokat. Ô pedig így felelt: ,,Tanításom nem tôlem való, hanem attól, aki küldött'' (Jn 7,15-16).

3. ISTEN ISMERI AZ ÖSSZES LEHETÔSÉGEKET

Ez nem dogma, hanem a hittudósok egyetemes véleménye. A teológia ugyanis úgy fogja fel a lehetôségeket, mint Isten tökéletességeinek utánozhatóságait. Istennek ezekre vonatkozó ismerete tehát annak a tudása, hogy mennyiben és milyen formában valósíthatók meg a teremtett világban az ô tökéletességei.

A tanítóhivatal nem foglalkozott hivatalos formában ezzel az ismeretfajtával, de mivel nem-hivatalos megnyilatkozásaiban szerepel, teológiailag biztosnak vehetô.

Bibliai alapja az a kijelentés, hogy a meglevô dolgok már akkor is ismeretesek voltak Isten elôtt, amikor még nem léteztek (Iz 46,10; Sir 23,20), tehát amikor még csak lehetôségek voltak. Az elsô századokban a szentatyák sokat írtak errôl a témáról, különösen azok, akik az isteni gondviselésrôl és -- platóni hatás alatt -- Isten teremtôi eszméirôl elmélkedtek. A legmegragadóbb idevágó gondolatmenetek Szent Ágostonnál olvashatók.

4. ISTEN ISMERETE KITERJED A FÉL-JÖVÔ SZABAD TETTEKRE IS

Fél-jövô szabad tetteknek (latinul futuribile-k; más néven futura contigentia; vagy inkább libera conditionate futura) olyan szabad állásfoglalásokat nevezünk, amelyek sohasem következnek be, de biztosan bekövetkeznének, ha bizonyos föltétel beteljesednék; például az, hogy egy akár most élô, akár pár száz év múlva élô Titusz megtérne a halálos ágyán, ha papot hívnának hozzá. A Szentírás nem egy esetet említ, amelyben Istennek ez a tudása jut szóhoz. Mikor Dávid megtudta, hogy az ôt üldözô Saul Keilába készül, a templom papja révén megkérdezte Istentôl, hogy ha ô Keilában marad, utána megy-e Saul, és ha igen, kiszolgáltatják-e ôt Saulnak a keilaiak (1Sám 23,7). Az Úr igennel felelt, Dávid elhagyta Keilát, és Saul sem ment Keilába. Ez esetben kettôs féljövô szabad tettrôl volt szó: utána menne-e Saul, és kiszolgáltatnák-e ôt a keilaiak? -- Hasonló tudást feltételeznek Jézus szavai: ,,Jaj neked, Korozain! Jaj neked, Betszaida! Mert ha Tiruszban és Szidonban mentek volna végbe a benned történt csodák, már régen hamuban és szôrzsákban tartottak volna bûnbánatot'' (Mt 11,21-23).

A fél-jövô szabad tettek ismeretét az atyák bennfoglalólag képviselték. A manicheusok ezt kérdezték: miért teremtette Isten az embert, mikor úgyis tudta, vétkezni fog, ha megteremti; vagy ha már elhatározta megteremtését, miért nem gondoskodott olyan körülményekrôl, amelyek kizárták volna a vétkezés lehetôségét? A szemipelagiánusok azt állították, hogy a kezdô-kegyelem (gratia prima) megadása érdemek alapján történik. Ennek következtében a kisdedek megkeresztelését azért engedi meg Isten, mert elôre látja, hogy ha majd eljutnak értelmük használatára, érdemeket fognak szerezni; a keresztség nélkül elhunytak pedig azért nem juthattak hozzá a keresztség szentségéhez, mert ezeknél az ellenkezôjét látta elôre az Isten. -- Amikor ilyenfajta kérdésekre válaszolnak az atyák, sohasem tagadják Istennek ezt a tudását, hanem más oldalról közelítik meg a nehézség megoldását. A szemipelagiánusok állításában sem azt kifogásolják, hogy Isten elôre tud az ember érdemeirôl vagy érdemtelenségérôl, hanem azt cáfolják, aminek bizonyítására az eretnekek Istennek ezt a tudását felhasználták.

3. Isten ismereteinek bölcseleti osztályozása

Bár Isten egyetlen ismeretaktussal fog át mindent, ismereteinek tárgyát tekintve bölcseletileg többféle tudást szoktunk megkülönböztetni Istenben. Az erre vonatkozó felosztások közül számunkra a legfontosabb a következô:

Isten szükségszerû ismerettel (scientia necessaria) rendelkezik mindarról, ami szükségszerûen igaz, tehát saját lényegérôl és a lehetséges dolgokról. Az utóbbiak az ô lényegének kifelé való utánozhatóságai, ezért kell ismeretüket szükségszerûnek mondanunk.

Szabad tudása (scientia libera) van azokról a dolgokról, amelyek szabad akaratán fordulnak. Ilyenek: a múltban létezett, a most létezô dolgok és tények, az általa szabadon teremtett világnak jövôben szükségszerûen bekövetkezô dolgai és eseményei.

Egyes teológusok (Molina és iskolája) feltételeznek egy harmadik fajta isteni tudást, amely az elôbbi kettô közt foglal helyet, ezért közbülsô tudásnak (scientia media) nevezzük. Ezzel a tudással ismerné Isten a szabad akaratú teremtmények jövôbeli elhatározásait és a szabad fél-jövô tetteket.

4. Isten és az ember értelmi mûködésének különbözôsége

1. ISTEN MEGISMERÉSNEK FORRÁSA NEM RAJTA KÍVÜL VAN

a) Önmagát úgy szemléli, mint a mindenség okát és magyarázatát, és mint kifelé utánozható végtelen tökéletességet. A teremtett dolgok pedig öröktôl fogva benne létezô képük, elgondolásuk alapján ismeretesek elôtte. Ezeknek a képeknek nem volt elôzetes mintája, ezeket saját bölcsessége hozza létre öröktôl fogva. Ugyanez áll a történelemben és az egyes ember életében szükségszerûen megvalósuló eseményekre is. Mivel Istennek ez az ismerete teremtôi elgondolásaival függ össze, azért teremtô tudásnak is szokás nevezni, értelmét pedig teremtô értelemnek.

b) Hogyan ismeri meg Isten a szabad akaratú teremtmények jövôbeli szabad tetteit és a fél-jövô szabad tetteket?

Ebben a tekintetben nem egységes a hittudósok álláspontja.

A Szent Tamás alapelveire hivatkozó ún. tomista iskola felfogása szerint szabad tudással (scientia libera), mert örök elhatározásában szemléli azokat.

Ez az elmélet azonban nem látszik eléggé biztosítani a teremtmények akaratának szabadságát. Mert ha Isten öröktôl fogva elhatározta szabad tetteinket és feltételesen jövôbeli, azaz fél-jövô tetteinket, hogyan lehet akkor ezekkel kapcsolatban emberi szabadságról beszélni? A tomisták azt válaszolják, hogy a végtelen elsô ok egészen másként mûködik, mint a természetben tapasztalható másodlagos okok: meg tudja tenni, hogy szabadságunk megmarad az ô fizikai hatása ellenére is. Elképzelni ezt nem tudjuk, mert a véges és a végtelen ok együttmûködésének elképzelése feltételezné, hogy a végtelen Istent teljesen ismerjük, ez viszont lehetetlenség. Az elmélet igazsága azonban logikusan következik abból, hogy Isten mindennek elsô oka. Itt tehát olyan logikai levezetésrôl van szó, mint pl. az elméleti fizikában; ahol bizonyos törvényeket csak képlet formájában lehet felírni, elképzeltetni, ábrázolni azonban nem lehetséges.

A molinisták a közbülsô tudás (scientia media) feltételezésével keresik a megoldást. Szerintük Isten ezzel a tudásával teljesen ismeri akaratunkat, tudja, hogy azt bizonyos motívumok hogyan befolyásolják és befolyásolnák, azért abszolút biztossággal ismeri, hogyan fogunk viselkedni, vagy hogyan viselkednénk -- még szabad akaratú döntés esetén is -- a legkülönfélébb körülmények között. Ez az ismerete logikailag (nem idôbelileg, hiszen idôbeli elsôbbség nem lehet Istenben) elôbbre való, mint elhatározása, amely utóbbit az így megismerthez szab hozzá.

A molinizmus ellenfelei szerint ez az elképzelés veszélyezteti Istennek világfölötti abszolút uralmát, hiszen rajta kívül álló adatokhoz köti ismeretét. A molinisták válasza: a világ fölötti uralmát azzal biztosítja Isten, hogy a sokféle lehetôség közül ô maga teljes szabadsággal választotta ki és alkotta meg ilyennek ezt a világrendet, amelyben látszólag az ember elôre látott választása befolyásolja az ô elhatározását. Nehezebben válaszolnak a molinisták arra az ellenvetésre, hogy hogyan tudja Isten elôre azokat a szabad akaratú döntéseket, amelyeknek csak a jövôben lesz léte, öröktôl fogva nem léteznek. A régebbi molinisták különféle létezési módok feltételezésével próbálkoztak, az elmélet több mai képviselôje azonban beismeri, hogy erre az ellenvetésre nem lehet kielégítô választ adni; éppen ezért a közbülsô tudást pusztán tudományos hipotézisnek, tehát bizonyíthatatlan feltételezésnek kell tartanunk. Ez a hipotézis viszont kielégítô magyarázattal szolgál abban a kérdésben, amelyet a tomizmus nem tud kielégítôen magyarázni, -- mondják ezek a molinisták, továbbá arra is hivatkoznak, hogy minden tudományban vannak bizonyíthatatlan hipotézisek [22].

c) Isten elôre látása nem befolyásolja-e szabad tetteinket?

Elvileg azt kell válaszolnunk, hogy nem, különben nem lehetne szabad akaratról beszélni. Hogy azonban ez az elôre látás hogyan egyeztethetô össze a szabadsággal, arra a kérdésre -- mint láttuk -- más elmélettel válaszolnak a tomisták és mással a molinisták.

A tomista-molinista vita elôtt általában olyan válaszokat adtak, amelyek az isteni tudást az isteni akarástól elkülönítve szemlélik.

Azt mondották, hogy ha Isten elôre tudását önmagában szemléljük, akkor nem lehet befolyással az emberek tetteire. Szent Jeromos ezt írja: ,,Nem azért fog bekövetkezni valami a jövôben, mert Isten elôre tudja, hogy az bekövetkezik; hanem azért tudja Isten elôre, mert be fog következni (Dial adv Pel 3 6). Hasonlóképpen nyilatkozik Origenész, Euszébiusz, Epifániusz, Khrüszosztomosz, Augusztinusz stb.). Modern hasonlat: ránézek az órámra és megállapítom, hogy egy vonat fél óra múlva befut a Keleti pályaudvarra; nem azért fut be, mert tudom, hanem azért tudom, mert befut. Szent Ágoston mondja, hogy amint visszaemlékezéseink nem másítják meg és nem befolyásolják a múltban történteket, éppúgy Isten elôre tudása nem befolyásolja a jövôben bekövetkezôket (Lib arb III 4 4; vö. Civ V 10).

,,Ez a megoldás azonban csak addig áll helyt, míg merôben az isteni tudásra vagyunk tekintettel, elvonatkoztatva az isteni akarástól. Valójában azonban Isten nem merôben szemlélôdô szerepet visz a jövendô dolgokkal szemben; hiszen azoknak nincs az ô akaratától független olyan létük, amely determinálná az isteni értelmet'' [23].

,,Isten nem utólag mérlegeli tetteinket, azok indítékait és az értük járó felelôsséget. Mindezt elôre látta, és minden úgy történt, ahogy látta. Tudásában a dolgok és cselekedetek teljes oksággal, értékrenddel, kölcsönhatással szerepelnek'' [24].

Sajnos, az idézett sorok sem adnak teljes választ arra, hogy miért nem befolyásol bennünket Isten elôre-tudása. A teljes válasz ugyanis egy másik kérdés megválaszolásán fordul: miben látja elôre Isten szabad akarati tetteinket? Az utóbbi kérdésre pedig három felelet kínálkozik: vagy a tomistáké, vagy a molinistáké, vagy az, hogy számunkra ez megfejthetetlen misztérium.

2. ISTEN ÉRTELMI TEVÉKENYSÉGÉT A TELJESSÉG JELLEMZI

a) Isten tudása a tudás teljessége. Mindentudása következtében tudása már nem tökéletesíthetô, mert lehetetlen többet tudni, mint amit ô ismer. Éppen ezért ítéletei is tévedhetetlenek. A Szentírás többször jelzi (Péld 8,12-14; Zsolt 147,5; Iz 55,8-9; 1Kir 2,3; Róm 11,33), hogy Isten tudása nemcsak felülmúlja az emberek tudását, hanem tökéletesen más: végtelen tudás és végtelen bölcsesség.

b) Isten tudása öröktôl fogva a befejezettség állapotában van (actus purus). Nála nincs sejtés, felületes észlelet, felületes értesülés, fogalmai nem fokozatosan tisztázódnak, ítéletei nem a következtetés egymásutániságából születnek, semmit sem közelít meg ilyen vagy olyan oldalról, semmi sem süllyedhet benne tudata alá, nem lehet szó nála felejtésrôl, és ha ô jónak lát valamit, az biztosan jó. Lelki szemeivel egyszerre és egyforma világossággal lát mindent öröktôl fogva: mindent átölelô (comprehensiv) tudással rendelkezik. A Szentírás ezt azzal jelzi, hogy így beszél Isten tudásáról: látja, szemléli a dolgokat.

c) A bölcselet az igazságot logikailag az értelmi ismeret és a tárgy megegyezésének mondja. Mivel Isten minden tárgyat úgy ismer, ahogy azt elgondolta és megalkotta vagy megalkotni fogja, azért nála ez a megegyezés a lehetô legtökéletesebb. Éppen ezért Isten maga az abszolút igazság. Gyakorlatilag annyit jelent ez, hogy nemcsak ôbenne található meg a lehetséges igazságok teljessége, hanem minden igazságnak ô a normája, végsô mértéke. És minden dolog annyiban igaz, amennyiben megegyezik Isten teremtôi elgondolásával. Jézus ezt mondja magáról: ,,Én vagyok az út, az igazság és az élet'' (Jn 14,6).

d) Isten abszolút bölcsességét is jelzi a Szentírás (Péld 3; Bölcs 7-8; Sir 24).

A bölcsesség a következô mozzanatokból tevôdik össze: a cél ismerete, a megvalósítására alkalmas eszközök ismerete, a legalkalmasabb eszköz felismerése, az utóbbinak alkalmazása. Az alkalmazás már nem az értelmen, hanem az akaraton fordul. Mivel azonban Isten értelme teljes összhangban van akaratával (hiszen mindkettô azonos az ô lényégével), azért nála a tudás és a bölcsesség egybeesik, nem mint az embereknél, ahol sokszor találkozunk nagytudású, de az élet gyakorlati vonatkozásaiban nem mindig bölcs emberekkel.

A Szentírás lépten-nyomon rámutat, hogy Isten bölcsességgel teremtette a világot, ugyanígy oktatja az embereket Ádámtól és a pátriárkáktól kezdve a prófétákon keresztül Krisztusig. A Bölcsesség könyvében (pl. 7,21) és Jób könyvében (12,13) megszemélyesítve lép elénk az isteni bölcsesség. Már nem megszemélyesítve, hanem valódi személy formájában mutatkozik be Krisztusban, a testet öltött Logoszban (Kol 2,3; vö. Jn 8,12; 14,6).

5. Isten mindentudását állandóan szem elôtt kell tartanunk

,,A hit vigaszt nyújt azzal a tudattal, hogy Isten atyai szeme kíséri életünket: látja szívünk titkait, ismeri jövônket. Életünk nem folyik paradicsomi környezetben. A természet erôi rideg közönnyel feszülnek körülöttünk. Beleszülettünk olyan adottságokba, amelyek felülmúlják fizikai erôinket, s utunkat félelem, betegség, halál szegélyezi. Az ilyen vándorlás idején jó tudni, hogy valaki ôrködik felettünk és ismeri végcélunkat. Mennyi bizalom sugárzik Krisztusnak az utolsó vacsorán elhangzott kijelentésébôl: ,Ti elszéledtek, ki-ki megy a maga útján, és engem magamra hagytok. De nem vagyok egyedül, az Atya velem van' (Jn 16,32).'' [25].

,,Isten szeretô pillantása énünk legmélyebb képességeit ébreszti fel. Állandóan ösztönöz, hogy fejlesszük ki erôinket, mint ahogy egy szeretô személy jelenlétében összeszedjük magunkat. Egyúttal felébreszti a félelmet, nehogy olyant kövessünk el, ami neki nem tetszik. Arra indít, hogy magunkat az ô szemével tekintsük: ködösítés és alakoskodás nélkül, józanul és ôszintén; és hogy az ô mértékét alkalmazzuk magunkra. Csak így tanuljuk megismerni azokat a titkos, magunk elôtt is rejtett indító okokat, melyek az álarc és tettetés mögött meghúzódnak. Csak Isten világánál látjuk magunkat annak, amik valóban vagyunk. Itt a bûn a maga súlyosságában és nagyságában sötétlik... ha menekülni akarunk Isten tekintete elôl, magunktól, legmélyebb énünktôl, üdvösségünktôl és szabadulásunktól menekülünk'' [26].


10. §. Az isteni akarat léte és mûködése

1. Az isteni akarat bizonyítása

A Biblia és a szenthagyomány Isten akarati életének üdvtörténeti megnyilvánulásait mutatja be elsôsorban.

Az ószövetségi Szentírás Istennek inkább teremtô és mindenható, szent, igazságos, irgalmazó, szövetségre kész és hûséges akaratát állítja elôtérbe (pl. Zsolt 135,6), az Újszövetségben viszont fôképpen megváltást és örök üdvösséget felkínáló jóakaratán van a hangsúly (vö. 1Tim 2,4). Ennek az üdvözítô akaratnak hirdetését és a kiengesztelôdés végrehajtását érzi hivatásának Jézus (Mt 26,39; Jn 4,32; 5,30; 6,38 stb.). Követôi is ezt az akaratot tartoznak életük mértékévé tenni (Mt 12,50; Zsid 13,21; 1Pt 4,2). Imádkozniok is kell, hogy Isten uralmának, azaz akaratának megvalósulása bekövetkezzék (Mt 6,10).

A szentatyák szintén Isten mindenhatóságáról, szentségérôl, szeretetérôl, igazságosságáról, irgalmáról tanítanak, és az isteni akaratnak ilyen konkrét megnyilvánulásait elemezgetik. A negyedik század óta a Szentháromság titkának boncolgatása közben sokat foglalkoznak az Atya és Fiú kölcsönös és személyes szeretetével, a Szentlélekkel.

Bölcseletileg a világban megnyilvánuló célirányosság esetlegességébôl (kontingenciájából), továbbá a világban található szeretet esetleges voltából következtetünk Isten akaratára és szeretetére.

2. Az isteni akarat mûködése

1. ISTEN ÉS AZ EMBER AKARATI ÉLETÉNEK KÜLÖNBÖZÔSÉGE

a) Isten akarata végtelen akarat. Hatalma kiterjed mindenre, hiszen a dolgok csak úgy és addig létezhetnek, ahogy és ameddig az ô akarata létben tartja azokat. A lehetôségek viszont -- mint az elôbbi fejezetben láttuk -- tökéletességének utánozhatóságai, és mint ilyenek, szükségképpen léteznek értelmében; értelmének és akaratának lényegi azonossága miatt pedig akaratában is. Minden létnek, értéknek, törvénynek és hatalomnak forrása az isteni akarat.

Amennyiben az akarásnak a jóra való irányulását szeretetnek mondjuk, az isteni akaratot végtelen szeretetnek kell mondanunk. Ami érték és tökéletesség tehát emberi akarásban és szeretetben, emberi törekvésben és érzelmi vonatkozásban fellelhetô, mindaz megtalálható Istenben a legteljesebb mértékben és a legtisztább minôségben.

b) Mivel Istenben nincs képességiség (potentia), hanem minden a tökéletes megvalósultság állapotában van (actus purus), azért nemcsak az akarom és nem-akarom kettôssége, továbbá az ösztönös irányulás és szellemi akarás kettôssége hiányzik belôle, de vágyakozás, óhaj és törekvés sincs benne olyan valami után, amit még nem birtokolna. Akarata azonos a célbajutottság és birtoklás örömével, a birtokolt értékek szeretetével.

Éppen ezért Isten érzelmi világából is ki kell zárnunk minden olyant, ami akár ösztönös jellegû (pl. nem-tudatos szimpátia és antipátia), akár ellene mond az imént jelzett birtoklásnak. Ezért csak antropomorf értelemben beszélhetünk Istennél szomorúságról, bánatról, haragról, irtózásról, vágyakozásról, reményrôl és hasonlókról. A harag emberi indulatát Istenben az akarat abszolút szentsége helyettesíti. Ennek következtében a bûnt éppúgy elutasítja és bünteti, mintha gyûlölné és haragudna miatta.

c) Akaratának lényegével való azonossága miatt nemcsak azt állíthatjuk, hogy Isten maga az értelem, vagy hogy Isten maga az abszolút igazság, hanem ezt is: ,,Isten az abszolút akarat'', vagy: ,,Isten a szeretet'' (1Jn 4,16), vagy: ,,Isten maga a mindenhatóság''.

d) Isten értelmi tevékenysége nem idôben elôzi meg akarati döntéseit, mint az embereknél, hanem csak logikai sorrend szerint. Értelmi és akarati tevékenysége egyetlen aktust alkot, csak mi bontjuk fel fogalmilag két tényezôre. Szellemi természetünk szeme az értelem és karja az akarat, amennyiben értelmünk felismeri az értékeket, akaratunk pedig utánuk nyúl, magáévá teszi azokat, és birtoklásukban megnyugszik. Istennél is fennáll a szellemiségnek ez a kettôssége, de isteni módon. Benne az értelem és az akarat egyformán azonos az isteni lényeggel, tehát minden ismeretét áttüzesíti az akarat ereje, és minden akarati döntését áthatja az értelem világossága [27].

e) Isten akarata abban az értelemben is abszolút, hogy semmiféle külsô tárgytól nem függhet. Az akarat ui. az ismeret után indul, ô pedig önmagából meríti ismereteit. Akarata ezért mentes minden kötöttségtôl, akaratereje belülrôl, a végtelen lényegbôl forrásozik. Jóságának indítéka is adakozó szeretetében van.

f) Mivel megismerése úgy láttatja vele önmagát, mint az értékek teljességét, akarása és szeretete is az értékek teljességére irányul. Ebbôl kettô következik. Elsô az, hogy Isten végtelenül boldog. Hiszen a boldogság nem egyéb, mint a jó zavartalan birtoklásán érzett idôtlen öröm. Második következmény: nemcsak önmaga, hanem teremtményei számára is ô a legfôbb jó (summum bonum), azaz olyan értékteljesség, amelyben való részesedés felé az emberi természet öntudatlanul is törekszik, és amely egyedül képes kielégíteni teljes boldogság utáni vágyainkat.

2. HÁNYFÉLE AKARAT VAN ISTENBEN?

Voltaképpen csak egyetlen isteni akarat létezik. Bölcseletünk azonban abból a szempontból, hogy az egyetlen akarat milyen tárgyakra irányul vagy milyen formában nyilvánul meg, többféle isteni akaratról szokott beszélni.

Tárgy tekintetében különbséget teszünk Isten önszeretete és teremtmények iránti szeretete között. Az utóbbit tágabb értelemben vett teremtôi akaratnak vagy teremtô szeretetnek is szoktuk mondani. A tágabb értelem azt jelenti, hogy a ,,teremtôi'' szó itt nemcsak a világ létrehozására (= szûkebb értelem), hanem annak létbentartására és irányítására, a gondviselésre, az emberek megváltására és a kegyelem adományozására is vonatkozik. Amint azonban Isten értelme nem két külön aktusban, hanem egyetlen átfogó, örök látással szemléli önmagát és teremtményeit, ugyanígy akarata is egyetlen szeretet-aktusban igenli saját magát és teremtményeit.

A kegyelemtanban gyakran szerepel Isten feltétlen akarata (voluntas absoluta) és feltételes akarata (voluntas conditionata). Feltételes akarattal akarja Isten minden ember üdvözítését: azzal a feltétellel akarja, ha maguk is hatékonyan akarják, vagyis együttmûködnek kegyelmével. Feltétlen akarattal csak azok üdvösségét akarja Isten, akik valóban üdvözülnek, mert közremûködtek a kegyelemmel. Ugyanezt a megkülönböztetést néha hatékony (efficax) és nem-hatékony (inefficax) mûszóval jelzik.

Kálvin idejében vált híressé Isten szándékolt (voluntas beneplaciti) és mutatott (voluntas signi) akaratának megkülönböztetése. A mutatott akarat ilyenekben szokott megnyilvánulni: parancs, tilalom, megengedés, tanács, tett. Ezek némely esetben nem juttatják kifejezésre Istennek szándékolt akaratát, mint pl. az Izsák feláldozására vonatkozó isteni parancs. Ilyen értelemben tehát jogunk van beszélni Istennek nyílt és titkos akaratáról: titokban csak a próbáratételt akarta, nem Izsák feláldozását. De teljesen téves, sôt istenkáromló az a hiedelem, mintha Istennek nyílt és titkos, mutatott és szándékolt akarata között lényeges és teljes ellentmondás állhatna fenn. Mintha pl. Isten látszat és kijelentései szerint minden ember üdvösségét akarná, titokban azonban nem mindenkiét, hanem csak a választottakét [28].

Konkrét helyzetekben mindenesetre nagy vallási elmélyülés, természetfölötti bölcsesség, alázat, önismeret és emberismeret szükséges annak eldöntésére, hogy mi az Isten szándékolt akarata. Hogy akár áljámborságból ne minôsítsük Isten akarata jelének szubjektív érzéseinket, akár túlzott racionalizmusból az isteni akarattal ellenkezônek az olyan jelenségeket, amelyek mögött elvileg isteni akarás is feltételezhetô.

Régebben gyakran emlegették Istennek a természetes és a kegyelmi rendben megnyilvánuló akarata különbözôségét. Minthogy az új teológia képviselôi nem határolják el olyan élesen egymástól a természetes és természetfölötti rendet, mint a régiek, azért ma ritkábban találkozunk ezzel a megkülönböztetéssel.

3. Isten akaratának, szeretetének tárgyai

1. ISTEN SZERETETÉNEK ELSÔDLEGES TÁRGYA ÖNMAGA

Az akarat ui. lényegénél fogva az értékek szeretetére irányul, ô pedig az értékek teljessége. A szentatyák -- különösen Szent Ágoston óta -- a harmadik isteni személy eredését erre a szeretetre vezetik vissza. Az egyházi tanítóhivatal pedig a legrégibb idôktôl kezdve magáévá tette és mindennapi igehirdetésében képviselte a Példabeszédek könyvének azt a kijelentését, hogy az Úr mindent a maga céljára teremtett (16,4) . Ennek a tanításnak alapján tételünket hittételnek kell vallanunk.

Tételünk értelmében Isten nem szûnhet meg saját jogait és értékeit érvényesíteni a teremtett világban. Mint egyetlen igaz érték, nem mondhat le elsôségérôl, világfelettiségérôl, szentségérôl, a neki kijáró imádásról és engedelmességrôl. Ha lemondana, nem maradna Isten, mert az abszolút érték háttérbe szorulna a kisebb javak mögött.

A Biblia nemcsak azzal hirdeti ezt, hogy Isten mindent önmagáért alkotott; de azzal is, hogy az ember legfôbb feladata Isten nevének megdicsôítése, országának és igazságának keresése (Mt 6,33); továbbá azzal az igénnyel, hogy mindent fel kell áldoznunk, ami akaratával szemben áll (vö. Mt 5,29-30; 26,53-54).

Ennek ellenére sem mondható Isten önzônek (egoistának) nagy énközpontúnak (egocentrikusnak). Az egoista ugyanis mások megrövidítésével, esetleg megkárosításával, mások rovására szereti magát és szolgálja saját érdekeit. Amit viszont Isten szeret önmagában, az nem megy rovására senkinek, hiszen végtelen tökéletessége senki mással nem közölhetô, nem vonja el azt senkitôl, sôt tökéletessége miatt semmit sem vonhat el másvalakitôl. Isten nem is énközpontú, hiszen teremtôi, gondviselôi és megváltói tevékenységének legfôbb motívuma az, hogy boldogságát meg akarja osztani értelmes teremtményeivel.

2. AZ ISTENI AKARAT ÉS SZERETET MÁSODLAGOSAN A TEREMTMÉNYEKRE IRÁNYUL

a) Az Ószövetség fôleg a választott népre árasztott isteni szeretetet emlegeti, az egyes ember és az emberiség egésze iránti szeretet megnyilvánulásaival itt ritkábban találkozunk. A választott nép iránti szeretet meglepô gyengédséggel jut szóhoz Izajásnál: ,,De megfeledkezhet-e csecsemôjérôl az asszony? És megtagadhatja-e szeretetét méhe szülöttétôl? S még ha az megfeledkeznék is: én akkor sem feledkezem meg rólad. Nézd, a tenyeremre rajzoltalak'' (49,14-16; vö. Oz 11,1.3; Jer 2,2; 3,13; 31,3). Isten egyetemes emberszeretetét leginkább a bölcsességi irodalom emlegeti. ,,Mert szeretsz mindent ami van, és mitsem utálsz abból, amit alkottál. Ha gyûlöltél volna valamit, meg sem teremtetted volna. Hogy is maradhatna meg bármi, ha te nem akarnád, és hogyan állhatna fenn, ha te nem hívtad volna létre? De te kímélsz mindent, mert a tiéd, életnek barátja'' (Bölcs 11,24-26).

Az Újszövetség egyik alapvetô gondolata, hogy Isten minden elôzetes érdem nélkül halmozza el jóságával teremtményeit. ,,A szeretetnek nem az a lényege, hogy mi szeretjük az Istent, hanem hogy ô szeret minket, és elküldte Fiát bûneinkért engesztelésül'' (1Jn 4,10; vö. Jn 3,14-17; Róm 5,8; 8,32-39; Jn 15,9). Ennek a szeretetnek legfôbb bizonyítéka a megtestesülés (2Kor 8,9) és Jézus megváltói halála (1Jn 3,16; 4,9). Szent János Istent két ízben szeretetnek mondja (1Jn 4,8.16). Azt akarja jelezni ezzel, hogy Isten irántunk tanúsított magatartásának gyökerét az ô szeretetében kell látnunk.

b) Egyenlô szeretettel szeret-e Isten mindenkit?

Ha szeretetét önmagában nézzük, igennel kell válaszolnunk, hiszen szeretete azonos a lényegével. Ha azonban hatásaiban szemléljük, vagyis aszerint, hogy ez a szeretet mint akarat mit vált ki a teremtményekbôl, akkor azt kell mondanunk, hogy egyeseket jobban szeret, mint másokat. Az isteni szeretet mindig egyforma erôvel sugárzik, de a teremtmények nem egyenlôképpen fogják fel, mint ahogyan a nap fényét is másként használják fel a szerves és a szervetlen testek [29]. Amikor tehát azt mondjuk, hogy egyeseket jobban szeret, mint másokat, akkor voltaképpen szeretetének hatásait vetítjük vissza Istenbe.

Ezzel a problémával függ össze, hogy a Biblia szerint elôre való kiválasztottságról, tágabb értelemben vett predestináltságról is beszél a teológia. Ez azt jelenti, hogy egyeseket nagyobb üdvtörténeti szereppel bízott meg, és ezeknek több kegyelmet folyósít. De mivel mindenki érdeme nélkül kapja a kegyelmet, ez a predestináltság nem mondható kivételezésnek (Róm 9,20). Annál inkább, mert akinek több kegyelmet ad, attól nagyobb teljesítményt, többet vár (Mt 25,14-30). Ha a fokozatokat nézzük, akkor Isten a legtöbb szeretetet Jézus emberségére árasztotta, amikor felvette személyes egységébe. Ezután következik a Boldogságos Szûz Mária, akinek kegyelmi teljességérôl beszél a Biblia és a mariológia. Utána következnek azok, akiket egyéb fontos üdvtörténeti szerepre választott ki Isten. Úgy látszik, azért akart fokozatokat a természetes és természetfölötti rendben egyaránt, hogy a nagy változatosság annál inkább tükrözze tökéletességeinek kimeríthetetlen gazdagságát. A változatosságot és fokozatosságot az is árnyalja, hogy a szabad akaratú teremtmények elfordulhatnak Isten szeretetétôl, visszautasíthatják. Ilyenkor is azonos mértékben záporozik rájuk Isten szeretete, de visszautasításuk következtében nem képesek annak felfogására, hatása nem érvényesül bennük. A kárhozat állapota ennek az elfordulásnak véglegesítése.

c) Istennek teremtményei iránti egyetemes szeretetét közvetve dogmatizálta az I. vatikáni zsinat. Hittételként mondta ki, hogy Isten szabadon teremtette a világot (DS 3025). Ha szabadon teremtette, akkor akarta, és ha akarta, szerette is, hiszen a szeretés az akarásnak legegyetemesebb jellegét, jóra-irányulását kísérô és kifejezô lelkülettel azonos. Tételünket nem-ünnepélyes formában is képviseli a tanítóhivatal, valahányszor Isten jóságáról és ,,jó Isten''-rôl szól az igehirdetés és a liturgia útján.

3. ISTEN SZERETÔ JÓAKARATÁNAK ÉS A VILÁGBAN TAPASZTALHATÓ ROSSZNAK, BAJNAK, BÛNNEK ÖSSZEEGYEZTETHETÔSÉGE

Ez a probléma a legrégibb idôk óta foglalkoztatja a keresztény gondolkodókat. Methódiusz (+311) írt róla elôször témaszerûen, azóta Szent Ambrus, Ágoston, Tamás, az újkorban Leibniz, J. Maritain és Teilhard de Chardin vették bonckés alá új meg új szempontok figyelembevételével. Mindenkit kielégítô és minden esetre maradéktalanul alkalmazható biztos választ még nem talált az emberi okoskodás, hiszen Isten szándékai és útjai értelmünk számára felfoghatatlanok (Iz 55,8-9; Róm 11,33).

a) Az értelmetlenségnek látszó jelenségek miatt lázongó értelem és a saját vagy mások szenvedései miatt gyötrôdô szív számára igazi megnyugvást csak Isten bölcsességébe és üdvözítô jóságába vetett hit, továbbá az Isten jótéteményeirôl meg nem feledkezô hálás lelkület képes biztosítani (Róm 8,28.32-39). Ez a kérdés gyakorlati megoldása.

b) Ennek a gyakorlati megoldásnak kegyelmét hivatottak elôkészíteni azok a kísérletek, amelyek elméletileg próbálnak választ adni, és szerepük ugyanaz, mint a hihetôség indítékainak (motiva credibilitatis et credenditatis) a hit aktusának elôkészítésében. Ezek az elméleti kísérletek két csoportba oszthatók: részben elvi jellegûek, részben olyanok, amelyek egy-egy konkrét helyzetre próbálnak választ adni.

ba) Az elvi jellegû kísérletek általában elfogadják a régieknek azt a felosztását, amely különbséget tesz fizikai rossz, pszichikai rossz és erkölcsi rossz között. Erkölcsi rossznak a bûnt mondjuk. Pszichikai rossz a szenvedés, akár testi, akár lelki szenvedés, akár mindkettô együttesen. Amikor fizikai rosszról beszélünk, a természetben tapasztalható pusztulást, rombolást, katasztrófákat stb. önmagukban, vagyis az embertôl elvonatkoztatva szemléljük. A valóságban ez a legritkább esetben fordul elô, hiszen gyakorlatilag majdnem mindig kárt, bajt, szenvedéseket, tragédiákat okoz az emberek számára is, tehát pszichikai rosszá válik.

A fizikai rossz együtt jár a teremtett világrenddel, mint végességének következménye. A teremtmények ui. kölcsönösen korlátozzák egymást létükben és tevékenységükben, pl. új növények és állatok születésének szükségszerû feltétele a régiek kihalása. A világ fejlôdése is pusztulással van egybekötve. Kétségtelen, hogy Isten nem gyönyörködik a pusztulásban, mert nem a halálnak, hanem az életnek barátja (Bölcs 11,24-26). Megengedi, mert nemcsak kárára, hanem javára is válhat az embereknek, amennyiben az egyének és az emberiség fejlôdése sokszor a természet mostohasága elleni küzdelem útján megy végbe.

Nehezebb választ találni a világban észlelhetô pszichikai és erkölcsi rossz értelmezésére.

Láttuk, hogy a fizikai rossz javára is válhat az embereknek és az emberiségnek. Teilhard de Chardin ugyanebben látja a pszichikai és erkölcsi rossz értelmét és rendeltetését. Szerinte a rossz jelenléte természetes következménye annak, hogy a világ állandó fejlôdésben van, nem kész, hanem átmeneti állapot jellemzi, és éppen az volna a legmeglepôbb, ha nem találnánk benne hiányosságokat. Minden rosszat kozmikus távlatból kell néznünk, és figyelembe kell vennünk, hogy éppen a rossz elleni harc a legfôbb hajtóereje a fejlôdésnek, amely a hiányosság nélküli, tökéletes állapot felé tart. -- Bármily tetszetôs ez az evolúciós felelet, éppen a legkínosabb kérdéseket hagyja válasz nélkül: miért kell az évmilliárdokig tartó evolúciónak az élôlények töméntelen gyötrelme, szenvedése és bûnözése útján haladni? Nem teremthette volna Isten a világot mindjárt a beérkezettség állapotában, megkímélve értelmes teremtményeit a pszichikai és erkölcsi rossz kínjaitól, az emberekre rakott keresztek és a golgotai feszület botrányától? És ha célba fog jutni a világ, megszûnik-e minden szenvedés? Megszûnik-e a túlvilági büntetés: a pokol nem lesz örökkévaló?

Szerencsésebb formában közelíti meg problémánkat ,,az irgalom világrendjének teóriája''. Eszerint Isten a teremtéskor háromféle világrend között választhatott: ártatlan világrend, bûnös világrend, az irgalom világrendje. Az elsôben nem lett volna bûnbeesés és bûn, ennek következtében nem lett volna szenvedés, halál, pokol és mindaz, ami a bûn következménye. A bûnös világrendben mindez megvolna, de nem lenne megváltás, nem volna bûnbocsánat. Azonban Isten természetét nemcsak az igazságosság jellemzi, hanem méginkább a jóság, a legfôbb jó lényegéhez pedig az is hozzá tartozik, hogy jóságát teremtményeivel éreztesse (STh I II 6 4). Az utóbbi az irgalom világrendjében valósulhat meg a legalkalmasabb módon, azért választotta Isten ezt a világrendet. Megtestesülés lehetséges lett volna az ártatlan világrendben is, de akkor nem jutott volna eléggé szóhoz Isten irgalma, amelyet a kinyilatkoztatás nem gyôz eléggé hangsúlyozni, továbbá nem mutatkoznék be hatalmának az az arculata, amely a rosszból is képes és akar számunkra jót elôhozni (Ter 50,20). Isten irgalmának dicsôítése már az ószövetségi kinyilatkoztatásban állandóan visszhangzik, az Újszövetség pedig az egész üdvtörténetet ezzel hozza lényegi összefüggésbe, különösen Szent Pál apostol (Ef 2,4; Róm 11,32; Gal 3,22 stb.). A Teilhard-féle szemlélet tehát kiegészítendô ezzel a bibliai igazsággal: a pszichikai és erkölcsi rossz azért tartozéka az evolúciónak, mert Isten ezáltal akarja gyakorolni végtelen irgalmát és megmutatni mindenek fölötti hatalmát. Az utóbbiak értelmében a rossz hatalma csak addig terjed, ameddig ô megengedi, és az ô irgalmas szeretete lehetôvé teszi, hogy minden rossz, baj, szenvedés és bûn eszköze legyen az egyén és az emberiség számára a jóban való fokozatos fejlôdésnek [30].

Ezen az általános elvi megoldáson kívül le kell szögeznünk egy másik elvet is, amely nem dogma ugyan, de nem-hivatalos formában mindig képviselte Egyházunk: mivel az akarat természeténél fogva a jó felé vonzódik, azért Isten akarata sem akarhatja közvetlenül, önmagáért -- per se -- a pszichikai rosszat.

Az emberek két okból szokták ezt akarni. Vagy valami nagyobb jó elérése érdekében (per accidens), vagy pedig tévedésbôl, mert a látszat után ítélve jónak gondolják (propter speciem boni), mint pl. egyesek a narkotikumokat vagy az öngyilkosságot. Istennél a tévedés esete nem foroghat fenn, a pszichikai rosszat tehát ô kizárólag valamely nagyobb jó elérése érdekében akarhatja. Hogy mi ez a nagyobb jó, arra az imént ismertetett teória az isteni irgalom felmutatásával válaszol.

bb) Felmerülhet azonban a kérdés, hogy egy-egy konkrét esetben miképpen érvényesül az isteni irgalom. Erre nem mindig könnyû válaszolni. Általában ilyenek jöhetnek szóba: az emberi akarat szabadságának tiszteletben-tartása, valamint a szabad akarati cselekedetek káros következményeinek megengedése (a világ öntörvényûségének értelmében, ahogy ezt a gondviselés teológiája tanítja); a bûn büntetése; alkalom az érdemszerzésre vagy az erények gyakorlására (vö. Tóth Á.: Isten oltó-kése és Babits M.: Psychoanalysis christiana); alkalom hûségünk kipróbálására, mások bûnének engesztelésére (vö. Kol 1,24), a Krisztushoz való hasonlóság elmélyítésére (vö. Róm 8,17).

,,Krisztus példája igazolja, hogy a szenvedés az üdvösség és az erkölcsi tökéletesedés eszköze lehet. Isten alkalmat ad az embernek, hogy a rosszat áldozattal és engeszteléssel legyôzze. Aki vállalja a küzdelmet, az lemond öncélúságáról és felajánlja magát eszköznek az erkölcsi cél érdekében. A tudatosan vállalt áldozati sorsban van valami szent kisajátítás, a profán világ fölé való emelkedés. Alkalmas arra, hogy egybekapcsoljon az engesztelô Krisztussal és az ô lelkületét belénk átültesse. Ezért a megpróbáltatások homályos útvesztôin a hívô számára átragyog az isteni szeretet megnyugtató fénye... A hívô embert a szenvedés megôrzi attól, hogy elszédüljön saját nagyságától vagy véglegesen berendezkedjék a földön. Eszébe juttatja létének bizonytalanságát, és ösztönzi, hogy az öröklét forrásánál keressen biztos kikötôt. Arra is serkent, hogy legjobb erôinket vessük latba a bûn elleni küzdelemben... Mindamellett a szenvedés Isten titka marad. Nem tudjuk kifürkészni útvesztôit. Mindig más alakban jelentkezik, mint ahogy várjuk vagy méltányosnak gondoljuk. Vannak esetek, amikor az ember a szenvedések tüzében nem jobbá válik, hanem elveszti hitét, meghasonlik Istennel. Legalábbis a rövid távú emberi megfigyelés nem egy esetben ezt mutatja. Csak Isten elôtt ismeretes, hogy az ilyen esetek hogyan befolyásolják az illetô távolabbi jövôjét és örök célját... Itt még a nevelés, a tökéletesítés folyik, a teljes igazságosság, az érdemek jutalmazása a túlvilág eseménye lesz. Az egyéni szenvedés türelmes elviseléséhez mindig ez az egyéni hit és bizalom szükséges. [31].

c) A morális rosszat vagyis a bûnt Isten semmiképpen sem akarhatja pozitív akarással, sem önmagáért, sem valami nagyobb jó érdekében, hanem pusztán engedélyezi.

Ezt hittételként mondta ki a trienti zsinat Kálvinnal szemben (DS 1556), aki szerint a kárhozatra predestináltakat bûnre is predestinálta Isten.

Az Ószövetség számtalan helyen állítja, hogy Isten nem akarja a bûnt, sôt utálja (Péld 15,26.29; Zsolt 5,6; Sir 15,11-14). Szent Jakab levele azt hirdeti, hogy a kísértés nem Istentôl származik (1,13). Isten azonban tiszteletben tartja teremtményei szabad akaratát (Sir 15,14), ez a tény viszont magával hozza a bûn megengedését.

Szentségét sem befelé, sem kifelé nem homályosítja el a teremtmények bûne. Befelé azért nem, mert akarata nem irányulhat rá -- hiszen az mindig csak az értékre irányul --, kifelé pedig azért nem, mert a bûnt fel tudja használni magasabbrendû javak érdekében (STh I 2 3 ad 1). Az emberiség bûne alkalmul szolgált arra, hogy megmutassa irgalmát a megtestesülésben, a megváltásban és a bûnbocsánatban (Róm 5,20). Ebben az értelemben mondotta Krisztus: ,,Nagyobb öröm lesz a mennyek országában egy megtérô bûnösön, mint kilencvenkilenc igazon'' (Lk 15,7). A kárhozottak megátalkodottsága is megdicsôíti Istent, amennyiben úgy mutatja be, mint az igazságosság és hatalom szuverén birtokosát. Isten megengedi a szabad akarattal elkövetett bûnökben való megrögzöttséget, de ezzel is a jót szolgálja: a bûnt bûnnek, az igazságot igazságnak érezzék az emberek, féljenek az örök büntetéstôl és felszabadítsák magukat bûneik szolgaságából. A földi élet az érlelôdés és a küzdelem ideje, ahol a jó mellett a botrányok is szükségszerûen érvényesülnek (Mt 18,7), de végsô céljukat tekintve a jónak szolgálatában állnak. A jó és rossz végleges szétválasztását az ítélet hozza meg [32].

d) Egyes szentírási helyek úgy mutatják be Istent, mintha ô pozitív oka volna a bûnnek.

Nemegyszer olvasunk arról, hogy Isten megkeményítette a szívét valakinek (pl. a fáraónak), elvakulttá tett valakit, megátalkodottá tett, vagy kiszolgáltatott valakit a szenvedélyeinek, vagy hazug szellemeket küldött hozzá, sôt úgy tûnik, mintha Jézus keresztrefeszítése is Isten pozitív szándéka szerint történt volna (Kiv 4,21; 1Kir 22,23; Mt 11,25; ApCsel 2,23; 4,27-28; Róm 1,24-28; 9,18; 2Tesz 2,10).

Ezeket a helyeket az ,,analogia biblica'' szerint kell értelmeznünk. Ez azt jelenti, hogy figyelembe kell vennünk, hogy más helyeken a Biblia ilyesminek ellenkezôjét tanítja: Isten a bûnnek nem lehet okozója. Úgy látszik tehát, mintha Isten e tekintetben ellentmondana önmagának a Bibliában. Mivel pedig ez lehetetlenség, az egymásnak ellentmondó helyek valamelyikét nem szabad szó szerint vennünk. Melyiket a jelen esetben? Azt, ahol a bûn pozitív okozásáról van szó, hiszen az ellenkezô állítások összehasonlíthatatlanul többször olvashatók a Szentírásban, és Isten szentsége is kizárja, hogy ô pozitív oka legyen a bûnnek.

A kérdéses helyek átvitt értelme ezt akarja mondani: mindennek oka Isten, az ô hozzájárulása nélkül semmi sem történhet. A megengedés fogalmát nem használja a Biblia, ez a kifejezés csak a szentatyáknál szerepel, és azóta is jól bevált szakkifejezésévé lett a teológiának. A Biblia sokkal szemléletesebb fogalmakkal dolgozik, ezek azonban a megengedés hatását vannak hivatva szemléltetni. Eszerint olyanokká váltak az illetôk, mintha Isten keményítette volna meg a szívüket, verte volna meg ôket vaksággal stb.; voltaképpen arról van szó, hogy Isten nem gátolta meg szabad akaratú szembeszegülésüket, és így nyilvánvalóvá lett megátalkodottságuk.

Sok vitát váltott ki az ún. átokzsoltárok értelmezése. Ezek megközelítésében elsôsorban a keleti ember tôlünk eltérô gondolatvilágát és kifejezési módját kell tekintetbe vennünk. Túlzó kifejezések gyakoriak a mi költészetünkben is, különösen a modern költészetben, és ezeket sem értelmezi szószerint senki. Másodszor arra kell gondolnunk, hogy az Ószövetség emberének más volt a világszemlélete, más volt elképzelése a földi létrôl és a másvilágról. Ô ezen a világon várta a bûnök büntetését és az érdemek megjutalmazását, a túlvilági büntetésrôl csak a fogság utáni idôkben kapta meg a kinyilatkoztatást. Személyes ellenségeirôl viszont -- kollektív beállítottságánál fogva -- mindig úgy vélte, hogy azok nem ô ellene irányuló gyûlölködésbôl vagy érdekbôl bántalmazzák, hanem az egész választott népnek, az ószövetségi istenországnak esküdt ellenségei. Ha nem kapnának büntetést már ezen a földön, nemcsak elbizakodnának, hanem joggal hihetné mindenki, hogy Isten nem látja viselkedésüket, tehát vagy nem létezik az Isten, vagy pedig tehetetlen a gonosszal szemben. Így az Isten ügyéért lángoló hit is kifejezésre jut az átokzsoltárokban, ezekben a számunkra tökéletlen, sôt nemegyszer megbotránkoztató fogalmazásokban: az a hit, hogy Isten az egyetlen úr, aki képes megfizetni mindenkinek.

Isten nyilván azért engedte meg ezt a primitív, sôt néha istenkáromlónak látszó gondolkodást, mert az akkori ember számára, a zsoltárok vallásilag fejletlen fokon álló elsô imádkozói számára, ebben a formában tudtak a zsoltárok a rendíthetetlen hit és bizalom tanúságtevôivé és ébrentartóivá válni.

Kevésbé valószínûnek látszik az az egzegétikai vélemény, amely szerint az átokzsoltárok voltaképpen nem kérni akarják a gonoszok kegyetlen megbüntetését, hanem azt az elkerülhetetlen sorsot ecsetelik, amely a gonoszokra vár, és amelyet meg is fognak kapni, akár a jelen világban, akár a másvilágon.


11. §. Az isteni akarat üdvtörténeti vonatkozásai

1. A korábbiakban

már részletesen foglalkoztunk Isten mindenhatóságával, szentségével, szövetségre kész jóságával, atyai lelkületével és teremtményei iránti szeretetével.

Régebben ezeket az isteni akarat tulajdonságai címen szokták tárgyalni, az újabb teológiában inkább az isteni lényeg más-más megnyilatkozási formáinak mondják. A vita teljesen akadémikus jellegû, hiszen azt is láttuk az eddigiek során, hogy Isten akarata azonos a lényegével, gyakorlatilag tehát mindkét álláspont ugyanazt az igazságot képviseli.

2. Isten akaratának szabadsága

Ugyancsak szó volt arról, hogy Isten hatalma teljesen szuverén, amit úgy is lehet fogalmazni, hogy akarata minden befolyástól mentes, tökéletesen szabad akarat.

Isten szabadságáról leginkább a teremtéstan beszél. A szabadság dogmáját (DS 3025) ugyanis a teremtéssel kapcsolatban tagadták a panteisták és a leibniziánusok. A panteisták istene a világ lelke, tehát a világnak kifelé való szükségszerû megnyilatkozásaihoz van kötve, az evolucionista panteizmus szerint ezen felül a világ fejlôdéséhez is. Leibniz így tanított: ha Isten a jóság teljessége, akkor lényegébôl következik, hogy létrehozzon olyan lényeket, akikre kiáraszthatja, akikkel éreztetheti jóságát. Ebben a tévedésben annyi igazság van, hogy valóban Isten jósága lehetett a teremtés motívuma, de ez a motívum nem hatott kényszerítô erôvel, mert a kinyilatkoztatás Istent teljesen szabad akaratúnak mutatja mind a teremtésben, mind az üdvözítésben. Ezt Isten mindenhatóságával kapcsolatban (4. §. 3. pont) részletesen bizonyítottuk (vö. Kiv 33,19; Iz 46,10; Dán 4,32; Zsolt 115,3; 135,6; Róm 9,16-18; Ef 1,11).

Isten szabadságának ténye azonban megfejthetetlen misztérium. Két ok következtében. Egyik ok, hogy mivel szabadsága azonos a lényegével, benne a szabadság és szükségszerûség egymás mellett, helyesebben egymásban tud létezni. Ez a mi fogalmaink szerint elképzelhetetlen. A misztériumjelleg másik oka az, hogy Istenbôl hiányzik a vétkezhetôség szabadsága. Az utóbbi azonban csak addig marad számunkra probléma, amíg rá nem jövünk, hogy a szabadság lényege a pozitív értékek kényszertôl mentes választani tudása, és aki az értékek ellen dönt vagyis vétkezik, annak van ugyan szabadsága, de az nem igazi, hanem fogyatékos szabadság.

3. Isten igazságossága

1. ISTEN IGAZSÁGOSSÁGA A BIBLIÁBAN

A bibliai igazságosság nem egészen azonos a jogi értelemben vett igazságossággal, inkább az erkölcsi értelemben vett igaz, hû, következetes, ígéreteiért és kötelezettségeiért áldozatokat is vállaló, jellemes valakinek a fogalmát meríti ki. Az isteni igazságosság másik bibliai megnyilvánulása a jutalmazás és büntetés. Fôleg a bírák korától kezdve láttuk, de már a Sínai félszigeten való bolyongás idején is, hogy ha a nép nem a szövetségnek megfelelôen viselkedik, Isten rögtön megbünteti, a bûnbánónak azonban megbocsát és a hûséget nem hagyja jutalom nélkül. De nemcsak népével szemben gyakorolja Isten az igazságosságot. Fôleg a próféták korától fogva találkozunk azzal a gondolattal, hogy az ítélet napján mindenkinek megfizet, mert minden ember minden tettét számon tartja. Az Úr Jézus példabeszédeiben ecseteli Isten igazságos voltát (Mt 13; 18; 20; 22; 25; Lk 16), az utolsó ítéletrôl szóló beszédében pedig (Mt 25,31-46) az isteni igazságosság megrendítô komolyságára figyelmeztet. Az utóbbi egyébként más újszövetségi könyveknek is témája (pl. Róm 2,2-11; 2Pt 2,4).

Szent Pál apostol arról ír, hogy Jézus véres engesztelô áldozata által is igazságosságát nyilvánította ki Isten. Ez már több, mint az Ószövetségben is szereplô igazságosság, mert itt az igazságosság nemcsak a hûséggel, hanem azon felül a könyörülettel is együtt jár. Szûkebb értelemben vett igazságossága ui. elégtételt követelt a bûnökért, de ezt önmaga adta meg magának Krisztusban, akit ,,bûnné (azaz a bûn hordozójává) tett értünk, hogy általa Isten igazságosságában részesedjünk'' (2Kor 5,21). Krisztus a bûnös ember sorsát vállalta magára, hogy ennek fejében az ember magára ölthesse Isten eredeti elgondolását az emberrôl, ,,igaz'' emberré, ,,megigazulttá'' válhasson.

2. AZ IGAZSÁGOSSÁG FORMÁI ÉS ISTEN

Az igazságosság jogi megfogalmazása több formáját különbözteti meg az igazságosságnak. Ezek közül a kölcsönös igazságosság (iustitia commutativa) teljességgel hiányzik Istenbôl. ,,Ki kölcsönzött neki, hogy visszakövetelhetné tôle?'' (Róm 11,35; vö. 1Kor 4,7). Szent Pál szerint a farizeusok legnagyobb tévedése az volt, hogy cselekedeteik fejében kijár nekik az üdvösség. -- Az osztó igazságosság (iustitia distributiva) lényege, hogy mindenkinek megadjuk a magáét. Istenre ez annyiban áll, hogy ha teremtett és teremtményei az ô dicsôségét hivatottak hirdetni, akkor kell, hogy megadja nekik mindazt a lehetôséget, amit lényegük megkíván. Ezt ô nemcsak a természetben érvényesülô rend, célirányosság és fejlôdés útján adja meg, hanem ezeken felül kegyelmi ajándékai révén is (1Kor 10,13; 2Kor 12,8-10). Számunkra abban mutatkozik Istennek ez az igazságossága, hogy érdemeink szerint vezet örök rendeltetésünk felé (Mt 5,3-10; Jel 21,4; 22,12). -- Leginkább Istennek törvényhozó igazságossága (iustitia legalis) érvényesül a világban. A kinyilatkoztatott törvényt a hitben ismerjük meg, a természettörvényt pedig értelmünk olvassa ki a teremtett világból. -- Mivel Isten senkire sem akarja a szeretetét ráerôszakolni, ezért újból és újból felajánlott kegyelmeit ha visszautasítják, az így megátalkodott bûnösökkel szemben kénytelen alkalmazni a megtorló igazságosságot (iustitia vindicativa) is (Iz 59,17; Jer 46,10; Zsolt 94,1-2,23; Róm 13,4). ,,Bennünk az igazságosság és a szeretet két külön erény. Istenben azonban egyetlen képesség. Szeretete akkor válik megtorló igazságossággá, amikor valaki bûnével kizárja magát ebbôl a szeretetbôl... A kárhozottak... végleg kizárták magukat a szeretet áldásaiból. Isten meghagyja ôket abban az állapotban, amit véglegesen választottak. Akaratuk ellenére nem kényszeríti rájuk szeretetét. Az ilyen kényszer szabad akaratuk összetörését jelentené. A kárhozat mibenlétének megértéséhez természetesen még arra is gondolnunk kell, hogy Isten bírása az egyetlen cél az értelmes teremtmény számára, s ennek elvesztése nem akármilyen veszteség, hanem az örök élet lényegének elvesztése; azért mondja a Szentírás örök halálnak'' [33].

Isten igazságosságát sohasem szabad önmagában néznünk. A krisztusi megváltás szentpáli értelmezése, valamint a talentumokról (Mt 25,14-30) és a szôlôhegy munkásairól (Mt 20,1-16) szóló krisztusi parabolák szembeállítása jól illusztrálja, hogy Istenben az igazságosság is ,,transzcendens'' jellegû, vagyis egészen más, mint amit az egyoldalú jogi szemlélet feltételezne.

3. AZ EGYHÁZI TANÍTÓHIVATAL

mindennapi igehirdetésében annyira szerepel Isten igazságos volta, hogy nem is volt szükség annak ünnepélyes formában történô dogmatizálására.

4. Isten igazsága és hûsége

1. ISTEN IGAZSÁGA

Az igazság bibliai fogalma egy vallásos élményén, az Istennel való találkozáson alapul. Ennek értelmében Izrael népe azt mondja igaznak és igazságnak, ami szilárd, igazolt, amire számítani és támaszkodni lehet. Ezért Isten igazsága a történelem során népe érdekében történô beavatkozásokkal, ezek viszont ígéreteinek és szövetségének megtartásával kapcsolatosak. Istennél tehát az igazság, hûség és jóság rokon fogalmak. A 132. zsoltár szerint igazságot esküdött az Úr Dávidnak, esküjét tehát biztosan beváltja (11. vers; vö. MTörv 7,9). Isten szava igazság (2Sám 7,28), nem hazudik, amit kimond, az visszavonhatatlan (Zsolt 119,160; Szám 23,19). Ugyanez áll törvényére. Ezért mondható pajzsnak, sziklának, bástyának, erôs várnak (Zsolt 43,2; 61,8; 91,2.4). Viszont tôlünk is elvárja, hogy igazságban járjunk (1Kir 2,4; 2Kir 20,3; Iz 38,3). Ez elsôsorban törvénytiszteletet jelent (vö. Tób 3,5), másodsorban jóságot, hûséget és igazságot az emberekkel szemben (Ter 47,29; Józs 2,14; Péld 29,14; Ez 18,8), harmadsorban pedig ôszinteséget és szótartást (Péld 12,19). [34]

A bölcsességi irodalomban új árnyalatot kap az igazság szó: az igazi bölcsességet, a kinyilatkoztatott igazságot jelzi. Az Újszövetség fôleg ebben az utóbbi értelemben használja. Így értendô ,,az evangélium igazsága'' (Gal 2,5.14), az apostoli igehirdetés igazsága (2Kor 4,2.5). Kivált Szent János ír sokat Krisztus igazságáról. Ôt magát is igazságnak és az igazság tanújának mondja (Jn 3,33; 14,5; 18,37), és szembe állítja a sátánnal, a hazugság atyjával (8,44). Jézus az igazság szabadító erejét hirdeti (8,32), és követôi számára az igazság Lelkének elküldését ígéri (14,16; 16,13).

2. ISTEN HÛSÉGE

A hûség a Bibliában -- mint láttuk -- rokon fogalom egyrészt az igazsággal, másrészt az atyai jósággal. A szövetséggel kapcsolatban rámutattunk, hogy Isten hûsége akkor sem rendül meg, ha a másik szerzôdô fél, a nép hûtlenné válik (5. §. 3. pont). Ez áll az új szövetségre is (2Tesz 2,13; Róm 3,3-4). Ezért nyugodtan rábízhatjuk magunkat (1Kor 1,9; 1Tesz 5,24; Zsid 10,23). Jézusban Isten Igen-je valósult meg (2Kor 1,20), ezért bár az ég és a föld elmúlnak, Jézus igéi el nem múlhatnak (Lk 16,17). Nekünk is Krisztus hûségét kell utánoznunk, halálunkig kitartanunk, és az ô hûségére számítanunk, hogy vele éljünk és uralkodjunk (2Tim 2,11-12). Ennek a gondolatnak jegyében született meg a ,,hívek'' (= hûségesek) elnevezés Jézus tanítványainak jelzésére.

3. Isten igazmondását és hûségét Egyházunk tanítóhivatala mindennapi igehirdetésében dogmaként képviselte. Az ôsegyház pedig gyakorlati magatartásával vallotta ezeket a tételeket. Az apologéták a messiási jövendölések beteljesülésébôl érveltek, a vértanúk pedig az Istentôl ígért jutalomban, Isten ígéreteiben bízva viselték el a kínokat és az erôszakos halált.

5. Isten irgalmassága

1. IRGALOM A BIBLIÁBAN

A hétköznapi nyelv az irgalmasságot a részvéttel, segítôkészséggel és megbocsátással azonosítja. Izrael számára többet jelent az irgalom: az érdemtelen gyengének felkarolása, tehát a kegyesség is benne van.

Fôleg az Egyiptomból való kiszabadítással mutatta meg irgalmát az Úr (Kiv 3,7-8). De késôbb is megtapasztalták, hogy Jahve irgalmas és könyörülô Isten, lassú a haragra, megôrzi irgalmasságát ezredíziglen; a bûnök következményeit kiterjeszti a bûnösre a negyedik nemzedékig, de kész a bûnök megbocsátására (Kiv 34,6-10). Ozeás ezt mondja: Isten elhatározta, hogy nem irgalmaz többé Izraelnek (1,6) és megbünteti, de gyengesége láttára ,,benseje megremeg'' és nem enged szabad folyást égô haragjának (11,8-9; vö. Jer 31,20; Iz 49,14; 54,7). A próféták minduntalan Isten büntetô ítéleteire hivatkoznak, ugyanakkor azonban azt is hangsúlyozzák, hogy ,,nem neheztel örökre'' (Jer 3,12) és bôséges az ô bocsánata (Iz 55,7). A zsoltáros buzdítása nemcsak a 136. zsoltárnak, hanem az egész üdvtörténetnek refrénje: ,,Áldjátok az Urat, mert jó; irgalma örökké tart!''. Azt is hangsúlyozza a zsoltáros, hogy Isten irgalma mindenkire és mindenre kiterjed, amit csak alkotott (145,9). Ezért szenvedéseink, sôt bûneink mélységébôl mindig a 130. (De profundis) és az 51. (Miserere) zsoltár szellemében fohászkodhatunk hozzá.

Mindannak megkoronázása, amit Isten irgalma az emberiség érdekében tett, a megtestesülés és a megváltás. Ezek nemcsak utat nyitnak az üdvösség felé, hanem állandó kegyelmi segítséget is biztosítanak, és a világ végsô megdicsôülését eszközlik.

Jézus példabeszédei (az elveszett bárány, a tékozló fiú stb.), továbbá megbocsátásra mindig kész magatartása (Mária Magdolna, a házasságtörô asszony, Zakeus, a bûnbánó lator, Saulus) éppúgy az irgalom evangéliumát, jóhírét hirdeti, mint az olyan kijelentések, hogy a megroppant nádat nem töri össze és a pislákoló mécsest nem oltja ki (Mt 12,20), hogy keresni jött az elveszetteket (Lk 19,20), és hogy azt a küldetést kapta a mennyei Atyától, hogy vigasztalja a megtört szívûeket, szabadulást hirdessen és megbocsátást (Lk 4,18). Az apostoli igehirdetés szerint mindenben hasonlóvá kellett lennie testvéreihez, hogy irgalmas és hûséges fôpap legyen és kiengesztelôdést szerezzen (Zsid 2,17). Ezért tehát járuljunk bizalommal a kegyelem trónjához, hogy irgalmat találjunk és kegyelmet kapjunk, amikor segítségre van szükségünk (Zsid 4,16; vö. 2Kor 1,3; Ef 2,4). Az Egyház liturgiájában is gyakran megismétlôdik a ,,mindenható és irgalmas Isten'' megszólítás, mert tudja Egyházunk, hogy Istennek ezt a tulajdonságát kell hirdetnie elsôsorban.

Ugyanakkor a Szentírás nyomán figyelmeztet is az Egyház, hogy Isten irgalmára olyan mértékben számíthatunk, amilyen mértékben mi gyakoroljuk az irgalmasság erényét embertársainkkal (Mt 5,7; 18,32-35; 25,31-46; Lk 10,30-37; 1Jn 3,17). Éppen ez ment meg bennünket a vakmerô bizakodástól, amely éppúgy bûnnek számít, mint Isten irgalmának kétségbevonása. Mert a hit és bizalom elsô követelménye a szeretet, az pedig nem él vissza a kapott jóval, hanem mások iránt tanúsított szeretettel akarja viszonozni.

2. ISTEN IRGALMASSÁGA ÉS AZ EMBERI IRGALOM

Isten irgalmassága sokban különbözik az emberi irgalomtól. Elsôsorban abban, hogy minden emberi irgalomban benne van a szomorú együttérzés. A végtelen boldog Istenbôl azonban hiányzik a fájdalom, vagy vannak jelenléte legalábbis megkérdôjelezhetô (vö. az Isten változhatatlanságának problémáját). Azonkívül az emberi könyörületet gyakran a tehetetlenség érzése kíséri. Isten mindenhatóságával nem fér össze az erôinket felülmúló tehetetlenségnek tragikus érzése. Végül Isten irgalma nem kerülhet ellentétbe igazságosságával. Mert ha igazságossága folytán büntetnie kell valakit, irgalma ugyanakkor kegyelmet folyósít az illetônek, hogy a büntetés javára szolgáljon.

Bármilyen tragédiákkal találkozunk az életben, Isten irgalmas szeretete kezesség arra, hogy nem veszhet el, aki rábízza magát. Az örök boldogság tekintetében senki sincs reménytelen helyzetben.

* * *

,,A homály a hit lényegéhez tartozik. Olyan a hit, mint parányi fény a végtelen éjszakában, ahol a sötétség elválaszthatatlanul elegyedik a világossággal. De lehet-e másképp, amíg homályban és árnyékok közt vándorlunk az örök fény, az igazi világosság, az Isten felé? Nagyon buták lennénk, ha azt gondolnánk, hogy mindent meg kell értenünk, s még butábbak, ha azt hinnôk, hogy csak azt szabad elfogadnunk, amit már megértettünk. Nem mi akarjuk megragadni, hanem hagyjuk, hogy a Felfoghatatlan ragadjon el minket. Akkor kilátás nyílik arra, hogy megvalósul az ígéret: Istenben mindent megtalálunk. Addig várjunk hûségesen. Higgyünk akkor is, amikor Evangéliumában, meg életünk fordulataiban szól hozzánk Isten szava, vagyis amikor felfoghatatlan igazságokkal mondja el, amit mondani akar. ,Jól teszitek, ha figyeltek rájuk, mint sötétben világító mécsre, amíg föl nem virrad a nappal és a hajnalcsillag föl nem kél a szívetekben' (2Pt 1,19)''. [35]


II. RÉSZ: MENNYNEK ÉS FÖLDNEK TEREMTÔ ISTENE

A) A világ teremtése

B) A láthatatlan világ teremtése

C) Az ember helye a teremtésben


A) A VILÁG TEREMTÉSE


12. §. A teremtés és a Biblia

A Biblia népét a világ eredetének kérdése csak annyiban foglalkoztatta, amennyiben ez is beletartozik az Úr üdvtörténeti tettei sorába. A kinyilatkoztatás nem a világ eredetérôl akar tanítást adni, hanem azt hirdeti, hogy Isten, aki a pátriárkákkal közvetlenül érintkezett, népét Egyiptomból, késôbb a babiloni fogságból kivezette, majd saját Fiát küldte hozzánk, hogy az embereket az üdvösségre elvezesse, ez az Isten mindennek ura, hiszen ô hozott létre mindent, és ô fogja megjutalmazni vagy megbüntetni eszes teremtményeit.

1. A teremtés és az Ószövetség

A teremtés említése mindig Isten feltétlen uralmát akarja hangsúlyozni, és azt, hogy üdvözítô tettei a világ teremtésekor már megkezdôdtek. Ezzel azt akarja elérni a Szentírás, hogy a nép a szövetség Istenét imádja, ne pedig a nála jelentéktelenebb pogány isteneket.

1. A teremtésre utaló legtöbb ilyen szöveg Izajás könyvének második és harmadik részében (40-66) olvasható, de a prófétáknál, a zsoltárokban és a történeti könyvekben is elôfordul (pl. Ám 5,8; 9,6; Jer 10,1-16; Hab 3,3-19; Mal 2,10; Ter 14,19-22; 24,3; 1Kir 8,10-11.53; Zsolt 20; 34; 105; 147; Sir 42,15-43,33). A teremtés tényét nem külön szakkifejezés említi, hanem ilyen kifejezések: létrehozni, megformálni, készíteni.

2. Dogmatikai szempontból legfontosabb az a két teremtéstörténet, amely a Genezis (= Teremtés könyve) legelején olvasható. Más-más szerzôktôl származnak, és valószínûleg többször átdolgozták ôket, míg a babiloni fogság idején vagy közvetlen utána mai alakjukat elnyerték.

A Biblia elsô fejezete (Ter 1,1-2,4a), az ún. ,,hexaémeron'', valószínûleg a fogságban keletkezett. A teremtô Istent dicsérô és liturgikus éneklésre szánt himnusznak készülhetett. Papi kézbôl származhatott, ezért ,,papi írás''-ként szokták emlegetni manapság. Ezzel az ,,elohista'' teremtéstörténettel szemben a Ter 2,4b-25-ben olvashatót ,,jahvista'' teremtéstörténetnek mondjuk. Az elôbbiben ugyanis Elohim, az utóbbiban pedig Jahve-Elohim néven szerepel a teremtô Isten. A jahvista történetet Salamon idejében foglalhatták írásba elsô ízben, körülbelül 600 évvel korábban, mint az elohistát; de mindkettô Mózes-korabeli hagyományra megy vissza.

A Genezis elsô fejezetei azokra a kérdésekre akarnak választ adni, amelyek az izraelitákat az egyiptomi fogság, a pusztai vándorlás, majd a babiloni fogság idején foglalkoztatták: a többi népek sok istent imádnak, és az ô isteneik hatalmasabbnak látszanak, mint Jahve; hihetünk-e Mózes, majd a próféták útján közvetített ígéreteknek? Honnan a baj, a gonoszság és a halál, hiszen ezek Jahve hatalma ellen szólnak? Miért ragaszkodjunk Jahvehoz mindenáron, mint ahogy Mózes, a próféták és a zsoltárok kívánják?

A második fejezettel kezdôdô jahvista szövegek történetek formájában adnak választ ezekre a kérdésekre, az elohista teremtéstörténet pedig azzal, hogy tanító formában Jahve egyetlenségét és hatalmát hangoztatja, és hogy Ô mindent jónak teremtett. Az utóbbiban tehát a teremtés ténye nagyobb hangsúlyt kap, mint a jahvistában. De egyik szöveg sem a teremtés mikéntjének leírása akar lenni, hanem hitvallásszerû hangoztatása a világ teremtettségének és Isten mindenek fölötti uralmának.

Nem valószínû, hogy a Genezis teremtéstörténetei ôskinyilatkoztatásra visszamenô hagyomány késôi lejegyzései volnának. Hiszen az elsô embereket és a szentírókat több millió év távolsága választja el egymástól. Nem forrásokra támaszkodó történelemmel van dolgunk, hanem a hitére reflektáló ember okkeresô (étiológiai) eszmélésével. Ennek során a szent szerzô a nép és az emberiség múltjának teológiai vonatkozásairól ugyanolyan megvilágosítást kapott a Szentlélektôl, amilyent a próféták a nép és az emberiség jövôjére vonatkozólag kaptak. A szentírók tehát népük és az egész emberiség múltjára visszatekintô prófétai, karizmatikus lelkek [36].

Ugyanazokra a kérdésekre, amelyekre a Teremtés könyvének elsô három fejezete keres választ, a Közel-Kelet nagy népeinek (babiloniaiak, egyiptomiak, görögök) és a kis kanaanita népeknek mítoszai is válaszolnak, ezek is magyarázzák a világnak, a rossznak, a szenvedésnek, a halálnak stb. eredetét. A Biblia elbeszélése sokban emlékeztet ezekre a válaszokra, de igen lényeges dolgokban különbözik tôlük:

a) A mitológiák nemcsak kozmogóniák (a világ eredetének magyarázatai), hanem egyúttal teogóniák (az istenek eredetének magyarázatai) is. Mert itt nemcsak a világ keletkezik az ôskáoszból, hanem az istenek is. A Biblia káoszát, amelybôl a világ keletkezik, a felette álló Isten teremti, saját akaratával hozza létre a semmibôl.

b) A mítoszok istenei a természet erôinek megszemélyesítôi, a Biblia Istene viszont valóságos személy, aki fölötte áll a természetnek, mint annak létrehozója és szuverén ura.

c) Maga a káosz sem olyan erô, amely harcba szállhatna Istennel, és csak az utóbbinak gyôzelme után rendezôdnék, hanem kezdettôl fogva engedelmes teremtmény, amely Isten igéi (,,Isten szólt'') alapján rendezôdik át értelmesen áttekinthetô kozmosszá. ,,Körülbelül abban az idôben, amikor a görög ,természetfilozófusok' fölébe kerekedtek a mitológiának, és megalkották a maguk racionális világképét, tôlük teljesen függetlenül és teljesen más formában, teológiai válaszok formájában íródott meg a Bibliának korábbi hagyományokra, sôt korábbi lejegyzésekre támaszkodó mítosztalanított világképe'' [37].

d) Igen lényeges különbség a mítoszok, valamint a korai görög filozófusok világképe, másfelôl a bibliai világkép között, hogy amíg az elôbbiek szerint a világ alapanyaga öröktôl fogva megvan, addig a Biblia Istene ,,kezdetkor'' teremt és a semmibôl teremt.

e) Ugyanakkor primitív elemek, mitológiából átvett mellékes mozzanatok is szerepelnek a bibliai leírásban. Ilyen például a Tehóm nevû ôstenger (amely a babiloni Tiamat-nak felel meg) és a felette elterülô ködszerû zavaros sötétség (tohuvabbohu), továbbá a levegôégnek plafonszerû elképzelése, a fölötte képzelt ,,felsô vizek'' stb.

3. A Genezis teremtéstörténetein kívül fontos még az Ószövetségben a Makkabeusok anyjának kijelentése, amely szerint az eget és a földet és mindent, ami azokban van, a semmibôl teremtette Isten (2Makk 7,28). A szövegösszefüggés azonban azt mutatja, hogy itt nem a teremtés mikéntje a téma, vagyis az, hogy Isten a semmibôl teremtette a világot, hanem csak az, hogy a világ Istentôl való. A szöveg ugyanis egy sorban említi a teremtést a gyermek fogantatásával és a feltámadással. A feltámadás említése azt is elárulja, hogy az anya -- illetve a szentszerzô -- a teremtést az emberre irányuló jótettek elsejének, az üdvtörténet elsô állomásának tekinti: ahogy a gyermek születésétôl kezdve a feltámadás boldogságára van szánva, ugyanúgy van szánva a teremtett világ az eszkatologikus újjászületés boldogságára.

4. A teremtésnek ez az üdvtörténeti szemlélete bármennyire jellemzô az ószövetségre, kizárólagosnak nem mondható. Mert a bölcsességi könyvekben a világ eredetét magyarázó, filozófiai, ,,kozmológiai'' teremtésszemlélettel találkozunk.

Ezek a könyvek a teremtést ,,architektonikusan'' láttatják, vagyis tervszerû építéshez hasonlítják, és a teremtôi tervet isteni bölcsességnek mondják. Ez a terv azonban nemcsak a teremtéskor érvényesült, hanem ma is hozzáférhetô, mert kiolvasható a teremtett világból. Az értelmes ember számára a világ Isten bölcsességét tükrözi (Bölcs 13,1-9; Sir 42,15 skk; vö. Róm 1,20).

Ennek a szemléletnek csak annyiban van üdvösségi vonatkozása, amennyiben a teremtôi elgondolás az erkölcsi törvényekben is érvényesül, a törvények megtartása pedig biztosítja üdvösségünket (Bölcs 1,12-14; 2,23; Sir 24,1-34; Bar 4,1). -- Az ilyen kozmológiai szemléletnek egy nagy elônye van: megsejteti, hogy a teremtés nem zárult le a világ létrehozásával, hanem folytatódik annak fenntartásában. Veszélye viszont a szemléletnek, hogy az így gondolkodó ember a Teremtônek világot fenntartó és atyailag gondviselô tevékenységét a terven és törvényen keresztül nemcsak szemléli, hanem azzal azonosítja, ,,eltárgyiasítja'', sôt magát a Teremtôt is személytelen törvényszerûségnek tekinti.

2. A teremtés és az Újszövetség

A szinoptikusoknál a Krisztusban megjelent ,,új teremtésen'' van a hangsúly, a világ kezdetét és teremtett voltát csak mellesleg említik. Istent a menny és föld urának (Mt 11,25; Lk 10,21), a mindenség teremtôjének (Ef 3,9; ApCsel 14,15; 17,24) mondják. Használják a ,,világ kezdetétôl fogva'' kifejezést (Mt 19,4; 25,34; Lk 11,50), Isten-teremtette világról szólnak (Mk 13,19), vagy arról, hogy a férfit és a nôt Isten teremtette (Mk 10,6). Jézus a házasság felbonthatatlanságával kapcsolatban úgy idézi a jahvista teremtéstörténet szavait (,,Ezért a férfi elhagyja... ''), hogy annak ismeretét feltételezi (,,Nem olvastátok...?'' Mt 19,4-5 párh).

A teremtés üdvtörténeti vonatkozásaira is utalnak, fôleg a közösség imái (ApCsel 4,24; vö. Jel 4,11; 10,6; 14,7), aztán az olyan hitvallásszerû formulák, amelyek szerint minden Istentôl és Istenért van (1Kor 8,6; vö. Róm 11,36; Ef 4,6; Zsid 2,10). Üdvtörténeti vonatkozásának teljességével a pogányok katekizálásában szerepel a teremtés (ApCsel 14,15 skk; 17,27-29). Feltûnô, hogy mennyire szóhoz jut itt a Teremtônek a jelenben is észlelhetô történetirányító hatalma.

A teremtett világ eszkatológiai rendeltetése végigvonul az egész Újszövetségen, amelynek utolsó könyve felújítja Izajás (65,17; 66,22) látomását az ,,új égrôl'' és ,,új földrôl'' (Jel 21,1.5).

Az újszövetségi szentkönyvek sajátossága; hogy a teremtést Krisztussal hozzák összefüggésbe: a legigazibb teremtménynek Jézus Krisztus mondható. Ezért a világ teremtése voltaképpen a Krisztus-esemény bevezetése, a Krisztus mennybemenetele utáni történések pedig ugyanennek a Krisztus-eseménynek Isten teremtôi ereje által történô fokozatos kibontakozása. Az új ég és új föld tehát a világnak és az emberi történelemnek a dicsôséges Krisztus képére való átalakulása lesz. Teremtést és eszkatológiát így kapcsol össze a Krisztus-esemény (vö. EM 39).

Krisztushoz viszonyítva Isten korábbi teremtett mûvei jelentéktelennek tûnnek és olyanoknak látszanak, mintha a bûn következtében a sátán uralma alatt állanának, és csak a bûnt szolgálnák. Ezt a morális dualizmust különösen Szent Pál és Szent János képviseli, nemegyszer könnyen félreérthetô formában. Mintha tagadnák a Genezisnek azt a tanítását, hogy Isten mindent jónak teremtett. Pedig szónoki túlzásaik nem akarnak többet mondani, mint annyit, hogy a teremtés igazi célját a teremtett világ nem önmagában valósítja meg, hiszen a bûn megfertôzte, hanem csak Krisztusba mint ,,új Ádámba'' bekapcsolódó ,,új teremtmények'' révén.


13. §. A teremtés a szenthagyományban és a dogmatörténetben

1. Az ókori Egyház tanúsága

1. Az ókereszténység fôképpen a liturgiában juttatta szóhoz a teremtô Istenbe vetett hitét. A legrégibb hitvallások és az Apostoli Hitvallás kezdeti formái Istent ,,mindenható Atyának'' (Pater omnipotens) nevezik. Mai kutatók megállapították, hogy az atyaság itt azt jelzi, hogy ô kezdet nélküli, és tôle veszi kezdetét minden, a mindenhatóságot pedig nem absztrakt tulajdonság formájában kell értelmeznünk, mert itt csak arra utal, hogy Isten hatalmasabb mint a világ, szabadon teremtett, nem belôle árad ki a világ szükségszerûen, mint ahogyan az ,,emanatizmus'' eretneksége hirdette. A IV. század óta hozzácsatolják az említett kifejezéshez: ,,Mennynek és földnek teremtôjében''. Ugyancsak a IV. század elején az I. niceai zsinat hitvallásában a krisztocentrizmus is kifejezésre jut: ,,per quem omnia facta sunt''. Ugyanez a szentmisének legrégibb római kánonjában (mai elsô számú Prex eucharistica) a Miatyánk elôtt így fogalmazódik: ,,Per quem haec omnia, Domine, semper hona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et praestas nobis''.

2. A szentatyák tanúságával részben homiliáikban (a Genezis teremtéstörténeteinek magyarázata), részben a pogányokkal és az eretnekekkel vitatkozó írásaikban találkozunk.

A pogány mitológiák a világot öröktôl fogva létezônek tüntették fel, az isteneket pedig a világból származtatták. Ezzel szemben a keresztények a világ Isten által történt teremtettségét és idôbeliségét védelmezték. A teremtéstannak ilyen filozófiai oldalról való megközelítése (filozófiai problematikája, kozmológiai szemlélete) fokozatosan tért hódít. Már a második század közepén elôtérbe került a semmibôl való teremtés gondolata, amirôl elôször Hermásznál (150 körül) olvasunk, de mások is hangsúlyozzák (pl. Antiókhiai Theophilosz, Tertulliánusz, Khrüszosztomosz).

2. Eretnekek elleni állásfoglalások

1. Az elsô három század legjelentôsebb eretneksége a gnószticizmus volt, ez elég sokat hivatkozott a Bibliára, fô problémája azonban nem a bûn, baj, gonoszság eredete, hanem legyôzésük mikéntje. Ôk ezt a helyes ismeretben (gnószisz) látták. Az ellenük harcoló szentatyák ugyancsak a Bibliára támaszkodva igyekeztek kimutatni, hogy nem az ismeretben, hanem a krisztusi megváltásba való bekapcsolódásban található meg az üdvösség. Ennek következtében ôk a bajról és bûnrôl, az anyagról és szellemrôl, továbbá mindezek keletkezésérôl az eredeti bibliai szemléletnek, az üdvtörténeti szempontnak érvényesítésével tárgyaltak.

Így tett különösen Szent Irénéusz, Alexandriai Kelemen és Origenész. Kár, hogy nagyobb visszhangra nem találtak. Ennek oka részben az, hogy mindinkább szükségessé vált a pogányokkal szemben való filozófiai irányú védekezés, részben az, hogy nézeteik nincsenek elég szabatosan megfogalmazva, sôt nem egy tekintetben kikezdhetôk. Irenaeus (görögösen: Eirénaiosz) krisztocentrikus elképzelése pl. szerencsésen kapcsolja össze Isten teremtôi és megváltói mûvét, továbbá a világ kezdetét és végét, jól hangsúlyozza Krisztusnak a teremtésben betöltött szerepét is, akárcsak Szent Pál és Szent János. De ugyanakkor üdvtörténeti optimizmusa figyelmen kívül hagyja a bûn történeti szerepét és a megváltásnak a bûnnel való szoros összefüggését. (Manapság sokan ugyanezt hiányolják Teilhard de Chardin keresztény evolucionizmusában). Irenaeus legélesebb bírálója Tertullianus volt, de az ô nézetei sem mindenben kifogástalanok, akárcsak Origenesé. Kelemen pedig nem fogalmaz elég világosan.

2. A negyedik század elején felüti fejét az ariánizmus. Az Áriuszt kárhoztató I. niceai (görögösen: nikaiai) zsinat (325) még krisztocentrikus formulát használ (,,per quem omnia facta sunt''), az arianizmus ellen küzdô egyházatyák azonban gyakran így érvelnek: a Logosz azért sem lehet teremtmény (mint Áriusz állította), mert öröktôl fogva létezik, a teremtmény pedig idôben keletkezett. Ez a kétségtelenül helyes okoskodás a teremtés idôbelisége felé irányította a figyelmet. Méginkább az, hogy sokan azért nem emlegették a Logosznak a teremtésben betöltött szerepét, mert az Áriusz-tanította Logosznak ez volt a fô jellegzetessége, és így a ténynek emlegetése félreértést okozott volna a teológiailag nem eléggé mûvelt hívek körében.

3. Teremtéstani szempontból szóbajöhetô további eretnekek a manicheusok, az origenisták és a priszcillianisták voltak.

A manicheusok az anyagot -- amelybôl szerintük minden rossz származik -- külön-istentôl teremtettnek gondolták (,,szélsôséges dualizmus''). Az origenisták pedig azt vallották, hogy a szellemi lények léteztek már a világ teremtése elôtt, és az anyagvilág teremtése csak azért történt, hogy akik vétkeztek közülük, az anyaggal való küzdelem útján jussanak el a megtisztulás állapotába. Ha majd valamennyien ide jutnak, megszûnik az anyagvilág, aztán a szellemek új próbának lesznek alávetve, újra vétkezni fognak, új teremtés következik, és így ismétlôdik a történelem végtelen sokszor. Nézetüket az 543-ban tartott konstantinápolyi tartományi zsinat eretnekségnek bélyegezte, és ezt az ítéletet a pápa is magáévá tette (DS 403-411). Hasonló gondolatokat hirdetett Priscillianus, akinek tanítását és követôit 561-ben ítélte el egy spanyol tartományi zsinat a pápa utólagos jóváhagyásával (DS 455-464).

4. A középkorban az albiak, valdiak, katarusok és egyéb hasonló irányzatú szekták újították fel a manicheus tanokat. Velük szemben III. Ince pápa (DS 790) és a IV. lateráni zsinat (1245; DS 800-801) foglalt állást. Az ilyen hivatalos egyházi megnyilatkozások nemcsak a tévedéseket utasították el, hanem azt a meggyôzôdést is hirdették, hogy mindent Isten teremtett és hogy Isten nem teremtett önmagában rossz dolgokat, tehát az anyagvilág és az emberi test nem rossz önmagában, legfeljebb rossz emberek használják rosszra.

5. Utoljára az I. vatikáni zsinaton történtek teremtéstani dogmatikai kijelentések. Ezek a múlt század panteista idealizmusát (Hegel) és materialista monizmusát (vulgármaterializmus, történeti materializmus, pozitivizmus, Schopenhauer, Nietzsche, Spencer stb.) utasítják el (DS 3001-3002; 3021-3025).

3. Hittudósok és a dogmafejlôdés

A dogmafejlôdést nemcsak a tévedések elleni harcok befolyásolták, hanem nagy teológusok meglátásai és elgondolásai is.

1. A teremtés fogalmának tisztázásához jó segítséget nyújtottak Szent Ágostonnak az idôrôl szóló elmélkedései. -- a ) Ezeknek köszönhetô, hogy a teremtés fogalma az Egyház tanításában -- akárcsak a Bibliában -- nem korlátozódik a világ létrehozására, hanem magában foglalja annak fenntartását és kormányzását is. -- b ) A történelmet a hexaémeron mintájára, az isteni teremtôi tervek fokozatos kibontakozásának láttatja Szent Ágoston. A történelem hetedik napja az Ige megtestesülése, és a további történések, amelyek megérlelik a világot az üdvösség kiteljesedésére. -- c) Nevezetes Szent Ágoston egzemplárizmusa, amely a platóni ideákat a Bölcsesség könyvének teremtôi terveivel azonosítja, ezért Isten elméjébe helyezi. Ez az egzemplárizmus jól összehangolódik nála elôbbi két meglátásának üdvtörténeti jellegével. -- d) A késôbbi századok folyamán azonban káros hatása is volt. A teremtôi tervekrôl elmélkedve ui. sokan beleestek az ószövetségi bölcsességi irodalom ismertetésénél említett egyoldalúságba. Fôképp a skolasztika megindulása óta a teremtôi tervek mögött az alkotóra mint építômûvészre (causa efficiens = valósító ok) figyeltek, és -- Ágostonnak üdvtörténeti meglátásait figyelmen kívül hagyva -- a teremtést a fenntartói és üdvözítôi tevékenységtôl elkülönítve, tehát pusztán filozófiailag elemezték. Ez a szemlélet elôkészítette azt az újkori teremtésfogalmat, amelyet a ,,deizmus'' (lásd alább 16. §. 1.) képviselt.

2. A skolasztika nagyjai, különösen Szent Bonaventura, Szent Tamás és Duns Scotus, mentesek voltak ettôl az egyoldalúságtól. -- a) Ôket megóvta az ugyancsak Ágostontól átvett ,,participáció'' gondolata. Ezt ôk nemcsak a lét-re alkalmazták (analogia entis: Isten a végtelen Lét, akinek létében különbözô fokban részesülnek a teremtett létezôk), hanem a természetfölöttire, az isteni életben való részesedésre is. Az üdvtörténeti jelleg ilyen fogalmazásban jelentkezik ezeknél a nagyoknál: a dolgok Isten szabad elhatározásából jöttek létre, tehát Istentôl származnak; és azért vannak és úgy vannak, hogy az idôk végén visszataláljanak Istenhez (ortus rerum a Deo et reditus eorum ad Deum). -- b) A participáció és az analogia entis kidolgozását nagyban segítette az, hogy ôk a causa-t (ágostoni hatás alatt), fôképpen causa exemplaris értelemben vették. Ez lehetett oka annak is, hogy amikor Istent mint causa efficienst említik, a mûvet nem függetlenítik az alkotótól, mint késôbb a deizmus. -- c) A causalitas további elemzése eljuttatta ôket ahhoz a fogalomhoz, amit a késôbbi teológia ,,actio creatrix'' néven emleget. Eszerint Isten mindent az illetô dolog vagy személy természetének megfelelô módon használ fel eszközül, az Istentôl való állandó függés tehát nem teszi fölöslegessé a teremtett világ öntörvényûségét (vö. EM 41) és a szellemi teremtmények szabad akaratát. -- d) Duns Scotus érdeklôdésének központjában Isten teremtôi szabadsága állt.

3. A protestantizmussal folytatott vitákban általában nem szerepelt a teremtéstan. A hitújítóknak a kegyelemtanban képviselt ,,predestináciánizmusa'' azonban sok követôjükben azt a hiedelmet keltette, mintha a Teremtô atyai gondoskodása, ill. ,,eleve elhatározása'' nem tenné lehetôvé a szabad emberi állásfoglalásokat, sôt a világ öntörvényûségét is kizárná.

4. A múlt századi katolikus tübingai iskolában, továbbá Scheeben-nél örvendetes kezdeményezés tapasztalható a teremtéstannak a szentháromságtannal és a megváltástannal való összekapcsolására. Ezek a Biblián és az ôskeresztény teológián alapuló elgondolások azonban nem keltettek visszhangot akkoriban, csak az új teológiában hozták meg gyümölcsüket. A II. vatikáni zsinat már az új teológia világánál szemlélte és tanította a teremtéstani igazságokat.

4. Teremtés és természettudomány

Sok vitát váltott ki a történelem során az a kérdés, hogy a teremtésnek és a teremtett világnak az antik világkép alapján történt bibliai leírását szabad-e és mennyire szabad átfordítani az egyre fejlôdô természettudományos világképek nyelvezetére. Jellegzetes állomásai ennek a vitának a Galilei-kérdés, a hatnapos teremtéstörténetnek a múlt század óta felvetett problematikája, továbbá az ember származásával kapcsolatos mai teológiai problémák. Egyházunk legújabb álláspontját a Divino afflante kezdetû enciklika határozta meg 1943-ban, de már a Bibliai Bizottság 1909. évi döntése különbséget tett a bibliai leírások teológiai mondanivalója és az utóbbinak idôhöz kötött megfogalmazási formája között (DS 3512-3519). Eszerint a természet dolgairól a szentírók koruk természettudományos elképzeléseinek megfelelô módon szólnak, és azokat -- mint egyéb mondanivalójukat is -- saját koruk történetszemlélete, irodalmi hagyományai, mûfaji és szerkesztési szokásai szerint tolmácsolják. Az egyes bibliai helyek értelmét, nekünk szóló üzenetét tehát mindezeknek szaktudományos kutatáson alapuló figyelembevételével kell tisztáznunk. Ez áll a világ teremtésérôl szóló bibliai leírásokra is: bizonyos teológiai eszméket, gondolatokat, igazságokat akarnak közölni, és ezt abban a formában eszközlik, abba a ruhába öltöztetik, amiben a leírás korának embere számára leginkább érthetô és sokatmondó volt. A hatnapos teremtéstörténet (hexaémeron) például ma így értelmezendô: a hat napra való beosztás pusztán irodalmi keret, amely a mondanivaló megjegyzését akarja megkönnyíteni, mint ezt egyéb ókori keleti népek agyagtábláin bizonyos felsorolások esetében látjuk [38].

A Szentírásnak ezt az ,,eszmei'' jellegû értelmezését az is igazolja, hogy a Biblia legelején olvasható két teremtéstörténet néhány pontban ellentmond egymásnak. Pl. a másodikban nincs szó hat napról, csak egyrôl; itt az ember nem a teremtés végén, hanem elején szerepel stb. Aki a fogság után a Pentateuchus mai formáját megalkotta, ezeket az ellentmondásokat nem próbálta kiküszöbölni vagy áthidalni. Ugyanezt látjuk a vízözön leírásában, ahol az ellentmondások nem is két külön történetben, hanem egyazon elbeszélésben fordulnak elô. Ez az ellentmondásosság világos jele annak, hogy az akkori embernek nem a teremtés vagy a vízözön mikéntje volt a fontos, hanem annak teológiai mondanivalója [39].


14. §. A teremtéstan fôbb mondanivalói

A Biblia és a Bibliát magyarázó egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásai alapján a teremtésre és a teremtett világra vonatkozó teológiai igazságokat a következô tételekben foglalhatjuk össze:

1. A világ a maga egészében maradéktalanul Isten teremtménye

a) A ,,maga egészében'' az értelmetlen teremtményeket, az embereket és az angyalokat egyaránt jelzi: ahogy ma létezik a világ. A Bibliában ui. a ,,menny és föld'' az egész világmindenséget jelenti. Másodlagosan arra is utal a ,,maga egészében'' kifejezés, hogy a teremtés szó nemcsak a világ létrehozására értendô, hanem létbentartására, továbbá mûködésének és fejlôdésének dinamikájára, valamint a fejlôdés irányítására is. Az utóbbiról több helyen olvasunk a Bibliában, a fogság óta pedig állandó témaként szerepel. Részletezni a következôkben fogjuk (lásd a 16. és 17. §-okat).

b) Tételünkben a teremtmény szó a létében és mûködésében való abszolút függésre vonatkozik, és egyelôre eltekint attól a kérdéstôl, hogy idôbeli-e a világ vagy pedig öröktôl való. Ha öröktôl fogva léteznék a világ, akkor sem szûnne meg teremtmény lenni, Istentôl öröktôl fogva függne, Isten öröktôl fogva gondolná és kormányozná.

c) A maradéktalanul kifejezés kiegészíti az eddig mondottakat: kizárja a lehetôségét annak, hogy -- ha idôbeli teremtésrôl van szó -- létezett volna Istentôl független ôsanyag, amibôl, vagy létezett volna Istentôl független terv (idea), ami szerint Isten a teremtéskor csak megformálta volna a világot. Amit ma a ,,maradéktalanul'' kifejezéssel jelzünk, azt a második század óta az Egyház teológiája a 2Makk 7,28-ból vett kifejezéssel szokta jellemezni: Isten ,,a semmibôl'' teremtett. Az új teológia képviselôi azonban nem szívesen hivatkoznak a semmire. Egyrészt azért, mert a bibliai szövegben -- mint már említettük (12. §. 1.3.) -- nem a most említett tényre vonatkozik a semmi. Másrészt, mert a semmi említése félreérthetô: azt a hiedelmet keltheti, mintha a semmi a világ alapanyagául felhasználható létezô lett volna.

d) Tételünket a IV. lateráni zsinat dogmaként mondta ki, ugyanezt tette az I. vatikáni zsinat is, amely a ,,secundum totam suam substantiam'' kifejezést használja (DS 3025).

2. A teremtés kizárólagos isteni tevékenység, Isten tehát teljesen egyedül vitte végbe

a) A Makkabeusok anyja nem a második század óta használt értelemben beszélt a semmirôl, hanem Isten egyedülálló hatalmát állította szembe más hatalmakkal: egyedüli, mert más ok és eszköz igénybevétele nélkül hozott létre mindent, és most is úgy intézi az emberek sorsát fogantatásuk pillanatától fogva feltámadásukig.

b) Izajás ezekkel a szavakkal tanítja tételünket: ,,Én vagyok az Úr, a mindenség teremtôje; én terjesztettem ki az egeket egyedül, és amikor a földet megformáltam, nem volt szükségem segítségre'' (Iz 44,24).

c) A Szent János-féle evangélium prológusában ezt olvassuk: ,,Minden általa lett'' (1,3).

d) Tételünket valószínûsíti, hogy a Ter elsô fejezete a teremtést a bara igével jelöli. Ez az ige negyvenhétszer fordul elô az Ószövetségben, ebbôl hússzor Izajás könyvének 40-60. fejezeteiben. Mindenütt kizárólagos isteni tevékenységet jelez, pl. olyan csodát, amelyet népe üdvössége érdekében tett Isten. A Papi kódex idejétôl kezdve már csak abban a jelentésben szerepel ez az ige, amit fentebb a ,,maradéktalanul'' szóval jellemeztünk. Az utóbbi viszont feltételezi a teremtés kizárólagosságát.

e) Az elohista forrás szerint a teremtés Isten ,,szava'', Isten ,,igéje'' által jön létre: ,,legyen'' szava elég ahhoz, hogy a világosság, föld, növények stb. létet nyerjenek. Az ókori Keleten nagy hatékonyságot tulajdonítottak a kimondott szónak, különösen az áldás és az átok szavainak. Ezek azonban varázsige jellegû értelmezések voltak, hatékonyságuk ereje a kimondott szóban rejlett, nem pedig a kimondó akaratában. Jahve szaváról egészen más értelmû tapasztalatot szerzett Izrael a tízparancsolatban és a próféták igehirdetésében. Ezért a világ teremtésére vonatkozó szózatot sem varázsige formájában, hanem egy mindenható és tökéletesen szabad akarat megnyilatkozásaként értelmezte. Ez az akarat eszközli a világ létét és rendjét, pl. a nappal és az éjszaka egymásra következését, a csillagok járását, a vegetációt stb. Az isteni szózatnak ez az ereje -- amellyel az üdvtörténet során többször is találkozunk -- az elsô teremtéstörténet olvasói számára még inkább jelezte a teremtôi hatalom páratlanságát, mint a bara ige, amely utóbbi inkább annak csodálatos, érthetetlen, elképzelhetetlen voltára utalt.

f) Philón-nak azzal a véleményével szemben, hogy a világ teremtésében angyalok segítettek Istennek, kezdettôl hangsúlyozták a szentatyák, hogy a teremtés végtelen erôt föltételez, véges angyalok ilyennel nem rendelkezhetnek.

g) Hogy a teremtés sajátos isteni tevékenység, azt a IV. lateráni zsinat dogmatizálta (DS 800).

3. ,,Isten látta, hogy nagyon jó mindaz, amit alkotott''

Nem metafizikai, hanem funkcionális jóságra kell gondolnunk: Isten mindent saját céljaira felhasználhatónak teremtett. Ami ennek ellenkezôje a világban, tehát bûn, baj, szerencsétlenség, annak nem Isten az oka, hanem az emberek. A jahvista forrás leírja az elsô emberpár boldogságát, és hogy hogyan tette tönkre ezt az ôsbûn, amely a kozmosz eredeti rendjét is megzavarta, a késôbbi bûnök miatt bekövetkezett vízözön pedig az egész kozmosz szépségét újra káosszá változtatta.

A régi kozmogóniák általában dualista szemléletûek. A világban található bajt és bûnt a jó principiumával ellentétes elem hatalmának tulajdonítják, és az embert úgy tekintik, mint aki éppúgy kiszolgáltatottja ennek az elemnek, mint a jóság Istenének. A Genezis szerint nem így van, mert a babiloni mitológiában szereplô sötét hatalom (tehóm = Tiamat) is kénytelen engedelmeskedni Isten teremtôi szavának. A szövetség Istene tehát, aki mindent jónak teremtett, egyedüli hatalom, aki ôhozzá csatlakozik, annak nem lehet ártalmára semmiféle baj és gonoszság. Maga a teremtés is Isten jóságának köszönhetô, voltaképpen ez is szövetségkötés, Isten késôbbi szövetségeinek bevezetése (Sir 17,12).

Késôbbi szentírási szövegek is visszhangozzák, hogy Isten kezébôl csak jó kerülhet ki. Pl. ,,Istennek minden teremtménye jó'' (1Tim 4,4). A patrisztika ezt a tételt a manicheusokkal és a priszcillianistákkal szemben képviselte, a középkori pesszimistákkal szemben pedig a IV. lateráni zsinat dogmaként mondotta ki, hogy Isten még a késôbbi ördögöket is jó angyaloknak teremtette (DS 800).

A Zsoltárok, Izajás és az Újszövetség számos kijelentése ígéri, hogy a bûnnel és bajjal fertôzött mostani világ azért fog véget érni egyszer, hogy helyt adjon az ,,új égnek és új földnek'' (Iz 65,17; 66,22; Jel 21,1), és az idôk végén ugyanolyan boldogság vegye kezdetét, mint amilyent az idôk kezdetén szándékozott nyújtani Isten az emberiségnek.

4. A világot Isten ,,kezdetekor'' teremtette, vagyis nem öröktôl fogva létezik a világ

Ez dogma (DS 800).

1. A Genezis teremtéstörténetei nemcsak abban különböznek a szomszéd népek kozmogóniáitól, hogy az utóbbiakban Isten egyenrangú félként küzd meg a káosszal, hanem abban is, hogy Isten elôbb van, ,,kezdetkor'', kezdetben teremtett. Az Egyház hagyományos értelmezése szerint ez az idô kezdetét jelenti.

Csak újabban vallja néhány szentírásmagyarázó annak lehetôségét, hogy a kezdet szó csupán az üdvtörténet kezdetére utalna. Eszerint az ôsanyag, a káosz, Istentôl függôen öröktôl fogva is meglehetne, a kezdet szó pedig részben Isten kezdeményezô hatalmára utalna, részben arra, hogy ennek a hatalomnak felhasználásával, a káosz kozmosszá való rendezésével vette kezdetét az üdvtörténet.

Ez az értelmezés nemcsak a hagyománynak és a IV. lateráni zsinat döntésének mond ellent (az utóbbit különleges ,,hermeneutikai'' módszerrel egészen át kellene értelmeznünk), hanem annak a Biblián végigvonuló általános meggyôzôdésnek, amely mindent Istenre vezet vissza, az ôsanyagnak tehát nemcsak létben tartását vallja, hanem létrehozását is. Szent János írja: ,,Minden általa lett, nélküle semmi sem lett, ami lett'' (Jn 1,3). Ilyeneket olvasunk továbbá: ,,Az idô kezdetén te teremtetted a földet'' (Zsolt 102,26). Jézus (Jn 17,5) és Szent Pál (Ef 1,4) ezt a kifejezést használja: mielôtt a világ lett. A Péld (8,22 skk) a bölcsességet létezônek mondja, mielôtt Isten bármit is mondott..., ôsidôk óta, még a föld elôtt. A Jel 1,8 és 22,13 szerint Jézus az Alfa és az Ómega.

Nem lehet arra hivatkozni, hogy ezzel szemben a Bölcsesség könyve (11,17) a világnak alaktalan anyagból való teremtésérôl beszél. Ez a kifejezés ugyanis a görög bölcseletbôl átvett szóképpel csupán a megteremtett káosz megformálására utal. Hogy errôl van szó, azt a Zsidóknak írt levél bizonyítja (11,3). Az utóbbi ugyanis kettôt állít: ugyancsak a görög filozófia hatására, sôt talán a Bölcs 11,17-re való utalással azt mondja, hogy a látható a láthatatlanból lett; ugyanakkor vallja, hogy ,,a világot Isten szava alkotta''.

2. A világ idôbeliségének filozófiai bizonyítását illetôleg a skolasztika virágkora óta két ellentétes vélemény uralkodik.

a) Szent Tamás nyomán ma a legtöbben úgy vélik, hogy a világban tapasztalható történések, rend, célirányosság stb. esetleges (kontingens) voltából jogosan következtethetünk ugyan arra, hogy a világ egy abszolút Valakitôl függ, az azonban nem következik a kontingenciából, hogy öröktôl fogva van. Abszolútumra a világ öröktôl való léte mellett is szükség volna, hiszen a kontingens akkor sem magyarázza meg önmagát, ha öröktôl fogva létezik. Az idôbeliséget tehát csak a Bibliából tudjuk. (STh I 46 ad 1).

b) Egy másik filozófiai irány megkísérli filozófiailag is bizonyítani a világ idôbeliségét (Bonav: Sent II d 1 p 1 a 1, q 2 ad opp).

A szentatyák bizonyos gnósztikus irányzatokkal szemben a világ teremtettségét és idôbeliségét egyaránt vallották. A negyedik századbeliek Áriusszal szemben így érveltek: a Verbum azért sem lehet teremtmény, mert a Verbum öröktôl fogva létezik, a teremtmények viszont idôben keletkeztek.

5. A teremtés dogmája nem a világ keletkezésének mikéntjét akarja megmagyarázni

Tehát nem teszi fölöslegessé a természettudományos hipotéziseket, például az általános fejlôdéselméletet. -- Ez biztos teológiai igazság a Biblia értelmezésére vonatkozó pápai enciklikák és a II. vatikáni zsinat megnyilatkozásai alapján.

A régiek a Biblia ,,legyen'' szavaiból azt következtették, hogy a nap, a hold, a csillagok és az élôk világa, az ember teremtésének jahvista leírásából pedig azt, hogy az ember, mai formájukban került ki Isten kezébôl. Az isteni szózat bibliai szerepének, továbbá a bibliai leírások korhozkötöttségének tanulmányozása azonban arra az eredményre vezetett, hogy a Biblia nem természettudományt akar tanítani, hanem saját korának kifejezési formáival teológiai igazságokat hirdet. Ilyen igazságok: egyedül Isten az oka minden létezônek, a világot jónak teremtette, az embert másnak teremtette, mint a világ többi lényét, különleges szerepet szánt neki stb.

6. Isten a világot örök teremtôi eszméi szerint alkotta meg

Különösen az Ószövetség bölcsességi könyvei és a zsoltárok mutatnak rá arra a tervszerûségre, amely a világ megalkotásában és irányításában jut kifejezésre. Pl: ,,Az Úr bölcsességgel alkotta a földet, értelemmel tette az eget szilárddá'' (Péld 3,19). ,,Minden dolgot ismer létrejötte elôtt'' (Sir 23,20). A mindenség mûvésze a bölcsesség (Bölcs 7,2; vö. Péld 8,22-31). A teremtett dolgok révén mindez felismerhetô (Bölcs 13,5), és akik vele élnek, megszerzik Isten barátságát (Bölcs 7,14).

Ezeket a gondolatokat építi tovább Szent Pál és Szent János, akik az Atya teremtôi terveit a Fiúban látják. Mert ô egyrészt az isteni bölcsesség összes kincseinek foglalata (Kol 2,3), másrészt az is elmondható róla, hogy az Atya általa teremtette a mindenséget (Jn 1,3; Kol 1,16; Zsid 1,2), és mióta megtestesült, a legigazibb formában tükrözi azt az isteni bölcsességet, amelynek befogadása által már nemcsak barátai, de gyermekei lehetünk Istennek.

Isten teremtôi terveivel különösen Szent Ágoston óta foglalkozik a hittudomány. Mivel az Egyház nem-hivatalos megnyilatkozásai is szólnak róla, ilyenek létezése biztos teológiai igazságnak mondható.

7. A teremtés további jelentôs mondanivalóiról, nevezetesen a teremtés okáról és céljáról, Istennek világot fenntartó és irányító tevékenységérôl, továbbá az angyalok és emberek teremtésével kapcsolatos igazságokról és problémákról a következô fejezetekben (§-okban) lesz szó.


15. §. A teremtés oka és célja

1. Isten teremtôi szabadsága

Istenen kívüli ok nem késztethette Istent arra, hogy teremtsen. Hiszen a teremtés elôtt senki és semmi nem létezett. Isten lényegébôl sem vezethetô le a teremtés logikai szükségszerûséggel (mint Lucifer mondja Az ember tragédiájában: ,,nem érzed-e eszméid közt az ûrt... s teremteni kényszerültél általa?''). Isten ugyanis abszolút tökéletes lény, nincs szüksége sem a teremtés utáni kibontakozásra, (nem lehet ûr az eszméi között), sem pedig valamiféle kiegészülésre az ôt dicsôítô teremtmények révén. -- Téved a panteizmus is, amikor a világot és annak fejlôdését Isten szükségszerû önmegnyilatkozásának vagy kibontakozásának tartja; az a népies elképzelés is téves, mintha Istennek belsô igénye volna arra, hogy legyenek, akik ôt dicsôítik. A szentháromsági személyek életközössége a boldogságnak olyan végtelenségét eredményezi, amelyet kívülrôl gyarapítani nemcsak nem szükséges, de nem is lehet.

Ebbôl következik, hogy a teremtés Istennek teljesen szabad szuverén tette (lásd az istentanban a 4. §. 3. és a 11. §. 2.).

Istenben a szabadság és szükségszerûség egymás mellett, sôt egymásban tud létezni. Léte szükségszerû, szabadsága azonban nemcsak létének igenlésében, vagyis az értékteljesség megvalósításában nyilatkozik meg, hanem abban is, hogy képes létrehozni tôle teljesen különbözô lényeket, és képes azokkal saját belátása szerint rendelkezni.

2. A teremtés indítéka az isteni szeretet

A szabad akarat nem önkényt, nem vak választásokat jelent. Szellemi szabad elhatározásaink és tetteink indítékok, azaz szabadon választott motívumok alapján szoktak végbemenni. Joggal feltételezzük ugyanezt Isten szabad tetteirôl is, jogos tehát a kérdésfeltevés: milyen indítékok vezethették Istent a teremtésben? miben kereshetô a teremtés motívuma?

Szent János ezt írja: ,,Isten a szeretet'' (1Jn 4,8). Ez a kijelentés azért figyelemre méltó, mert -- mint az Isten egyszerûségérôl szóló fejezet tanítja -- az ilyen állítások is jogosak: ,,Isten az igazságosság'', ,,Isten a bölcsesség'' stb. Hiszen minden tulajdonsága azonos a lényegével. Miért nem tesz ilyen kijelentéseket a Biblia? Nyilván, mert azt akarja, hogy a szeretetben lássuk a világ felé mutatkozó leglényegesebb tulajdonságát. Valóban, az üdvtörténet nem egyéb, mint Isten gondoskodó, irgalmazó és boldogító szeretetének tanúsága.

Ennek alapján önként adódik a tétel, hogy a teremtés indítékának az isteni szeretetet kell tekintenünk, feltéve, hogy a szeretet szót helyesen értelmezzük.

Fenomenológiai elemzés alapján ugyanis kétféle szeretetrôl beszélhetünk. Egyik fajta az, amely azért irányul a szeretett lény felé, hogy a vele való kapcsolat révén gazdagítsa és teljes kibontakozásra segítse önmagát vagy mindkettôjüket. A Biblia általában erósz-nak szokta nevezni a szeretetnek ezt a fajtáját. Ilyenrôl Istenben nem lehet szó, hiszen -- mint láttuk -- tökéletessége miatt nem kaphat, nem gazdagodhat kívülrôl. Annál inkább beszélhetünk a szeretet második fajtájáról, a Bibliában gyakran agapé-nak nevezett ajándékozó, másokat boldogító szeretetrôl, az önmegsokszorozás egyik formájáról. A Szentírás egyes kijelentései alapján megalapozottnak látszik az a mai hittudósok által általánosan képviselt vélemény, amely Istennek ezt a fajta szeretetét mondja a szabad akaratú teremtés motívumának. Ilyen bibliai kijelentések: ,,Mert szeretsz mindent, ami van, és mit sem utálsz abból, amit alkottál'' (Bölcs 11,24). ,,Az Úr mindent a maga céljára teremtett'' (Péld 16,4). ,,Minden belôle, általa és érte van'' (Róm 11,36).

Hogy Isten a világot teljesen szabad elhatározásából teremtette, azt az I. vatikáni zsinat dogmának mondja (DS 3025). Azt pedig, hogy a teremtésben egyedül saját jósága, tökéletességének és boldogságának a teremtményekkel való megosztási szándéka vezette, ugyanez a zsinat nem-dogmatikus formában tanítja. Az utóbbi tétel tehát teológiailag biztos.

3. Isten a maga szentháromsági életét akarja közölni teremtményeivel

A teremtés motívumának elemzése során arra is rájött a hittudomány, hogy a teremtés Isten belsô, szentháromsági életének struktúrája szerint történt, célja pedig, hogy Isten a maga szentháromsági életének boldogságát megossza a rajta kívül létezô értelmes teremtményekkel.

1. A szentháromsági élet struktúrája és a teremtés

A szentháromságtan tanítja, hogy az Atya öröktôl fogva ismeri és szemléli a maga isteni természetét és abban saját tökéletességeinek teremtményi utánozhatóságát, valamint a teremtés szándékát. Az Atyának ezek a teremtôi tervei -- mint minden egyéb gondolata -- a Fiúban nyernek formát, megfogalmazást. Az Atya a Fiúban ,,mondja ki'' magát és mindazt, amit akar (Jn 1,3). A Fiú a kép, a tervrajz, minden teremtendô lény szellemi képének foglalata. Az Atya teremtôi szózata a Fiún keresztül hangzik öröktôl fogva.

A Szentháromság belsô struktúrája értelmében a Fiú -- mivel az Atya lényegének tökéletes képe, tehát vele egyakaratú -- azonosítja magát az Atya teremtôi szándékaival, és ennek a (csak logikailag nézve) kettôs akaratnak találkozása a Szentlélekben történik. Az Atya és a Fiú nem gondolnak és nem akarnak semmit a Szentlélek nélkül. Egymást a Szentlélekben szeretik, és ebben a szeretetben benne van a teremtésre vonatkozó kölcsönös szándékuknak és elgondolásuknak, valamint ennek az elgondolásnak megvalósítására elhangzó teremtôi szózatnak, valamint a teremtendô, majd teremtett világnak szeretete is. Ennélfogva a világ öröktôl fogva részesedik abban a szeretetben, amellyel az Atya és a Fiú szeretik egymást.

A teremtôi terv megvalósítása, a világ teremtése a három isteni személy együttes cselekvése. Hiszen -- a szentháromságtan szerint -- a Szentháromság minden kifelé ható tevékenysége a három személy közös mûve. Az elôbbiek alapján azonban hozzátehetjük, hogy a közös mûben az egyes személyek sajátossága is kell, hogy valamiképpen megnyilatkozzék. Hiszen a teremtés motívuma Isten szeretete, ez pedig azzal a Szentlélekkel azonos, aki nemcsak egyet gondol a másik két személlyel, hanem azok sajátosságait átjárja és összekapcsolja. Joggal ,,tulajdoníthatja'' tehát a Szentírás a közös teremtôi mûvet hol az Atyának, aki öröktôl fogva gondolja (Kol 1,16), hol a Fiúnak, aki ezt az elgondolást öröktôl fogva magáévá teszi (1Kor 8,6), és joggal tulajdonítják egyes szentatyák (Eirénaiosz, Athanásziosz, Kûrillosz Alexandrínosz, Ióannész Damaszkénosz stb.) a Szentléleknek (vö. a késôbbi idôbôl: Veri Creator Spiritus!), aki motívuma a teremtésnek és közös akaratuk egyik képviselôje, egyben a teremtôi szeretet foglalata. Sôt jogos a szentatyáknak ez a bibliai megalapozottságú fogalmazása is: az Atya teremt a Fiú által a Szentlélekben (vö. Kol 1,16; Jn 16,13-15).

2. A teremtô Szentháromság célja a maga boldogságának megosztása

Az ajándékozó szeretet rajta kívül állóra irányul és személyes kapcsolatot eredményez, vagyis feltételez egy kívülálló te-t, akinek átadja az ajándékot, aki képes annak átvételére és viszonzására. Feltételezi továbbá ennek a te-nek szabadságát; amely az ajándék elfogadásában és viszonzásában nyilvánuljon meg. Úgy is szokták ezt fogalmazni, hogy az ajándékozó szeretet dialógust feltételez és eredményez.

Hogy Isten képes és kész ilyen személyes jellegû dialógusra, arról ugyancsak a Szentháromság teológiája biztosít. Hiszen a szentháromság élete a szentháromsági személyek ismerési és szeretési belsô dialógusa. Ha tehát Isten dialogizáló szeretete kifelé is meg akar nyilvánulni, akkor ez a teremtôi szeretet szükségképpen feltételez két tényt: egyrészt a teremtményeivel létesítendô dialógus készségét, másrészt azt, hogy a teremtmények alkalmasak legyenek Teremtôjükkel való dialogizálásra. Ha viszont ez megvalósul, akkor bizonyos értelemben folytatódik a világban a Szentháromság belsô szeretet-dialógusa. Csak bizonyos értelemben, hiszen véges lények nem képesek megközelíteni a végtelen isteni személyek dialógusát.

A teremtményekben tehát Isten mintegy folytatja a maga szentháromsági életét. Az értelmes teremtményeket mintegy bekapcsolja a szentháromsági ismerés és szeretés áramkörébe. Értelmükkel egyesülve azon keresztül is látni és láttatni akarja magát és a teremtett világot, szívükkel egyesülve azon is szeretni és szerettetni kívánja magát és a teremtett világot. Így akar részesíteni bennünket abban a boldogságban, amelyet neki ez a látás és szeretés jelent. Az értelmetlen teremtmények pedig azt a célt szolgálják, hogy az embernek az Istennel folytatott dialógusát megkönnyítsék, és így közvetve, az emberen keresztül kapcsolódjanak abba. Minden teremtett lény a Szentháromság nyomait hordja magán, ezért megvan benne a lehetôség arra, hogy a természetfölötti világ hordozója legyen, és egykor átváltozzék arra a végleges, megdicsôült állapotra, amit a Szentírás új ég és új föld néven említ.

A teremtés motívuma és a teremtô Isten alanyi célja (finis operantis) ezek szerint az az isteni szándék, hogy az értelmes teremtmények részesedjenek az ô szentháromsági boldogságában.

4. A szentháromsági élet közlése és Isten dicsôsége

1. A régebbi teológia így fogalmazta, és az I. vatikáni zsinat is ebben a formában mondta ki a teremtés célját: Isten a világot a maga dicsôségére teremtette (DS 3025). Úgy tûnik, mintha ez a fogalmazás ellentmondana az elôbbinek, pedig nem zárják ki, sôt kiegészítik egymást, ha a Vaticanum Primum kijelentését helyesen értelmezzük.

Isten dicsôsége -- mint már láttuk -- semmiképpen sem értelmezhetô úgy, mintha Isten a teremtményei elôtt akarna megdicsôülni, mintha rászorulna arra, hogy legyenek, akik elismerik és az imádság szavaival dicsérik, sôt mások elôtt is megdicsôítik, becsületet szereznek nevének. Végtelen tökéletessége miatt nincs szüksége ezekre. Ô csakis saját maga elôtt dicsôülhet meg azzal, hogy szeretetét osztogatja.

Más a helyzet, ha a teremtményekbôl indulunk ki, és azt kérdezzük: a teremtménynek mint mûnek mi a rendeltetése? mi a ,,finis operis'' (nem pedig a finis operantis), mi a ,, finis obiectivus'' (nem pedig a finis subiectivus)? Felelet: a teremtésnek így értelmezett célja, rendeltetése az, hogy Isten dicsôségét hirdesse. Ez pedig azáltal történik, hogy a teremtmények megvalósítják lényegüket, vagyis Istennek róluk való elgondolását. Ilyen értelemben írja a zsoltáros: ,,Az egek hirdetik Isten dicsôségét, az égbolt vallja kezének mûvét... Nem beszéd ez, nem szó, hang nem hallható, a hír mégis terjed, szerte a világon, a szózat elhangzik a föld határáig'' (19,2-5).

2. Az értelemmel nem rendelkezô világ minden körülmények között megvalósítja a maga teremtményi célját. Az embert azonban olyannak teremtette Isten, hogy szabad akaratánál fogva képes legyen tudatosan magáévá tenni és megvalósítani, vagy pedig megtagadni a maga rendeltetését, és a rajta kívüli anyagi világot is vagy annak rendeltetése szerint, vagy pedig annak rendeltetésével ellenkezô módon tudja felhasználni. Igent vagy nemet mondhat saját rendeltetésére és a rábízott javaknak, azaz ,,saját világának'' rendeltetésére. Igenlése elsôsorban nem a szavakkal történô istendicséret, hanem az Isten által kiszabott feladatok maradéktalan teljesítése (Jn 17,4). Aki életével igent mond, az egyrészt Isten dicsôségét valósítja, másrészt saját örök boldogságát biztosítja. Az igent-mondás azonban nem mindig tudatos. Ha valaki saját hibáján kívül -- mert nem hirdettetett elôtte meggyôzôen Isten igéje -- maradt távol az Egyház útján felkínált isteni élettôl, de ôszintén és önzetlenül keresi az igazságot és jóságot, az is igent mondott, tehát részesedhet az isteni élet örök boldogságában (vö. E 16).

3. Akadnak, akik teljes szabadsággal utasítják el a felkínált isteni életet, és ebben az állapotban megrögzötten halnak meg. Az ilyenek örök kárhozatra jutnak. Hogyan valósul meg a teremtés célja, az isteni életben való részesedés, egyesek elkárhozása esetén? A kárhozottnak, mint teremtménynek rendeltetése ilyen esetben nem valósul meg a maga egészében, hiszen az örök boldogság lehetôsége számára véglegesen meghiúsult. Isten dicsôsége azonban ilyenkor is megnyilvánul. a) Mert ez a dicsôség -- mint fentebb láttuk -- abban áll, hogy Isten önmaga elôtt dicsôül meg, amikor szeretetét ingyen felkínálja. Felkínálta, de nem erôszakolta, mert tiszteletben tartotta eszes teremtménye szabad akaratát. A dicsôség itt a Teremtôt irányító indíték (finis operantis) formájában valósult meg. -- b) Hozzátehetjük, hogy a kárhozottak sorsa Isten végtelen szentségének és hatalmának hirdetôje. Annak, hogy nem lehet szembeszegülni vele büntetlenül, a gonoszság és szentség küzdelme nem végzôdik eldöntetlenül, hanem Isten gyôzelmével. Ha ezt is figyelembe vesszük, akkor még inkább mondhatjuk, hogy Isten dicsôsége minden körülmények között, egyesek elkárhozása esetében is megvalósul.

4. A skolasztika így fogalmazott: A teremtés rendeltetése (finis operis) kettôs. Egyrészt Isten dicsôségének hirdetése, ami még a kárhozat esetén is megvalósul, tehát feltétlenül megvalósuló cél. A teremtés másodlagos rendeltetése az értelmes teremtmények örök boldogsága, amely azonban feltételhez, szabadakaratú igenlésükhöz van kötve, és csakis ennek a feltételnek teljesedése esetén következik be. -- A mai teológia inkább ilyen fajta fogalmazást részesít elônyben: A teremtés fô célja az embernek az isteni életben való részesítése. Aki ezt eléri, abban Isten dicsôsége teljes mértékben megvalósul. Aki pedig elutasítja a célt és ezért elkárhozik, annak sorsa is hirdeti Isten dicsôségét, de ez nem elsôdleges célja a teremtésnek, hanem természetes velejárója annak a ténynek, hogy bármennyire is ,,szeretet az Isten'', nem ô van az emberért, hanem az ember van ôérte.

5. Antropocentrikus és egyben krisztocentrikus cél

A teremtés voltaképpen az emberre irányul, hiszen az ember -- mivel összekötô kapocs az anyagi és szellemi világ között -- még az angyaloknál is jobban képes olyan formában tenni magáévá és egyéni valamint társadalmi életében valóra váltani Isten ajándékát, a szeretetet, hogy egyúttal az anyagvilág istendicséretét is tolmácsolja. Minél inkább sikerül, annál inkább beszélhetünk Isten dicsôségének az egész világban történô érvényesülésérôl. Már Szent Irenéusz így ír: ,,Gloria Dei vivens homo; vita autem hominis. visio Dei'' (Adv haer IV 20).

Isten és ember szeretetben történô párbeszéde az ember-Krisztusban valósult meg a legtökéletesebben. Ô nemcsak az ,,unio hypostatica'' révén (isteni és emberi természetét a második isteni személy, az Ige fogja össze és irányítja), hanem az Atya akaratával való tökéletes azonosulás, továbbá a mennyei dicsôség elnyerése következtében páratlan közelségbe került Istenhez és részesült az isteni életben. Egyénisége és sorsa példája és biztosítéka annak, hogy a végtelen isteni életbe véges teremtmény is bekapcsolódhat, személye és mûve pedig eszközlôje is ennek a belekapcsolódásnak. ,,Mindannyian az ô teljességébôl részesültünk'' (Jn 1,16). ,,Én azért jöttem, hogy életük legyen és bôségben legyen'' (Jn 10,10).

Ha az isteni életben való részesedést a Biblia nyelvén istengyermekségnek mondjuk (pl. Róm 8,14-16; 1Jn 3,1; 2Pt 1,4), akkor a Názáreti Jézus istenfiúságát a teremtés olyan középpontjának kell tartanunk, amely nemcsak hihetôvé tudja tenni, hanem megvalósuláshoz is segíti, és egyedül képes megvalósuláshoz segíteni a teremtés célját, az istengyermekséget. Azáltal, hogy mi Jézusba belekapcsolódunk, mi is Isten gyermekeivé leszünk, így lehetünk ,,filii in Filio'' (EM 22).

Ezt Isten öröktôl fogva így tervezte. A megtervezés bizonyossága független attól a középkorban vitatott kérdéstôl, hogy eljött volna-e Jézus, ha nincs bûn. Itt ugyanis nem elméleti, hanem gyakorlati kérdésrôl van szó: bûn is volt, el is jött; ha pedig eljövetelét öröktôl fogva tudta Isten, akkor öröktôl fogva így tervezte. Öröktôl fogva benne választotta ki az embereket az üdvösségre (Ef 1,4-5), benne mint Fôben szándékozott egybefoglalni mindent, ami a mennyben és a földön van (Ef 1,10). Ezért a teremtésben háromféle okiságáról beszélhetünk. Mintaoka a teremtésnek (amennyiben az Atya elgondolásainak tükörképe), létesítô oka (amennyiben a másik két személlyel együtt ô is teremtett), és cél-oka (mert az ember-Krisztusban és általa valósul meg legtökéletesebben a teremtés célja). ,,Mindent általa és érte teremtett Isten. Ô elôbb van mindennél és minden benne áll fönn'' (Kol 1,17).

Ennek a gondolatmenetnek alapján bátran vallhatjuk, hogy a teremtés rendeltetésének az is lényeges eleme, hogy megvalósítsa az értelmes teremtmények istengyermekségét Krisztusba való belekapcsoltságuk révén, és ennek segítségével valóra váltsa az egész világ természetfeletti megszentelését, mindenkit és mindent üdvözítsen.

,,Isten azért teremtette a világot, hogy fölemelje a természetfölötti rendbe, és így egészen átitassa szeretetével. Földünk dicsôsége az, hogy az ember megvalósíthatja rajta kultúráját, kibontakoztathatja képességeit. Egészben véve azonban a föld mégis csak nagy temetônek látszik. Csak a természetfölötti cél vezethet ki a zsákutcából. A föld természetfölötti dicsôsége az, hogy szülôhelye lett Isten fiának, és megalakul rajta Isten országa az emberek között'' [40]. Kálvin írja: ,,A világ Isten gyermekei miatt elsôsorban a Fô miatt lett, aki a mi Urunk Jézus Krisztus, ezért a teremtés semmit sem érne, ha nem lenne itt egy nép, amely segítségül hívja Istent'' [41].

6. Teremtés és üdvtörténet

Ha a fenti gondolatmeneteket következetesen végiggondoljuk, akkor természetesnek tartjuk azt a patrisztikában, sôt már a Bibliában szereplô gondolatot, hogy az üdvtörténet tulajdonképpen a teremtéssel kezdôdött (Sir 17,1-14), a teremtés célja pedig a Krisztus-eseményben, fôleg Jézus megdicsôülésében mutatkozott be az emberiség elôtt a maga teljességében. Sôt nemcsak megnyilvánult, hanem bizonyos értelemben meg is valósult. A megtestesülés óta már van egy teremtmény, aki elnyerte az isteni életben való részesedés teljességét, és aki ezt az életet hathatósan közvetíti a többieknek (Jn 1,16), mint ,,elsôszülött a sok testvér között'' (Róm 8,29; Kol 1,18), akik neki ,,társörökösei'' (Róm 8,17). Ha ôk a keresztség, a hit és az engedelmesség útján belekapcsolódnak Jézus életébe, bennük és általuk is folytatódik a világ végsô megdicsôülésének elôkészítése. Ez az elôkészítés évmilliókig tartó folyamat, amely az értelmes teremtmények szabad állásfoglalásai útján fokozatosan érleli a világot. Végül is a világ eljut arra az állapotra, amikor megszûnik a jó és rossz egymással folytatott küzdelme, és a boldogító szentháromsági életbe -- a kárhozat tehetetlenségére ítéltek kivételével -- belekapcsolódik az egész világmindenség (vö. Róm 8,19-23; 1Kor 15,28).


16. §. Létbentartás és együttmûködés

Isten teremtôi tevékenysége nem korlátozódik a világ létrehozására. Mivel ugyanis a kontingens létezô nem bírhatja létének magyarázatát önmagában, azért nemcsak keletkezése, hanem létbenmaradása, tevékenysége és célrairányulása is csak az Abszolút Léttôl való függésével indokolható meg maradéktalanul. A tágabb értelemben vett teremtés (creatio mundi sensu lato) tehát: a) a létrehozáson (creatio mundi sensu stricto) -- b) a létbentartás (sustentatio), -- c) a világ tevékenységeivel való együttmûködés (concursus) -- és d) a célkitûzés és célrairányítás (gubernatio mundi) mozzanatait is magában foglalja. Gondviselésnek (providentia) a célrairányítást szoktuk nevezni.

1. A világ létbentartása (sustentatio mundi)

A világ létezése Isten fönntartói tevékenységének köszönhetô.

A létbentartást tételszerûen nem tárgyalja a Biblia, vannak azonban erre utaló kijelentései. A zsoltáros így fogalmaz: ,,Ha elrejted arcodat, félelem szállja meg ôket, ha elvonod éltetô erôdet, elpusztulnak és a porba térnek'' (104,29). A Bölcsesség könyvének szerzôje ezt kérdezi: ,,Hogy is maradhatna meg bármi, ha te nem akarnád?'' (11,25). Szent Pál Jézusról mondja, hogy benne áll fönn minden (Kol 1,17). Ugyanezt állítja a Zsidóknak írt levél: ,,...ô tartja fenn hathatós szavával a mindenséget'' (1,3).

Isten tehát nem olyan viszonyban van a világgal, mint az órásmester az általa készített órával, amelyet kiadhat a kezébôl, mert a mester további tevékenysége nélkül is tud létezni és célszerûen mûködni. Ilyenformán képzelték Isten és a világ viszonyát a deisták. Vö. ,,...a gép forog, az Alkotó pihen, évmilliókig eljár tengelyén, míg egy kerékfogát újítni kell'' (Madách: Az ember tragédiája).

A deizmus mögött két tévedés rejtôzik: a) Egyik az, hogy a világ Isten nélkül is tevékenykedhetne. Ennek cáfolatával az isteni együttmûködés címû pontban foglalkozunk. -- b) A másik tévedés, hogy nemcsak mûködni nem tud Isten nélkül a világ, hanem létezni sem, ezt a deisták tagadják, mi viszont a korábbiakban bizonyítottuk. Hasonlat: Ha elképzelek egy futball-mérkôzést, az nemcsak úgy folyik le, ahogy képzeletem irányítja, hanem addig is tart, amíg képzeletem létben tartja. Megszûnik, ha megszûnök gondolni. A világ Isten gondolata, de azzal a nagy különbséggel, hogy a mi elképzeléseink csak gondolati létet (ens rationis) képesek létrehozni, Isten elgondolása azonban valóságban létezôk (ens reale-k) létrehozására is képes.

Isten világfenntartói tevékenysége hittétel az egyetemes rendes tanítóhivatali megnyilatkozások alapján. A dogma jelleg azonban nem vonatkozik a hittudósoknak arra az egyöntetû tanítására, hogy a létbentartás nemcsak a megsemmisítô tényezôk távoltartása, hanem pozitív valami: Isten jelen van és mûködik a teremtett lények legbensejében. A transzcendens Isten itt immanensnek mutatkozik, de transzcendenciája megóvja a világgal való azonosulástól, tehát a panteizmustól. Ennek a bensôséges jelenlétnek igen nagy szerep jut az új teológiában (vö. 6. §. 5.3. bb) pont).

Az immanenciának és transzcendenciának ebben az esetben megnyilatkozó kettôssége az alapja annak, hogy a Biblia szellemében két ellentétesnek látszó tulajdonságot állítunk a világról: függôséget és önállóságot. Nem egymás melletti, hanem egymást kölcsönösen átjáró tulajdonságok ezek. A teremtmény önállóságában is függ Teremtôjétôl, és függôségében sem szûnik meg önállósága. Ezt a kettôsséget a teológia a középkor óta úgy fogalmazza, hogy Isten fönntartói tevékenysége és együttmûködése ,,teremtôi jellegû tevékenység'' (actio creatrix), vagyis arra irányuló cselekvés, hogy a tôle függô teremtmények viszonylag önálló léttel és tevékenységgel rendelkezzenek, és ezzel mintegy tükörképei legyenek az isteni öntörvényûségnek és szabadságnak.

A teremtmények függése teszi lehetôvé, hogy teológiai jellegû, vagyis Istenhez való viszonyukra vonatkozó megállapításokat keressünk és jelentsünk ki róluk. Viszonylagos önállóságuk pedig a teológiától teljesen független, profán szemléletüket teszi lehetôvé. Ez utóbbi az alapja minden filozófiai és szaktudományos kutatásnak és megállapításnak. Ez a föltétele továbbá annak, hogy az ember mintegy folytatni képes Isten teremtôi tevékenységét, amikor a világot állandóan alakítja, saját boldogulásának szolgálatába állítja, és ugyanakkor önmagát is egyre nemesíti, magasabbrendû képességeit állandóan fejleszti (vö. EM 26,41).

2. Az isteni együttmûködés (consursus divinus)

A világ tevékenységeiben és fejlôdésében is a Teremtôtôl való függés és az öntörvényûség kettôsségének egységét (actio creatrix) mutatja.

A világban immanens formában mûködô erôk tehát transzcendens vonatkozásúak, amennyiben immanenciájukat a világon kívül álló transzcendens Valóság tartja létben. Mint láttuk, a deisták elsôsorban ezt a tevékenykedô transzcendens vonatkozást tagadták. De a deizmussal ellentétes nézet, az okkázionálizmus is téves utakon jár. Ennek képviselôi eltúlozták a világ függôségét, a világban végbemenô minden történést és tevékenységet közvetlenül Istennek tulajdonítottak, mintha a világban észlelhetô események közvetlen oka nem a világ volna, hanem ezek az események csak alkalmul (occasio) szolgálnának arra, hogy rajtuk keresztül Isten tevékenykedjék. Szent Pál ugyan azt írja, hogy ,,Isten mindenben mindent véghez visz'' (1Kor 12,6), de egyéb kijelentéseibôl látjuk, hogy vallja a világ öntörvényûségét is. A Biblia -- rendeltetésének megfelelôen -- elsôsorban az üdvösségre irányuló cselekedeteinkrôl állítja tételünket. Ilyeneket ír: ,,Az ô alkotása vagyunk, Krisztus Jézusban jótettekre teremtett minket, ezeket Isten elôre elrendelte, hogy bennük éljünk'' (Ef 2,10; vö. 4,16). ,,...munkáljátok hát üdvösségteket... hiszen Isten maga ébreszti bennetek a szándékot és hajtja végre a tettet tetszésének megfelelôen'' (Fil 2,12-13). ,,Senki sem jöhet hozzám, ha az Atya, aki küldött, nem vonzza'' (Jn 6,44; vö. 15,5).

A világban végbemenô eseményekben és tevékenységekben érvényesülô isteni hatást nem szabad az immanens ható okok mintájára képzelnünk. Hiszen Isten nemcsak létében transzcendens, hanem tevékenységeiben is, ezért egészen más értelemben ható ok, mint az immanens okok. Képes olyan együttmûködésre, amely nem szünteti meg és nem egészíti ki emezek hatását, mint amikor két immanens ok együttmûködik. A végsô soron tôle van az egész hatás, de úgy, hogy fönntartja, átjárja, aktualizálja az immanens okok tevékenységét, mintha a hatás egészen emezeknek az okoknak volna köszönhetô. Fenntartói és együttmûködési tevékenysége nem külsôleg egészíti ki a dolgok lényegét és tevékenységét, hanem mint belsô magvuk és ható erejük. Ezt a régi teológia úgy fogalmazta, hogy közvetlenül (immediate), azaz a teremtmények képességeit átjárva és azokat mûködtetve hat Isten, továbbá hogy ráhatása fizikai, vagyis nemcsak tanácsol és biztat, hanem mozgat.

,,Sôt az is elképzelhetô, hogy a dolgok a teremtés rendjében olyan szerepet kapnak, amely hatásban már túlmegy eredeti képességükön. Így magyarázhatjuk az egyetemes fejlôdés lehetôségét. Isten külön természetfölötti közbelépés nélkül, tisztán a lét rendjében gyakorolt ráhatással képesítheti a dolgokat arra, hogy bizonyos körülmények között önmagukat felülmúlják. A hatásba bele kell gondolnunk a természet törvényének összekapcsolását, erôinek egyesítését, szembenállását, és mindazt, ami adott esetben a megfelelô környezetet kialakítja. Isten mindenütt mint teremtô van jelen mûveiben, és akarja a teremtés gondolatának megvalósulását. Az ô örök gondolata a világban idôben és egymásutániságban bontakozik ki, és a fizikai okok az ô tervét hordozzák. Ezért hivatkozunk annak lehetôségére, hogy ennek a Kozmosznak belsô hatóokai adott esetben önmagukat felülmúlhatják. Az egyetemes evolúcióról szóló tanítást tehát nem szabad eleve visszautasítani'' [42]. Sôt az újabb teológia -- a mai ember világképének megfelelôen -- az isteni együttmûködést egyre inkább a világ evolutív (fejlôdésbeli) dinamikájában látja megvalósulni [43].

Istennek a teremtményekkel való együttmûködésére vonatkozó tételünk nem szoros értelemben vett dogma, hanem a tanítóhivatal által is hangoztatott biztos teológiai igazság (vö. DS 3003).

3. Az együttmûködés módozatai és tételei

1. AZ ISTENI EGYÜTTMÛKÖDÉSNEK KÜLÖNFÉLE MÓDOZATAIT KÜLÖNBÖZTETJÜK MEG:

a) Concursus naturalis

Az értelmetlen és az értelmes lényeknél az isteni együttmûködés egyaránt saját lényegüknek és képességeiknek kibontakoztatására irányul. Ez nemcsak egyes lényekre vonatkozik, hanem arra is, hogy az egész világmindenség kibontakoztassa a benne szunnyadó lehetôségeket, fokozatosan fejlôdjék az abszolút jövô irányában. A világ kibontakoztatásában különös szerepe van az embernek, hiszen a fejlôdés az emberben jutott el tetôpontjára, és a további fejlôdést is az ember munkája eszközli. Az ember ugyan szabad akaratánál fogva nem-et is képes mondani az isteni terv megvalósítására, de az isteni együttmûködés alól ez a negatív emberi tevékenység sem vonhatja ki magát. Isten ui. tiszteletben tartja az ember szabad elhatározásait és azok megfogalmazásában és végrehajtásában akkor is segíti, amikor az ellenkezik az ô elgondolásaival. Ez a tény szükségképpen következik abból, hogy semmiféle elhatározás és tevékenység nem függetlenítheti magát teljesen a Teremtôtôl és Fenntartótól.

b) Concursus supernaturalis

Isten együttmûködése elsôsorban azt akarja elérni az embernél, hogy megvalósítsa igazi önmagát, belekapcsolódjon a Krisztusban megjelent isteni életbe, egyre tökéletesebb fokára jusson a hitben, reményben és szeretetben folytatott dialógusnak, továbbá azon munkálkodjék, hogy Istent az egész világ megdicsôítse. Ehhez külön segítséget biztosít Isten, a kegyelmet. Istennek a kegyelem útján történô együttmûködését a teológia természetfölötti isteni együttmûködésnek mondja, szemben az ,,egyetemes'' isteni együttmûködéssel, mely utóbbi az üdvösségre közvetlenül nem irányuló, ún. közömbös, valamint a bûnös emberi tetteket teszi lehetôvé.

2. AZ EGYÜTTMÛKÖDÉS TÉTELEI

Mindkét fajta együttmûködésre állnak azok a tételek, amelyek a függôség és önállóság kettôsségébôl következnek:

a) Az elsô ilyen tételt a pelagiánusokkal szemben képviselte az Egyház: nem elég, hogy Isten bizonyos képességeket adott és azokat létben tartja, hanem a képességek mûködését is segíti. Ilyen képesség a növényben és állatban az önfenntartás és fajfenntartás és ami együtt jár ezekkel, az emberben ezeken felül a szellemi megismerés és az akarat szabadsága.

b) Az isteni tevékenység nemcsak morális jellegû ráhatás (biztatás, rábeszélés, fenyegetés stb.), hanem fizikai jellegû indítás, mint ahogy a napsugár fizikai hatás formájában segíti az élôlények életfunkcióit.

c) Harmadszor -- mint már emlegettük -- az isteni együttmûködés nem szünteti meg és nem korlátozza a teremtmény öntevékenységét, hanem azzal egyesülve hat. Az utóbbi igazságot az okkazionalistákkal szemben szorgalmazta a tanítóhivatal, de ma sem szûnik meg hangoztatni, mert a mai szekularizált világnak hamis istenkébe éppen ennek az igazságnak figyelembe nem vételére vezethetô vissza.

A II. vatikáni zsinat így tanít: ,,A keresztények tehát nem gondolják azt, hogy az emberek leleményességébôl és erejébôl született alkotások szemben állnak Isten hatalmával, vagy azt, hogy az eszes teremtmény mintegy vetélytársa a Teremtônek. Éppen ellenkezôleg, meggyôzôdésük, hogy az emberiség sikere Isten nagyságát mutatja, és az ô titokzatos elgondolásainak gyümölcse. Minél nagyobbra nô azonban az ember hatalma, annál szélesebb körbe terjed ki az egyének és a közösségek felelôssége. Kitûnik mindebbôl, hogy a krisztusi üzenet nem vonja el az embereket a világ építésétôl, nem teszi ôket közönyössé sorstársaik iránt, éppen ellenkezôleg: még szigorúbban kötelezi ôket, hogy a világ javára munkálkodjanak'' (EM 34).

4. Az isteni együttmûködés és a szabad akarati cselekedetek

Különleges problémát jelent a hittudósok számára Istennek az ember szabad akarati cselekedeteivel való együttmûködése. Ennek a problémának részletezésével a kegyelemtanban találkozunk, de az egyetemes együttmûködés esetében is feltehetô a kérdés: hogyan lehetséges, hogy tetteink teljesen Isten közremûködésétôl függenek, és ugyanakkor teljességgel az ember szabad és felelôs elhatározásán fordulnak?

Az utóbbi néhány évszázadban sokat keresték a hittudósok a megoldást, de a legnagyobbak sem találtak kielégítô feleletet (vö.: 9. §. 4.1. pont). Megjegyzendô, hogy ha a mai ,,perszonalisztikus'' szemlélet a teológiában is a személy fontosságát és egyéni felelôsségét helyezi elôtérbe, korántsem akarja kisebbíteni Istennek mindenre, szabad tetteinkre is kiterjedô hatékony mûködését. A Biblia ui. mindkét igazságot egyképpen tanítja: minden Istenen fordul, és ugyanakkor minden rajtunk fordul.

Valószínû, hogy logikai módszerrel sohasem jut el az ember ennek a két igazságnak kielégítô összeegyeztetéséhez. Ha ugyanis az emberi szabadságból és felelôsségbôl indulunk ki, akkor Isten mindenre kiterjedô tevékenysége és okisága szorul háttérbe. Ezzel vádolják a tomisták a molinista elméletet. Ha viszont Isten okiságából vesszük kiindulásunkat, ellenkezô eredményhez, az emberi szabadság és felelôsség látszólagos tagadásához jutunk. Ehhez vádolják a molinisták a tomizmust. Isten mindig és minden vonatkozásban felfoghatatlan és elképzelhetetlen marad az emberi logika számára, mert a végtelennek a végessel, a természetfölöttinek a természetessel, az örökkévalónak az idôbelivel, a transzcendensnek az immanenssel való együttes mûködéséhez nem találunk megfelelô fogalmakat és nem tudunk felállítani gondolati ,,modelleket''.

Korábban láttuk, hogy autonómiánk nem azt jelenti, hogy akár életünkben, akár tetteinkben függetleníteni tudnánk magunkat Istentôl. Hiszen teremtettségünk Istenre való teljes ráutaltságunkat eredményezi. Mégis azt szoktuk mondani, hogy a súlyos bûn lényege abban áll, hogy valaki önmagát választja értéknek, függetleníti magát Isten akaratától. Maga a bûnös is nem egy esetben saját függetlensége átélésében látja bûnének ,,értékét''. Ez a függetlenség azonban csak látszólagos. Hiszen, mint fentebb láttuk, a bûnre való elhatározás és annak végrehajtása sem vonhatja ki magát az egyetemes isteni együttmûködés alól. A bûn fizikai lényegével együttmûködik Isten, csak etikai lényege fordul az ember szabad akaratán. Az etikai függetlenítés azonban megbosszulja magát. Hiszen a bûnös nemcsak Istennel fordul szembe, hanem saját személyiségének fejlôdési irányzatával, saját jól felfogott érdekével, igazi-önmagával is. Felforgatja azt a rendet, amelyben végsô céljához kellene igazodnia, szétrombolja mind önmagát, mind pedig a többi emberhez és az egész teremtett világhoz fûzôdô viszonyát. A bûn kisebbíti az embert, mert megakadályozza, hogy elérje személyiségének teljes kibontakozását (EM 13).


17. §. Az isteni gondviselés

Isten nemcsak együttmûködik a világban végbemenô történésekkel és cselekvésekkel. Mint láttuk, ezeknek végsô célja (finis operis) Isten megdicsôítése és az értelmes teremtmények teljes boldogságának elérése. Isten nem elégszik meg azzal, hogy ezt a célt kitûzte, hanem hathatósan segíti teremtményeit, hogy céljukat megvalósíthassák. Istennek ezt az irányító tevékenységét, atyai gondviselését, isteni gondviselésnek nevezzük (vö. Bölcs 14,3; 17,2).

1. Isten gondviselô szeretetének megnyilvánulásai

1. A Biblia embere számára a természet jelenségeiben is Isten irányítása érvényesül (Ter 8,22; Jób 38,33; Zsolt 148,6; Jer 5,22-24), ô adja az esôt (Ter 27,28; Zsolt 65,7-14; Jer 5,24), tôle függ a szárazság (1Kir 17,1; Amosz 4,7), ô ad életet embernek és állatnak (Jób 10,12; 12,10; 33,4; 34,14; Zsolt 104,29-30; Iz 42,5; 57,16). Jahvenak ezt a mûködését az Ószövetség nem egyszer a ,,bara'' igével jelzi, amivel valószínûleg azt is kifejezni akarja, hogy ez az irányító tevékenység folytatása a teremtésnek.

2. Isten gondoskodását azonban nem annyira a természet jelenségeiben, inkább saját történelmében tapasztalta meg Izrael. Az egyiptomi fogságból való szabadulás, a pusztai vándorlás, az ígéret földjének elfoglalása, a Sínai hegyen kötött szövetség, az egész történelemben érvényesülô ,,pragmatismus historicus'', mind az atyai gondoskodásra utalnak (Jer 24; Neh 9; Zsolt 78; 105; 106; Judit 5). -- A próféták hangoztatják, hogy a pogány népeket is Jahve irányítja (Ám 9,7), az Újszövetség szerint ôk is meghívást kaptak Isten országába (pl. Mt 20, 1-16; 22,1-14). Isten céljait szolgálják a népek (Iz 7,16; 8,5-14; 41,25; Jer 25,8-9; 27,6; Ez 26,7), gyakran saját akaratuk ellenére is (Iz 29,15-16; 10,14-15). Isten gondoskodásának végsô célja az ô uralma és az emberiség természetfölötti boldogsága. Hogy ez az idôk végén meg fog valósulni, azt Izajás könyvének második része, Dániel könyve és a Jelenések könyve tárgyalja témaszerûen, de sok utalás olvasható Szent Pál leveleiben és az evangéliumokban is (Róm 8,18-25; Ef 1,9-11; Mt 22,1-10).

Nemcsak népére és az emberiségre van gondja Istennek, hanem minden egyes emberre. Hágár megtapasztalja, hogy Isten Él-Roi, azaz olyan valaki, aki rajtunk nyugtatja szemét (Ter 16,13-14). Ábrahámnak hasonló élménye van (Ter 22,14). A zsoltáros abban bízik, aki sötét szakadékban is vezet és oltalmaz (23,4), kezét védôn terjeszti fölénk (139,5). Hiszen hajszálainkat is számon tartja az Úr (Mt 10,30). Krisztust olyan pásztorhoz hasonlítja a Biblia, aki ismeri övéit és élete árán is megvédi ôket (Jn 10,14-15), a nekik készített országba vezeti ôket (Lk 12,32) az elveszettnek pedig utána megy, hogy megkeresse (Lk 15,3-7). Szent Pál meggyôzôdéssel vallja, hogy az Atya mindent úgy rendez be életünkben, hogy Fiának képe kialakulhasson bennünk (Róm 8,29), és Fia társörökösei lehessünk (Róm 8,17). Ehhez maga ébreszti fel bennünk a megfelelô szándékot, és jóakarata segít a tettek végrehajtásában (Fil 2,13). -- Jézusban mindentudó és mindenható Atyának mondta és mutatta be magát Isten, aki gyengéd szeretettel viseli gondját jóknak és rosszaknak egyaránt (Mt 5,45), és a legnagyobb bûnösnek is kész megbocsátani és ôt az üdvösségre elvezetni, ha bûnbánatot talál nála (Lk 7,36-50; 15,11-32; 19,1-10; 23,43; Jn 8,1-11).

2. A gondviselés kinyilatkoztatásának fokozatossága

Az isteni gondviselés dogmája fokozatosan bontakozik ki a bibliai kinyilatkoztatásban.

Mint láttuk, az Ószövetség elsôsorban a nép életében mutatja be Isten gondviselését, de ennek tudata állandó biztonságot jelentett az egyének számára is. Annál inkább, mert a próféták korában megtanulták, hogy Isten segítségével a baj is jót eredményezhet (Iz 45,7; Ez 38,18-22; Ám 3,6 stb.) Ettôl kezdve az egyéni gondviselés példái gyakoribbak: Tóbiás, Ruth, Eszter, Dániel története. Eddig ugyanis ilyenek ritkán szerepeltek: Ábrahám áldozata, Jákob, Izsák és az egyiptomi József története.

A pogányok állandóan érezték kiszolgáltatottságukat akár a természet erôinek, akár az istenellenes hatalmaknak, akár a jó principiumával egyenrangúnak gondolt rosszindulatú isteni lényeknek. Sôt sokan úgy hitték, hogy a kérlelhetetlen sorsnak még az istenek is alá vannak vetve. A választott nép tudta, hogy életünket Isten tervezte meg öröktôl fogva (Jer 1,4-5), és ô nemcsak napjaink számát határozta meg (Jób 14,5), hanem életünk eseményeit is ô irányítja, jót és rosszat egyaránt.

A rossz sorsot korábban Isten büntetésének gondolták az izraeliták, az igazak szenvedését titkos bûneik (Zsolt 1,4-5; 11,12; Sir 5,1-15; Jób barátainak beszédei) vagy ôseik bûnei büntetésének (Kiv 20,5; 34,7; Szám 14,18; MTörv 5,9). Idôvel azonban ráébredtek, hogy a szenvedés és baj próbatétel is lehet: a hûség, alázat és önzetlen istenszolgálat próbaköve (Jób könyve), és aki megállta a próbát, bôséges jutalmat kap érte. A jutalmat sokáig evilági javakban látta a választott nép. Még az apostolok is így gondolkoznak, amikor a feltámadt Jézustól azt kérdezik, hogy nemde itt az ideje a Dávid szerinti ország beköszöntésének (ApCsel 1,6). Pedig már a próféták korában, méginkább Jézus beszédeiben világossá válik, hogy a messiási idôk nem anyagi természetû jutalmat ígérnek. A hellénizmus korában írt ószövetségi könyvekben is meg-megcsillant az egyén üdvözülésének túlvilági, a földi javakon túlmutató jellege.

Úgy látszik, az apostolok a Szentlélek eljöveteléig nem tudták megérteni a Hegyi beszéd igazi mondanivalóját (Mt 5,1-12; 5,25-34): aki a Krisztusban eljött istenországot keresi és ahhoz szabja életét, az éhségben, ruhátlanságban, nélkülözésben, üldöztetésben sem fogja szerencsétlennek érezni magát, mert tudatában van annak, amit késôbb Szent Pál így fogalmazott: ,,Akik Istent szeretik, azoknak minden javukra válik,'' (Róm 8,28). Minél jobban gyôzedelmeskedik valakiben Krisztus uralma az emberi önzés és önszeretet felett, annál inkább tudja függetleníteni magát egyéni adottságaiból, más emberek hibáiból és külsô körülmények alakulásából adódó, származó szenvedések bénító hatásától. És minél többen lesznek ilyen lelkileg független emberek, annál hamarabb bekövetkezik az a boldog állapot, amikor az emberek-okozta szenvedések megszûnnek. Erre a boldog állapotra célozva hangzott fel az elsô keresztény közösségekben a hívogató imádság: ,,Jöjj el, Uram Jézust'' (Jel 22,20).

3. A gondviselés dogmájának értelmezése

1. CSAK A HELYESEN ÉRTELMEZETT GONDVISELÉS HITE KÉPES KIEGYENSÚLYOZOTTÁ TENNI FÖLDI ÉLETÜNKET

a) A gondviselés végsô célunk elérésére akar segíteni.

Aki életét a végsô beteljesedésre a túlvilági boldogságra és az emberiség eszkatológiai állapotára való elôkészületnek tekinti, azt a sikertelenségek, szenvedések és nélkülözések nem tudják összetörni. Mivel Isten segítségét nem elsôsorban a földi boldogulás elnyerésére irányulónak tudja, nem fog elégedetlenkedni, ha sem saját lelkiismerete, sem pedig az Egyház útján közvetített kinyilatkoztatás nem ad neki kielégítô választ egy-egy súlyos betegség, méltánytalanság, sikertelenség, természeti vagy egyéb jellegû csapás esetén felmerülô kínzó kérdéseire: ,,miért engedi rám ezt Isten?'', ,,mi lehet a célja ezzel Istennek?''. Megelégszik azzal a felelettel, hogy egyedül a mindegyikünk üdvösségét akaró Isten tudja, hogy egy konkrét esetben mire van szükségünk lelkünk üdvössége érdekében. Tudja továbbá, hogy ebbôl a szempontból egészség, siker, szerencse, földi javak nemcsak segítôink, de akadályozóink is lehetnek. Amit az emberek általában szerencsének tartanak, az egy-egy konkrét esetben lehet szerencse is, szerencsétlenség is. Hogy kinek mikor mivé lesz, az attól függ, mennyire bízza rá magát Isten kifürkészhetetlen akaratára, mennyire teszi magáévá Szent Pál idézett (Róm 8,28) szavait.

b) Isten útjai kifürkészhetetlenek

A gondviselés útjai a homályba vesznek, megtapasztalni a legritkább esetben képes azokat az ember, csakis hinni tudunk bennük. Ennek a bizalommal telt hitnek legragyogóbb példája Jób felkiáltása, amely a Vulgata értelmezésében így hangzott el: ,,Ha meg is öl engem, benne reménykedem!'' (Jób 13,15; vö. 2Kor 4,16; Lk 12,4; Zsolt 22,4). Lehetetlen, hogy Isten mindenhatósága és szeretete üdvösségre ne vezesse azt, aki teljesen Ôrá hagyatkozik és a hit meg az engedelmesség útját járja. ,,Minden gondotokkal forduljatok hozzá, mert neki gondja van rátok'' (1Pt 5,7; vö. Róm 8,35-39).

c) A gondviselés és a szenthagyomány

Ezt a magatartást a kereszténység ókorában annyira magától értetôdônek tartották, hogy sokáig nem is írtak róla témaszerûen, csakis alkalmi megnyilatkozások formájában emlegették a gondviselést. Lactantius (+317 körül) volt az elsô, aki külön mûvet írt róla. A másik híres ókori mû száz évvel késôbb íródott: Szent Ágoston ,,De civitate Dei'' munkája, amely a történelem eseményeinek elemzésével mutatja be azt a nagy igazságot, hogy a gondviselô Isten kezében a bûn és a gonoszság is a jót, végsô soron az üdvözítést képes szolgálni.

d) Az Egyház tanítóhivatala a gondviselésrôl

Mivel az isteni gondviselésnek így értelmezett hite az Egyház mindennapi igehirdetésében kezdettôl fogva és mindenütt kinyilatkoztatott igazságként szerepelt, azért azt a tételt, hogy Isten a világot és az egyes embert gondviselésével az örök cél felé vezeti, az Egyház rendes tanítóhivatala által képviselt dogmának kell mondanunk. Tartományi zsinatokon is hirdették a gondviselést, amikor fatalista vagy dualista elképzeléseket utasítottak el, és elítélték a priszcillianistákat, késôbb a valdiakat, Wyclif tételeit és a katarusok felfogását. Az I. vatikáni zsinat a panteizmussal és a materializmussal szemben képviselte a katolikus tanítást (DS 3003).

e) A kinyilatkoztatás gondviselés-fogalmát a kinyilatkoztatáson kívüli elképzelésektôl fôleg az különbözteti meg, hogy a kinyilatkoztatásban Isten szabad személyes tetteirôl van szó, továbbá, hogy ezek a tettek a világot a Krisztusban történô végsô kiteljesedés felé irányítják.

A sztoicizmus az egész világot átjáró személytelen törvényszerûséget mondta gondviselésnek, az ember részére pedig a kikerülhetetlen sorsba való beletörôdést, a kozmosz harmóniájába való tudatos beilleszkedést tartotta egyedül helyes magatartásnak. Ugyanez az ,,amor fati'' kísért több késôbbi filozófusnál, így Giordano Bruno-nál, Spinoza-nál és Nietzsche-nél.

Leibniz gondviselés-fogalma -- alaptalan optimizmussal -- minden eseményt és minden sorsot az egyén földi javát elômozdító tényezônek próbált feltüntetni.

Mások viszont (pl. a felvilágosodás kultúroptimizmusa, Hegel és Marx történelemértelmezése stb.) az egyén javát figyelmen kívül hagyva az emberiség boldogabb jövôjének, az emberiség fejlôdésének elôkészítését szolgáló egyetemes társadalmi és történelmi törvényszerûségben látták a maguk szekularizált gondviselés-fogalmát.

Ilyen elgondolások éppoly távol állnak a kinyilatkoztatás tanításától, mint azok a népies elképzelések, amelyek földi bajok, közlekedési és egyéb balesetek elhárításában, szenvedések megszüntetésében, vagy váratlan szerencse elôidézésében vélik felfedezni az isteni gondviselés mûködését. Holott -- mint fentebb már említettük -- Isten kezében a gonoszság, sôt még a bûn is a jót szolgálhatja. Legkiáltóbb példája ennek Jézus földi sorsa: keresztrefeszítése -- a világtörténelem legnagyobb bûne -- az emberiség üdvét szolgálta, és Jézus engedelmes önfeláldozásában az erény tökéletes gyôzelmet aratott a bûn fölött.

2. A GONDVISELÉS TEOLÓGIÁJA

A gondviselés tétele az isteni együttmûködés tételéhez azt a többletet adja hozzá, hogy ez az együttmûködés az egyes emberek és az egész világ üdvözülését célozza.

a) Ennek következtében nem szabad szem elôl tévesztenünk, hogy a gondviselés útja ugyanolyan, mint az együttmûködésé: actio creatrix. Nem szünteti meg tehát a természetes okok zárt rendszerét, nem módosítja és nem akadályozza a világnak a teremtésben megállapított törvények szerint való történéseit, jelenségeit és fejlôdését, hanem csak megszabja azok végsô irányát. A gondviselô Isten ,,per causas secundas'' jár el.

Tévedés tehát az az elképzelés, mintha a gondviselés a befejezettnek tekintett világterv utólagos javítgatása, a kezdettôl megtervezett világfolyamat utólagos belenyúlásokkal történô módosítása volna. Úgy kell néznünk a gondviselést, mint a kezdettôl megszabott teremtési terv megvalósulásának (vagyis a világ üdvözítésének, Isten életében való részesítésnek) olyan biztosítását, amely a természet erôinek és törvényeinek felhasználásával és az emberi szabad akarat tiszteletbentartásával történik. Az utóbbi miatt az ember képes ezt a tervet Isten segítôkészsége (= gondviselése) ellenére önmaga és mások számára (rossz példa, cinkosság stb. útján) meghiúsítani, az emberiség számára pedig késleltetni vagy pedig jócselekedeteivel siettetni.

b) Az ,,actio creatrix''-ból az következik, hogy az eszes teremtmények azzal szolgálják a gondviselést, ha minden képességüket felhasználják és összes erôiket latbavetik.

A gondviselés hite nem eredményezhet passzivitást; sôt ha következetesen végiggondoljuk, amit az isteni együttmûködésrôl mondtunk, akkor minden tevékenységünket Istennel való találkozásnak és vele együtt történô munkálkodásnak fogjuk látni. Ez a szemlélet kezeskedik arról, hogy az emberiség jövôjére irányuló szociális, kulturális, technikai és egyéb törekvések és erôfeszítések nem hiábavalók, mert ha vargabetûkkel is, ha hullámvölgyeken át is, de végül elvezetnek az igazság és szeretet tökéletes diadalához.

Egyéni ügyeinkben is azt kívánja a gondviselés, hogy minden tôlünk telhetôt megtegyünk. Ha beteg valaki, nem csodában kell reménykednie, hanem az orvostudomány igénybevételével kell keresnie a gyógyulást. Úgy kell igénybe vennünk a rendelkezésünkre álló természetes és természetfölötti eszközöket, mintha egyedül embereken fordulna életünk és az egész emberiség létének irányítása, vagy egy-egy bonyolult eset megoldása. Hiszen Isten mint transzcendens ok nem szünteti meg, hanem feltételezi és segíti az immanens okok mûködését.

A Gaudium et spes kezdetû konstitúció ezeket írja: ,,Azok a férfiak és nôk tehát, akik a maguk és családjuk fenntartásán fáradoznak és munkájukat úgy végzik, hogy a társadalomnak is hasznára vannak, meg lehetnek gyôzôdve arról, hogy tevékenységükkel a Teremtô mûvét fejlesztik tovább, embertestvéreik javát mozdítják elô, és személyesen segítik megvalósulni az isteni Gondviselés tervét a történelemben'' (34; vö. Pacem in terris, AAS 55, 297. lap).

4. Egyetemes és különleges gondviselés

Az eddig tárgyalt egyetemes vagy mindennapi gondviseléssel (providentia universalis seu ordinaria) ellentétben különleges vagy rendkívüli gondviselésrôl (providentia pecularis seu extraordinaria) is szoktunk beszélni. Kivételes esetekben ugyanis feltûnô módon nyilatkozik meg Isten atyai gondoskodása. Ezt látjuk a csodák, valamint az Isten hatalmát kinyilvánító csodaszerû jelenségek esetében. Ilyen jelenség volt az izraelitáknak az egyiptomi fogságból való kiszabadulása, ilyen a Krisztus-esemény, Szent Pál megtérése, továbbá az Egyháznak és egyeseknek életében néha adódó rendkívüli és természetes okokkal nem igen indokolható mozzanatok. Ezek azonban ritkán fordulnak elô, azért egy-egy konkrét esetben minden szóba jöhetô természetes magyarázatot figyelembe kell vennünk, és a régi elvbôl kell kiindulnunk: ,,miracula non sunt multiplicanda!''

5. A gondviselés és a kérô imádság

A kinyilatkoztatás tanúsága szerint az isteni gondviselés eszközei köré tartozik az imádság is.

Isten eredeti elgondolása az, hogy bizonyos javakat, ill. ajándékainak üdvös felhasználását csak kéréseink fejében adja meg. Nem mintha kéréseink útján befolyásolni tudnánk akaratát, hanem azért, mert ha kérünk, jobban átérezzük, mennyire függünk tôle, iránta való bizalmunkat is mélyíti az imádság, sôt azt is kifejezheti, hogy nem gépiesen, hanem szabad akarattal és hálás örömmel fogadunk mindent, ami tôle származik.

Nem Istenben hoz létre változást a mi imádságunk, hanem saját lelkünket teszi alkalmassá kegyelmi ajándékainak befogadására, így szolgálja a gondviselés céljait. Természetesen csak az olyan imádság, amely az Olajfák hegyén verejtékezô Jézus imájának szellemében, a segítôkész hatalomba vetett hit és ráhagyatkozó alázat látszólagos ellentétességének lelkületével száll fel a szívünkbôl: ,,Abba, Atyám! te mindent megtehetsz. Vedd el tôlem ezt a kelyhet. De ne úgy legyen, ahogy én akarom, hanem ahogyan te'' (Mk 14,36).


B) A LÁTHATATLAN VILÁG TEREMTÉSE


18. §. Az angyalok létezése

1. Bevezetés

Amikor a Bibliában a ,,menny'' és föld teremtésérôl olvasunk, nem a köztudatban és az Egyház liturgiájában szereplô jó és rossz angyalok láthatatlan világának teremtésére kell gondolnunk. A teremtéstörténet leírásának korában ugyanis a ,,menny és föld'' a geocentrikusan elképzelt földet és a fölötte látható levegô-eget jelentette a csillagok világával együtt. A Niceai Hitvallás azonban már az angyalok világára vonatkoztatja a menny teremtését, hasonlóképpen az Athanasianum.

Angyalok teremtésérôl sehol sem beszél a Szentírás, teremtettségüket is csak egy helyütt említi (Kol 1,16). Általában úgy veszi az angyalokat, mint a vallási hagyományból ismert lényeket, akik Isten gondviselô akaratának végrehajtói. Innét az angyal (görögösen: angelosz=küldött) név. De egyéb elnevezésû szellemi lényekkel is találkozunk (pl. Jahve serege, az ég serege, az ég urai, a mennyei seregek vezérei, Isten fiai, fejedelmek, hatalmasságok, vének stb.), és az utóbbiakat azonos szerepük alapján joggal azonosítjuk az angyalokkal. Ugyanakkor viszont az is elôfordul, hogy az angelosz szót emberi küldöttekre alkalmazza a Szentírás, pl. Keresztelô Szent Jánosra (Mt 11,10 páhe; Mk 1,2), Jézusra (Mal 3,1), valószínûleg egyes egyházak püspökeire (Jel 2,1) és más küldöttekre (Lk 7,24; Jak 2,25).

Vannak ószövetségi helyek, ahol angyal szó szerepel, de sok szentírás-magyarázó szerint mégsem külön létezô szellemi lényre, hanem a történelmet irányító Isten valamelyik tulajdonságának költôi megszemélyesítésére kell gondolnunk (pl. Ter 22,11-12; 32,25-33; Kiv 3,2-14; 23,20-23; Zak 1,8-14; 4,1-6 stb). A Hetvenes fordításban pedig nemegyszer angyal szó olvasható olyankor, amikor a mazoréta szöveg Jahvet említ (pl. Kiv 4,24; Jób 20,15; vö. Jób 1,6; Zsolt 97,7; 138,1). Olyan helyek is vannak, ahol nem tudjuk biztosan eldönteni, hogy isteni tulajdonságra, vagy az egyházi nyelvhasználatban szereplô angyalokra kell-e az angelosz szót értelmeznünk.

Van viszont számos szentírási hely, amely éppúgy emberfölötti szellemi valókról beszél, mint a Biblián kívüli ókori vallások és filozófiák. Emezek azonban félig isteni, félig emberi képességekkel rendelkezô daimonion-okat, égitesteket mozgató szellemeket, a négy alapelem szellemi lényegeit, a források nimfáit, a viharokban megnyilvánuló szellemi erôket és hasonlókat emlegetnek, esetleg részesítenek vallási tiszteletben. Nem lehetetlen, hogy az ószövetségi angyaltan kialakulására ilyen mitologizáló elképzelések is hatással voltak, fôleg a babiloni fogság idején. A Biblia azonban mítosztalanította ezeket, mert a bibliai angyalok sem nem természeti erôk megszemélyesítôi, sem nem Istentôl független és vele egyenrangú hatalmasságok, hanem Isten személyes teremtményei, és nem rendelkeznek önálló hatáskörrel, hanem tevékenységük egészen Istentôl függ: a jó angyalok Isten eszközei az emberek üdvözítésének nagy mûvében, a rossz angyalok pedig hiába dolgoznak Isten és az üdvösség ellen, mûködésüket Isten engedélyezte, és hatalmuk nem korlátlan és nem tart örökké.

2. Az angyalok a Szentírásban

Az Ószövetségben fokozatosan bontakozik ki az angyalok szereplésének gyakorisága és szerepkörük. Ez a kibontakozás párhuzamos az istenkép kibontakozásával. Jelentôségük és szerepkörük annál nagyobb lesz, minél inkább felismeri a választott nép a szövetség Istenének egyetlenségét és kizárólagos hatalmát, és így minél kevésbé fenyeget a veszély, hogy az angyalok tisztelete politeizmust eredményez.

A legrégibb idôkben Jahve követe (mal'ak Jahve = angelus Domini) segítô szellemként jelentkezik, éppen ezért nem félelemmel, hanem örömmel fogadják, akiket megszólít (Ter 16,7-13; 18,1-33; Kiv 14,19; Bir 2,1; 6,11-27). Vitatható, hogy ezeknek a követeknek mi a viszonya Jahvehoz, mert úgy tûnik, mintha vele azonosak, az ô látható formában való megnyilatkozásai volnának, ô beszélne (Szám 22,35) és áldana (Ter 48,16) általuk, ô állna mögöttük. Annyi bizonyos, hogy a néppel kötött szövetségnek különleges eszközei, akiket a megszólítottak olyan tisztelettel fogadnak, mint akik Jahve dicsôségével (kabód) találkoztak.

A királyok kora óta az egész népben tudatossá válik, hogy Jahve nemcsak a választott nép Istene, hanem minden népnek ura, mennyei király, elképzelhetetlen és felfoghatatlan nagyság. Ettôl kezdve többször van szó Isten közelében élô, mintegy az ô udvartartását képezô és ôt dicsôítô szellemi lényekrôl (Iz 6,2-4; 1Kir 22,19). Ha nem is távolságban, de fönségben olyan messze kerül ez a ,,Deus absconditus'' (Iz 45,15) az emberektôl, hogy most már gondolni sem lehet arra, hogy Jahve jelenik meg küldöttei képében. Az angyal itt már kifejezetten közvetítô Isten és az emberek között. A csipkebokor jelenetnél még nem világos, hogy nem maga Isten beszél-e küldötte által (Kiv 3,2.4-22). A sok tekintetben Mózes egyéniségére emlékeztetô Illés jelenéseiben azonban (1Kir 19,5-7.11-18; 2Kir 1,3) az angyal és Jahve határozottan különböznek egymástól. Ezidôtájt tehát már tudatára ébredt a nép az angyalok teremtett voltának.

A babiloni fogság utáni idôben feltûnôen nô az angyali jelenések száma és az angyalok szerepének jelentôsége. Isten már Izajás látomásában (Iz 6) nemcsak a népek, hanem az egész kozmosz ura. Ez a gondolat hatással van az angelológiára: Isten transzcendenciáját -- minden valószínûség szerint a politeizmus elleni védekezés céljából -- azzal is hangsúlyozzák, hogy ôt sokkal kiválóbbnak tüntetik fel, mint az angyalokat. Jób könyve szerint Isten szentségéhez képest az angyalok sem mondhatók elég tisztának (4,18; 15,15). Dániel látomásában (Dán 7) Isten olyan távolságban tûnik fel, amit csak angyalok képesek áthidalni. Ôk közvetítik az emberek imádságait és áldozatait (Jób 33,23-24), sôt közbenjárni is képesek az emberekért (Zak; Tób; Jób). Ide tartozik, hogy most már nem próféták vagy látomások útján szól Jahve az emberekhez, hanem angyal közvetíti üzeneteit (pl. Zak 1,9; 4,1; 5,5), vagy magyarázza meg, amit az emberek nem értenek (Zak 3,1; Dán 8,17; 9,22). Ebben az idôben találkozunk Gabriél, Mikhaél és Rafaél nevével, valamint azzal a gondolattal, hogy egyes népeknek (Dán 10,13.20-21), sôt az apokrifok szerint egyes embereknek is vannak ôrzôangyalai. Figyelemre méltó azonban, hogy az apokrif iratokkal ellentétben a kánoni könyvek mennyire ragaszkodnak ahhoz, hogy az angyalok lényegük szerint Isten követei az emberekhez, Isten szól általuk, Isten segít és oltalmaz rajtuk keresztül (vö. Zsolt 90,1.11); nem pedig olyanok, mintha külön és közbülsô világot képeznének Isten és az emberek világa között.

Az újszövetségi Szentírás ritkábban és csak mellékesen szerepelteti a jó angyalokat, pedig az apokrif és a qumráni iratok tanúsága szerint abban az idôben nagyon el volt terjedve a tiszteletük. Szent János evangéliuma és levelei majdnem teljesen hallgatnak róluk.

Az evangéliumokban legtöbbet a gyermekség történetében és Jézus föltámadásával kapcsolatban olvasunk angyalokról. Itt is, egyéb helyeken is Jézus személyének és mûvének szolgálatában állnak (Mt 2,13.19; 4,11 párh; Lk 1,13 skk; 1,26 skk; Mt 16,27 párh; 13,39.49; Lk 12,8-9; 22,43). Az Apostolok Cselekedeteiben az ifjú keresztény egyházat és az apostolok igehirdetését segítik (pl. 5,19; 8,26; 12,7 skk.; 27,23).

Szent Pál a szellemi lények több fajtájáról beszél. Nevüket minden valószínûség szerint a korabeli zsidó hagyományból veszi, és nem világos, hogy mikor azt bizonyítja, hogy Jézus ezeknek is ura (Ef 1,21; Kol 1,16), akkor elfogadja-e az ilyen nevûek létezését, vagy létezésüknek kérdését függôben hagyja és csak annyit akar mondani, hogy ha léteznek ilyenek, nem vonhatják ki magukat Krisztus fôsége alól. Azt a rabbinista hagyományt is átveszi Szent Pál, hogy a mózesi törvény kihirdetésénél, sôt már a sínai törvényhozásnál fontos szerepe volt a jó angyaloknak (Gal 3,19; vö. Zsid 2,2). Ezért, amikor a judaizáló törekvések ellen harcol, nemcsak arra utal, hogy a régi törvény már nem érvényes (Ef 2,15), hanem hangsúlyozza, hogy Krisztus egyetlen közvetítôi tiszte megszüntette az angyalok szolgálatát a törvény körül (Kol 2,14-15). Krisztus megalázta magát, mert mint ember kisebbnek mutatkozott az angyaloknál, de megdicsôülése után már ôk is imádják (Ef 1,19-22; Fil 2,9 skk). Amikor az Apostol igen határozottan harcol az angyalok túlzásba vitt tisztelete ellen (Kol 2,18), valószínûleg nemcsak Krisztus fôségének veszélyeztetettsége miatt teszi, hanem azok ellen beszél, akik a zsidó angyaltanba belekeverték a pogány csillagszellemeknek és a négy elem szellemi lényegének tiszteletét, és így meghamisították az angyalok fogalmát (Kol 2,8.20; vö. Gal 4,3.9). Szent Péter elsô levele hasonló szellemben ír az angyalokról; mint Szent Pál (1Pt 1,12; 3,22).

A Jelenések könyvében elsôsorban a mennyei liturgia és az isteni udvartartás részesei a jó angyalok (pl. 4,4; 4,6; 8,2). Másodsorban bizonyos jövendölések közvetítôi (1,2; 10,1 skk; 17,1 skk); harmadszor Isten parancsainak végrehajtói (7,1 skk; 8,2 skk; 14,15 skk; 15,1 skk). Ezen kívül vagy ôrzôangyalai vagy pedig püspökei a hét egyháznak (1,20; 2,1 stb.). Bármily gyakran találkozunk velük ebben a könyvben, a Biblián kívüli korabeli zsidó irodalomhoz képest feltûnôen szerénynek mondható a szereplésük. Sôt két helyütt kifejezetten az angyalok túlzásba vitt tisztelete ellen nyilatkozik a szerzô (19,10; 22,8-9).

3. Az angyaltan mítosztalanítása

Láttuk, hogy a kinyilatkoztatás mennyire mítosztalanította a környezô népeknél is szereplô szellemi lények szerepét és személyét.

Az újabb teológiában felvetôdött a kérdés, hogy nem lehet-e és nem kell-e ezt a mítosztalanítást tovább folytatnunk. Nem lehet-e a Biblia angyaltanát úgy értelmezni, mintha az egyházi köztudatban szereplô angyalok létezését voltaképpen nem is tanítaná a Biblia, hanem az angyalokat pusztán irodalmi képeknek használná fel Isten világfenntartói és gondviselôi tetteinek szimbolizálására? Legalább nem mint személyek léteznének az angyalok, hanem csak a természetben és a természetfölötti világban mûködô személytelen isteni erôk? Ez a törekvés a bibliai angyaltannak az archaikus világképpel való szoros összefüggésére hivatkozik, továbbá olyan egzegétikai eredményekre, amelyek pl. a Jézus születésével kapcsolatos angyali jelenéseket akkoriban használatos irodalmi forma-elemeknek, midrásszerû díszítô elemeknek akarják kimutatni. Hivatkozik továbbá arra, hogy bár a Szentírás szerint az angyalok lényeges kapcsolatban állnak az emberek világával, létezésük és mûködésük a kinyilatkoztatás forrásain kívül sohasem volt kétségbevonhatatlanul megtapasztalható, a profán tudományok számára hozzáférhetô. Legfeljebb arról lehet beszélni, hogy valamiféle sátáni elem mûködése kísérhetô végig az egész emberi történelmen, a jó angyalok mûködésének megtapasztalásáról azonban még ilyen általánosító értelemben sem beszélhetünk komoly valószínûséggel.

Erre a radikális mítosztalanító törekvésre elsôsorban azt válaszoljuk, hogy az angyalok természetes (tehát kinyilatkoztatáson kívüli) megismerhetôségét nem állítjuk, mint ahogy sok más hittételnek (pl. a Szentháromság titka, Jézus oltáriszentségi jelenléte) természetes ésszel való felismerhetôségét sem.

Második válaszunk: lehetséges ugyan, hogy az angyali jelenések egyike-másika (pl. a Jézus születésénél és feltámadásánál olvashatók, méginkább az egyes ószövetségi könyvekben találhatók) nem több, mint valamilyen igazságnak midrás-szerû ábrázolása. Az is lehetséges, hogy Szent Pál egyik-másik kijelentése így is magyarázható: nem akarta cáfolni, de jóváhagyni sem akarta a korabeli hiedelmeket, pusztán annyit akart mondani, hogy Jézus minden teremtménynek ura. Elvileg még az is elképzelhetô, hogy az angyalok léte a korabeli világképnek szerves része volt, és amikor ezt Szent Pál magáévá tette, éppúgy tévedett, mint egy ideig a világvég közelségének kérdésében, vagy bizonyos ószövetségi helyek rabbinisztikus értelmezésében.

Az ilyenformán szóbajöhetô ,,mítosztalanítások'' azonban nem minden szentírási helyre alkalmazhatók. Jézusnak ugyanis vannak kijelentései, amelyek nem értelmezhetôk irodalmi szemléltetô képeknek (mint amilyen kép az, hogy az ,,ég felhôiben'' fog visszajönni); de az akkori világképhez való alkalmazkodásnak sem mondhatók. Azt viszont semmiképpen nem tételezhetjük föl, hogy Jézus tévedett volna.

Ilyen, csakis szó szerint értelmezhetô jézusi kijelentés például az, hogy az utolsó ítéletre angyalai kíséretében fog eljönni (Mt 16,27 párh; 25,31; Jn 1,51), hogy az angyalok elôkészítôi (Mt 13,39-41) és tanúi (Lk 12,8-9) lesznek az ítéletnek. A farizeusok szerint csak a gazdagok és a törvénytartók angyalai látják az égben az Atya arcát. Jézus ugyanezt állítja a ,,kicsinyekrôl'', vagyis a gyermekrôl, a szegényekrôl és egyszerû hívôkrôl (Mt 18,10). Látta a sátánt, amint villámhoz hasonlóan bukott le az égbôl (Lk 10,18); az örök tûz az ördögnek és angyalainak készült (Mt 25,41). Elfogatásakor azt mondja, hogy egyetlen szavába kerülne, és tizenkét légió angyalt küldene segítségére az Atya (Mt 26,53; vö. Jn 18,36). Ide sorolhatók továbbá Jézus ördögûzései.

Az angyalok létezésére vonatkozólag tehát elsôsorban Krisztustól kaptunk biztosítékot. Bizonyos szentírási helyeket, ahol jó vagy rossz angyalokról van szó, vita tárgyává tehetünk ugyan, de mivel Krisztus kétségbevonhatatlanul tanúskodik a jó és gonosz angyalok tevékenységérôl, létük és üdvtörténeti szerepük bibliai igazolhatóságát nem tagadhatjuk. Vegyük hozzá, hogy a szenthagyomány a legrégibb idôktôl fogva (Római Szent Kelemen, Iustinus) teljes egyöntetûséggel vallja az angyalok létezését, az Egyház imaélete ôsidôk óta ugyanezt tanúsítja [44].

4. A tanítóhivatali állásfoglalás

Egyházunk hivatalosan a IV. lateráni zsinaton (1215) foglalta össze a jó és rossz angyalokról szóló szentírási és szenthagyományi tanítás lényegét. Mint a világ teremtésérôl szóló fejezetben már láttuk, ez a zsinat a katarusok és más középkori ,,dualista'' eretnekségek tanaival szemben hittételként (dogma) szögezte le, hogy Istentôl származik minden nem isteni lény; hogy Isten a semmibôl teremtette az idô kezdetén mind a szellemi, mind az anyagi világot, vagyis az angyalok világát és az emberek világát (DS 800). Ez a tétel közvetlenül ugyan az angyalvilág teremtettségérôl szól, nem pedig létezésérôl, teremtettségük azonban föltételezi létezésüket. Ugyanez vonatkozik a Nicea-konstantinápolyi Hitvallás szavaira: ,,Hiszek... a mennynek és földnek, minden láthatónak és láthatatlannak Teremtôjében'' (DS 125; 150). Az I. vatikáni zsinat megismételte a IV. lateráni zsinat szavait (DS 3002; 3025).

Ide vehetjük még azokat a tanítóhivatali nyilatkozatokat, amelyek a sátán bukásáról (DS 797) és befolyásáról (DS 1347; 1511 stb.) hangzottak el. Fontosak továbbá azok a döntések, amelyek az angyaloknak juttatott legnagyobb kegyelemrôl, Isten színelátásáról (DS 1901-1905; 1909; 2800), valamint ennek szabad akaratú elfogadásáról, ill. a gonosz lelkek által történt elutasításáról (DS 286; 797; 800) és az angyalok üdvtörténeti szerepérôl, továbbá a jó angyalok tiszteletérôl szólnak.

A jó és gonosz angyalokra vonatkozó számtalan egyéb állítást (pl. hogy szellemiségükbôl mi következik, hogy szerepük miben áll, hogy hányan vannak, neveik, rangsorolásuk stb.) részben bizonyos filozófiai tételekbôl levezetett következtetéseknek, részben a liturgiába a jámbor emberek elképzelései alapján bekerült elemeknek kell tekintenünk. Éppen ezért ezek komolyan vitatható tények.

5. Az angyalok teremtése

A kinyilatkoztatás és annak hivatalos egyházi értelmezése alapján kétségbevonhatatlan hittétel, hogy a jó és gonosz angyalok Isten teremtményei. Szent Pál ezt kifejezetten tanítja (Kol 1,16).

Arról azonban, hogy mikor és hogyan teremtette Isten az angyalokat, kifejezetten semmit sem mond a Szentírás. A IV. lateráni zsinat átveszi a szenthagyománynak azt a tételét, hogy a világnak ,,kezdetben'' való teremtése az angyalvilágra is vonatkozik. Egzegétikailag ugyan nem helyes a Ter 1,1-ben szereplô mennynek az angyalvilággal való azonosítása, dogmatikailag azonban döntô fontosságú, hogy a szenthagyomány az angyalok idôben történt teremtését egyértelmûleg vallotta, bár hitét ezzel a téves egzegézissel próbálta igazolni. Az angyalok teremtett volta tehát nem azt jelenti, hogy öröktôl léteznek, de Istentôl függôen, hanem azt, hogy nem öröktôl vannak, hanem idôben hozta létre ôket Isten. Idôbeliségüket a IV. lateráni zsinat dogmatizálta (DS 800).

Abban azonban már nem egységes a szenthagyomány, hogy létbeszólításuk ugyanakkor történt-e, mint az ember teremtése. Az emberre többek szerint késôbb került volna sor. Ha viszont az angyalvilágnak az emberek világához való lényeges odarendeltségét következetesen végiggondoljuk, akkor az egyidôben való teremtés látszik valószínûbbnek.


19. §. Az angyalok természete és rendeltetése

1. Szellemi voltuk

A IV. lateráni zsinat kétségbevonhatatlanná teszi a jó és rossz angyalok szellemi természetét, de nem állapítja meg, hogy ez mit jelent és milyen következményekkel jár.

A Szentírásban, különösen a királyok korától fogva, mint szellemi lények szerepelnek, és nem egyszer ellentétbe vannak állítva az emberrel (pl. Lk 20,36; 11,24; Ef 6,12; Tób 12,19).

A keresztény ókorban (Nyugaton még Ágoston, Keleten még Nüsszai Gergely is) valamilyen finomabb, szellemi testet tulajdonítottak az angyaloknak, olyant, amilyen a feltámadottaké lesz (1Kor 15,44). Pszeudo-Areopagita Dénes volt az elsô, aki -- újplatónikus hatásra -- anyagtalan, ill. testetlen voltukat következetesen képviselte. A középkorban az ô nézetét vallotta Aquinói Szent Tamás, a ferences iskola viszont továbbra is kitartott Szent Ágoston nézete mellett. Az újkorban a tiszta szellemiség gondolata diadalmaskodott. Ezt egyesek úgy fogalmazták, mintha az angyalok szellemisége az anyagvilágtól való teljes függetlenségüket is jelentené. Ezekkel szemben az újabb teológia a bibliai kinyilatkoztatás egyes kijelentéseibôl azt következteti, hogy bár testetlenek, mégis a mi világunkhoz tartoznak; tehát nem saját elhatározásaik vagy egy-egy alkalmi isteni megbízatás következtében, hanem lényegükbôl kifolyólag szolgálják vagy (a gonosz lelkek) akadályozzák a világ üdvözítését. Ennek folytán nem függetlenek a világtörténelem fejlôdésétôl, különösen történelmünk középpontjától, Jézus Krisztustól, akinek eljövetelét elôkészíteni segítették, a jelen üdvrendben pedig diadalát szolgálni hivatottak. Nem képeznek külön, átmeneti világot Isten világa és a mi világunk között, hanem a mi világunkhoz tartoznak, annak kiegészítését és kiteljesedését eszközlik.

Az angyalok más értelemben szellemek, mint az ember lelke, mely utóbbit a skolasztika ,,forma informans corporis''-nak mondotta, a mai teológia pedig ugyanezt így fogalmazza: az emberi szellem csak az anyagvilágban tud kibontakozni; az ember megtestesült szellem és átszellemült anyag.

Az angyaloknak a mi világunkhoz való rendeltsége nem ennyire kötött. Ennélfogva valószínûleg nem élnek a térbeliség és idôbeliség dimenzióiban. Legfeljebb annyi közük van a térhez, hogy egyszerre csak egy helyen tevékenykednek (Tób 8,3; Ef 6,12; Jel 12,8), az idôbeliség pedig abban hat rájuk, hogy nincs mindent egyszerre átfogó ismeretük, hanem tapasztalatokat szereznek, tanakodnak, fontolgatnak; egyébként az idô nem fog rajtuk, tehát természetüknél fogva halhatatlanok (Lk 20,36). Szellemiségükbôl következik, hogy a nemiség (férfiak vagy nôk?) és az életkor (gyermekek? felnôttek?) nem jöhet szóba náluk (vö. Mt 22,30).

2. Értelmük és akaratok

Az angyalok szellemiségébôl következtetjük, hogy értelemmel és akarattal rendelkeznek.

A Szentírás több helyen beszél éleslátásukról és emberit fölülmúló tudásukról (pl. 2Sám 14,17.20; 19,28; Mk 13,32). Erre utalnak azok a képek is, hogy néha több irányba nézô arcuk van, vagy hogy szemekkel vannak borítva. Istent azonban nem képesek átfogó ismerettel megragadni, hiszen végesek. Erre csak Isten Lelke képes (1Kor 2,11). Valószínû, hogy rejtett gondolatainkat is csak akkor látják, hogyha Isten feltárja azokat elôttük. A jó angyalok akarata nincs kiszolgáltatva sem értelmi tévedéseknek, sem az ösztönös és rendetlen kívánságok vonzásának, ezért teljes intenzitással képesek igenelni az abszolút értékeket. Akaratszabadságuk ebben az igenlésben áll, akárcsak az üdvözülteké.

3. Személyességük

Értelmes természetükkel függ össze, hogy nem személytelen erôknek kell tartanunk ôket, hanem vallanunk kell személyességüket. Személyességüket különben csak újabban kezdték kétségbe vonni egyes hittudósok, akiknek nézetét a ,,Humani generis'' kezdetû pápai enciklika kifejezetten visszautasította (DS 3891).

Személyességüket a középkorban a tiszta szellemi szubsztancialitás fogalmával jellemezték, és a személyesség Boétiusz-féle meghatározásának megfelelôen létezésük egyediségében, majd közölhetetlenségében látták. Ez azonban a mai emberben antropomorf angyal-képet eredményezhet, mintha ti. függetlenek lehetnének egymástól és -- szellemiségük révén -- az anyagvilágtól. Ezért a mai perszonalisztikus teológia két komoly szempont figyelembevételét ajánlja: a) A szellem természete az önreflexió és az önbirtoklás. Az ember mindkettôt az interszubjektivitás, vagyis más lényekkel való találkozás révén valósítja meg. Nem mint Isten, aki közvetlenül képes önmagára reflektálni és önmagát birtokolni, vagyis természetét megismerni és annak megfelelôen viselkedni. Mivel az angyalok véges lények, nekik is szükségük van az interszubjektivitásra, és ez náluk a többi angyallal való találkozásban realizálódik, sôt -- mint láttuk -- küldetésük a világhoz szól, aminek következtében elkülönültségüket, személyességüket sem szabad a világtól való teljes függetlenségre magyarázni, erre is áll az interszubjektivitás. -- b) A Szentírás alapján nagyon valószínûnek látszik, hogy a világban való mûködésük nem mindig személyes küldetés, hanem néha személytelen erôk formájában történik, vagy részünkrôl ilyennek tapasztalható. Erre utal az, hogy a Szentírás néha elvont fônév formájában említi ôket: uralmak, fejedelemségek, hatalmasságok (Zsolt 148,2; Kol 1,16; Ef 1,21; Róm 8,38; 1Pt 3,22). A fôangyalok neve csak küldetésükkel kapcsolatos feladatukat jelzi: Gabriél, (Lk 1,19; vö. Dán 8,15 stb.), Mikhaél (Jud 9; Jel 12,7), Rafaél (Tób 3,16; 5,4.13; 6,8.10.14). Továbbá gyakran hasonlítja az angyalokat a Biblia szélhez, fényhez, lánghoz és néha úgy beszél róluk, mint akik a szeleket irányítják (Jel 7,1), a földet és a tengert, és azok termékeit oltalmazzák (Jel 7,2) stb. Egyesek személytelen erôk formájában próbálják értelmezni a sátánnak a történelmen végigvonuló megnyilvánulásait és a sátántól való ,,megszállottságot'' is.

Mindezeknek figyelembevételével több mai teológus így fogalmazza az angyalok személyességét: egyformán képesek személyesnek és személytelennek is mutatkozni [45].

4. Számuk

A középkorban sokat foglalkoztak az angyalok számával, neveivel és ,,hierarchiáival''. Ezekrôl a kinyilatkoztatás hallgat, legfeljebb annyit jelez, hogy nagy számban vannak (vö. Jel 5,11). Egyéb idevágó következtetések (pl. az angyalok kilenc kara) bizonyos bibliai helyek félreértésébôl adódnak. Bár a gonosz lelkeknek -- különösen az újszövetségi Szentírásban -- említése és szerepeltetése többször olvasható, mint a jó angyaloké, tévesnek kell mondanunk azt a következtetést, hogy számuk több lenne a jó angyalokénál.

5. Az isteni életben való részesedésük

Teremtésük motívuma ugyanaz, mint az emberé és a világé: az isteni életben való részesedés. Isten az angyalokat is a vele való közvetlen, személyes életközösségre hívta meg. Ennek alapja az angyalok szerepe a megváltás közvetítésében, kegyelmeiket tehát -- a skotisták és egyes újabb teológusok szerint -- ôk is teljességgel Krisztusnak köszönhetik. A Szentírás tanítja, hogy a jó angyalok részesültek ebben az életközösségben: látják Istent (Mt 18,10); Isten udvartartásához tartoznak (1Kir 22,19; Jel 4,4.6; 8,2), oda, ahová a Jelenések könyvének szerzôje különös kegy folytán csak a kapun keresztül pillanthatott be (Jel 4,1); dicsôítik Istent (4,5.9; 19,6; Iz 6,3), az emberek imádságait közvetítik és közbenjárnak értük (Zak 1,12; 3,2; Jób 33,23-26); Jézus ügyét szolgálják (Mt 13,39.49; ApCsel 5,19 stb.).

Isten Igéje különféle formákban jelenik meg a teremtésben. Legtökéletesebb megjelenési formája a megtestesülés. Isten az ember-Krisztusban valósította meg a legtökéletesebben az ô teremtôi tervét, a teremtményeknek a szentháromsági életben való részesítését. Krisztus a teremtés központja, aki elsôsorban az emberek üdvözítése céljából jött közénk. Általa, és csakis általa részesedhetünk mi az üdvösségben. Az emberen kívül azonban más lények, az emberek üdvét szolgáló angyalok is belekapcsolódhattak az általa szerzett kegyelembe. Ha ezt az üdvtörténeti párhuzamot figyelembe vesszük, sokkal közelebb érezzük magunkhoz az angyalokat, mint ha pusztán üdvözítésünket segítô, magasabbrendû lényeket látunk bennük. A krisztológiai szemlélet úgy tünteti fel ôket, mint akik a teremtett szellemnek ugyanazt a rendeltetését (az isteni életben való részesedést) más formában töltik be, mint a test-lélekbôl állá emberek, lényegileg azonban azonos úton: Krisztusnak, a legtökéletesebb teremtett szellemi lénynek közvetítésével. Ez is mutatja, hogy az angyalok mennyire a mi világunk dimenzióit tágítják: nemcsak emberi és emberalatti lények világában élünk, hanem olyanok is élnek mellettünk, akik felettünk állnak ugyan, de feladatuk a mi üdvösségünk szolgálata, és ugyanannak a természetfölötti országnak polgárai, amelynek az emberek is tagjai (Kol 1,15-20).

6. Az angyalok próbára tétele

1. Az angyalok próbára tételérôl kifejezetten nincs szó a Szentírásban. Vannak azonban kijelentések, amelyekbôl a bukott angyalok próbára tétele -- mint a következô fejezetben látni fogjuk -- biztosan kikövetkeztethetô. Nem áll ez a jó angyalokra. Ennek ellenére az ô próbára tételük is kezdettôl fogva meggyôzôdése volt a szentatyáknak, és azóta is egyhangúan tanítják a hittudósok. Az üdvtörténet ugyanis azt mutatja, hogy bár Isten ingyen adja a kegyelmet, azt akarja, hogy a megajándékozott valamilyen formában érdemesnek mutatkozzék, ezért szabad akaratú teremtményeit próbának szokta alávetni, mint ahogy ôsszüleink esetében történt.

Valószínûnek látszik, hogy elôbb kaptak kegyelmet, aztán történt a próba. Errôl azonban hallgat a kinyilatkoztatás, valamint a próba mikéntjérôl és tárgyáról, méginkább arról, hogy a próba elôtt esetleg már megkapott kegyelem milyen kinyilatkoztatással járt együtt. Ezekre még következtetni sem tudunk.

2. Biztos tétel, hogy azok az angyalok, akik a próbát megállták, nyomban Isten boldogító színe-látására jutottak és a végítéletig résztvesznek a világnak az üdvösség útján való vezetésében.

a) Az angyalokat a Szentírás gyakran Isten trónállóinak tünteti föl, sôt kifejezetten állítja róluk, hogy látják Istent (Zsolt 103,20; Dán 7,10; Jel 4,8; 5,11; Mt 18,10 stb.).

Több egyházatya és nyomukban az Egyház liturgiája azt a meggyôzôdést képviseli, hogy az Egyház földi istentisztelete részvétel az angyalok mennyei istentiszteletében; az angyalok viszont résztvesznek az Egyház földi istentiszteletében. Mint láttuk, a Biblia szerint is közvetítik imádságainkat és áldozatainkat Isten felé.

Az angyalok közbenjárására is áll, amit a Lumen Gentium Szûz Mária közvetítô tevékenységeirôl mond: ,,...ezeket úgy kell érteni, hogy semmit se vonjanak le Krisztusnak, az egyetlen Közvetítônek méltóságából és hatóerejébôl, és ahhoz semmit se adjanak hozzá... A Megváltó egyedülálló közvetítôi tevékenysége sem rekeszti ki, hanem éppen serkenti a teremtményekben az egy forrásból eredô változatos együttmunkálást'' (E 62).

A Jelenések könyvében a jó angyalok soha véget nem érô liturgiát végeznek. Ez az istentisztelet a triszágion-nak (szent, szent, szent-nek), gyôzelmi himnuszoknak és zsoltároknak éneklésébôl áll (Jel 19,6; vö. Iz 6). Nem úgy, mintha az ember módjára elképzelt angyalvilág egy részének az volna a feladata, hogy Isten elôtt kórusban énekeljenek vagy játsszanak. Nem úgy énekelnek az angyalok, mint mi emberek, hanem istendicséret maga a lényük, amely teljesen át van járva Isten iránti hódolattal és szeretettel, valamint a végtelen Szeretettel való egyesültség boldogságával. Mint véges lények, nem fogadhatják magukba a végtelen isteni élet teljességét, de annak újabb meg újabb boldogító részleteit élhetik meg, Isten szentségérôl és fönségérôl, kabód-járól új meg új boldogító tapasztalatokat szerezhetnek, örvendezô és hálatelt szívvel ,,sine fine'' élvezhetik azt. Ebben áll életük, ezt jelenti triszágiont éneklô létük.

b) Az angyaloknak a világ kormányzásában betöltött szerepét sem eltúlozni, sem jelentéktelennek minôsíteni nem szabad.

Feladatuk, hogy Isten szándékait tudtunkra adják, Isten üdvözítô vagy büntetô akaratát végrehajtsák, és általában, hogy segítsék az Egyházat és az emberiséget, sôt az egyes embereket is abban, hogy fölismerjük és elfogadjuk a Megváltóból szüntelenül felénk áradó kegyelmet. Ezt anélkül teszik, hogy bárkit mentesítenének vele az egyéni döntés, felelôsség és áldozatvállalás kötelességétôl. Mûködésük ugyanolyan törvényszerûség szerint történik, mint az isteni együttmûködés, ill. gondviselés (actio creatrix), amelynek ôk eszközei. Segítségük tehát a gondviselésnek öröktôl fogva megtervezett szerves alkotórészét képezi. Hozzájuk intézett imáinkra ugyanaz áll, amit a gondviselés és a kérô imádság összefüggésérôl tanít az Egyház.

Hogy a jó angyalok ilyen értelemben gondját viselik az embernek, azt az Egyház tanító hivatala mindennapi igehirdetésében mindig kinyilatkoztatott tételként hirdette, ezért dogmának kell mondanunk.

c) Nem dogma, de biztos teológiai igazság, hogy minden hívônek, sôt talán minden embernek és emberi közösségnek külön ,,ôrangyalt'' rendelt Isten. Bizonyos szentírási helyeket ugyanis a szentatyák régtôl fogva így értelmeztek. Például Jézusnak a ,,kicsinyek'' angyalairól mondott szavait (Mt 18,10), vagy a börtönbôl csoda útján kiszabadult Szent Péter váratlan megjelenésekor elhangzott felkiáltást: ,,Az angyala lesz az!'' (ApCsel 12,15).

Az állandó ôrzés és vezetés azonban tapasztalat útján nem igazolható. Ezért nagyon kell vigyáznunk egy-egy konkrét esetben (mint korábban már rámutattunk), nehogy a minden rendkívüliben természetfölötti megnyilatkozást látó népi fantáziára hallgatva nevetségessé tegyük az angelológia komoly igazságait. Erre is áll az elv: ,,miracula non sunt multiplicanda!''

7. Angyali jelenések

A most említett elv az angyali jelenésekre is vonatkozik. Akár a Bibliában, akár a történelem során elô-elôforduló jelenésekrôl azt kell tartanunk, hogy ilyenek elvileg lehetségesek, a gyakorlatban azonban rendkívüli óvatosságra van szükség annak eldöntésében, hogy nem pusztán érzéki csalódásról van-e szó.

Vitatott és vitatható, hogy a valódi angyali jelenés milyen módon megy végbe. Kevésbé valószínû az a feltevés, hogy Isten emberi testet teremt ilyenkor, amit az angyal ruhaként ölt magára. Inkább arról lehet szó, hogy amikor Isten azt akarja, hogy egy angyal által közvetített kegyelmet jelenés formájában ismerjen föl valaki, akkor úgy hat az illetô fantáziájára, hogy az illetô a maga vizuális vagy auditív képességeinek vagy ezek együttesének megfelelô formában kivetíti, objektiválja a hatást. Hasonló ez ahhoz, mint amikor egy telepatikus képességgel rendelkezô valaki ,,átvesz'' olyant, ami a másik ember lelke mélyén emlék, óhaj vagy sejtés formájában él, és az átvevô vagy képekben látja, vagy szózatként hallja az átvettet, aszerint, hogy az átvevô vizuális vagy auditív típusú. Ha az angyali jelenést ilyen formában képzeljük, akkor azt két objektív történés (az angyal által közvetített kegyelem és annak a fantáziára való ráhatása) és egy szubjektív aktivitás szintézisének kell mondanunk. Ez a módszertani elképzelés egyébként alkalmazható minden természetfölötti jelenésre, tehát Isten vagy a szentek megjelenésére is.

8. Az angyalok tisztelete

A Szentírás tanúsága szerint az emberek közt megjelenô angyalokat a címzettek mélységes vallási hódolattal fogadták (Józs 5,14). A legrégibb egyházi írók is hódolattal nyilatkoztak az angyalokról (pl. Iustinus: Apol I 6). Ugyanezt tanúsítja az Egyházliturgiája.

Ennek alapján biztos teológiai igazságnak kell mondanunk, hogy a jó angyalokat vallásos tisztelet (dulia) illeti meg.


20. §. A gonosz lelkek

1. Létezésük

A gonosz lelkek létezésének és teremtettségének dogmáit a jó angyalokéval együtt bizonyítottuk.

1. A Biblia nem kifejezetten említi ezeket a dogmákat, bennfoglalólag (implicite) azonban létezôknek és teremtményeknek tünteti fel a gonosz lelkeket.

Alaptalan tehát néhány mai egzegéta (Duquoc, Chr.; Haag, H.; Limbeck, M. stb.) állítása, mintha a bibliai mítosztalanítás a sátán létezésébe vetett hit elvetését is kell, hogy jelentse. VI. Pál pápa is ellene fordult az ilyen törekvéseknek [46].

Közös nevet nem használ a Biblia a gonosz lelkek jelzésére. A régebbi könyvekben a pogányoktól átvett nevekkel (pl. Azazel, Azmodeus), késôbb pogány istenek neveivel (pl. Belzebul, Beliál) találkozunk, de ezeket csak mellesleg említi a szerzô és mindig megvetô formában.

A sátán név a fogság idején írt könyvekben fordul elô elôször. A szó ellenfelet jelent, és profán értelemben is használják. Mindig személyre vonatkozik, nem pedig személytelen erôre vagy hatalomra. Jób könyvében Isten gonosszá vált fia a sátán, aki Jób jámborságát elôtte és barátai elôtt hamisnak próbálja feltüntetni, ezzel ôt a kétségbeesésbe és Isten elleni lázadásba taszítani. De nem önhatalmúlag mesterkedik, hanem Isten engedélyével. A prófétáknál ritkán szerepel a sátán. Zak 3,1-2-ben a fôpapot akarja bevádolni, de Jahve angyala az Úr nevében megdorgálja. A Bölcs 2,24 a sátán ravaszságának és hazugságának tulajdonítja az elsô emberpár megkísértését. Itt azonban már nem szatanász (a héber szátán szó elgörögösített formája) olvasható a görög szövegben, hanem diabolosz. A diabolosz rágalmazó, áskálódó, zavartkeltô ellenséget jelent. A Bölcsesség könyvének szövege a Ger 3-ra utal; ott pedig világosan látszik, hogy ez a gonosz szellem nem Istentôl független hatalom.

Az újszövetségi iratokban elég gyakran találkozunk szatanász és diabolosz névvel, de egyéb nevek is elôfordulnak: a gonosz, az ellenség, a testvérek vádlója, a démon, az antikrisztus, ennek a világnak fejedelme stb. Itt már azt is világosan látjuk, hogy a gonosz lélek nem egy valaki, hanem többen vannak ilyenek. Mert -- elsôsorban a szinoptikusoknál és az Apostolok Cselekedeteiben -- a gonosz lelkek, tisztátalan lelkek és ördögök elnevezés is szerepel, fôleg Jézus ördögûzéseiben. A sátán az Újszövetségben néha a gonosz lelkek összefoglaló nevének, máskor vezetôjüknek látszik (Mt 25,49; 2Kor 12,7; Ef 2,2; Jel 12,7). Egyébként még az Ószövetségben sem foglal el központi helyet a gonosz lelkekbe vetett hit.

2. A Biblián kívüli irodalomban (különösen Qumránban) úgy hiszik, hogy a gonosz lelkek bukásukkor kapták az emberek fölötti hatalmukat és azt csak az eszkatológiai jövôben veszi vissza tôlük az Úr. Ezzel szemben az Újszövetség a gonoszságnak a világban való elsô jelentkezését Ádám bûnéhez kapcsolja, és kifejezetten tanítja, hogy Jézus kereszthalála alapjában már megtörte a sátán hatalmát (Lk 10,18 párh; Jn 12,31; Jel 12,7-12).

A Biblia, fôleg az Ószövetség egyik-másik elbeszélése vagy kijelentése nemcsak a Krisztus korabeli zsidóság irodalmával, hanem a pogány népeknél és a késôbbi népi hiedelmekben és mesékben szereplô ártó szellemekkel, démonokkal, koboldokkal, kísértetekkel is sok rokonságot mutat. Alaposabb elemzéssel azonban rájövünk, hogy a rokonság itt is csak külsôleges. Mert a Bibliában a gonosz lelkek hatalmát nem varázsigék vagy varázslatos praktikák, hanem Urunknak, az Istennek, majd Jézusnak vagy az ô megbízottainak parancsa hatálytalanítja. Tóbiás története pl. a fogság idején elharapózó babonás démon-hitet akarja cáfolni azzal, hogy az ember nincs tehetetlenül kiszolgáltatva a sátántól való megszállottságnak, mert aki Isten akarata szerint él, azt a sátánnál jóval hatalmasabb Isten képes megszabadítani. Jézus megkísértésének története, ördögûzései, az apostolok története és kijelentései szintén ezt példázzák: Krisztus és a Krisztusba vetett hit (Róm 16,20; Ef 6,16; 1Pt 5,8 stb.) visszaveri a gonosz lélek minden támadását, bármily erôsnek gondolja az magát, és bármennyire fel van fegyverkezve (Lk 11,21-22 párh).

2. Bukásuk

1. Hittétel, hogy a gonosz szellemeket Isten jónak teremtette, de ôk saját magatartásuk következtében gonoszakká lettek (DS 286; 797; 800).

Júdás apostol levele angyalokról ír, akik ,,nem becsülték meg méltóságukat'' és akiket Isten ,,örök bilincsekben, sötétségben tart [6]. A második Péter-levél (2,4) pedig ezt mondja: ,,...Isten az angyaloknak nem kegyelmezett, mikor vétkeztek, hanem az alvilág sötét mélyébe taszította ôket''. A szentatyák az angyalok bukását kezdettôl fogva vallják, és a bukott angyalokat a régi ószövetségi könyvek mintájára sokszor azonosítják a pogányok isteneivel.

Abból, hogy egyesek vétkeztek, logikusan következik, hogy próbának voltak alávetve, és nem állták meg a próbát.

Miben állta próba? mikor volt? mennyien vétkeztek? Nem találunk olyan adatokat a kinyilatkoztatásban, amelyekbôl következtetni tudnánk az ilyen kérdésekre adható válaszokra.

2. Igen nagy valószínûséggel állíthatjuk, hogy bûnük lényege a kevélység volt. A Szentírás ugyanis általános elvként vallja, hogy minden bûn kezdete a kevélység (Sir 10,15; vö. Tób 4,13; 1Tim 3,6; Lk 10,18). Erre enged következtetni, hogy a Jelenések könyve szerint ,,Mihály és angyalai'' taszították le a sátánt és angyalait; a Mikhaél név pedig ezt jelenti: ,,Ki olyan mint Isten?'' Ez úgy hangzik, mint egy példátlan arányú szellemi harc csatakiáltása. Ide vehetô még, hogy a kísértô az ôsszülôknek Istenhez való hasonlatosságot ígért (Ter 3,5), Jézust pedig arra akarta rávenni, hogy ôt imádja (Mt 4,9), sôt az is, hogy a világ végén az antikrisztus Isten templomába ül, és úgy mutatja magát, mintha Isten volna (2Tesz 2,4). A szentatyák szívesen emlegetik, hogy az Isten elleni vétkek mélyén az a jelszó húzódik meg, amit Jeremiás vet szemére istentelen kortársainak: ,,Nem szolgálok!'' (Jer 2,20).

Hogy miben nyilvánult meg a bukott angyalok kevélysége, azt a kérdést a középkorban vetették fel elôször, és azóta sokféleképpen próbálták megoldani. Ma sokan tartják Suarez véleményét: Valószínûleg a megtestesülésrôl volt szó és arról, hogy az ,,Emberfia'' feje lesz az angyaloknak, és egy részük eleve elutasította azt, hogy olyan valaki elôtt hódoljon, aki bizonyos szempontból alacsonyabb rendû, mint ôk, mert ember. Mások úgy gondolják, hogy Krisztust mintaképül állította volna Isten az angyalok elé: alkalmat kínált fel nekik arra a szeretetszolgálatra, amit a megtestesült Ige vállalt; az angyalok egy része azonban méltóságán alulinak tartotta az emberek szolgálatát és visszautasította.

Lehetséges, hogy a bukáskor az angyalok feje, a ,,tagadás ôsi szelleme'', a sátán volt, akit ,,e világ fejedelme'' néven emleget a Biblia (vö. Lk 4,5-8), és akit a szentatyák Iz 14,12 típusos értelmezése alapján Lucifer-nek, hajnalcsillagnak neveznek, késôbbi népies elképzelések pedig kellô indok nélkül összefüggésbe hoznak a Prométeusz-mondával.

Valószínûnek tarthatjuk, hogy a bukottak száma kevesebb volt, mint azoké, akik hûek maradtak.

3. Ahogy a jó angyalok sorsa, úgy a gonosz lelkek sorsa is végleg eldôlt a próbatétel alapján, ezért a megváltás a bukottakra nem vonatkozik. Az a) pontban említett zsinati döntések értelmében ez is hittétel. Oka ennek az lehet, hogy a tiszta szellem jóval nagyobb koncentráltsággal képes szabad akaratú döntésre, mint bárki az emberek közül.

Jézus örök tûzrôl beszél, amely ,,a sátánnak és angyalainak készült'' (Mt 25,41). Hasonló értelemben szól Júdás apostol levele [6] és a második Péter-levél (2,4). Az is figyelemre méltó, hogy a Szentírás mindig úgy emlegeti ôket mint kárhozottakat, és a megváltást következetesen csak az emberrel hozza kapcsolatba.

Az ott megfogalmazott lázadást a bukott angyalok az üdvtörténet során hajtják végre teljes következetességgel, a jó angyalok viszont itt mutatják be Istenhez való hûségüket és engedelmességüket. A teremtés középpontjában az üdvözítés áll, és az angyalvilág -- mind a jó, mind pedig a bukott angyalok -- élete és mûködése ezzel kapcsolatos, az ô világuk teljesen hozzá van rendelve az emberek világához.

A bukottak a kárhozatra kerültek, és akaratuk megrögzôdött a rosszban; annak azonban semmi jelét nem adja a kinyilatkoztatás, hogy értelmük lényegesen meggyengült volna; tehát jóval értelmesebbek, ügyesebbek, ravaszabbak, mint az emberek legértelmesebbike.

3. Személyességük és mûködésük

A gonosz lelkek jelenléte és mûködése a világban sokkal nagyobb valószínûséggel megtapasztalható, mint a jó angyaloké.

Hiszen egyének, népek, és az egész emberiség történetében idônként szinte emberfölötti gonoszság tombolásának lehetünk tanúi. Az öncélúnak tûnô vérlázító kegyetlenkedések, félrevezetések, erkölcstelenségek és a ,,mysterium iniquitatis'' egyéb megnyilvánulásai sokak szerint nem magyarázhatók meg maradéktalanul még a ,,mélylélektan'' értelmezési módszereivel sem, hanem emberfölötti okokra utalnak (vö. 2Tesz 2,3-4). A kinyilatkoztatás pedig nem engedi, hogy az egyesek és az emberiség életében megfigyelhetô ilyen megnyilatkozásokat valami személytelen ,,gonoszság''-nak tulajdonítsuk, természetfölötti személytelen erônek vagy hatalomnak, amely rabságba kényszeríti az egyest vagy a tömegeket. A kinyilatkoztatás szerint személyes gonosz lelkek csábítanak el ilyenkor személyes akarattal és felelôsséggel rendelkezô egyéneket.

Minthogy azonban a személy természetével együtt jár az, hogy a világgal és más személyekkel való kölcsönhatásban realizálja a természetében adott lehetôségeket, azért a gonosz lelkek -- akárcsak a jó angyalok -- lényegébôl következik, hogy ehhez a világhoz vannak küldve, itt fejthetik ki tevékenységüket. Ezért mondja a Biblia a sátánt e világ fejedelmének (Jn 12,31-32; 14,30 16,11), sôt sokszor azonosítja mindazzal, ami rossz és bûnös ebben a világban (1Jn 2,14-15; vö. Mt 16,23; Jel 2,10). Kétségtelen, hogy Isten engedélyével mûködik (Jób 1,12-2,6). Azon fáradozik, hogy az embert Isten elleni, fôleg Krisztus elleni lázadásra rávegye és ezzel az ember alatti világot is a bûn szolgálatába állítsa. Konkolyt vet a tiszta búza közé (Mt 13,25 skk párh), Isten igéjét kilopja az emberek szívébôl (Mt 13,19), a bûn által hatalmába keríti az embereket (1Jn 5,19), sôt elvileg az is lehetséges, hogy akaratuk szerint vagy akaratuk ellenére ,,megszállva'' tartja ôket.

A sátáni megszállottság nemcsak a testre vonatkozhat, hanem elvileg az értelmi és akarati erôk birtokbavételére is, sôt a tudat kikapcsolását is eszközölheti. Lehetséges, hogy ez nem közvetlenül, hanem valamilyen ,,lelki betegség'' (pl. epilepszia, hisztéria, paranoia stb.) elôidézésével történik. Ilyenkor az orvostudomány csak a betegséget képes megállapítani, annak tulajdonképpeni okát azonban nem tudja földeríteni. Ezért egyes esetekben, rendkívül nehéz megállapítani a megszállottság tényét. Még akkor is nehéz, ha imádság vagy exorcizmus hatására a tünetek megszûnnek, hiszen az ilyen természetfölötti eszközök bizonyos hiszteroid alkatúaknál természetes formában (szuggesztió és autoszuggesztió útján) az esetben is hathatnak, ha nem forog fenn a megszállottság esete.

A sátánnak a betegségekkel kapcsolatos hatalmát nem annyira egyes betegségek, vagy beteges tünetek elôidézésében kell látnunk, hanem abban, hogy egyáltalában létezhetnek betegségek. Hiszen betegség, baj, nyomorúság, szenvedés és a világ hasonló diszharmóniái mind a bûnnek köszönhetôk, így végsô soron a sátánra utalnak. Jézus szemében a betegség ,,a sátán köteléke'' (Lk 13,16).

A sátán aknamunkája különös erôvel irányul Jézus személye és mûve ellen.

Érzi: Jézus azért jött, hogy az ô mûvét lerontsa (1Jn 3,8), tudja, hogy ütött bukásának órája (Mk 1,23-28; 1,34-39; 3,11-12; 5,1-12; 7,24-30 stb.), ezért mindent elkövet, hogy Jézust lehetetlenné tegye. Jézus megkísértésének (Mt 4,1-11 párh) célja az, hogy Isten-emberi képességeit ne küldetésének megfelelôen használja, hanem önzô módon saját javára, és ezzel erôsítse a sátán országát. Jézus azonban nemcsak ezt utasította vissza, hanem még azt is, hogy hatalmáról az ördög tegyen tanúságot, és így csodatetteit a népszerûség-hajhászat eszközeivé alacsonyítsa le (Mk 1,34). A sátán adta Júdás szívébe a gondolatot, hogy mesterét elárulja (Lk 22,3; Jn 6,70 és 13,27). Ô vakítja el hazugságaival az emberek elméjét, hogy ne higgyenek Jézus csodatetteinek (Jn 8,44-45), azt sugallja nekik, hogy vele szövetkezve végzi Jézus az ördögûzéseket (Mk 3,22), elhiteti velük, hogy Jézus sátántól megszállott, akit az igaz vallás nevében kell eltenni az útból (Jn 8,48.52). Valószínû, hogy az ördögtôl való megszállottság is azért szerepelt Jézus korában egyedülálló gyakorisággal, mert akkor a sátán minden tudását és hatalmát összeszedte, hogy végsô harcát gyôzelmesen vívhassa meg Jézus ellen. Jézus azonban nem erôszakos hatalmi ténykedés vagy mágikus eljárások formájában, hanem a segíteni akaró részvéttôl indíttatva és a magától értôdô fölény parancsszavával szólítja távozásra ellenfelét, és kifejti, hogy az ô ördögûzései Isten országa eljöttének bizonyságai (Mt 12,28).

Amikor tizenkét apostolát elküldötte, hogy Isten országának megérkeztét hirdessék, nekik is hatalmat adott betegek gyógyítására és ördögûzésre (Mk 3,15 párh).

4. Jézus gyôzelme

Jézus nemcsak nem engedte eltéríteni magát attól, hogy még élete feláldozása árán is végrehajtsa az Atyától rábízott feladatot, hanem a sátán gyûlöletével szemben a leghatásosabb fegyvert alkalmazta: az ön, feláldozó szeretetet. A gôggel, lázadással, gyûlölettel szembeállította a maga alázatát, könyörülô szeretetét és halálig menô engedelmességét.

A sátán azt gondolta, hogy Jézus keresztrefeszítésekor végleg diadalmaskodott. Isten azonban megdicsôítette Jézust, aminek következtében már nemcsak a megváltott emberek és a hûséges angyalok (akik talán most ébredtek rá, mennyire érdemes volt a próbát megállniok) ismerik el fölségét, hanem az alvilágiak is (Fil 2,10) kénytelenek lefegyverzett és pellengérre állított ellenség módjára hódolni a gyôztes elôtt (Kol 2,15).

Jézus megdicsôülése óta a sátán és csatlósai vert hadhoz hasonlítanak, de még így is sok bajt képesek okozni.

Mivel Krisztus mûve Egyházában él tovább, a sátán az Egyház üdvözítô mûködését igyekszik megakadályozni a legkülönfélébb formákban és eszközökkel. Hol bûnökre és hûtlenségre csábítja tagjait, hol békétlenséget és viszályt szít köztük (Róm 16,17-20; 2Kor 11,13 skk.), hol arra készteti, hogy feladatai megvalósításában jobban bízzék földi eszközökben, mint Isten erejében (Róm 1,16). Kívülrôl is akadályozza küldetése teljesítésében (2Kor 11,13-15; 2Tesz 2,9 és Jel). Fôképpen az utolsó idôkben szedi össze minden erejét, hogy Istentôl eltérítse az embereket (1Tim 4,1; 2Tesz 2,3-4). De addig is éhségtôl ordító oroszlánként jár az emberek között és keresi, ki az, akit felfalhat (1Pt 5,8).

Mivel az ,,antikrisztus'' (1Jn 2,18) cselekedetei a megtévesztésig hasonlóak lehetnek Isten küldötteinek tetteihez, szükségünk van a lelkek megítélésének (discretio spirituum) bölcsességére, amire magunktól képtelenek vagyunk, de Isten Lelke megadhatja nekünk (1Kor 12,10; vö. 1Jn 4,1).

Jézus arra tanított, hogy a Miatyánkban a személyes gonosztól való megszabadulást is kérjük. A keresztség kiszolgáltatásánál ôsidôk óta szokásban van a sátánnak való ellentmondás. Keresztségi fogalmunkon és imádságainkon kívül azonban nagy fontossága van az éberségnek (Mt 24,42; Mk 13,37; 1Pt 5,8), továbbá annak az erôs hitnek, hogy csábítani ugyan képes a sátán, kényszeríteni azonban nem, és hogy semmiféle ördögi hatalom nem tudhat elszakítani minket Isten szeretetétôl, ha Jézusra bízzuk magunkat (Róm 8,39). Hiszen a bennünk élô Krisztus hatalmasabb, mint e világ fejedelme és istene (2Kor 4,4; 1Jn 4,4), és az utolsó ítéleten véget ér a sátán minden mesterkedése: az Úr Jézus a gonoszt ,,elsöpri szája lehelletével és megsemmisíti jövetelének tündöklésével'' (2Tesz 2,8).

Az Újszövetség démonológiája leginkább abban különbözik a korabeli zsidóságétól és pogányságétól, hogy a Bibliában Isten és az ellene harcoló hatalom nem egyenrangú, és nem is sorsszerû, kikerülhetetlen erô, hanem Isten segítségével legyôzhetô. Ez a tény nagy felszabadító hatást gyakorolt az elsô keresztényekre kortársaiknak a sátáni erôktôl való állandó rettegésével ellentétben. Hitünk biztosít, hogy a jó angyalok által nyújtott segítség sokkal nagyobb, mint az a veszély, amely a bukott angyalokon keresztül fenyeget bennünket. Éppen ezért a keresztény lelkiélet nem válhat az ördögtôl való rettegéssé. Az Egyház életérôl és benne a mi hûséges keresztény életünkrôl is tudjuk, hogy ,,az alvilág kapui sem vesznek rajta erôt'' (Mt 16,18).

A sátán hatalmának megtörésére a fent említett eszközökön kívül bizonyos szentelményeket is alkalmaz az Egyház: áldások, megszentelések és exorcizmusok.

Az exorcizmusok abban különböznek a pogány mágikus szertartásoktól, hogy Isten nevét hívják segítségül, és Isten segítségében bízva ,,ráparancsolnak'' a sátánra. Az ilyenkor alkalmazott keresztvetés nemcsak arra utal, hogy a parancs Krisztus erejét közvetíti, hanem a hívôket és a sátánt mintegy figyelmeztetni akarja arra, hogy a sátán hatalma összeroppant a kereszten: a kereszt nem az ô gyôzelmét, hanem a rajta aratott gyôzelmet szimbolizálja (Jn 12,32).


C) AZ EMBER HELYE A TEREMTÉSBEN


21. §. A Biblia az ember teremtésérôl

A Biblia két elsô fejezetében kétféle leírást olvasunk az ember teremtésérôl. Elsôsorban azt láttatják ezek a leírások, hogy az ember Istennek köszönheti eredetét, akárcsak a többi lény. Másrészt az is kiviláglik a szövegekbôl, hogy ô a teremtés koronája, sokkal kiválóbb teremtmény, mint a többi lény: ezt a leíráson és az embernek adott utasításon kívül abból is látjuk, hogy az elohista szövegben az ember teremtése nem legyen-szóval történik, hanem három ízben az Isten által végbevitt teremtésrôl tesz említést a szöveg (1,26-27), a jahvista képszerû leírásában pedig Isten saját éltetô erejét leheli az élettelennek alkotott emberbe (2,7).

1. A papi kódex,

amelynek leírása a fogság idején történhetett, kiemeli, hogy az embert saját képére és hasonlatosságára teremtette Isten, és ezt kapcsolatba hozza azzal a paranccsal, hogy vesse uralma alá az egész természetet.

Ennek az kérügmának negatív mondanivalója, hogy az ember nem Isten, hanem csak képe Istennek. Pozitív tanítása pedig az, hogy Istennek különleges szándéka volt az ember megalkotásánál, többnek akarta ôt, mint a világ egyéb teremtményeit. Az akkori keleti uralkodók birodalmuk távoli helyein felállíttatták szobrukat, annak jeléül, hogy oda is elér a hatalmuk. Az ember Isten képmása, Isten szobra, tehát Isten hatalmát képviseli, amikor uralma alá hajtja a természet lényeit és erôit. Ez a tény a szövetség Istenét tisztelô népet figyelmeztette, hogy az elsô szövetségkötés maga a teremtés volt: Isten fölajánlotta, hogy az emberen keresztül érvényesíti különleges jelenlétét és hatalmát a világban, és ezt ahhoz a föltételhez kötötte, hogy az ember tevékenykedjék, hajtsa uralma alá a földet [47].

Valószínûleg a nôknek az ókorban szokásos elnyomása ellen való tiltakozásképpen teszi hozzá a szöveg az istenképiséghez, hogy férfiúvá és nôvé teremtette Isten az embert, tehát a nônek is hivatása az istenképiség. Sôt talán még több a mondanivalója ennek: egymás iránti szeretetük is hozzá tartozik az istenképiséghez; ahogy az ember megbecsüli saját képmását, olyan szeretettel nézi Isten az ô egymásrautaltságukból és egymás megbecsülésébôl adódó istenképiségüket.

A babiloni fogságban sínylôdô nép sok vigasztalást és biztatást meríthetett abból a ténybôl, hogy Isten elôtt akkor is megmarad a méltósága, ha szolgasorsban kell élnie és kemény munkában kell töltenie életét.

2. A jahvista szövegbôl

kitûnik -- amit a késôbb keletkezett elohista ismertnek feltételez --, hogy Isten az embert nem egészen a ,,semmibôl'', hanem meglévô anyagból teremtette. Ez a leírás méginkább kiemeli, hogy az ember a föld megmunkálására van teremtve. Itt ugyanis az ember nélküli föld kietlen, terméketlen sztyeppe volt, ennek porát használta fel Isten. A por a Bibliában az elmúlásnak, megsemmisülésnek szimbóluma (Ter 3,19; 18,27; Zsolt 103,14). Az embert Ádámnak, azaz agyagból valónak mondja a szöveg. Ez viszont az ember törékenységének jelzése akar lenni, hiszen a Biblia szerint Isten az ellenséget agyagkorsók, cserépedények módjára fogja szétzúzni (Jer 19,1; vö. Zsolt 2,9; Jel 2,27).

Minden életet Isten ajándékának tart a Biblia, de csak az emberrôl lehet elmondani, hogy életét közvetlenül kapta Istentôl, aki a szemléletes elbeszélésben az élettelen ember orrlyukán át fújta azt bele. Az embernek ez a kivételezettsége valószínûleg a többi teremtmény fölötti kivételes helyzetét kívánja hangsúlyozni, akárcsak az elohista szövegben az istenképiség. Hogy az élet különleges ajándékozási módja mennyiben vonatkoztatható az embert éltetô lélek szellemiségére is, arról másutt lesz szó.

A nô teremtését a jahvista szöveg szintén képszerûen írja le. A kép elsô mondanivalója az, hogy az elsô férfi magányosságát nem volt képes megszüntetni sem Istennel való kapcsolata, sem uralkodásának eszközei, az állatok. Magának az elbeszélésnek módjával pedig azt a gondolatot akarja ébren tartani a szerzô az olvasókban, hogy a férfi és a nô egyenrangúak és mindenben egymásra vannak utalva. Sok vita tárgya volt, de ma sem mondható eléggé tisztázottnak a kérdés, hogy miért éppen a borda (vagy oldalcsont?) szerepel a képben, ill. milyen eredetre megy ez vissza. Mondanivalója azonban világos: egyrészt kettôjük egyenrangúsága, másrészt annak a régi hiedelemnek cáfolása, mintha az ember ôsidôkben kétnemû lett volna. Hiszen itt Isten alkotta meg a nôt. Amikor pedig a szövegíró azt a kijelentést adja Ádám ajkára, hogy ,,a kettô egy test lesz'' (Ter 2,24), nem közvetlenül a nemi egyesülésre gondol, hiszen a test a Bibliában igen sokszor embert jelent és az ,,egy-test''-kifejezés másutt is az egymás kiegészítését célzó összetartozásra utal (vö. Ter 29,14; 37,27; 2Sám 5,1; Neh 5,5).

3. Teológiai mondanivalók

Mint a teremtéstörténet általános Bevezetésében láttuk, a leírás képei mögött a teológiai mondanivalókat kell keresni, és ezeket pontosan el kell különítenünk azoktól a kijelentésektôl, amelyek fizikai, biológiai, általában természettudományos kérdésekre vonatkoznak. Az ember teremtésének elsôdleges mondanivalója, hogy nem mindig létezett ember a földön. Létezését Isten teremtôi beavatkozásának köszönheti, teremtése egyben olyan szövetségkötés, amely a jövôre utal, mert a föld meghódítása során általa akarja áldásában részesíteni Isten az egész természetet. Szó van továbbá az embernek Istenhez, a többi teremtményhez és egész különösen a két nemnek egymáshoz való viszonyáról.

Arról azonban csak kora természettudományos elképzelésének és irodalmi elôadásmódjának megfelelôen szól a Szentírás, hogy hogyan ment végbe az ember teremtése.

Kétségtelen, hogy Isten az elsô ok (causa prima), aki -- mint a gondviselésrôl szólva hangsúlyoztuk -- általában nem közvetlenül, hanem teremtett okok közbeiktatásával (per causas secundas) mûködik. Ez történt-e az ember teremtésénél is? Vagy pedig a bibliai leírás korának és sok késôbbi évszázadnak értelmezése szerint közvetlen teremtésre kell gondolnunk? Ezt a problémát abból az elvbôl kiindulva kell megvizsgálnunk, amit már nyolcvan évvel ezelôtt (1893) leszögezett a ,,Providentissimus Deus'' kezdetû pápai enciklika: természettudományt nem akar tanítani a Szentírás (DS 3287-3289).


22. §. Az ember eredete és a fejlôdéselmélet

A világ fönntartásának, ill. az isteni együttmûködésnek tárgyalásakor már említettük, hogy ezek a kétségbevonhatatlan teológiai igazságok nem zárják ki a világ evolúciós, fejlôdéselméleti elképzelését. Ha a bibliai teremtéstörténetre következetesen alkalmazzuk a ,,Prividentissimus Deus'' elvét, akkor az ember teremtésérôl ugyanezt kell mondanunk. A szent szerzô tehát nem arról beszél, hogy hogyan teremtôdött a világ és az ember, hanem hogy milyen a teremtett lények természete, milyenek Istenhez meg egymáshoz való természetes viszonyulásaik, és Isten elgondolása szerint milyenek a feladataik.

1. Összeegyeztetési kísérletek

Az egyházi tanítás hivatalos képviselôi sokáig bizalmatlanok voltak az evolúciónak az emberre való alkalmazásával szemben, még az említett enciklika óta is. XII. Pius pápa ,,Humani generis'' kezdetû enciklikája (1950; DS 3815) már megengedi a ,,mérsékelt'' evolúció lehetôségét: a szellemi lélek semmi esetre sem magyarázható meg az evolúció segítségével. Ezt az újabb teológia is vallja, de másképp fogalmazza meg az evolúció és a bibliai teremtéstörténet összefüggésének problématikáját, mint a régiek, továbbá a szellem és anyag egymással való összefüggését. Ennélfogva áthidaló megoldást keres a régiek által mérsékeltnek mondott és túlzónak tartott evolúciós elképzelések között.

1. Hosszú viták során felismerték, hogy az evolúció kérdésében sem a teológia, sem a Biblia nem illetékes ítéletet mondani, mert az pusztán természettudományos kérdés. Az is kiderült, hogy ha igaz az evolúció, Istennek ez a ,,per causas secundas'' történô teremtôi tevékenysége jól illusztrálja a kinyilatkoztatás örökérvényû tanítását az embernek a világban elfoglalt különleges helyzetérôl, lényeges adottságairól és természetfölötti hivatottságáról. A teológia feladata csak ennek az utóbbi kérdéskomplexumnak kidolgozása lehet.

2. Régi felismerés, hogy a teremtés lényegét nem szabad egyetlen aktusra korlátozni, hanem ki kell terjeszteni a világfenntartó és irányító aktusok összességére (vö. 14. §.). Az önmagában esetleges (kontingens) világ minden pillanatban Istennek köszönheti létét és mûködését, kontingenciája miatt csak benne találja meg ezeknek végsô magyarázatát. Ezt az igazságot az újabb teológia a folyamatos teremtés (creatio continua) szakkifejezéssel érzékelteti. Ezt a folyamatos teremtést kell a fejlôdéselmélettel összehangolnunk: a természet lényeivel és törvényeivel állandóan együttmûködô Isten öröktôl fogva úgy gondolta és gondolja a világot, hogy a kezdeti állapotban mintegy sûrített formában rejlô fejlôdési lehetôségek és energiák fokozatosan bontakozzanak ki az idôk során, és egyre tökéletesebb formákat hozzanak létre. Úgy is fogalmazzák ezt manapság, hogy a világ lényegéhez tartozik az, hogy lényei állandóan felül akarnak emelkedni önmagukon, a világ transzcendálni törekszik önmagát. Így jött létre a kezdetben alaktalan tömegbôl a kozmosz, egy újabb nagy transzcendálás, önfelülmúlás formájában így alakult ki az anyagból az élet, az élôk között így jelent meg a szellemi lélekkel bíró ember, és így fejlôdik tovább a mindenség -- úgy látszik -- most már az ember hozzáértése és munkája közremûködésével.

3. Az elôbbiek szerint az embernek, az ember szellemi lelkének megjelenése akkor történik, amikor ,,az élô anyag transzcendálja önmagát'', vagyis annak szervezettsége olyan fokot ér el, hogy benne egy új, az élô anyag természetébôl le nem vezethetô principium jelenik meg és kezd dolgozni. Valószínûleg kívülrôl (fenomenológiailag) ez sokáig nem volt észlelhetô, ahogy az egészen kicsi gyerekben sem észlelhetôk még az emberre különlegesen jellemzô szellemi tevékenységek, pedig ô is ember már.

4. Ezért egyesek azt gondolják, hogy Isten a világ teremtésekor úgy teremtette volna bele a világ alapanyagába csíraszerûen a szellemet, ahogyan az emberi embrió már a fogamzás óta magában hordja a szellemi lelket, de az jóval késôbb és fokozatosan bontakozik ki úgy, hogy csak a kb. 7 éves gyermekrôl mondható el, hogy értelmének és szabad akaratának használatával bír.

Mások -- így Teilhard de Chardin és Karl Rahner iskolája -- elvetik ezt az elgondolást. Azt mondják, hogy ez voltaképpen pánpszichizmus: eszerint ui. minden anyagban benne rejtôznék a belôle kibontakozni hivatott szellemi lélek. A mi megoldásunk abból induljon ki, hogy a szellemet ne az anyagban ,,bennlakó'', hanem annak lényeges alkotórészeit is átjáró valaminek képzeljük. Szellem és anyag nem egymás mellett vannak, hanem egymásban, hiszen a szellemnek nincs szüksége helyre. Az anyagot belülrôl, annak legkisebb alkotórészeiben is átjárja, de csak attól kezdve, amikor az élô anyag bizonyos szervezettségi fokot már elért. Nem belôle származik -- mint a materializmus tanítja --, nem benne és vele együtt nôtt -- mint a pánpszichizmus képzeli --, de nem is kívülrôl teremtôdött bele, jött hozzá, mint a fejlôdéselméletet a teremtéssel összehangolni kívánó legelsô elméletek, az ún. mérsékelt evolúció hívei feltételezték. Hanem az öröktôl fogva létezô folyamatos teremtés (creatio continua) következtében az isteni elgondolás eleve olyannak gondolta, és állandóan gondolja, ,,teremti'' az élô anyagot, hogy abban a szervezettségnek bizonyos pillanatától fogva valami többlet, magukból az anyagi folyamatokból meg nem magyarázható többlet jelenik meg: a szellemi lélek. Ilyen formában érvényesül az elv, hogy a teremtô Isten per causas secundas agit: nem egy a természetes okok sorában, hanem olyan erô, amely azok hatóképességének felhasználásával, törvényszerûségeinek átcsoportosításával hoz elô belôlük valami egészen új eredményt.

Vegyünk egy hasonlatot: ahogy az anyagi részecskék és azok törvényszerûségei maguktól nem képesek úgy csoportosulni, hogy egy rádió keletkezzék, de az ember a meglevô anyagot és törvényeket felhasználva képes megalkotni a rádiót, úgy Isten is az élô szervezet anyagát és törvényeit felhasználva teremti meg a lelket. A hasonlat abban sántít, hogy a rádió megalkotása idôben történô emberi tevékenység, Isten azonban öröktôl fogva gondolja a fejlôdési többletet.

A szellemi lélek teremtése eszerint az isteni együttmûködésnek egyik különleges esete, amikor az együttmûködés a szokottnál nagyobb intenzitással történik.

2. A fejlôdés emberközpontisága

A fejlôdéselméletnek az emberre való kiterjesztésébôl következik, hogy a fejlôdés az emberben éri el a tetôpontját.

Ha a fejlôdés lépcsôzetesen haladt és a legfelsô lépcsô az ember, miért nem folytatódik a lépcsôzetesség az embernél magasabbrendû lények fejlôdésével, és miért nem ér el egyszer Istenig? Elsô válaszunk: azért nem, mert a kinyilatkoztatás az embert állítja a világ központi helyére. Az embernél magasabb rendû világ, az angyalok világa -- mint az angyaltanban láttuk -- az emberen keresztül történô üdvözítésnek szolgálatában áll. Második válaszunk: ugyancsak a kinyilatkoztatás biztosít arról, hogy Isten és világ, Isten és emberi szellem közt áthidalhatatlan a távolság. Ezért a véges szellem fejlôdhet ugyan magasabbrendû emberré, véges világ végtelen Istenné azonban nem képes fejlôdni; végtelen távolságot sohasem lehet áthidalni.

A fejlôdés emberközpontisága abban is kifejezésre jut, hogy a teremtett világ az ember tudatvilágában képes önmagára eszmélni, valamint saját fejlôdését és környezetének, világának alakulását kedvezôen vagy kedvezôtlenül tudatosan befolyásolni. Az emberben ébred tudatára a világ a maga teremtettségének is, így lesz ,,dialogizáló partnere'' a Teremtônek: képes tudomásul venni az ô akaratát, és szabad akaratú döntésekkel válaszolni arra igenlés, vagy elutasítás formájában. Tudatosan kapcsolódik a többi teremtményhez: felismeri azoktól való különbözôségét és velük való hasonlóságát; ugyanez áll az egyénnek a többi emberre vonatkozó önreflexiójára. Az önreflexió és a szabad akarati állásfoglalás, továbbá a világ alakításának lehetôsége az ember megjelenésével kezdôdött a teremtett világban [48].

3. A monogenizmus

Az evolúció elfogadása természetszerûen felveti a monogenizmus, ill. poligenizmus kérdését; vagyis azt, hogy egy ôstôl, vagy többtôl származik-e az emberiség, egy vagy több állatpár jutott-e el a ,,hominizációig''.

Ennek a kérdésnek teológiai problématikájával az áteredô bûnnel kapcsolatban foglalkozunk. A teremtéstanban azért nem jelentôs ez a probléma, mert a mai egzegéták szerint a teremtéstörténetben az ,,Ádám'' név kollektív értelemben is vehetô, sôt a Genezis elsô fejezeteiben a szerzôk (ill. a végsô redaktor), hol egy emberre alkalmazzák, hol ,,az ember''-re általában.

A Humani Generis enciklika még úgy nyilatkozott, hogy az áteredô bûn dogmája és a poligenizmus összeegyeztetésének lehetôsége egyáltalában nem nyilvánvaló. Azóta a hittudósok egy része lehetségesnek tartja az összeegyeztetést, az enciklika szövegét pedig így értelmezik: az összeegyeztetés világos módját még nem találtuk meg, de eleve nem kell lehetetlennek tartanunk.

A monogenizmus védôi a trienti zsinatnak az áteredô bûnrôl szóló határozatára hivatkoznak. Mások ezt nem tekintik döntô érvnek, mert a zsinat idején a kérdésföltevés még ismeretlen volt, ezért a zsinati atyák úgy emlegetik Ádámot, ahogy a Szentírásban és az akkori vallási köztudatban szerepelt.

Súlyosabb érvnek látszik a monogenizmus mellett az Ádám-Krisztus párhuzam, amellyel Szent Pálnál két helyütt is találkozunk (Róm 5,12-21; 1Kor 15,45-49). Biztosan következik-e azonban ebbôl, hogy Ádám éppen olyan egyedi történeti személy, mint Krisztus? Hiszen Szent Pál nem Ádámról és a bûnbeesésrôl akar beszélni a Római levél idézett helyén, hanem csak egy irodalmi témát használ fel Krisztus mûvének, a megváltásnak szemléltetésére. Hasonlóképpen jár el, amikor a korintusiaknak a feltámadásról ír: az elsô ember bûne következtében örök halált érdemlünk, a második Ádám érdemeiért pedig megkapjuk az örök életet. Ez tehát Szent Pál szándékolt mondanivalója, amit kora felfogásának megfelelôen egyetlen személy bûnével hoz kapcsolatba. Sokan vitatják azonban, hogy ezzel az egyetlen Ádám történeti létét is akarja tanítani. Hiszen az ilyen didaktikus célzatú eljárás, vagyis olyan irodalmi témának szemléltetô felhasználása, amely téma objektív igazságára vonatkozólag nem foglal állást a szerzô, -- nem volt ismeretlen a korabeli zsidók között.

4. Az egyes emberek teremtése

A Biblia semmit sem mond errôl, még utalások formájában sem, a hittudósok pedig saját koruk filozófiai elgondolásának megfelelôen próbálták elképzelni.

a) A kereszténység ókorában egyes gnósztikusok és újplatónikusok emanatizmusa Isten lényege kisugárzásának tartotta az ember lelkét. Ez kerül bele szerintük a szülôktôl származó testbe. Az isteni lényeget tartalmazó lélek és a bûnös anyagi test között a legnagyobb ellentét áll fenn (= szélsôséges antropológiai dualizmus). Ezt a nézetet -- amelyhez hasonlót tanítottak a késôbbi panteisták és teozófusok -- az V. lateráni zsinat eretnekségnek minôsítette 1513-ban (DS 1440).

b) A priszcilliánizmus hatására egyesek azt vallották, hogy a lélek a test elôtt már létezett, és büntetésbôl került a szülôktôl örökölt testbe. Ezt a préegzisztencianizmust az origenisták és a priszcilliánisták egyéb nézeteivel együtt mondotta eretnekségnek a tanítóhivatal (DS 403; 456).

c) Amíg a teológia nem tisztázta világosan az emberi lélek szellemiségének mibenlétét, addig sokan elfogadhatónak tartották a generáciánizmust vagy tráduciánizmust. A tradux szó bújtást jelent (ahogy a szôlôvesszô végét lehajtják a földbe, ott gyökeret ver, aztán a vesszôt kettévágják): a szülôk lelkének egy kis része ilyen formán megy át a gyermekbe a nemzés (generatio) alkalmával. Sokan -- egy ideig Szent Ágoston is -- azért vallották ezt az elméletet, mert ez jól tudta szemléltetni, miképpen megy át az áteredô bûn a szülôk lelkérôl a gyermekekére, sôt bizonyos lelki tulajdonságok átöröklését is jól magyarázta.

d) Minél inkább tudatosult az Egyházban, hogy lelkünk szellemisége oszthatatlanságot is jelent, annál kérdésesebbé vált ez az elmélet. A középkori teológusok már általánosan a kreáciánizmust vallották: minden egyes emberi lélek külön isteni teremtôi tevékenységnek köszönhetô, Isten maga teremti bele a lelket abba a testbe, amely létét a szülôk nemzô tevékenységének köszönheti.

da) A teremtôi folyamatról sokáig nem mondtak semmi közelebbit, késôbb azonban, fôleg az újkor hittudósai közt, kialakult egy elmélet, amely a teremtô aktust kívülrôl belenyúló isteni tevékenységnek tekintette, amely valami újat ad hozzá a természet törvényszerûségei folytán létrejött egyéni testhez.

db) Az új teológia képviselôi arra utalnak, hogy bibliai alapon nehezen képzelhetô el a testnek és a léleknek ilyen szétválasztása (lásd a következô §-t). Ezért alkalmasabbnak látszik, ha az ontogenezist (az egyén fejlôdése) a filogenezis (az emberi faj kialakulása) mintájára képzeljük, itt tehát az anyag transzcendálásának egyik esete forog fenn. A filogenetikus emberréválás úgy történt, hogy Isten a fejlôdés során fokozatosan készítette elô az anyagot arra, hogy a szellemben találja meg kibontakozási lehetôségeit, a szellem kibontakozási területe és eszköze pedig ugyanez az anyag legyen. A fejlôdésnek erre a fokára eljutott anyaghoz öröktôl fogva ,,hozzágondolja'' azt az erôt, amely lényegesen más, mint az anyagi erôk, és amelynek következtében az újfajta élôlény (a hominizált állat = ember) képes lesz az önreflexióra, valamint önmaga és környezete alakítására. Ilyenféle, de nem pontosan ugyanez történik az egyedi ember fogamzásakor, mert ott nincs szó fokozatos elôkészítésrôl, hanem a nemzés által szolgáltatott anyag már alkalmas arra, hogy Isten hozzágondolja azt a szellemi erôt, amelyet léleknek mondunk. Öröktôl gondolja hozzá, tehát nem kívülrôl való belenyúlás formájában. Itt is alkalmazhatjuk Rahner fogalmazását az anyag transzcendálásáról: ,,felülmúlja önmagát, azaz olyan jelenségeket képes létrehozni, amelyek saját lényegébôl nem vezethetôk le, mégis általa, mint rész-ok által keletkeznek'' [49]. A teremtés transzcendens erôt közvetít: a nemzés mintegy ,,kivitelezi'' a teremtôi aktust, mintegy ,,befejezi'' a teremtést.

Ennek az elméletnek hívei nem az egyéni lélek, hanem az egyéni emberek, egyes emberek teremtésérôl beszélnek. Hiszen a teremtés -- mondják -- ez esetben nem a léleknek, hanem egy egész emberi lénynek létrehozására irányul.

Analóg esettel állunk szemben, mint a Szentírás sugalmazásánál. Egy szentírási könyv éppen azért mondható egészen Isten mûvének és ugyanakkor egészen a sugalmazott szerzô mûvének, mert Isten sugallt mondanivalója a szent szerzô sajátos adottságainak felfokozásán keresztül nyer korra és karakterre jellemzô egyéni megfogalmazást. -- Ez a hasonlat azonban megkérdôjelezhetô, mert hogyan fokozza fel Isten az anyag erejét szellemi energiává? Kétségtelen, hogy hozzáad a maga erejébôl, de nem kívülrôl, hanem creatio continua formájában.


23. §. Test és lélek, anyag és szellem az emberben

A Biblia teremtéstörténetének központja az ember, aki Isten képmásaként uralkodik a világban és munkájával azt állandóan tökéletesíti, és aki Istennel való párbeszédre és ezen keresztül a világ megszentelésére, saját maga és a világ üdvözítésében való együttmûködésre képes. Mi a metafizikai alapja az ember ilyen kiválóságának?

1. Test és lélek a Szentírásban

1. A jahvista forrás ezt írja: ,,Az Úristen megalkotta az embert a föld porából és orrába lehelte az élet leheletét (nesamah). Így lett az ember élôlénnyé (nefes)'' (Ter 2,7). Nem azt mondja a szöveg, hogy az ember testét alkotta Isten a föld porából, hanem embert mond; de a leírás jelzi, hogy van az emberben valami, amit külön adott Isten, külön lehelt bele. Késôbb, a görög filozófia hatása alatt jött létre az az értelmezés, amely szerint a testet alkotta volna Isten a föld porából és lelket lehelt volna bele. Két héber szót szoktak a magyarban lélekkel fordítani, egyik a nefes, amely lélegzetet és lélegezni tudó élôlényt egyaránt jelent, de nem a testtel szembeállítható lelket. Szintén lélegzetet, fúvást, szellôt és szellemet jelent a ruach szó, de ez sem a test ellentéte, hanem vagy Isten ereje, amely a vizek fölött lebeg és életet kelt azokban, ahogy a kotlós ül a tojások fölött; vagy pedig olyan embert jelez a ruach szó, aki Isten kegyelmi irányítása alatt áll és Isten szavát közvetíti, mint a próféták.

A test szó sincs a régi szövegekben szembeállítva a lélekkel. A baszar szó elsôdleges jelentése hús, másodlagos jelentése test, harmadsorban az egész embert jelenti, a testbôl és lélekbôl álló élô embert (pl. Verbum caro factum est; incarnatio). Az emberre kétféle értelemben alkalmazzák: néha láthatóságát, tapinthatóságát vagy sebezhetôségét akarja jelezni, ritkábban pedig azt az embert, aki megfeledkezik az Istennel való kapcsolatáról. Az utóbbi értelemben szembe van állítva az Istennel kapcsolatot tartó ruach-val, de csakis ilyen kegyelmi vonalon, nem pedig metafizikai ellentét formájában.

A régi könyvek tehát nem két olyan valaminek tekintik a testet és lelket, amelyek összetételébôl egy harmadik lesz, úgy hogy azok szét is választhatók egymástól. Nem a test hal meg, hanem az ember (Ter 3,17-19). Nem a nefes vagy a ruach lesz az alvilág (seól) lakója, hanem az ember, aki ott árnyékszerû formában él tovább, bár teste elrothad.

2. Krisztus sem a metafizikai értelemben vett testet és lelket állítja szembe egymással, amikor arról beszél, hogy lelkünk kárt szenvedhet (Mk 8,37), vagy hogy a testet meg tudják ölni, de a lelket nem (Mt 10,28). Az utóbbi hely elsôdleges értelme a jelen élet megszüntetésének és az ember halhatatlanságának állítása, és csak másodlagosan vonatkoztathatjuk ezt a helyet a lélek szellemiségére: azért halhatatlan, mert szellemi. Szent Pálnál a test általában az önakaratú embert szokta jelenteni, a lélek pedig a bennünk élô Szentlelket (vö. Gal 5,19-25).

3. A test és lélek egymástól való különbözôsége a hellénista talajon keletkezett bölcsességi könyvekben inkább kifejezésre jut, mint a korábbiakban. Például: ,,A por visszatér a földbe, ahonnét jött, az éltetô lehelet meg az Istenhez, aki adta'' (Préd 12,7; vö. Bölcs 9,15; Ez 37,7.10).

2. A test és lélek egymáshoz való viszonya

Az eddigiekbôl csak annyit látunk, hogy két tényezô van az emberben: egy anyagi, amely elpusztítható, és egy anyagfeletti, mely utóbbit külön adta Isten a teremtésben, és amely lehetôvé teszi Istennel való transzcendentális kapcsolatunkat. A két tényezô egymáshoz való viszonyáról azonban kifejezetten semmit sem szól a Biblia. Erre vonatkozólag tehát következtetésekre vagyunk utalva.

1. A KINYILATKOZTATÁSBAN

A Bibliában azt látjuk, hogy az üdvrend szereplôje sohasem a lélek önmagában, hanem a testbôl és lélekbôl álló konkrét ember. Hiszen láthattuk, hogy Isten képmása az egész ember és az istenképiség a világ feletti uralomban valósul meg. Az utóbbit az egész ember eszközli, az az ember, aki éppen ezáltal különbözik a természet többi élôlényeitôl. Az üdvösség nemcsak a lélekért van, hiszen a halottak feltámadása a sírból felkelô egész ember képében van ábrázolva (Jn 5,28), és az ,,új ég és új föld'', a mennyei Jeruzsálem lakói sem lelkek, hanem egész emberek lesznek. Vannak helyek a Bibliában (pl. a 2Kor 5,1-4), amelyekbôl egyes hittudósok azt következtetik, hogy test nélküli lélek (anima separata) a halál után sem létezik, hanem finomabb anyagból teremtett testet kapunk Istentôl.

A kinyilatkoztatás tehát azt tanítja, hogy test és lélek erôsen egymásra vannak utalva mûködésükben és végsô sorsuk is azonos lesz.

2. A HITTUDOMÁNYBAN

A filozófiai okoskodás a mindennapi tapasztalatból indul ki, abból, hogy az emberben megvan az önreflexiónak, továbbá önmaga és környezete alakításának képessége, az ember fogalmakat alkot, ezek összefüggéseit és a világban érvényesülô törvényszerûségeket felismeri, és örök eszmék iránt is fogékony, sôt képes párbeszédet kezdeni Istennel vagy vélt istenekkel, akit vagy akiket a világtól különbözô és a világ felett álló hatalomnak vagy hatalmaknak ismer föl. Ezt a valamit, ami ugyan nem lehet független az anyagban teljesítendô szerepétôl, nem mûködhet magában, csakis az anyaggal együtt, szellemi léleknek nevezi a keresztény bölcselet.

a) Platonista elgondolás

A platóni gondolkodás és annak hatása alá került filozófiai (pl. újpüthagoreizmus) és vallási rendszerek (pl. a manicheizmus) nemcsak lényegileg különbözônek, hanem egymással ellentétes irányúnak, harcban állónak tekintették emberségünknek ezt a két tényezôjét. Ennek nyomai még Szent Ágostonnál is föllelhetôk, bár ô nem következetesen vallotta, mert néhol az ellenkezô felfogás szellemében ír.

b) Az arisztotelizmus nézete

Lényegileg különbözô, de teljesen egymásra utalt két dolognak tartotta a testet és a lelket az arisztotelizmus: két ,,substantia incompleta'', amelyek együttesen tesznek ki egy teljes értékû, funkcionálni képes élô embert mint ,,substantia completa''-t. Az utóbbit úgy is fogalmazták, hogy a lélek a test lényegadó formája.

A test és lélek egymáshoz való viszonyát több korábbi helyi zsinat után 1311-ben a vienni zsinat ilyen fogalmazásban dogmatizálta (anima rationa-lis... forma corporis humani per se et essentialiter: DS 902).

ba) De nem akarta ezzel dogma rangjára emelni az arisztotelészi bölcseletet, még ennek a bölcseletnek azt a tételét sem, hogy a dolgok metafizikailag anyagból és formából vannak összetéve, sôt a skotistákkal szemben a tomistáknak sem akart igazat adni. A tomisták ugyanis azt vallották, hogy a szellemi lélek közvetlenül az ôsanyaggal (materia prima) egyesül, és így lesz lényegadó formává. A skotisták pedig az ôsanyag megszervezettségét anyagi formának, ennek éltetését állati formának tulajdonították, és csak ezek közvetítésével tartották a szellemi lelket lényegadó formának, amennyiben az utóbbi hozzájárul az elôbbiekhez, azokat magába olvasztja és így tesz bennünket emberré, így biztosítja emberi lényegünket.

bb) A vienni zsinat kettôt akart. Egyrészt az akkor divatos elméletek közül azt jelölte meg, amelyik a legjobban fejezi ki a kinyilatkoztatásnak az ember egységérôl vallott felfogását. Az utóbbit tehát saját kora nyelvén fogalmazta meg, ezért nekünk itt is különbséget kell tennünk a gondolat és annak filozófiai ruhába, az arisztotelészi bölcselet köntösébe való beöltöztetése között. Ezért nincs akadálya annak, hogy olyan új megoldásokkal próbálkozzunk, amelyek hûek maradnak a zsinati fogalmazás alapvetô mondanivalójához. Másik célja a zsinatnak az volt, hogy a kinyilatkoztatással összeférhetetlennek jelentsen ki bizonyos korabeli elképzeléseket. Ide tartozik elsôsorban a platonizáló irány szélsôséges dualizmusa. Ide vehetjük az ókori, majd újkori materializmusnak azt a tételét, amely egyetlen metafizikai valóságnak vallja a testet és a lelket. Volt a zsinat idején egy harmadik és egy negyedik irányzat is. A harmadik irányzat az ún. trichotomizmus (= három részre való felosztás), amely az embert három összetevôbôl akarta összerakni: test + éltetô lélek + szellemi lélek. Ezzel szemben már a IV. konstantinápolyi zsinat leszögezte (869; DS 657), hogy nincs két lelkünk, hanem csak egy. Az embernek csupán testbôl és lélekbôl való összetettségét szaknyelven dichotomizmusnak mondjuk. A vienni zsinat tanítása (lényegi forma) ezt természetesnek tartja, ill. föltételezi. A negyedik irányzat úgy vélte, hogy a szellemi lélek nem egyedi jellegû, hanem szellemi megnyilvánulásaink egy ember fölött álló, és minden emberi elmére ráirányuló szellemi valóság mûködésének köszönhetôk. Fôleg ezzel az ,,averroista'' elképzeléssel áll szemben a lényegadó forma (forma substantialis) és a substantia incompleta kifejezés: nem egy része a lelkünk egy minden ember fölött álló és mindnyájunkban közös valaminek, hanem lényegesen önálló valóság (substantia), amely azonban csak a testtel együtt tud önállóan mûködni. Lelkünk ilyen értelemben vett szubtancialitását az V. lateráni zsinat (1513; DS 1440) is hangsúlyozta az akkori tévedésekkel szemben, sôt minden késôbbi panteista elképzeléssel szemben. Ennek a döntésnek bibliai alapja az, hogy a Szentírás a legszorosabb összefüggést tételezi fel egyéni testünk és lelkünk között, továbbá minden embernek egyéni méltóságát és egyéni erkölcsi felelôsségét tanítja. Ide vehetôk az ilyen szövegek is: Jézus a kereszten a maga egyéni lelkét ajánlja az Atya kezébe.

c) Az arisztotelikus megfogalmazás biztosítja a testnek és léleknek egyrészt metafizikai különbözôségét, másrészt ugyancsak metafizikai egymásrautaltságát. A lényegadó forma még a skotistáknál sem azt jelenti, hogy a lélek tevékenysége a magasabbrendû, tudatos lelki mûködésre korlátozódik. Hiszen a ,,forma informans'' szerepe az, hogy emberileg funkcionáló, emberi tevékenységekre képes valakivé tegye az ôsanyagot (tomisták), vagy a különben pusztán állati tevékenységekre képes anyagi lelket (skotisták); és az utóbbi (skotista) nézet szerint is mintegy magába olvasztja és eszközként használja az állati lelket.

3. Test és lélek viszonyának mai megfogalmazása

1. A forma informans hangsúlyozza ugyan, hogy a test és lélek legszorosabb egysége alkotja az embert, de mivel a skolasztikában a forma egyúttal lényeget is jelent, úgy tûnik, mintha ehhez a lényeghez képest a test lényegtelen, vagy kevésbé lényeges szerepet játszana emberségünkben. Ez csak látszat, mert a kérdés elmélyült tanulmányozása mást mutat. A látszatot azonban egyéb tényezôk is elôsegítik. Részben az etikai dualizmus (= alacsonyabbrendû vágyainkat testi, a magasabbrendûeket viszont lelki eredetüknek szoktuk tulajdonítani), részben a Descartes utáni filozófia több évszázados hatása is a léleknek ilyen kiélezett formában való magasabbrendûségét sugallja.

2. Vegyünk hozzá két más tényt: a) A mai ember kevésbé fogékony a szubsztancia fogalmának megértésére, hiszen a természettudományok a dolgok lényegét bizonyos akcidentális hatások, reagálások összességében jelölik meg, pl. a kenyeret addig tartják kenyérnek, amíg az fizikai és kémiai elemzések alkalmával számarányokkal is kifejezhetô azonos formában reagál; ezek a reagálások viszont a skolasztika szerint akcidentális jellegûek. -- b) A mai világkép és benne az ember szemlélete dinamikus, nem pedig sztatikus, vagyis nem maradandó lényegük szempontjából vizsgáljuk a világ dolgait, hanem folytonos fejlôdésükben. Úgy tekinti ez a szemléletmód az embert, mint hosszú fejlôdés eredményét: az anyag állandó fejlôdésben van, és ez az emberben érte el azt a fokot, amikor öntudatosodni és önmagát, továbbá környezetét alakítani képes.

3. Ma tehát az anyagból kiindulva közelítjük meg az embert, nem pedig a formából, a lélekbôl. Ez a szemlélet önkéntelenül nagyobb szerepet juttat a testnek és jelenségeinek, hiszen fejlôdésrôl csak úgy beszélhetünk, ha az újban megvan valami a régibôl, de az más, új szerepben mutatkozik. Így fogalmazzák ezt egyesek: az anyag, vagyis az anyagi jellegû állati test és állati lélek az emberben öntudatosul és válik produktív (azaz önmagát és a világot alakító) erôvé. Valami új keletkezett benne, a lélek, amely átjárja és képesíti az újfajta funkciókra.

Két tényezô összetettségérôl is lehetne beszélni, de csak abban az értelemben, hogy a kettô metafizikailag más valami, egyik sem vezethetô le a másikból, ugyanakkor a valóságban még elvileg is szétválaszthatatlanok. Az utóbbi egy lépéssel tovább megy, mint a skolasztika, amely vallotta a konkrét, élô emberben a szétválaszthatatlanságot (a lélek nélküli test nem emberi test, hanem hulla), de elvi szétválaszthatóságát is tanította (a halál után az ,,anima separata'' test nélkül élhet a feltámadásig úgy, hogy értelmi és akarati funkciói elvégzéséhez Isten csoda útján gondoskodik az egyébként csak testi úton, érzékléssel megszerezhetô feltételekrôl). Az új elmélet -- amelynek fô képviselôi Teilhard és a Rahner-i iskola -- még ezt az elvi szétválaszthatóságot sem engedi meg és azt tanítja, hogy lelkünk a halál után szükségképpen kapcsolatban marad az anyagvilággal. Magát a kapcsolatot különféleképpen képzelik el az elmélet képviselôi, és köztük egyre többen lesznek, akik a feltámadást nem az eszkatológiai idôkben, hanem rögtön a halál után végbemenô ténynek mondják [51].

4) A test és lélek ilyen szoros és dinamikus összefüggését különféle fogalmazásokban olvassuk, és ezek közül nem egy könnyen félreérthetô. Így pl. az, hogy a lélek a testnek befelé fordult arculata. Ezt így a materialista monizmus is állíthatja, de egészen mást ért a mondaton, mint mi. Talán jobb ez: az emberben a lélek a maga kifejezôdését és kibontakozását az általa átjárt testen keresztül nyerheti el, az emberi test pedig a maga funkcionális teljességét, igazi önmegvalósulását a léleknek köszönheti.

5) Ezekkel a kérdésekkel részletesebben a filozófiai antropológia foglalkozik. A teológiai antropológia megelégszik a következôk megállapításával:

a) A teremtô Isten elgondolását a test és lélek legszorosabb egysége fejezi ki, hiszen Isten nem külön testet és külön lelket, hanem embert teremt. Továbbá a két tényezônek nemcsak eredete közös, hanem története és végsô sorsa is. Története, mert a lélekkel rendelkezô ember az agyvelô fejlettségétôl függôen jut el az öntudatra és a világ alakítására, és egyéni meg közösségi történetalakításában is igen jelentôs szerepe van az anyagi tényezôknek. Sorsuk is közös, hiszen az emberi történelem vége, az eszkatológiai állapot bekövetkezése testünk feltámadását és megdicsôülését is eredményezi.

b) Mindazonáltal a kinyilatkoztatás kifejezetten tanítja, hogy az ember több, mint test, a lélek több, mint anyag. Az emberben a szellemi és az anyagi világ különleges együttmûködése megy végbe.

4. Lelkünk szellemisége

Amikor lelkünk szellemiségérôl beszélünk, elsôsorban azt kell figyelembe vennünk, hogy szellemi lelkünk nem meríti ki a szellem fogalmát. Hiszen a szellem a maga teljességében a Végtelen Szellemben, a Tiszta Szellemben, Istenben valósul meg, az ember szelleme pedig egyrészt véges, másrészt anyaghoz rendelt szellem. Isten szellemiségétôl abban is különbözik, hogy Isten teremtetlen szellem, lelkünk pedig teremtett, akárcsak az anyagvilág. Tehát nem része, nem darabja, nem ,,szikrája'' az isteni szellemnek, akihez képest csak analóg értelemben nevezhetô szellemnek. Az angyalok szellemiségétôl is különbözik, mert bár ôk az ember világához vannak rendelve, sokkal lazább a kapcsolatuk az anyaggal, mint az emberi léleknek.

A tudattal sem azonos az emberi lélek, az emberi szellem; a tudat csak egy funkciója az anyagot átjáró és annak felhasználásával dolgozó emberi szellemnek. A kisgyerekben képességileg van meg a tudatosság és öntudatosság, agyának bizonyos fejlettsége szükséges ahhoz, hogy a képességiségbôl ténylegesség legyen. Hogy azzá lesz, azt a benne már fogantatása pillanatától jelen levô és mûködô szellemi lelke eszközli, amelynek mûködése ugyan az anyag bizonyos szervezettségi fokához van kötve, de ugyanakkor vissza is hathat az anyagra. Az utóbbit mutatja, hogy a felnôtteknél is vannak még nem tudatosult, vagy kisgyerekkorban a tudattalanba visszaszorított és a lélek legmélyén dolgozó, az ember gondolkodását és viselkedését tudattalanul befolyásoló törekvések, szükségletek és egyéb tényezôk, amelyek -- mint az ún. mélylélektan bizonyítja -- saját reflexióink és méginkább mások ráhatása folytán a tudatba emelhetôk, és így esetleges káros hatásuk is megszüntethetô.

5. A szellem és az anyag mibenléte és egymáshoz való viszonya

1. A régi filozófia szellemiségen fôleg anyagtalanságot értett, a lélek szellemiségét is úgy értelmezte, hogy az létében annyira független az anyagtól, hogy a halál után mint anima separata is képes létezni.

2. Késôbb az ember értelmes természetéhez kapcsolták lelkünk szellemiségét, a szellemiség pozitív tartalmát is így keresték, és egy idô óta Leibniz nyomán abban látták a lényegét, hogy képes örök és változatlan igazságokat és értékeket felismerni és ezek mellett dönteni, ezeket szabad elhatározással igenelni. Ez a meghatározás a szellemet az emberi lélek szempontjából elemzi, az embert pedig az állattól való lényeges különbözôsége szerint.

3. Hasonlóképpen jár el az a leíró definíció, amely az emberi történelemben mutatkozó szellemiségbôl indul ki. Rámutat, hogy technika, tanulékonyság, haladás, erkölcsi tudat, jogrend, tudományok, vallás stb. csak az embernél találhatók, és hogy mindezek föltételezik az önreflexiót, az absztraháló és a vonatkoztató tevékenységet, valamint az értékek, sôt az abszolút Érték iránt való fogékonyságot. Szellemnek mondjuk, ami mindezt lehetôvé teszi, ami az ember lelkét az állati lélekkel szemben olyan szintre emeli, hogy az anyagi okokkal együttmûködve ilyenekre is képes legyen.

4. Mások antropológiai kiindulással ugyan, de transzcendentális módszerrel, azaz minden szellemi létezôre elmondható ,,egzisztenciále''-kat (létezésünkkel együttjáró jellemzô vonásokat) elemezve, lényegében ugyanezt mondják, de egészen más megfogalmazásban. Lelkünk szellemisége szerintük elsôsorban abban nyilvánul meg, hogy az ember a lét teljességének megismerésére törekszik (ezt Rahnerék a végtelen felé való megnyitottságnak, máskor -- félreérthetô kifejezéssel -- transzcendenciának mondják). Másodsorban lelkünk képes a reflexióra, ami kettôt jelent. Elôször tudatot és öntudatot, aminek folytán mint alany szembekerül a tárgyi világgal, vagyis más emberekkel, állatokkal és dolgokkal. Második jelentése a reflexiónak a szabad állásfoglalás lehetôsége. Ennek a kettônek következménye, hogy képes megismerni és alakítani önmagát és a világot, sôt egyenesen az a rendeltetése, hogy benne a világ mintegy ,,kimondja önmagát'', azaz benne és általa kibontsa mindazokat a lehetôségeket, amelyeket Isten a teremtéskor benne elhelyezett. Éppen ezért igen fontos az emberi szellemnek az anyaghoz való rendeltsége, az anyag megnemesítésén dolgozó és ezáltal önmagát és a világot egyre tökéletesítô, és ennek útján a végtelen szellem birtoklása felé törekvô jellege.

6. Az ember halhatatlansága

,,A lélek halhatatlansága -- maradandó anyagi vonatkozása mellett -- szellemi mivoltából következik... Ha az emberi lélek szellemi, akkor testének pusztulása nem oltja ki, mint a gyertya elégése kioltja a gyertyalángot, hiszen a lélek nemcsak ezzel a konkrét tér-idô ponttal van kapcsolatban, hanem az egész világgal..., nem kötôdik a tér-idô egyetlen pontjához, nem függ bensôleg az anyagtól'' -- írja Nyíri Tamás [52]. Mások más filozófiai érveket használnak a lélek halhatatlanságának bizonyítására. A teológiában azonban nem a filozófiai megindokláson van a hangsúly, hanem a kinyilatkoztatáson.

A kinyilatkoztatásnak a halhatatlanságra vonatkozó mondanivalóival részletesen a dogmatikai eszkatológia foglalkozik. Ott látjuk, hogy a halhatatlanság hite fokozatosan bontakozik ki a kinyilatkoztatásban. Eleinte csak a szövetség Istene hûségének tudatában nyilatkozott meg: Jahve a halálban és a halál után sem hagyja el azokat, akik hozzá hûségesek. A bölcsességi irodalom már kifejezetten tanítja a túlvilági igazságszolgáltatást és a feltámadást. Az újszövetségi szövegek tovább építik ezt, részben a feltámadásnak, részben az ítéletnek ecsetelésével. Szent Pál szeretne ettôl az élettôl megszabadulni, hogy Krisztussal lehessen (Fil 1,23), mert tudja, hogy ha földi sátrunk leomlik, új lakóházat, örök hajlékot kapunk a mennyben (2Kor 5,1). Egy helyütt azt írja ugyan, hogy a test és vér nem örökölheti Isten országát, sem a romlandóság a romolhatatlanságot (1Kor 15,50), de ugyanakkor azt is állítja, hogy saját testünkben fogunk föltámadni, annak anyaga azonban magasabbrendûvé válik, ahogy a kalászba szökkenô búzaszár is azonos az elvetett maggal, bár külsô formáját és felépítését tekintve másnak látszik (1Kor 15,37-38).


24. §. Az egyén és a társadalom

Isten teremtôi elgondolása szerint az ember olyan személyiség, aki szûkebb és tágabb értelemben vett társadalmi közösségekbe való aktív bekapcsolódása, továbbá történelmiségének számbavétele, végül maga és mások érdekében végzett munkája nélkül nem képes megoldani a Teremtô által rárótt feladatokat, sôt egyéni természete kibontakoztatásának megvalósítására sem képes [53].

1. Az ember mint személy

1. A személy szó a Bibliában nem szerepel, a lélektani és a filozófiai antropológia pedig sokféle, egymástól eltérô értelemben használja.

2. A mai teológia ezt a szót a lélekbôl és testbôl álló emberre az esetben alkalmazza, amikor annak önmagára és másokra reflektáló tudatos voltát, valamint önmaga és a világ felett való rendelkezési képességét és felelôsségtudatát akarja kifejezésre juttatni. Ezeknek a sajátosságainknak két gyakorlati következménye van: egyik a személyes méltóságunk, amely minden körülmények közt tiszteletben tartandó (EM 3; 41; 60; 63; 73; E 9), mert a kinyilatkoztatásban gyökerezik (LR 9); másik következmény az, hogy tiszteletben kell tartanunk más személyek és azok összessége, a társadalom érdekeit, sôt szolgálnunk is kell a társadalom érdekét (EM 25-32).

a) Személyes méltóságunk teológiai szempontból abban áll, hogy Isten dialogizáló partnernek tekint bennünket, ezért felszólításokat intéz hozzánk, és mi képesek vagyunk ezekre szóban és viselkedésben igenlô vagy elutasító, de teljesen szabad és felelôsségteljes válaszokat adni. Az istentanban láttuk (7. §. B. 6. pont), hogy Isten személyességét legalkalmasabban a ,,dialogizáló perszonalizmus'' személyiségfogalmával jellemezhetjük. A teológia Isten és az ember kapcsolatával foglalkozik, ezért az ember személyességének is ezt a tulajdonságát, ennek természetes következményeit (pl. reflexió, szabadság, felelôsség) helyezi elôtérbe, a filozófiai antropológiában ma annyira vitatott egyéb személyi jegyeket pedig figyelmen kívül hagyja. A dialógusra való alkalmasság arra is rámutat, hogy személyességünk a legszorosabb összefüggésben van szellemiségünkkel. Voltaképpen szellemiségünk kibontakozására törô dinamizmusát jelenti és egyúttal kibontakozásának mértékét is jelzi: annál inkább mondható valaki személynek, minél inkább kibontotta természet-adta képességeit és felhasználta a körülmények által nyújtott lehetôségeit.

b) Századunk embere felismerte azt a tényt, hogy emberi természetünk összes lehetôségei csakis társas kapcsolataink során tudnak kibontakozni, tehát lényünk mélyén rejlô személyiségünk kibontásához, megvalósulásához, megnyilatkozásaihoz nélkülözhetetlen a társadalmi szerepünk. Ez a felismerés nemcsak az én-te kapcsolatok vizsgálatát tette szükségessé, hanem a személy fogalmának, szerepének és fejlôdésének problémáit is elôtérbe állította. Személyességünknek szellemiségünkkel való szoros kapcsolata miatt személyességünk létbeli adottság ugyan, tehát az öntudatlan kisgyermek is emberi személynek tekintendô, ez az adottság azonban nem tud kibontakozik, személyes jellegû megnyilvánulásokat eszközölni az én-te kapcsolat élményszerû felismerése nélkül. Elsôsorban az embernek a másik emberre (pl. a kisgyereknek anyjára vagy gondozóira) való ráutaltsága, továbbá másokra irányuló szeretetünk alakítja ki bennünk az önmagunk és mások viszonyulásainak felismerését és értékelését (ezzel az önreflexiót is), valamint az önrendelkezést és a felelôsségtudatot.

c) Teológiánk a keresztény perszonalista bölcselet nyomán arra is rámutat, hogy lelkünk mélyén életünk elsô pillanatától fogva ott rejtôzik az abszolút Te-re, Istenre való ráirányultságunk, amit Rahner úgy fogalmaz, hogy az ember természeténél fogva Isten igéjének befogadására irányuló valaki, ,,Isten szavára hallgató lény''. Mivel pedig az Atya Krisztusban mondotta ki végsô szavát az emberek felé, ezért személyiségünk tökéletes kiteljesedése a Krisztusba vetett hit és engedelmesség kiépülése útján megy végbe [54].

d) Az emberekkel és Krisztussal így folytatott ,,párbeszédhez'' még egy harmadik fajta is hozzájárul: a világgal folytatandó párbeszéd, ami a világnak tudomány, technika, mûvészet stb. útján történô megnemesítését jelenti. Amikor az utóbbi az emberiség jólétének, békéjének, boldogításának biztosítását szolgálja, egyúttal személyiségünk megvalósításához is hozzásegít.

e) Személyiségünk megvalósításának legfôbb akadálya az önzés. Ez csak látszólag tudja elômozdítani érdekeinket, hiszen a saját érdekeit mások rovására hajszoló, másokért hozott áldozatokat nem ismerô, másokkal szemben bizalmatlan, a közösség érdekeitôl elzárkózó ember éppen attól szigeteli el magát, amire törekszik: hogy egészen önmagára találjon. Önzésre való hajlandóságunk együtt jár a bûntôl meggyengült emberi természetünkkel. Ezért az önzésnek legjobb ellenszere ugyanaz, mint ami a bûnnek ellenszere: a Krisztusba kapcsolódó, belôle motívumokat és erôt merítô kegyelmi élét (EM 3).

2. Egyén és közösség

Errôl már volt szó, az alábbiak azonban egy lépéssel tovább mennek.

1. ÚJ SZEMLÉLETMÓD

Amikor a klasszikus teológia az ember társas természetérôl beszélt (Szent Tamás is azt vallotta, amit Arisztotelész: homo est ens sociale, zóon politikon), általában személyes értékeinkbôl indult ki, és azt kereste, hogy a közösség hogyan segíti ezek kibontakozását. A személyes értékek közé természetesen a közösség iránti kötelességeket is beleszámította, hiszen ezek teljesítése hozzátartozik az egyén önmegvalósításához. Századunk eleje óta egyre inkább tért hódít egy másik szemléleti mód, amelyik nem az egyénbôl veszi kiindulását, hanem abból, hogy ,,Isten... azt akarja, hogy az emberek egyetlen családot alkossanak és testvérnek tekintsék egymást'' (EM 24). Ennek a szemléletnek gyôzelmét a II. vatikáni zsinat ,,az idôk jelének'' mondotta, és több hivatalos megnyilatkozásában utalt rá. A zsinati dokumentumokon kívül a ,,Mater et Magistra'', a ,,Pacem in terris'' és az ,,Ecclesiam suam'' kezdetû pápai körlevelek is ezt a szemléletet érvényesítik.

2. AZ ÚJ SZEMLÉLETMÓD A KINYILATKOZTATÁSBAN ÉS A TEOLÓGIÁBAN

a) Az ószövetségi kinyilatkoztatás az embert kezdettôl fogva közösségi lénynek tekinti. Az ôsidôkben az üdvösség javaiban a választott néppel kötött szövetség alapján és ehhez a néphez való hozzátartozás címén részesült az egyén. A közösséget viszont az egyének vétkei miatt is büntette Jahve. Itt tehát már találkozunk a szolidaritás, a közösségi felelôsség, valamint a korporatív személyiség tényeivel. Az utóbbi azt jelenti, hogy Isten elôtt egy valaki képviselheti a közösséget, pl. Ádám a bûnben, Krisztus az engesztelésben az egész emberiséget, Mózes a szövetségkötésben a választott népet képviselte. A fogság után még inkább elôtérbe jut a Jahvehoz hûségesek összetartozásának tudata, ami a bölcsességi könyvek megírásának idején ilyen formában egészül ki az egész emberi nem egységének és az üdvösségre való hivatottságának eszméjévé: Izrael által kapják meg az üdvösséget a világ összes népei (Bölcs 18,4; vö. 10,1-2; 14,6-16,7).

b) Úgy tûnik, mintha az Újszövetség az egyéni lélek és Isten kapcsolatát a közösség rovására szorgalmazná. Ezzel a látszattal szemben több kétségtelen tényre hivatkozunk. Arra például, hogy az evangéliumok és Szent Pál nem a korabeli társadalmi struktúrát, hanem az abban élôk hibáit ostorozzák. Arra továbbá, hogy a messiási javakhoz nem egyénileg, hanem Isten új népének, az Egyháznak tagjaként lehet hozzájutni, a bûnös pedig nemcsak Isten ellen vét, hanem az egyházi közösség ellen is (Ef 2,11-22). Ugyanakkor az Isten iránti szeretet a felebaráti szeretetben mutatkozik meg a maga teljességében (Mt 25,31-46; 1Jn 4,7-21; 3,15-17), és ez a szeretet nem korlátozódik a természetfölötti közösség tagjaira, hanem mindenkire vonatkozik (Lk 10,30-37).

c) A szentatyák is úgy emlegetik az embert, mint akit Isten közösségi életre szánt (Ign: ad Philad 8), aki pedig a közösség érdekei ellen cselekszik, Isten akaratával kerül szembe (Orig: Ezech hom 9 1). Szent Ágoston történelembölcselete több századon át részben tanúsága, részben éltetôje és elômozdítója volt a közösségi kategóriákban történô elmélkedésnek, amely Isten országának egészében szemlélte az üdvrendet.

d) A középkor, de fôleg az újkor teológiájában jött szokásba az individuális szemléletmód, amelyben a kegyelem kizárólag az egyénnek Istenhez való kapcsolatát jelentette.

e) A második vatikáni zsinat, XXIII. János és VI. Pál pápa említett megnyilatkozásai magukévá teszik a modern szociológia tanítását az ember lényegesen társadalmi természetérôl, és közösségi voltunkat, továbbá közösségi kötelességeinket fôképpen három szempont szerint tárgyalják: ea) Személyességünk kibontakozása csak közösségi tevékenységben történhet. -- eb) A szolidaritásnak, vagyis az egyén és a társadalom értékei kölcsönös függésének ténye alapvetô adottságunk, a közjó elômozdítása pedig minden egyénnek érdeke és kötelessége. -- ec) A szubszidiaritás elve azt kívánja, hogy az egyetemes jellegû közösségek ne akadályozzák az alájuk tartozó kisebb közösségek tevékenységét, hanem inkább segítsék; a nemzetközi szervezetek hangolják össze és ösztönözzék a fejlôdést, de az igazságosság sérelme nélkül.

f) Mai hittudósok az új közösségi szemlélet teológiai megalapozásán fáradoznak. Az alapot a Szentháromság isteni közösségében látják. Ennek mintájára alkotta meg Isten az embert úgy, hogy magában nem tud kiteljesedni, hanem rászorul a többi emberre. Közösségi létünket alapozza meg a kegyelemben és a bûnben való szolidaritásunk is: Ádámban mindnyájan vétkeztünk; Krisztus mindnyájunkat megváltott, és a végsô állapot a misztikus Krisztus teljessége lesz. ,,Isten... azt akarta, hogy az emberek egyetlen családot alkossanak és testvérnek tekintsék egymást. Amikor az Úr Jézus azért imádkozik az Atyához, hogy ,legyenek ôk mindnyájan egyek, amint mi egyek vagyunk', akkor egy bizonyos hasonlóságot sejtet egyfelôl az isteni személyek egysége, másfelôl az Isten gyermekeinek igazságban és szeretetben élt egysége között. Ez a hasonlóság rávilágít arra, hogy az ember, ez az egyetlen földi lény, akit nem egy másik teremtmény miatt akart az Isten, teljesen csak akkor találhat önmagára, ha ôszintén ajándékul adja önmagát'' (EM 24).

Hogy társas természetünk milyen részletes kötelességekkel jár, továbbá, hogy részleteiben milyennek kell lennie az egyén és a társadalom egymáshoz való viszonyának Isten elgondolása szerint, azzal nem a dogmatika foglalkozik, hanem egyéb teológiai szaktudományok.

3. Az ember kétnemûsége

Külön színezetet kölcsönöz az egyén más egyének felé való irányultságának az ember kétnemûségének ténye. A teremtéstörténetben láttuk, hogy a kétnemûség Isten akarata. Isten akarja azt is, hogy lelkileg kiegészítsék egymást, testi kapcsolatuk pedig az emberiség szaporodását és ezen keresztül a világ meghódítását szolgálja. Ezenkívül a férfi és nô teljes egyenjogúságát, valamint -- újszövetségi értelmezés szerint -- a monogámiát és a házasság felbonthatatlanságát tanítja a teremtéstörténet; egyéb szóbajöhetô problémákra azonban nem tér ki.

A nemiség teológiája abból indul ki, hogy a Biblia szerint a férfi és nô együttesen képviselik a földön Isten képmását, Istent pedig leginkább szeretetnek lehet mondani (vö. 1Jn 4,8). Így tehát feltehetô, hogy azért akarta Isten a kétnemûséget, mert a házasságban az embertôl kitelhetô legtökéletesebb formában képes megvalósulni a szeretetet: tökéletes önátadás, valamint egymás és a család érdekeinek önfeláldozó szolgálata révén. Továbbá a férfi és a nô alaptermészete polárisan ellentétes, ami olyan dinamikát eredményezhet, hogy ezáltal sokkal inkább meg tudja valósítani az ember a természetfölötti uralmat, az istenképiségnek lényeges velejáróját.

Mindezek természetesen csak olyan mértékben valósulnak, meg, amily mértékben a kétnemû egyének kapcsolata házasságban és házasságon kívül egymás természetfölötti hivatásának és az isteni elgondolásnak kifejezôjévé válik. Amennyiben tehát az ösztönös vonzódást a szellemi szeretet irányítja, nem pedig az ösztönök irányítják az embert. Az ösztönök megnyilatkozását gyönyör kíséri, ezért az ember könnyen esik kísértésbe, hogy ezt a gyönyört tekintse célnak, és ennek rendelje alá a személyes értékeket. Ilyen magatartásnak kettôs következménye szokott lenni: részben az egyének és az emberiség története során tapasztalható számtalan visszaélés, részben az, hogy bizonyos korokban és kultúrkörökben alacsonyabbrendû embernek tekintették a nôt.

Sôt még az is ennek a rovására írható, hogy az ösztön követelôzései ellen védekezôk nem egyszer túlzásba estek: rossznak tartották a nemiséget, és a nemi életnek még a házasságon belül sem adták meg az ôt megilletô, Isten szándéka szerint való helyet.

Ezekkel és a kapcsolatos kérdésekkel részletesebben a teológia egyéb szaktudományai (erkölcstan, egyháztörténet, vallásszociológia), valamint a dogmatikának a házasság szentségérôl szóló fejezetei foglalkoznak (vö. még EM 47-52).

4. Az ember történelmisége

1. A TÖRTÉNETISÉG FOGALMA

A történetiséget általában egy bizonyos közösségnek (pl. egy országnak), vagy valami kultúrjelenségnek életére szokták vonatkoztatni. Csak a múlt század óta alkalmazzák ezt a fogalmat az emberiségre mint olyan egységre, amelynek történelme mintha közös cél felé haladna és ez a cél az egész emberiség testvéri közössége volna.

A teológia a kinyilatkoztatásban talál olyan szempontokat, amelyek ezt a szemléletet megerôsítik. A teremtéstörténet ui. azt mutatja, hogy a természetre irányuló, a természet megnemesítését célzó emberi munka Istentôl szánt feladatunk, ez pedig -- a történelem tanúsága szerint -- nemcsak a természetben hoz létre változásokat, hanem magát az embert, az emberiséget is egyre tökéletesíti. Az emberiség fejlôdése tehát isteni gondolat, és a fejlôdés célrairányultságot eredményez. Eszerint a történelem nemcsak események egymásutánja, hanem olyan eseményeké, amelyek határozott cél felé irányítják az emberiség fejlôdését. De a teológia valami többletet is hozzáad az emberi történelem szemléletéhez. Amennyiben ui. a teremtés céljául Krisztust állítja oda, észreveszi és észrevéteti, hogy az emberiség történetében természetfölötti erôk is dolgoznak, és ezek Krisztus fôségének teljes érvényesülése érdekében csoportosítják és irányítják az eseményeket.

2. TÖRTÉNETISÉG ÉS TÖRTÉNELEM

Ugyanazoknak az egyéni és közösségi emberi cselekedeteknek és történéseknek többféle történeti vonatkozása van:

a) A természet története azzal foglalkozik, hogy hogyan jutott el az emberen kívüli világ a hominizációig; és ennek megtörténte után hogyan alkalmazkodott az ember bizonyos biológiai feltételekhez, és hogyan módosította azokat.

b) Az emberiség története az emberi élettel együttjáró elgondolások és szociális, gazdasági, politikai intézmények, valamint tudomány, vallás, erkölcs, jog és egyéb emberi megnyilvánulások történetével foglalkozik. Ezt leírhatja pusztán profán szempontok figyelembevételével, de Krisztus óta leírhatja az általa alapított Egyház sorsának alakulásához viszonyítva is. Az utóbbi esetben egyháztörténelemrôl beszélünk.

c) Az egyháztörténelem még nem üdvtörténet. Sôt az üdvtörténet idôben is korábbra nyúlik vissza, mint az egyháztörténet. Az üdvtörténet ui. már a Krisztus elôtti emberiség minden történésében a kegyelem mûködését figyeli: hogyan szólítgatta, hívogatta Isten kezdettôl fogva az embereket az üdvösségre, és hogyan válaszoltak ôk az isteni felszólításokra, hogyan készítette elô Isten a világot Krisztusra, és Krisztus óta az eszkatológikus üdvösségre?

3. EGYHÁZUNK HIVATALOS MEGNYILATKOZÁSAI

Az ember történetiségét tárgyaló hivatalos egyházi megnyilatkozások a II. vatikáni zsinat dokumentumaival kezdôdnek. Ezek Krisztusban látják és láttatják a történelem kulcsát, központját és célját (E 48; EM 10), az egész emberiséget egyetlen családnak mondják (EM 24), a család tagjai feladatának pedig azt, hogy a világot egyre emberségesebbé tegyék (EM 77), míg majd Krisztusban el nem éri a maga megdicsôülését (EM 2). Mivel minden emberi haladás akaratlanul is a végsô célt szolgálja, ezért önmagában jónak mondható. Ennélfogva a hívôknek úgy kell végezniök földi kötelességeiket, hogy ugyanakkor a közjót és az emberiség fejlôdését is elômozdítsák (EM 42-43). Ezért a hívôk tiszteljék és becsüljék az emberiség által elért profán eredményeket és értékeket, de azokat krisztusi szempontok szerint értékeljék és használják (EM 38; 45).

4. TÖRTÉNETISÉG ÉS A BIBLIA

Az ember történetisége kifejezést hiába keressük a Bibliában. Magáról a témáról sem közvetlenül szól a kinyilatkoztatás, történetiségünket azonban természetes adottságként föltételezi. Hiszen az embert és az emberrel összefüggô eseményeket sohasem elvontan mutatja be, hanem mindig konkrét formában és történeti keretekbe ágyazva. Emberi természetünk és személyiségünk lényegét sem metafizikai elvontságában, hanem inkább az egyén és az emberiség története során végbemenô fejlôdésében, kibontakozásában szemlélteti a Biblia. A teremtéstörténet mondanivalóin kívül ezzel is jelzi a kinyilatkoztatás az ember történetiségét.

5. Az ember tevékenysége

Történetiségünkkel szoros összefüggésben vannak azok a tevékenységeink, amelyekkel tudatosan alakítjuk magunkat, környezetünket és világunkat. Ezeket a tevékenységeket összefoglaló néven munkának nevezzük.

1. A MUNKA A BIBLIÁBAN

Téves az a vélemény, mintha a munka az ôsbûn büntetése volna. A Genezis képes elbeszélése szerint ui. Isten az elsô emberpárt egy kertbe helyezte és annak mûvelését rábízta, valamint azt a feladatot adta neki, hogy hajtsa uralma alá az egész földet. Tehát nem a munka a bûn következménye, hanem az, hogy a munka gyakran sikertelenséggel és verítékezéssel jár (Ter 3,18). Az emberi fáradozás ilyen velejáróit késôbbi szentírási könyvek is emlegetik, de Izajás idejétôl kezdve egyre élénkebb színekkel ecsetelik a végsô megdicsôülés állapotát, amikor az ember és a természet a legtökéletesebb harmóniában fog élni egymással. A korábbi idôkben a hetedik nap megszentelése és bizonyos termésbetakarítási ünnepek figyelmeztették az embereket erre az isteni ,,szabbat''-ra, s egyúttal arra is, hogy ennek nyugalmát az Istennel való kapcsolat fogja meghozni.

Az Újszövetségben Jézus úgy emlegeti Isten tevékenységét, mint a gondviselés érdekében kifejtett munkát (Jn 5,17). Szent Pál elvként tanítja, hogy aki nem akar dolgozni, ne is egyék (2Tesz 3,10). Továbbá buzdít, hogy mindennapi tevékenységeinket is Isten dicsôségére végezzük (1Kor 10,31; vö. Kol 3,17).

2. A MUNKA ÉS A TEOLÓGIA

a) Az ember történelmi tapasztalata arra tanít, hogy a munka beleépíti a szellemet az anyagba, és ezáltal megélheti az ember a Teremtôhöz való hasonlóságát. ,,Teremtôi'' hatalmunk azonban elbizakodottá is tehet bennünket, mintha minden rajtunk fordulna, és nem volna szükségünk Istenre. Ez a kísértés annál nagyobb, minél többet hódít meg az ember a természetbôl. Ennek ellensúlyozására hangsúlyozza a teológia azt, amirôl az isteni együttmûködéssel kapcsolatban volt szó.

b) Arra is egyre jobban ráébreszt bennünket a tapasztalat, hogy a munkának lényegesen társadalmi jellege van. Ez részben azt jelenti, hogy munkájában egyre inkább rászorul az ember mások munkájára (pl. mások által készített munkaeszközökre, munkadarabokra, mások eredményeire stb.), részben azt, hogy ugyanakkor át is alakítja a munka a társadalmat. Az átalakulás azonban nemcsak az emberiség egysége és az egyetemes haladás irányában, hanem rossz irányban is történhet: kizsákmányolást eredményezhet, a technika vívmányait a gyûlöletnek és egyéb szenvedélyeknek szolgálatába állíthatja, személytelenné, azaz eltömegesedetté, valamint a szellemi értékek iránt eltompulttá, csak anyagi érdekeit hajszolóvá teheti az embert stb. Ezért az emberiség jövôjéért felelôsséget érzô nemhívô emberek közt is egyre többen akadnak, akik szorgalmazzák az emberiség erkölcsi nevelését. A krisztusi ember magától értetôdôen támogat minden ilyen törekvést (EM 8-10; 21; 43; 56).

* * *

,,AKI A LÉT ÉRTELMÉT KERESI, elsôsorban arra a kérdésre vár választ, hogy érdemes-e élni. Erre a kérdésre pedig nem tud válaszolni sem a tudomány, sem a filozófia. A tudomány és a filozófia legfeljebb bizonyos javaslatokkal járulhat hozzá a megoldáshoz, de a választást és döntést nem vállalhatja át. Mindenkinek magának kell eldöntenie, hogy mindannak alapján, amit emberrôl, világról és Istenrôl tud, érdemesnek találja-e végigélni az emberi életet. A hit nem lecsökkentett tudás, hanem az ember alapvetô állásfoglalása, belegyökerezése abba a talajba, amelybe ôs-eredeti bizalmát veti léte. A teremtésbe vetett hit azt jelenti, hogy az ember bízik abban, hogy érdemes élnie, hogy az élet értelmes és van célja. A teremtésbe vetett keresztény hit pedig azt jelenti, hogy ennek a keletkezô és kibontakozófélben levô világnak transzcendens föltétele és legmélyebb értelme az isteni Logosz, aki a názáreti Jézusban személyesen is belépett a fejlôdô világ történetébe'' [55].


II. FÔRÉSZ: ,,BÛNEINKÉRT HALÁLT SZENVEDETT ÉS MEGIGAZULÁSUNKÉRT FELTÁMADT'' (Róm 4,25)

I. RÉSZ: BÛN, ÔSBÛN, ÁTEREDÔ BÛN


25. §. A bûn és a kinyilatkoztatás

Isten választott népe már az Ószövetségben számtalanszor megtapasztalta a bûnt és Isten büntetését, és megtapasztalta Isten megbocsátó, irgalmas szeretetét. Arra is rávezette a kinyilatkoztatás, hogy Isten nem teremtette az embert bûnösnek, a bûn eredete az emberi akaratban forrásozik. Ennek az igazságnak képes elbeszélését a Biblia elsô lapjain az ôsbûn történetében olvassuk. Történelme során a bûnök mindent elsöpréssel fenyegetô áradatával ismerkedett meg a választott nép. Jézus örömhíre viszont a kegyelem diadalát hirdette és hirdeti: a bûn problémáját egyszersmindenkorra megoldotta a megváltás.

1. A bûn és az Ószövetség

A keresztény bûnfogalomnak megfelelô szakkifejezést hiába keressük az Ószövetségben. Itt legtöbbször olyan ,,félrelépésrôl'', az Istentôl eltávolító úton való járásról van szó, amelyet ha beismer és megbán a bûnös, bocsánatot nyer (mint Dávid: 2Sám 12,13; vö. Zsolt 51,6); ha viszont nem akarja megbánni, Isten eltaszítja magától (mint Sault: 1Sám 15,23).[1].

A helyes út a törvények útja. Isten törvényei, fôleg amelyeket Mózes által adott népének, az erkölcsi renden kívül a jogrendet is biztosították, és Istennek az egyes ember és a nép életére vonatkozó elgondolásait tükrözték. Ezért képes eltávolítani Istentôl, Isten szándékaitól a törvényszegés. Aki viszont megtartja a törvényt, ,,igazi'' ember, vagyis Isten eredeti elgondolásának megfelelô ember.

A jogrendnek bûnök által történô megbontása nemcsak egyes emberek és a választott nép békéjét, biztonságát, sôt életét veszélyezteti, hanem a bûnök elharapózása pusztulással fenyegeti az egész emberiséget. Be is következnék a tragikus pusztulás, ha Isten meg nem könyörült volna rajtunk, nem tette volna lehetôvé a bûnök bocsánatát, és nem azokat segítené, akik a bûnök következményeinek elhárításán fáradoznak.

Fôleg a próféták hangoztatják, hogy a bûn személyében érinti Istent, tehát nemcsak jogait sérti meg, hanem mintegy ,,megsebzi'' [2]. Transzcendenciája miatt nem sebezheti meg közvetlenül, csak közvetve, amennyiben megsérti azokat, akiket az Úr szeret, és megsérti azokat a törvényeket, amelyeket a szeretete által diktált szövetségkötésben írt elô nekünk. Ezért a bûn a gyermek hálátlanságának is mondható egy nagyon szeretô atya (Iz 64,7), vagy anya (Iz 49,15) iránt, vagy inkább a hitvestárs hûtlenségének a mindvégig hûséges Istennel szemben (Jer 3,6-7.12; vö. Ez 16; 23). Az ember a bûnnel visszautasítja Isten végtelen szeretetét, nem hagyja, hogy Isten szeresse.

2. A bûn és az Újszövetség

Hogy a bûn ,,misztériuma'' voltaképpen az isteni szeretet misztériumába torkollik, és ott nyer az igazságosságnak és az irgalomnak egyaránt megfelelô megoldást, Jézus hasonlataiban (pl. a tékozló fiú), tanításában és megváltói mûvében mutatkozott meg a legmeggyôzôbb formában.

Aki az erkölcsi rend ellen vét, önmaga ellen is vét. Hiszen a bûn kizár Isten országából (Ef 5,3-5; 1Kor 6,1-90; Fil 3,18-19), örök halált és pusztulást eredményez (Róm 1,18; 9,22). Vegyük hozzá, amit a modern teológia tanít, hogy az emberi személyiség az Istennel folytatott szeretet-dialógus útján találja meg a maga kiteljesedését. Szó szerint ez nem olvasható a Bibliában, de a bibliai antropológia egészen ebben a szellemben íródott. Ha ennek tekintetbevételével szemléljük az Istentôl eltávolító bûnt, méginkább megértjük, miért kell azt önmagunk ellen elkövetett merényletnek minôsítenünk.

A bûn elhagyása azt jelenti, hogy az ember mondjon le függetlenségi törekvésérôl, rendetlen önszeretetérôl, mert ez a bûnök gyökere. Ez a lemondás azonban meghaladja képességeinket. Többre van tehát szükség, mint arra, hogy Isten ne taszítsa el végleg: kell, hogy visszavárja és szeretettel fogadja a visszatérôt, vagyis magától Istentôl kell kiindulnia a kezdeményezésnek. Már az Ószövetség észrevetette, de különös hangsúllyal az Újszövetség képviseli, hogy Isten erre hajlandó, keresi az elveszettet (Ez 34; Lk 15), ,,új szívet'', ,,új lelket'' (Zsolt 51) képes beleteremteni az emberbe, és az idôk teljességének elérkeztekor ,,saját Lelkét'' fogja beleönteni a bûnbánókba (Ez 36,26-27).

Ennek feltétele azonban olyan áldozatnak bemutatása, amely Istent kiengeszteli, Istent és a világot összebékíti egymással. Áldozat, amelyben a bûn elnyeri a maga büntetését, az ember pedig alkalmassá válik arra, hogy Isten szeretetét szeretettel tudja viszonozni. Ez a gondolat is felvillan már az Ószövetségben: Izajás vigasztaló könyve Isten Szolgájáról énekel, aki magára veszi a nép bûneit és ezáltal minden nép bûnöseit megigazulttá teszi (Iz 53,8.11-15). Jézus magáévá tette a Szolgának ezt a küldetését, áldozatul adta életét a bûnösök megváltásáért (Mk 10,43-45; Mt 20,26-28), ezért halt meg gonosztevôként (Lk 22,37) a kereszten. Az apostoli igehirdetés joggal alkalmazta reá Izajás jövendölését és a Szolga címet (ApCsel 3,13-14.18; 4,27-28). Engesztelô áldozati Báránynak tekintette (ApCsel 8,32-33; vö. 1Pt 2,24-25), feltámadásában pedig annak jelét látta, hogy áldozatát Isten elfogadta (Róm 4,25).

Jézus nemcsak az addig már elkövetett bûnökért halt meg, engesztelô áldozata egyszersmindenkorra szólt (Zsid 9,12). Úgy közölte Lelkét apostolaival és azok utódaival, hogy a jövôben is bocsánatban részesüljenek a bûnbánó bûnösök (Jn 20,22-23). A sátán, ,,a világ istene'' (2Kor 4,4) ugyanis tovább folytatja aknamunkáját Jézus mûve ellen, ezért tovább hömpölyög a bûnök áradata, de van bûntörlés, és akik a Lélek ajándékában részesültek, azok minden akadályon gyôzedelmeskedhetnek, semmi sem szakíthatja el ôket Isten szeretetétôl (Róm 8,35-39).

3. A bûn megjelenési formái

1. A bûn már a Szentírás elején úgy mutatkozik be, mint személyes tett, Isten parancsának tudatos és szabad akaratú áthágása. Tudatosság, szabad állásfoglalás, felelôsség, lelkiismeret és hasonló elvont fogalmak nem találhatók a kinyilatkoztatásban. De arról szó van, hogy Isten a szívet nézi, vagyis a szándékot, és Jézus szerint az szennyezi be az embert, ami belülrôl, a szívébôl jön (Mk 7,23). Bûnrôl azonban a kinyilatkoztatás nyomán csak olyan esetben beszél a teológia, amikor súlyos parancs teljesítését tagadja meg valaki. Dogmatikai szempontból igen nagy a különbség a súlyos (szaknyelven: halálos) és a nemsúlyos (szaknyelven: bocsánatos) bûnök között. A bûnrôl mint az isteni elgondolásnak meghiúsításáról, az erkölcsi rendnek, sôt magának Istennek megsértésérôl mondottak csak a súlyos törvényszegésre állnak, a bocsánatos bûn csak analóg értelemben bûn. Az ezzel összefüggô kérdésekrôl a theologia moralis tárgyal.

2. A bûn teológiai meghatározása: elfordulás Istentôl és a teremtett értékekhez való helytelen és jogtalan ragaszkodás. Ez a két mozzanat a tett elkövetésekor is érvényesül, méginkább nyomon követhetô akkor, ha a bûnös nem tér meg, hanem megmarad az elfordultság állapotában. A meghatározás alapján magát ezt az állapotot is bûnnek kell mondanunk, azért beszélünk állapotszerû bûnrôl (peccatum habituale-ról). A Biblia nem használja ezt a képet (elfordultság), a kép mondanivalóját azonban sokszor hangsúlyozza. Fôleg olyan formában, hogy a bûnös, míg meg nem tér, nem élvezi Isten szeretetét, sôt Isten haragjának fia és a kárhozat örököse.

3. A bûn egyik legveszedelmesebb következménye, hogy eluralkodott (Róm 5,21) és szinte szerves részévé vált a világnak. Már Salamon felpanaszolja, hogy nincs ember bûn nélkül (1Kir 8,46), ugyanezt mondja Szent Pál: senki sincs, aki ne volna bûnös (Róm 3,9-18). Szent János szóhasználatában a ,,világ'' kifejezés azonos a ,,bûnös világ''-gal (Jn 1,10; 14,19; 15,18 stb.) Ezért óv a világtól (Jn 1,27), hiszen ami a világon van, az mind a test kívánsága, a szem kívánsága és az élet kevélysége (1Jn 2,15-17). A bûn tehát nemcsak személyek tettei és állapota formájában létezik a világban, hanem valami emberfölötti személytelen hatalomként, mindent megfertôzô bûnös szituáció formájában, ,,a világ bûnévé'' (Jn 1,29 görög) lett.

4. Az újabb meg újabb személyes bûnök, amikor a világ bûnét növelik, a bûnös szituációt erôsítik, ugyanakkor az embereknek a bûnben való szolidaritását is növelik. A szolidaritás elsôsorban azt jelenti, hogy minél több a bûn, annál több a rossz példa és a bûnre kísértô alkalom, másodsorban arra vonatkozik a szolidaritás, hogy a több bûn több büntetést von a bûnös világra. Harmadsorban kollektív felelôsséget jelent a szolidaritás. Isten nemcsak egyénileg bírálja el bûneinket, hanem úgy is megítél bennünket, minta kisebb-nagyobb közösségek tagját. Jócselekedeteink Isten elôtt kedvesebbé teszik a közösséget is, bûneink viszont ennek ellenkezôjét eredményezik. Az Ószövetség életében szemmel láthatóan érvényesült ez a törvény. Többször olvassuk, hogy valakinek egész házanépe osztozott az általa érdemelt jutalomban vagy büntetésben (Kiv 20,50; MTörv 5,9; Lev 4,3; 2Sám 21,1; Iz 14,21). Dávid, Salamon és más királyok bûnének következményeit az egész nép megszenvedte. Jézus is megfenyegeti a farizeusokat, hogy ha ôseik gonoszságát folytatják, azok vétkeinek büntetését is el kell szenvedniök.

5. A kinyilatkoztatás sohasem önmagában láttatja a bûnt, hanem hozzáveszi a kegyelem szerepét is. Bûn és kegyelem állandó küzdelme és a kegyelem diadala kíséri végig az üdvtörténetet. Az Isten akaratával való szembenállás és a kegyelem visszautasítása Krisztus kereszthalálában érte el a csúcspontját, amit Guardini ,,második bûnbeesés''-nek nevez [3]. De éppen akkor következett be a legnagyobb fordulat az emberiség életében, amikor a legnagyobb bûn, Jézus keresztrefeszítése történt. ,,Amikor elhatalmasodott a bûn, túláradt a kegyelem, hogy amint halálthozóan uralkodott a bûn, úgy uralkodjék az örök életre szóló megigazulással a kegyelem is, Urunk, Jézus Krisztus által (Róm 5,20-21).

A keresztség és a hit által megigazult keresztény ember (Gal 3,26 skk; vö. Róm 3,21 skk) szakított a bûnnel (Róm 6,10-11), egybenôtt a meghalt és feltámadt Krisztussal (Róm 6,5), ezáltal új teremtménnyé lett (2Kor 5,17). Amíg halandó testben él, vissza-visszaeshet a bûn hatalmába, újra keresztre feszítheti Isten Fiát (Zsid 6,4-6), de megvan a lehetôsége arra, hogy újra meg újra megtérjen és bocsánatot nyerjen. Hiszen a keresztség Krisztus testének tagjává tette, és Krisztus Lelke, aki a megkereszteltek közösségében él, magáénak tekinti és visszasegíti. Mert már nem a bûnös elsô Ádámnak, hanem az ártatlan második Ádámnak utóda (Róm 5,12-21; 1Kor 15,21-22). A második Ádám kegyelme áradt ki már azokra is, akik Krisztus eljövetele elôtt igazultak meg, és ennek köszönhetô azok üdvözülése, akik nem jutottak hozzá a keresztséghez, hanem Krisztus egyházán kívül élnek úgy, mint ,,anonim keresztények''.

Ha ezeket figyelembe vesszük, egyoldalúságnak tûnik az az állítás, mintha az emberi történelem a bûnök története volna. Nem a bûnök története, hanem üdvtörténet, amelyben a bûn és a megváltottság erôi állandóan harcban állnak egymással, és bizonyos, hogy ez a harc a megváltás gyôzelmével fog végzôdni.


26. §. Az ôsbûn

1. A bûnbeesés ténye

Az ôsbûn (peccatum originale originans) bibliai leírását a Ter 3,1-24-ben olvassuk. A megelôzô két fejezet a világ és az ember teremtésérôl szólt, és arról, hogy Isten mindent jónak teremtett, az embert is a boldogságra szánta. Honnan származik tehát a boldogtalanság? Honnan a szenvedés, a halál és az emberi gonoszság? Honnan a világban tapasztalható tömérdek fizikai pszichikai és erkölcsi baj? Ilyen kérdések merültek föl a hívô izraeliták lelkében az elsô két fejezet hallatára vagy olvasásakor, ezekre a kérdésekre akar válaszolni a bûnbeesés története. Válasza: az Isten ellen történt lázadás, a bûn az oka mindannak a rossznak, ami a világban található. Ezt a teológiai igazságot a Ter 3 szerzôje olyan elbeszélés keretébe állítja, amelynek legtöbb részlete nem szó szerint értendô, biztos mondanivalói csak ezek: a) Az elsô ember megszegte Isten valamiféle parancsát. -- b) A bûnt sátáni kísértés elôzte meg. -- c) Isten a bûnt szenvedés, halál és egyéb bajok formájában megbüntette. -- d) Ugyanakkor kilátásba helyezte a szabadulást, kegyelmet, megváltást.

Egyházunk több zsinati határozat alapján (kartágói zsinat: DS 222; II. orániai zs.: DS 371; trienti zs.: DS 1511) hittételként vallja, hogy Isten ôsszüleinket a nekik szánt kegyelmi élet véglegesítése elôtt próbára tette. Ôk a próbát nem állták meg, ezzel súlyosan vétkeztek, és Isten büntetését vonták magukra.

2. A bibliai leírás vitatható részletei

1. A teremtéstörténet tárgyalásakor (22. §. 3. pont) már láttuk, hogy a fejlôdéselmélet elfogadása felveti a kérdést: egyetlen személynek kell-e tekintenünk Ádámot, ill. az ôsszülôket egyetlen emberpárnak (monogenizmus); vagy pedig vehetjük az Ádám szót kollektív értelemben, vagyis azoknak az embereknek elnevezéseként, akik elôször ,,hominizálódtak'', akiktôl a késôbbi emberiség származik (poligenizmus)? Mai hittudósok véleménye szerint az ember származása természettudományos kérdés, amit a Biblia nem akar és nem hivatott eldönteni. Dogmatikailag pedig nem lényeges, hogy egy emberpár követte-e el az ôsbûnt, vagy többen (29. §. 2.6. pont).

2. Vitatható az is, hogy a teremtés után Isten milyen formában juttatta kifejezésre azt a szándékát, hogy az emberiséget saját boldog életében akarja részesíteni:

a) A bibliai elbeszélés folyóvízben bôvelkedô kertrôl, termékeny oázisról ír, amely a fordítások nyomán a ,,paradicsomkert'' elnevezést kapta.

b) A legtöbb mai egzegéta szerint hiábavaló volna keresni, hol volt ez a paradicsom, mert nem helyre, hanem ideális állapotra kell gondolnunk. Annak a boldog állapotnak képszerû bemutatásáról van szó, amely a bûn elôtt jellemezte az ôsszülôket. A történet keletkezésének idején ui. olyan körülmények közt élt a választott nép, hogy számukra egy oázisszerû kert szimbolizálta leginkább a gondtalan, boldog, Isten-áldotta életet.

c) Egyes mai hittudósok azt állítják, hogy a fejlôdéselmélet logikus végiggondolása még az ilyen ideális állapot létezését is kizárja, mert az elsô emberek életét a természettel és egymással folytatott kíméletlen harc jellemezte. M. Flick és Alszeghy Zoltán római professzorok elégségesnek tartják, hogy Ádám -- akit akár egyénnek, akár kollektíve értelmezünk -- mihelyt értelmének és szabad akaratának használatára eljutott, döntés elé került: számára és utódai számára Isten felajánlotta a természetfölötti életben való részesedést és az ebbôl adódó olyan evolúció lehetôségét, amely lényegesen eltért volna a többi élôlény fejlôdésétôl. Vagyis egészen másképp alakult volna az emberiség történelme, mint ahogy az ôstörténelem joggal feltételezi, és a történelem a késôbbi idôkre vonatkozólag tanítja. Ádám azonban elbizakodottan visszautasította az ajándékot, és ez a visszautasítás kimeríti azt a fogalmat, amit az ôsbûn szó jelez [4].

Dogmatikai szempontból az említett elméletek egyike sem kifogásolható. Annál inkább a szimbolikus értelmezés: mintha az ôsbûn nem lenne több, mint az ôsprimitívek fejletlensége, amelynek következményeit csak fokozatosan ,,növi ki'' az ember a történelem során. Addig tovább él tudatlanság, babona, nyomor és a gonoszság legkülönfélébb formáiban, míg el nem jut az emberiség a fejlôdés olyan fokára, hogy minden bajt és bûnt ki tud küszöbölni az életbôl (28. §. 2. 9. pont). Ez az elmélet nem tesz eleget a kinyilatkoztatás bûn-fogalmának. A bûn ugyanis szabad akarati döntést feltételez, az említett negatívumok tehát csak következményei lehetnek a bûnnek, de nem azonosíthatók vele. A bûn bibliai leírása parancs áthágásáról szól és büntetésnek mondja a halált és a szenvedést.

Philón nyomán többen azt vallották, hogy a gyümölcs evése tiltott szexuális érintkezést szimbolizál. Ennek ellene mond, hogy Isten az emberi nem szaporodását parancsban adta ki. Sôt az a kijelentés, hogy ,,ketten egy test lesznek'' -- a régiek gondolatvilága és a hagyomány tanúsága szerint --, elsôsorban a szexuális egyesülésre utal, és csak másodsorban arra, hogy lelkileg is kiegészítik egymást.

3. Az Isten által kiszabott halálbüntetés nyilván azt is akarja jelezni, hogy az ember élete mindenestül Istentôl függ, és ha függôségét nem akarja elismerni, örök halál, vagyis életnek nem nevezhetô kárhozat lesz a sorsa. Hogy ezen kívül milyen összefüggésben van a büntetés az ember fizikai halálával, arról késôbb lesz szó.

4. Isten nevén szólította Ádámot, hogy számadásra kényszerítse. Ez viszont arra mutat, hogy Isten a legnagyobb bûnöstôl sem fordul el teljesen, sôt kezdeményezi a párbeszédet.

5. Irenaeus óta (Adv haer III 23) általános teológiai vélemény, hogy az ôsszülôk késôbb megtértek és üdvözültek. A nyugati liturgia a középkorban, a keleti már korábban felvette nevüket a martirológiumba (= a szentek naptárába). Bibliai alapon nem bizonyítható, de nem is cáfolható a megtérés. Hiszen a bûnbeesés leírása nem egy emberpár története akar lenni, hanem az egész emberiség bajainak képes keretben elôadott étiológiai (okkeresô) magyarázata.

6. A kígyó szerepeltetése valószínûleg pedagógiai célzatú. A kánaániták ugyanis a kígyót az élet, termékenység és gyógyulás isteneként tisztelték, mágikus szertartásaikban a bölcsességet, illetve ravasz éleselméjûséget szimbolizálta. Az elbeszélés egyrészt el akar riasztani a tiszteletétôl: nem életet hoz, hanem halált és szenvedést; másrészt az Isten ellen kísértô gondolatok ravaszságát és hamisságát akarja szemléltetni. A késôbbi bölcsességi irodalom (Bölcs 2,24) és az Újszövetség (Jn 8,44) a sátánt látja a kígyó mögött.

7. A büntetéshez szorosan kapcsolódik a szabadulás ígérete. A héber szöveg szó szerinti fordítása, hogy Éva és ivadéka eltiporja a kígyó fejét, az meg az ember sarkába harap. A mérges kígyó harapása azonban halált jelent, ezért jobb így mondani: sarkát veszi célba. Keleti észjárás szerint ugyanis nem a fej és sarok szembeállítása a lényeges, hanem az, hogy a kígyó által szimbolizált démoni hatalom állandóan nyomában van az embernek és alattomosan próbálja megtámadni, az asszony ivadéka azonban meg fogja törni a hatalmát. Ezt a képet az egyházi hagyomány a Megváltóra és anyjára vonatkoztatta, és vallotta, hogy a megváltás ígérete már ebben az elôképben kifejezôdött. Ezért nevezték ezt a helyet ,,ôsevangélium''-nak [5].

3. Az ôsbûn elôtti állapot

1. A középkor óta sokan vitatták, hogy Isten az elsô embert megteremtése után rögtön belevonta-e természetfölötti életközösségébe, vagy pedig csak akkor, amikor az ôsszülôk viselkedésükkel erre némiképpen rászolgáltak. A trienti zsinat szándékosan tartózkodott ennek a vitának eldöntésétôl. Az újabb teológia a teremtés és üdvözítés szoros kapcsolatára hivatkozva valószínûtlennek tartja, hogy a kezdet megszentelô kegyelmét külön kellett volna kiérdemelniök.

Ha elfogadjuk a fejlôdéselméletet, azt kell mondanunk, hogy a hominizáció (emberrélevés) folyamata akkor fejezôdött be, amikor a szellemi lélek tevékenysége megkezdôdött, tehát fellépett az önreflexió és vele a szabad akaratból származó tudatos és felelôs cselekvés lehetôsége. Ezt követte a természetfeletti rendbe való ,,felemeltetésnek'' vagy állapota, vagy pedig ennek az állapotnak Isten részérôl történô felajánlása. Ha állapotra vagy kertre gondolunk, felmerül a kérdés, hogy meddig tartott ez a boldogság. A Biblia semmi alapot nem szolgáltat a kérdés megválaszolásához. Nem tudjuk tehát, hogy teremtésüktôl számítva több vagy kevesebb idô telt-e el addig, amíg a kísértés megjelent. Ha csak az állapot felajánlásáról van szó, valószínû, hogy az rögtön azután történt, hogy szabad akaratú emberré váltak.

A kísértés a jó és rossz tudásának ígéretével kapcsolatos. Ez a tudás nem lehet az erkölcsi jó és rossz megkülönböztetésének tudása, hiszen ez adva van az emberi tudattal. Az erkölcsi autonómia képességét ígérhette a kígyó: ti fogjátok megmondani, mi jó és mi rossz, nem Isten! Az ígéret félrevezetés volt, mert egyetlen igazán autonóm lény van, Isten, aki szuverén módon érvényesíti saját akaratát. Vele való egyenrangúságot ígért a kísértés, de kénytelenek voltak rájönni, hogy a bûn látszólagos autonómia: rossznak érezték magukat és elrejtôztek. Isten némi gúnnyal céloz erre a tudásra (Ter 3,22). Éppen Istennek ez a gúnyos mondata teszi valószínûtlenné egyes magyarázóknak azt a nézetét, hogy jó és rossz tudását egészen általános értelemben kell vennünk: mindarra vonatkozik, ami jó vagy rossz az embernek, ami hasznos vagy veszélyes számára, tehát valamiféle ,,mindentudás'', amihez fokozatosan kell eljutnunk a történelem során, amivel akkor egyedül Isten rendelkezett; ezt a tudást irigyelték volna meg Istentôl.

A jó és rossz tudásának fája jelkép. Mivel a szerzô a boldog állapotot öntözött kert képével szemléltette, önként adódott, hogy az engedetlenséget ismeretlen gyümölcs megízleléséhez kapcsolja. Ez a kép egyébként nem ritka a mitológiában, aminek valószínû magyarázata, hogy a természet ölén élô népek sok mérgezô bogyó és gyümölcs megízlelésének tilalmát voltak kénytelenek megtanulni, ezért náluk kézenfekvô volt a tilos, a gyümölcs és a tudás eszmetársítása. Alma-evésrôl azonban nincs szó a Szentírásban, ezzel rajzokon és festményeken találkozunk elôször. Lehet, hogy a mûvészekben bizonyos mitológiák emlékei is éltek.

2. Hogy miben állt az elveszített vagy elutasított paradicsomi állapot, azt a klasszikus teológia két mûszóval szokta jellemezni: eredeti szentség (sanctitas originalis, seu iustitia originalis) és eredeti épség (integritas originalis).

a) Az eredeti szentség azonos a megszentelô kegyelem birtoklásával.

Amikor a trienti zsinat dogmaként mondta ki, hogy az ôsszülôk elveszítették a megszentelô kegyelmet (DS 1511-1512), burkoltan azt is dogmatizálta, hogy a bûn elôtt birtokolták, vagy legalábbis felajánlotta nekik Isten.

A Biblia csak burkoltan tanítja tételünket. Azt olvassuk ugyanis, hogy Krisztus mint második Ádám visszaszerezte nekünk, amit az elsô Ádám elveszített (Róm 5,18; 1Kor 15-22). Beszél továbbá a régi ember levetésérôl (Ef 4,22; Kol 3,9), megújulásról (renovatio), új teremtményrôl (2Kor 5,17; Kol 3,10; Ef 4,23), helyreállításról (Ef 1,10) és hasonlókról. Ezeket a kifejezéseket másutt a kegyelemmel hozza szoros összefüggésbe (pl. Róm 5,18-21; Róm 8,15-17; Tit 3,4-7). A bûnbeesés történetében is találunk némi utalást az eredeti szentség állapotára. Azt látjuk, hogy Ádám a bûn elkövetése elôtt meghitt viszonyban volt Istennel, sôt Ozeás szerint (Oz 6,7) szövetséget kötött vele Isten. Abban az állapotban volt tehát, amit az üdvtörténet nyomán a mai ,,perszonalisztikus szemlélet'' a megszentelô kegyelem gyümölcsének mond azokban, akik megélik, életre váltják a kegyelmet. A bûnbeesés utáni állapot ennek ellenkezôjét mutatja.

Irenaeus nyomán (Adv haer IV 38 3) a szentatyák közül sokan úgy vélik, hogy a teremtéstörténetben a ,,képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá'' kifejezés második tagja nem az istenképiségre, hanem a kegyelemre vonatkozik.

Hogy ez a kegyelemadományozás teljesen ingyenes volt, abból következik, amit a kegyelemtanban a kegyelem ingyenességérôl bizonyítunk (64. §.). Ezt az egyházi tanítóhivatal negatív formában képviselte, amikor az ezzel ellenkezô nézeteket kárhoztatta (DS 1901 skk; 2001 skk; 2400 skk; 2616 skk).

b) Az eredeti épség körébe tartozó adományokat a hittudósok így szokták csoportosítani:

ba) A trienti zsinat dogmatikus határozatában (DS 1515) burkoltan bennfoglaltatik, hogy az ôsszülôk mentesek voltak a bûnre csábító hajlamtól (concupiscentia habitualis, seu fomes peccati) és az ebbôl származó belsô kísértésektôl (concupiscentiae actuales). Ennek az állításnak bibliai alapja az a kijelentés, hogy csak a bûn elkövetése után okozott nekik kísértést a mezítelenség (Ter 2,25; 3,7.90). De a bûnös hajlam nemcsak a szexuális bûnökre akar csábítani, hanem ide tartozik minden olyan képzet, gerjedelem, indulat és cselekedet, ami Isten rendelkezéseivel szemben áll (vö. Róm 1,21-24.28-32; Jak 1,14-15; 1Jn 2,15-17).

bb) A trienti zsinat dogmatikus határozataiból (DS 1511-1512) közvetlen következik ôsszüleinknek a haláltól való mentessége is. Hogy ezt ma hogyan értelmezzük, arról késôbb lesz szó.

bc) Ugyanez áll arra a tételre, hogy mentesek voltak a szenvedésektôl.

bd) Régebbi hittudósok Szent Ágoston nyomán eltúlozták Ádám különleges tudását. Csak századunk eleje óta képviseli a hittudomány, hogy ez a tudás nem vonatkozhat világi tudományokban, evilág ismeretében való jártasságra. Csakis Isten és az ember viszonyának helyes megítélését jelentheti, azonfelül annak a szerepnek világos látását, amelyet Isten szánt Ádámnak, hogy ti. mint a késôbbi emberiség ,,feje'', az egész emberiséget képviselje Isten elôtt. A képviseletnek ezt a kiváltságos adományát és az ezt segítô kegyelmet a középkor óta ,,gratia capitis'' (= fôségi kegyelem) néven emlegeti a hittudomány, és párhuzamba állítja Krisztusnak mint második Ádámnak fôségi kegyelmével.

be) Szent Ágoston (De civ Dei XIV 26) és az ôt követô hittudósok a ,,gyönyörûség paradicsoma'' (Éden, Ter 2,8) elnevezésbôl arra következtetnek, hogy nemcsak a szenvedéstôl voltak mentesek az ôsszülôk, hanem tökéletes harmóniában éltek a természettel. A munka nem járt fáradsággal, a vadállatoktól nem kellett félniök (ahogy egyes szentek legendáiban olvassuk, pl. Assziszi Szent Ferenc és a gubbiói farkas), a létharc küzdelmeitôl mentesek voltak. Ez a tökéletes harmónia és a concupiscentiától való mentesség egyes régi népek mítoszaiban szereplô ,,aranykor''-ra emlékeztetô állapotot hozott létre, és nagyban elôsegítette az Isten és az ember közti bensôséges viszonyt. Az egész teremtett világra kiáradt a Teremtô végtelen jóságának élvezése. Olyan állapot lehetett ez, ami Szent Pál szerint a világ végén fog bekövetkezni az istengyermekség tökéletes megvalósulása folytán, ami után az élettelen természet is szüntelenül sóhajtozik (Róm 8,19-22).

A mai hittudomány másképpen látja ezeket a paradicsomi állapotokat, mint a régiek. Még akkor is, ha nemcsak felajánlott, hanem valóságban létezô állapot volt, az általános fejlôdéselmélet elfogadása másnak mutatja az ôsállapotot. Teológiailag sem szükséges, hogy kizárjuk belôle a halált, a szenvedést, a természet mostohaságát és a létért való küzdelmet. Valószínûbbnek látszik ez a feltételezés: nem a külvilág és az emberi természet volt lényegesen más, mint a bûn után, hanem a kettônek egymáshoz való viszonya. De ez már a következô pontba tartozik.

4. Az ôsbûn következményei

A Biblia mondanivalóit elemzô és azokat más-más oldalról megközelítô dogmafejlôdés az ôsállapotot és annak elveszítését sohasem önmagában, hanem mindig az áteredô bûnnel kapcsolatban tárgyalta. Az áteredô bûnt viszont a krisztusi megváltás hátterének tekintette, ezért annak csakis megváltástani vonatkozásai foglalkoztatták.

Ebbôl adódik, hogy az ôsbûnrôl és az áteredô bûnrôl kevés alkalommal nyilatkozott az egyházi tanítóhivatal, ezek részletkérdéseit illetôleg tehát egymástól eltérô hittudományi elméletekre vagyunk utalva.

1. Említettük már, hogy a trienti zsinat (DS 1511-1512) dogmaként mondotta ki az eredeti szentség és megigazultság, vagyis a megszentelô kegyelem elvesztését. A zsinat szerint ez azt eredményezte, hogy az ôsszülôk Isten haragját és neheztelését (iram et indignationem Dei) vonták magukra, vagyis a súlyos bûn állapotába kerültek, továbbá a sátán foglyaivá lettek.

A Biblia nem említi a kegyelem elveszítését, de több olyan kijelentést tesz, amelyekbôl könnyen kikövetkeztethetô. A parancsnak súlyosnak kellett lennie, mert büntetése igen súlyos. A bûn után az ôsszülôk nem a korábbi meghitt viszonyban éltek Istennel, hanem félelmükben elrejtôztek elôle. Ide kívánkozik továbbá a megváltástanból, hogy Krisztus azt szerezte vissza, amit Ádám elveszített. Arra is gondolhatunk, hogy az Ádám bûnösségét öröklô ember ,,a harag gyermeke'' (Ef 2,3), aki halottnak számít Isten szemében (Ef 2,5; Kol 2,13), és aki ,,a világ fejedelmének'' (Jn 12,31; 16,11), a sátánnak uralma alatt rabszolgasorsban sínylôdik (Zsid 2,15).

Szent Pál gyakran szembeállítja ezt a rabszolgaságot a Krisztusban elnyert szabadsággal (Róm 8,21; Gal 2,4; 5,1). Sôt Szent Pál és a patrisztika néhány hittudósa -- különösen Szent Ágoston -- olyan kifejezésekkel él néha, mintha nem vallaná a bûnbeesett ember személyi szabadságát. Ezt a témát a dogmatikai kegyelemtan részletezi (63. §.). Ott részletesen bizonyítjuk, hogy a Biblia és a patrisztika a szabadság szót nem metafizikai értelemben használja, hanem egzisztenciális-perszonalisztikus értelemben. Eszerint megmaradt az ember képessége, hogy megtegye Isten akaratát és ne a bûn országútját járja, gyakorlatilag azonban annyira gyengévé vált az ember, hogy kegyelem nélkül általában a számára könnyebb utat, a bûnök útját választja. A sátán uralma viszont arra vonatkozik, hogy az értelmileg és akaratilag meggyengült ember könnyebben enged a sátán kísértéseinek, s inkább megmarad a bûn állapotában, és ha így hal meg, örökre a sátáné lesz a kárhozatban.

2. A Tridentinum szerint megszûnt az ôsszülôknek mentessége a concupiscentiatól, vagyis a bûnre vivô hajlamoktól és vágyaktól (DS 1515). Ezzel kapcsolatos, hogy a II. orániai zsinat óta a hittudomány akaratunk meggyengülésérôl (DS 383), máskor pedig értelmünk elhomályosulásáról és akaratunk meggyengülésérôl beszél. A trienti zsinat ezt így mondja: erôink megfogyatkoztak (DS 1521). De hozzáteszi -- amit már korábbi zsinatok is hangsúlyoztak --, hogy megmaradt az akarat szabadsága (DS 1555).

A hivatalos állásfoglalások tehát két ellentétesnek látszó tényt szögeznek le: a) Az ôsbûn következtében az ôsszülôk, az áteredô bûn következtében az összes emberek ,,test és lélek szerint rosszabbá váltak'' (DS 371; 1521). -- b) Az ember természete mégsem mondható megromlottnak, csak meggyengültnek: értelme képes felismerni az igaz Isten létezését (DS 3026), és szabad akarata is megmaradt (DS 1555; 1965; 2305; 2438). Isten képmása tehát nem tört össze benne, legfeljebb elhomályosult.

3. Az ôsszülôknek nemcsak Istenhez való viszonya változott meg, hanem a világhoz való viszonyulásuk is. A Biblia arról beszél, hogy halál, szenvedés, verejtékes munka és a paradicsomból való kiûzetés következtében a természet mostohaságával való küzdelem lett a büntetésük.

A halált a Biblia egyebütt is a bûn következményének, a haláltól való mentességet pedig a megváltás eredményének mondja (Bölcs 2,23-24; Róm 5,12; vö. Jel 21,4; 1Kor 15,26). Szent Ágoston korában kezdték a paradicsomi halhatatlanságot mint a ,,meg-nem halás képességét'' (posse non morfi) szembeállítani azzal a természetellenes állapottal, amelyet a meghalni nem-tudás állapota (non posse morfi) jelentett volna. Az ,,élet fáját'' (Ter 2,9; 3,22) ugyanis úgy értelmezték, hogy gyümölcsének fogyasztása tetszés szerint meghosszabbíthatta volna az ôsszülôk életét, amely azután kínok nélkül alakult volna át az eszkatológikus megdicsôülés állapotába. Lett volna tehát halál, de tetszés szerinti idôben, és kínok nélküli, boldog átmenet lett volna. Ezt az elgondolást jól kiegészíti, és csak némileg módosítja az a középkori nézet (vö. STh I q 17 a 1 c), amely szerint a paradicsomban kapott kegyelem a megdicsôültek végsô állapotát eredményezte, és ezért a földi élet vége legfeljebb a paradicsom elhagyását és a mennybe való emeltetést jelentette. A középkorban ui. a paradicsomot és a mennyet is helynek képzelték.

Egyes újabb hittudósok lehetségesnek tartják, hogy a testi halál a paradicsomban is megvolt. A porba való visszatérés említése (Ter 3,19) nem a földrôl való eltávozásnak új módját, hanem csak a halált jelentené, és arra utalna, amelyet a tilalom ,,halálnak halála'' (Ter 2,17) néven jelzett, tehát különleges halált. A halál szó ugyanis az ószövetségi ember számára többet jelentett a testi halálnál [6]. Szerinte már életében is a halálhoz tartozik, aki elfordul Istentôl; mert ha az isteni élet elvesztésének állapotában következik be elhalálozása, örökre megtapasztalja, mit jelent a sátánnal lenni (Bölcs 2,24). Az igazak viszont az Úr kezébe kerülnek, és békességben nyugosznak (Bölcs 3,1-3). -- A paradicsomi büntetés tehát azt jelentené, hogy az Istenhez való viszonyulás megváltozásán kívül létrejött a halálhoz való viszony megváltozása is. Eddig a test felbomlását nem érezték volna tragikusnak, mert az élet Istenének boldogító jelenlétét továbbra is élvezhették volna. Ilyen értelemben ír Szent Pál is a rómaiaknak az Ádámban való meghalásról és a Krisztusban megtalált életrôl.

Szenvedés is lett volna a világon, ha megmaradnak a paradicsomi állapotok. Hiszen a szenvedés, a munka fárasztó volta és a létért való küzdelem emberségünk velejárói, -- mondják az újabb felfogás képviselôi. De egészen másképpen viszonyult volna ezekhez az ember bûn nélkül, mint a bûn utáni állapotban. Mindaz, ami a halált, a szenvedést, a munkát, a küzdelmet keservessé, megalázóvá vagy aggasztóvá teszi, és minden tévedés, rosszakarat és visszaélés, ami a meggyengült akaratnak és értelemnek köszönhetô, kimaradt volna az elsô emberek, sôt az egész emberiség életébôl, ha nem lett volna bûn. ,,Isten gyermekeinek szabadsága'' azonban megszünteti ezek reménytelenségét és borzalmasságát, ezt hozta meg a megváltás. Mert Krisztus követôi számára ezek a borzalmak értelmet nyernek és az örök dicsôség megszerzésének eszközeivé válnak (1Pt 4,13; 2Kor 4,17; Róm 8,16-17).

A természettel, illetve annak adottságaival való küzdelem vagy harmónia kérdésére már kitértünk a korábbiakban (3. pont). Itt is az az elv érvényesül a mai teológiában, hogy amikor a világról beszélünk, a megismert és megtapasztalt világra kell gondolnunk, mert a világ számunkra olyan, ahogyan tudatunkban tükrözôdik. Éppen ez a tükrözôdés, a világ adottságainak átélése változott meg lényegesen az ôsbûn (és az áteredô bûn) következtében [7].

Az eredeti szentséget a klasszikus teológia természetfölötti adománynak (donum supernaturale), az eredeti épséget pedig természetenkívüli adományok (dona praeternaturalia) összességének mondja. Azt akarja jelezni ezzel, hogy míg az eredeti épség adományai csak az ember számára természetfölöttiek, az angyalok számára azonban természetesek, addig a megszentelô kegyelem az egész teremtett világnak, tehát az angyaloknak a természetét is felülmúlja.

4. Az ôsszülôk bûnének eszkatológikus következménye az örök halál. A régebbi teológia ezt a kegyelem elvesztésére való hivatkozással bizonyította, az újabbak hozzáveszik a ,,halál'' szónak fentebb említett bibliai értelmezését is.

5. Az ôsbûn következményének mondható az is, hogy a bûn és a büntetések átszálltak az egész emberiségre. Ezt az igen súlyos következményt áteredô bûn néven tárgyalja a teológia.


27. §. Az áteredô bûn bizonyítása

1. Leíró meghatározás

Az áteredô bûn (peccatum originale originatum) tana hosszú dogmafejlôdés során tisztázódott. Ez a tan a Biblia és a szenthagyomány kijelentéseire épül, és mai formájában a trienti zsinaton nyert megfogalmazást. A zsinat atyái azonban nem dolgoztak ki minden felvethetô kérdést, ezért sok probléma ma is élénken foglalkoztatja a hittudósokat. Az utóbbi tény miatt ma még csak leíró meghatározást tudunk adni. Ez a meghatározás a dogmatikus döntések és a hittudósok egyhangú véleménye szerint a következô elemekbôl áll: az áteredô bûn

a) olyan állapot, amelybe minden ember beleszületik (DS 1514).

b) Oka az ôsbûn, vagyis Ádámnak mint az emberiség fejének bûne (DS 1513).

c) Nemcsak büntetésre méltóvá, hanem bûnössé is teszi az embert (DS 1512).

d) Nemcsak az emberiség bûne, hanem minden embernek saját bûne, és benne van mindnyájunkban (omnibus inest, unicuique proprium, DS 1513).

e) Nem utánzás, hanem öröklés formájában kapjuk (DS 1513).

f) Bûn-jellegét teljesen eltörli a keresztség, büntetésjellegû következményeit azonban, fôleg a concupiscentia-t, nem szünteti meg (DS 1515).

g) A hittudósok hozzáteszik, hogy a bûnösség kifejezés könnyen félreérthetô. Az áteredô bûn ui. egészen más, mint a személyes bûnök, és más, mint az ilyenekbôl származó bûnös állapot (peccatum habituale), csakis azért mondható bûnnek, mert Isten haragját vonja ránk. Analóg értelemben mondjuk bûnnek.

2. Az áteredô bûn és a Biblia

1. SZENTÍRÁSI MEGALAPOZÁS

a) Az Ószövetségben és az evangéliumokban

nem találkozunk a mai értelemben vett áteredô bûn nyomával.

Láttuk, hogy a Ter 3. fejezete étiológiai jellegû: a világban található bajok és szenvedések okának az elsô emberpár bûnét jelöli meg. Arról azonban nem szól, hogy nemcsak a büntetést, hanem a bûnt is magára vonta az emberiség. Sôt a késôbbi könyvekben hosszú idôn keresztül az étiológiai magyarázat sem fordul elô, csak a bölcsességi irodalomban bukkan fel újra: a Sir 25,24 a halált, a Bölcs 2,23-24 pedig az örök halált, vagyis a kárhozatot az ôsbûn következményének mondja.

Pedig az emberek bûneirôl, sôt az egész emberiség általános romlottságáról és büntetésre méltó voltáról sok szó esik a régebbi könyvekben is, de különösen a prófétáknál (pl. Ter 6,5; 8,21; 1Kir 8,46; Jób 4,17; 25,4; Préd 7,20; Péld 20,9; Iz 64,5; Jer 30,15; Dán 9,5-7). A zsoltárok (41,7; 130,3; 143,2) és Jób könyve (15,14-15) általános érvényûnek tüntetik fel Salamon panaszát, hogy nincs ember, akinek ne volnának bûnei (1Kir 8,46). Ezek a helyek azonban nem mondanak többet, mint hogy tömérdek személyes bûnt követ el az ember. Egyes ószövetségi helyek legfeljebb még annyit tesznek hozzá, hogy velünk született hajlam visz a bûnre (pl. Jób 14,4; Zsolt 51,7). ,,Öröklött bûnös állapot''-ról azonban nem beszélnek, még kevésbé hozzák összefüggésbe az emberiség romlottságát és bûnös hajlamainkat Ádám bûnével.

Jézus beszédeiben van ugyan utalás az ôsbûnre (Jn 8,44; Mk 10,5-8 párh; vö. Jn 3,5-6), de nem esik szó arról, hogy az ôsbûn nemcsak káros következményeket, hanem bûnös állapotot is hozott magával. Jézusnak a gyermekekrôl mondott szavaira (Mk 10,14-15 párh) viszont helytelenül hivatkoznak az áteredô bûn tagadói, mert Jézus akkor nem a gyermekek bûntelenségét, hanem egyszerûségét, közvetlenségét, bizalmát és ragaszkodását állította követendô mintaképül.

b) A Biblián kívüli irodalomban ugyanezt látjuk: még az apokrifokban, a Talmud legrégibb részeiben, Philónnál és a Qnmráni iratokban sem szerepel a bûnösség átöröklése.

c) A klasszikus szöveg, amelyre a hittudomány hivatkozni szokott, Szent Pálnál olvasható.

Szent Pál ui. egy ízben a halált és a kárhozatot úgy mondja Ádám bûne következményének, hogy fogalmazásából az áteredô bûn tanítása is kielemezhetônek látszik: ,,Amint tehát egy ember által lépett a világba a bûn, majd a bûn folyományaként a halál, és így a halál minden embernek osztályrésze lett, mert mindnyájan bûnbe estek...'' (Róm 5,12). A további versekben arról ír az Apostol, hogy (halálbüntetést kimondó) törvény csak Mózes óta van, az emberek mégis meghaltak Mózes elôtt is (14. v.). egynek bûnbeesése miatt haltak meg sokan (15. v.), az ítélet egynek bûnéért rótt ki büntetést (16. v.), egynek bûnbeesése következtében jutott uralomra a halál (17. v.), egynek vétke minden emberre kárhozatot hozott (18. v.), egynek engedetlensége miatt mindnyájan bûnössé váltak (19. v.). Közben azonban adatott a törvény, és vele elszaporodott a bûn (20. v.). De a Jézus Krisztus által ránk gyakorolt hatás erôsebb, mint Ádám engedetlensége. Mert az irgalmából nyert ajándék sokakra kiáradt (15. v.), a kegyelem sok vétekbôl megigazulásra vezet (16. v.), egynek üdvösségszerzô tette minden emberre kiárasztotta az életet adó megigazulást (18. v.), egynek engedelmességéért mindnyájan megigazultak (19. v.).

Az idézett szövegbôl nem világos, hogy nemcsak Ádám büntetését, de bûnét is örököltük. Mintha csak errôl volna szó: Ádám miatt minket is büntet, Krisztus miatt nekünk is kegyelmez az Isten. A bûn öröklésére Szent Ágoston óta abból következtettek a hittudósok, hogy a 12. vers második felében a ,,mert'' (eph'hó) szó helyett a Vulgata szövegében ,,akiben, vagy amelyben'' (in quo = en hó) szót olvastak: akiben (ti. Ádámban), vagy amelyben (ti. Ádám bûnében) mindnyájan bûnbe estek. Így érvelt a Tridentinum magyarázó szövege is.

Erasmus óta azonban tudjuk, hogy a görög kódexekben ,,mert'' (eph'hó) kötôszó van, és ez személyes bûnökre is utalhat: mert mindnyájan személyes bûnöket követtek el. A mai protestánsok általában ezt az értelmezést fogadják el, ezért általában tagadják a bûnösség átöröklését, és csak a büntetés átöröklését vallják.

A katolikus értelmezôk véleménye megoszlik. A bûnösség átöröklését vallják, de különféle érvelésekkel bizonyítják. Kevesen vannak, akik kitartanak a Vulgata szövege mellett. Akik viszont ,,mert''-et olvasnak, de a szentpáli szöveget ennek ellenére is bizonyítéknak tartják, azok is más-más formában indokolják álláspontjukat. Egyes teológusok nem Szent Pál szövegére, hanem az egész Biblia, fôleg a Teremtés könyvének ,,korporatív'' szemléletére építik érvelésüket. Végül akadnak, akik azt bizonyítják, hogy ez a korporatív szemlélet nemcsak az Ószövetségben, hanem Szent Pálnál is érvényesül [8].

A mai hittudomány tehát különféle utakon keresi az áteredô bûn bibliai megalapozását. Hogy hiába keresi, mert nincs bibliai alapja, azt csak olyan ember mondhatja, aki tagadja a dogmát. Hiszen Egyházunk nem mondhat ki dogmának olyant, ami legalább józan okoskodással kikövetkeztethetô formában (virtualiter) nincs benne a kinyilatkoztatásban. Keresésünk tehát csak arra irányulhat, hogy a szóba jöhetô bibliai helyek közül melyik állja ki a modern hermeneutika kritikáját. Aki Szent Pál szavait nem tartja ilyennek, nem kerül ellentétbe a trienti dogmával. Hiszen a dogma bibliai megokolása a Tridentinumnak csak magyarázó szövegében olvasható, tehát nem tartozik bele a dogmatizálásba. Ezért kellô indokok alapján eltekinthetünk tôle.

2. VITÁK A BIBLIAI MEGALAPOZÁSRÓL

a) Az Ádám-Krisztus perhuzamra hivatkozó érvelés

A katolikus hittudósok nagyobb része az Erasmus által felhozott nehézség ellenére is kitart a Róm 5,12-21 bizonyító ereje mellett. Ezeknek a tudósoknak egy része így érvel: aa) Az Ádám-Krisztus párhuzam teljességéhez hozzátartozik a bûnösség átöröklése. Krisztusban ui. ingyen, vagyis egyéni közremûködésünk nélkül igazultunk meg. A párhuzam miatt Ádámban is ugyanígy, közremûködésünk nélkül, vagyis személyes bûneink nélkül kellett bûnössé válnunk. A bibliai értelemben vett megigazultság ugyanis nem a büntetésre-méltóságnak, hanem a bûnösségnek ellentéte. -- ab) Mózes elôtt nem volt (halálbüntetést kimondó) törvény, tehát ilyen természetû bûn sem lehetett, mégis uralkodott a halál. Ebbôl az következik, hogy a halál nem személyes bûnöknek köszönhetô, hanem Ádámban történt vétkezésünknek. A korintusiaknak is ebben a szellemben ír Szent Pál: ,,Mivel egy ember idézte elô a halált, a halottak is egy ember révén támadnak fel. Amint ugyanis Ádámban (en tó Adam) mindenki meghal, úgy Krisztusban (en tó Khrisztó) mindenki életre is kel'' (1Kor 15,21-22). -- ac) Kisgyerekek is meghalnak, pedig személyes bûnt nem követtek el.

b) Az elôbbi érvelés ellen felhozott nehézségek

Egyes hittudósok az említett bizonyítékokkal szemben ilyen ellenérvekre hivatkoznak: ba) A keleti atyák általában nem átöröklött bûnösségre vonatkoztatják a Róm 12-21-et. -- bb) A Mózes elôtti felnôttek bûnösségét azért vallja az Apostol, mert nyilván arra gondol, amit két fejezettel elôbb mondott a pogányokról: tételes törvény nélkül a természettörvény ellen vétkeztek. A halál szót azonban nem a fizikai halál, hanem az örök halál, az örök kárhozat értelmében használja. -- bc) Éppen ezért nem szól a kisgyermekekrôl, és mi sem hivatkozhatunk azokra. Lehetetlen ugyanis, hogy a keresztség nélkül elhunyt kisdedek örök halálát tanítaná. Ebbôl kifolyólag bûnösségüket sem tanítja.

Az így érvelôk azonban nem gondolnak arra, hogy Pál fô témája a megigazulás (16. és 19. v.), ennek párhuzama pedig nem átvitt értelmû bûnösséget feltételez, azaz ,,büntetésre-méltóságot'', hanem valódi bûnösséget (19. v.).

c) A Krisztusban megváltozott szituációra építô érvelés

Más mai hittudósok magukévá teszik az említett nehézségeket, de azokból nem a személyes bûnökre következtetnek. Álláspontjukat az emberiségnek Istenhez való kétféle viszonyulására, két alapvetô szituációjának ellentétességére hivatkozva bizonyítják.

Szerintük a Róm 5,12 versével nem érvelhetünk, annál inkább a 19. verssel: ,,Ahogy egy embernek engedetlensége miatt mindnyájan bûnössé váltak, egynek engedelmességéért meg is igazultak''. Hogyan váltak bûnössé? Erre az Ef 2,3-ban találjuk meg a feleletet: ,,Születésünktôl fogva (a görögben: phüszei -- természetünktôl fogva, természetünkbôl kifolyólag) mi is a harag gyermekei voltunk''. Itt a természet nem filozófiai értelemben veendô, hanem arra utal Szent Pál, hogy emberségünk Ádám bûne következtében már születésünkkor bûnnel fertôzött szituációba kerül. Hogy ezt megértsük, abból kell kiindulnunk, hogy a megváltás egészen megváltoztatta az embernek Istenhez való viszonyulását, azaz emberségünk szituációját. Ez a megváltozott viszonyulás nem az ember személyes döntéseinek eredménye, hanem éppen ennek az új szituációnak alapján vagyunk képesek dönteni Isten mellett. Ádám bûnének következtében ui. olyan helyzetbe került az ember, hogy cselekedetei az örök halál felé vinnék. Láttuk már (26. §. 4. 2. pont), hogy az ôsszülôk bûnének egyik következménye az emberi értelem és akarat meggyengülése, aminek folytán elvileg ugyan képesek vagyunk Istent választani, de gyakorlatilag a bûn után nyúlunk. Ez a gyengeség és az ennek következtében a világban felhalmozódott bûnök tömkelege együttesen eredményezi azt, amit ádámi szituációnak, az ember Istenhez való bûnös viszonyulásának mondunk. Ez a helyzet a megváltással megváltozott. A megváltásnak köszönhetô kegyelem lehetôvé teszi, hogy a gyakorlatban is Istent válasszuk. A kegyelemre épülô új állapot, az ádámi örökséget ellensúlyozó kegyelmi viszonyulás nem személyes döntésünk eredménye, hanem éppen ennek az új szituációnak alapján vagyunk képesek üdvösségszerzô cselekedeteket végbe vinni.

Ha tehát az Ef 2,3-ban említett és az isteni haraggal összefüggésbe hozott ,,természetünket'' mint ádámi szituációban lévô emberséget értelmezzük, akkor megértjük a Róm 5,19 igazi mondanivalóját: egy embernek engedetlensége miatt mindnyájan bûnössé váltunk, bûnös szituációba kerültünk [9].

d) A ,,korporatív személyiség'' tételére épülô érvelés

Az áteredô bûnt valló katolikus hittudósoknak egy másik csoportja szintén kikezdhetônek tartja az a) pontban ismertetett érvelést, de nem fogadja el a szituációs elméletet, hanem az Ef 2,3-t is személyes bûneinkre vonatkoztatja. Ezeknek a tudósoknak egyik része csak az Ószövetségbôl, másik részük Szent Pálból is bizonyít.

da) Abból indulnak ki, hogy a Ter elsô fejezeteiben (2-4) az ,,adam'' szó névelôvel szerepel, tehát nem egyvalakit jelöl, hanem kollektív értelemben ,,az embert''. Ennek csak típusa a névelô nélkül szereplô Ádám (Ter 5,2), aki elôtt még nem létezett ember (Ter 2,5), és akinek felesége minden élônek anyja (Ter 3,20), akinek tehát voltaképpen nem tulajdonneve az Ádám, hanem csak mint az emberiség képviselôje mondható kiemelt értelemben adam-nak, azaz embernek [10]. Az elsô ember tehát ,,korporatív személyiség'' volt, aki az egész emberiséget képviselte Isten elôtt. A korporatív személyiségnek mint egy nép vagy törzs ,,ôsatyjának'' eszméje a keleti nomád népek ôsi hiedelmeiben és szokásaiban mindennapos [11]. A Bibliában másutt is találkozunk vele: Ábrahám az egész emberiség nevében köt szövetséget az Úrral (Gal 3,7.14), Mózes az izraeliták nevében teszi ugyanezt (Kiv 24,8), Jézus Isten új népe nevében (Mt 26,28; Mk 14,24; Lk 22,20). Ebben a szemléletben az emberiség vagy annak egy csoportja élô organizmus (test = corpus), amelynek feje a közösség lelkének szerepét tölti be, és szabad akaratú döntései a közösség minden egyes tagjának döntését képviselik.

A bûnbeesés bibliai elbeszélése önmagában csak étiológiai magyarázat: Ádám miatt van a rossz. Tehát önmagában nem mondja meg, hogy mi az összefüggés köztünk és Ádám között, csak büntetésrôl beszél, nem egyúttal bûnösségrôl is. Ha azonban hozzávesszük a bibliai ember most ismertetett korporatív szemléletét, akkor bûnösségünk is nyilvánvalóvá válik, hiszen Ádám a mi akaratunkat is képviselte, a mi nevünkben is vétkezett. Így bizonyítható az áteredô bûn pusztán a Genezisbôl.

db) Az újabb szerzôk közül egyre többen vallják, hogy a korporatív szemlélet nemcsak a Genezis elbeszélésében, hanem a Róm 5-ben is szóhoz jut, sôt az utóbbinak igazi mondanivalóját csakis ennek a szemléletnek figyelembevételével lehet megérteni. A Róm 5 önmagában nem használható az áteredô bûn bibliai megalapozására, mert nem világos, hogy a személyes bûnökön kívül öröklött bûnösségre is gondolt-e Szent Pál. Ha azonban feltételezzük -- és joggal feltételezzük -, hogy ôt is a korporatív szemlélet vezeti, akkor bizonyosnak mondható, hogy az Ádám-Krisztus párhuzamot ilyen értelemben kell vennünk, tehát öröklött bûnösségünket is vallja az Apostol.

e) A kettôs kauzalitásra hivatkozó érvelés

Ezzel az okoskodással olyan szerzôknél találkozunk, akik az áteredô bûn tartalmi lényegét vagy a külsô szituációnak, vagy pedig a belsô szituáltságnak a személyes bûnökkel való találkozásában jelölik meg (28. §. 2. 7-8. p.). Úgy fogalmaznak, hogy a személyes bûn feltétele annak, hogy a szituáció (ill. szituáltság) ,,realizálódjék'', ,,ratifikálódjék'' [12].

A kettôs kauzalitás különleges grammatikai szerkezet, amely a Biblián kívüli görög irodalomban is elô-elôfordul. Mindig valamilyen szerzôdés, megállapodás, vagy más feltétel teljesítéséhez kötött jelenség vagy cselekmény bekövetkezését hozza tudomásunkra. A bekövetkezett jelenség vagy cselekmény ilyenkor két oknak okozata: egyrészt a feltétel kiszabásának, másrészt a feltétel teljesülésének.

Ez a kettôs kauzális szerkezet szerepel a Róm 5,12-ben is, mert ott az ,,így'' (hútósz) és a ,,mert'' (eph'hó) szavak egymásutánisága figyelhetô meg: ,,... így a halál minden embernek osztályrésze lett, mert mindnyájan bûnbe estek''. Ennek a szerkesztési módnak figyelembevételével a 12. vers értelme ez: ,,... éppen azért lesz minden embernek osztályrésze a halál, mert (teljesült a feltétel, azaz) mindnyájan személyes bûnökbe estek'' [13].

A szakemberek komolyan vitatják, hogy elfogadható-e a szituációs és a szituáltsági elmélet. Ma úgy tûnik, hogy nem (28. §.) A kettôs kauzalitás viszont ma még csak ezeknek az elméleteknek keretében látszik feltételezhetônek.

Mint fentebb említettük, nemcsak a Tridentinum érvelése, hanem az újabb bizonyítási módok bármelyike képviselhetô, míg nem tagadja az áteredô bûn hagyományos értelmezését. Részünkrôl a korporatív személyiségre való hivatkozás látszik a leginkább meggyôzô érvelésnek.

3. Az áteredô bûn tana a trienti zsinatig

1. A legkorábbi keresztény irodalom pasztorális jellege magyarázza azt a tényt, hogy az áteredô bûn témájával aránylag késôn kezdtek foglalkozni. A bûnre vonatkozó keresztény tanítás elég hosszú idôn át csak a felnôttek személyes bûneirôl, és azoknak a keresztség és a bûnbocsánat szentsége révén történô eltörlésérôl, valamint a kegyelem szükségességérôl szólt. Annál inkább, mert az elsô századokban kísértô gnósztikus elgondolásokkal szemben erôsen kellett hangsúlyozni, hogy a világ nem alapvetôen rossz, az ember nincs kiszolgáltatva a gonoszság hatalmának.

A második század közepén keletkezett ,,Homilia de passione'' Ádám örökségének tulajdonítja a bûnöket, akárcsak Iustinus (+165), de egyikük sem szól elég szabatosan. Többet mond Irenaeus (+ 202), akinek platonizáló elképzelése szerint Ádámban ,,az ember'', vagyis a minden emberben fellelhetô emberi lényegünk vétkezett (Adv haer V 16 3). Tertullianus (+220) arról beszél, hogy Ádám bûne az egész emberi nemet bemocskolta, és mindenki számára továbbítja a kárhozatot. Az öröklés folytán átszármazó bûnt ,,primordiale delictum''-nak, azaz eredetünkkel összefüggô véteknek mondja, máskor meg ,,corruptio ex originis vitio''-ról, vagyis eredetünk vétségébôl származó romlottságunkról ír (Bapt 18; Anima 3 40 41). Cyprianus (+ 258) világosabban beszél: ,,A kisdedek személyes vétkeket nem követtek el, de az Ádámtól való testi leszármazás útján a halál fertôzetét vették. A keresztségben azonban annál könnyebben nyernek bocsánatot, mert nem személyes, hanem idegen bûn bocsánatáról van szó'' (Epist 59 5; 64 5).

A gyermekkeresztelés, amelynek szokását már Irenaeus, Tertullianus és Origenész emlegeti, szintén az áteredô bûnrôl való egyetemes meggyôzôdésnek liturgiai hagyományi bizonyítéka.

2. A késôbbiek közül a legvilágosabban Szent Ambrus és Szent Ágoston képviselték a katolikus tanítást. Ambrosius (+397) többek között ezeket írja: ,,Volt Ádám, és ôbenne voltunk mindnyájan; elbukott Ádám, és ôbenne elbuktunk mindnyájan'' (In Lc 7 24; Apol David 10 56). -- A ,,peccatum originale'' (áteredô bûn) kifejezést Augustinus (+430) használta elsônek. Ugyanô kezdte meg dogmánk hittudományos boncolgatását. Hatása alatt állott a pelagiánusokat elítélô II. milevei zsinat (416-ban), továbbá az a kartágói zsinat, amelynek határozatait az egyházi tanítóhivatal is magáévá tette (DS 222-223). Pelagius ugyanis tagadta az áteredô bûnt, szerinte Ádám nem tett minket bûnössé, bûne csak rossz példaként lehet ránk hatással. Ezzel a felfogással szemben fejtette ki Ágoston az áteredô bûnre és a kegyelemre vonatkozó katolikus tanítást. Hatása alatt állott még a pelagináusok egyik szektáját, a szemipelagiánusokat kárhoztató II. orániai zsinat is (529-ben), amelynek tételeit nemcsak abban az idôben erôsítette meg pápai jóváhagyás (DS 371-395), hanem egyes kánonjait ezer évvel késôbb szószerint átvette a trienti zsinat.

A nyugati teológia további fejlôdését általában Szent Ágoston tanainak elemzése és továbbépítése jellemzi, de egyes manicheus-ízû túlzásait részben már a középkorban, részben késôbb, meglehetôsen mérsékelték. A dogma további értelmezése szempontjából különösen Canterbury Szent Anzelm és Aquinói Szent Tamás tanítása érdemel figyelmet. Anzelm képviselte elsônek, hogy az áteredô bûn lényegét az embernek szánt ôsi kegyelmi állapot hiányában és az ennek következtében fellépett emberi gyengeségekben kell keresnünk. Szent Tamás pedig többek között azzal járult hozzá a késôbbi fejlôdéshez, hogy belevitte a köztudatba az áteredô bûn tartalmi és formális elemeinek megkülönböztetését.

3. A keleti teológia fejlôdésére két tényezô volt nagy hatással: a) A keletiek elméleti és misztikus irányú érdeklôdése. -- b) A gnósztikus és késôbb az origenista álminisztikával szemben az egyéni szabadság és felelôsség túlzott hangsúlyozása.

Ezekbôl kifolyólag nem annyira a bûnösséggel (reatus peccati), inkább annak következményeivel foglalkoztak a keletiek: bûnös hajlamainkkal és azzal az általános romlottsággal, ami a személyes bûnök tömkelegében realizálódik, amit az újabb teológia Szent János evangéliuma nyomán (1,29) ,,a világ bûnének'' szeret nevezni. Ezekkel a tényekkel állították szembe a keletiek a Krisztus misztikus Testébe való felvételünket és az abból következô felelôsségünket. Itt tehát nem annyira a bûnösségen van a hangsúly, inkább a történelemben megjelenô bûnök és a történelmet átszövô kegyelem dialektikáján.

Hogy azonban az áteredô bûnt mint bûnös állapotot is vallották, jól mutatja az, hogy Pelagius elítélését vonakodás nélkül a magukévá tették és a Keleten tartott efezusi zsinat (431) felújította a pelagiánusok ellen hozott anathémát (kárhoztatást, DS 267). A kappadókiai atyák a bûn milyenségével is foglalkoznak: a világban található bajokat Irenaeus módjára platonizáló formában vezetik vissza Ádám bûnére.

4. A 16. századi újítók (Luther és Kálvin) Szent Pálra és Szent Ágostonra hivatkozva eltúlozták az áteredô bûn következményeit, magát a bûnt pedig azonosították az Isten ellen lázadásra ingerlô rendetlen kívánságokkal (a concupiscentia-val). Ezért azt vallották, hogy a keresztség és általában a megigazultság nem szünteti meg bûnösségünket. Ezzel a lényegünkben gyökerezô bûnösséggel, valamint ennek személyes bûnökben történô realizálódásával szemben teljesen tehetetlenek vagyunk, ha nem segít a kegyelem. Aki azonban Isten irgalmazó szeretetében bízni tud, annak bûnössége megmarad ugyan, de azt nem számítja be Isten.

Az ember bûnösségének és tehetetlenségének ez az eltúlzása a felvilágosodás korában kiváltotta az ellenhatást a racionalizmus formájában (Th. Lessing); a kegyelem mindinkább háttérbe szorult, a bûnösség viszont arra a tényre korlátozódott, hogy nem könnyû dolog megbirkóznunk saját gyengeségeinkkel.

A mai evangélikus teológia több vezetô hittudósa megtartja a kegyelemre való lényegi ráutaltságunkat, az áteredô bûnt azonban nem vallja. Karl Barth szerint ennek klasszikus elképzelése önellentmondás, legfeljebb annyi igaz belôle, hogy végességünk következtében hajlamosak vagyunk a magunk feje után menni, nem pedig Isten akaratát követni [14]. Paul Tillich is csak szimbolikus történetet lát a bibliai elbeszélésben. Bár tiltakozik a manicheizmus vádja ellen, de egészen annak szellemében ír arról, hogy az ember saját egzisztenciájának megvalósítása során szükségképpen elidegenedik saját lényegétôl. Ebben az elidegenülésre való késztetésben áll eredetünk bûne, amely annyira sajátunk, hogy kegyelem nélkül nem tehetünk ellene semmit [15].

A keleti ortodox egyház vallja, hogy Ádám bûne minden emberre átszármazik. Mivel azonban náluk hiányzik az ágostoni hatás, valamint a skolasztikus teológiának és a trienti zsinat utáni tudományos eszmélôdésnek hatása, hittudományuk nem dolgozta ki elég világosan a bûn és a büntetés pontos megkülönböztetését, valamint a bûn átszármaztatásának mikéntjét. Tanításukban nem tévedések vannak, hanem hangsúlyeltolódások.

4. Az áteredô bûn és az értelmi megfontolás

1. FILOZÓFIAILAG ÉS TÖRTÉNETILEG

nem lehet bizonyítani az áteredô bûn létezését, csak a kinyilatkoztatásból tudhatjuk. Sôt -- mint látni fogjuk -- az áteredô bûn ,,hogyan''-ja sem fejthetô meg észbeli okoskodás útján, pusztán csak megközelíteni tudjuk. Éppen ezért az áteredô bûnt kettôs hittitoknak, teljes hittitoknak (mysterium absolutum) mondja a teológia.

2. VALÓSZÍNÛSÍTÔ ÉRVELÉS

Van azonban az emberiség életében és történetében sok olyan jelenség, amelyek ha nem is bizonyítják, de valószínûsítik az áteredô bûn meglétét. Nem bizonyítják, mert Isten teremthette volna az embert olyannak, amilyennek mostani élete és eddigi története mutatja; állapotának tehát nem szükségképpeni magyarázata a bukás. Sôt arra is gondolhatunk, hogy ezek a jelenségek önmagukban büntetésre-méltóságra utalnak, átöröklött bûnösségre nem.

A valószínûsítô jelenségek így foglalhatók össze: a) Már a kisgyermekekben is megdöbbentô erôvel és határozottsággal jelentkezik az önzés, lázadás, makacsság, alattomosság és kegyetlenség. Szinte lehetetlen, hogy ezek láttára ne átöröklött vonásokra gondoljon az ember. -- b) Az önzésnek, alávalóságnak és kegyetlenségnek óriási elterjedtsége és ijesztô garázdálkodása a történelem folyamán, egész koroknak, irányzatoknak, népeknek és egyedeknek szinte feneketlen gonoszsága alig képzelhetô úgy, hogy mindez emberségünknek természetszerû velejárója. -- c) Az a kettôsség, amely az ember ,,alsóbb'' és ,,felsôbb'' természete közt észlelhetô, amelyet pogányok (pl. Ovidius) és keresztények (Róm 7) oly drámai erôvel ecsetelnek, és amelytôl minden jobbra törekvô ember súlyosan szenved, felveti a kérdést: kikerülhetett-e az ember a Teremtô kezébôl ezzel a kettôsséggel, hiszen a tapasztalatunk körébe esô más élôlényeknél semmi jele nincs ennek a diszharmóniának? Teremtésétôl fogva lenne szerencsétlenebb az ember ezeknél? (vö. EM 13; 37). [16]

3. HITTUDOMÁNYI KÖVETKEZTETÉS

A kinyilatkoztatásból merített és hittel elfogadott dogmákat elemzô ún. teológiai okoskodás (ratio theologica) az áteredô bûnben a megváltás egyetemességének és a keresztség egyetemes szükségességének dogmatikai megalapozását keresi. Ezen az alapon, tehát nem filozófiai, hanem teológiai következtetés formájában az áteredô bûn tényéhez is eljuthatunk. Jelentôsebb feladata a ratio theologica-nak, hogy az áteredô bûn tartalmi és formai lényegének ésszel való megközelíthetôségét kutassa.


28. §. Az áteredô bûn tartalmi eleme

1. Az áteredô bûn lényege

A trienti zsinat az áteredô bûnt nem külön témaként, hanem csak Ádám vétkével és a megváltással kapcsolatosan tárgyalta, egyéb vonatkozásaira nem tért ki. Nem foglalkozott azzal sem, hogy miben kell látnunk ennek a bûnnek lényegét. Ebben a tárgyban azóta sem történt hivatalos egyházi megnyilatkozás. Annál több elmélet merült fel a hittudományban, és ezek új meg új formában próbálják a lényeget megközelíteni, hogy a kinyilatkoztatásnak ez a mai ember számára nehezen érthetô és látszólag elfogadhatatlan titka ne csak hihetôvé, hanem azon felül minden emberhez szóló személyes üzenetté, kérügmává váljék.

Mint említettük, a középkori teológia (Szent Tamás) szükségesnek tartotta, hogy az áteredô bûnben külön tárgyaljuk a tartalmi és a formai elemet. Ez a különválasztás ma is fennáll, bár az elnevezés a legtöbb mai hittudósnál nem szerepel.

2. Hittudósok elméletei az áteredô bûn tartalmi elemérôl

1. AZ ,,IMPUTATIO'' ELMÉLETE

A trienti zsinat néhány hittudósa (pl. Ambrosius Catharinus) és több késôbbi jezsuita teológus (Pl. Lugo, Suarez) abban látta az áteredô bûn lényegét, hogy Ádám bûnét Isten nekünk is személyes bûn gyanánt számítja be (,,betudja'': imputat). Ádám bûne tehát a történelem során ,,erkölcsileg fennmarad'', amennyiben minden Ádám-ivadékban bûnös állapotot eredményez. -- Ez az elmélet sok más szaktudós ellenvéleményét váltotta ki. Nem vet számot ui. a kegyelem és a bûn lényeges ellentétességével. A Krisztusban történô megigazulásról, vagyis a kegyelmi állapotról dogmaként vallja az Egyház (DS 1561), hogy az nem merül ki Krisztus megigazultságának és érdemeinek betudásában ,,imputatio iustitiae et meritorum Christi), hanem olyan tényezô, amely ontológiai, reális változást eredményez az emberi lélekben. Ebbôl az következik, hogy ellentétének, a bûnnek is ilyen ,,realitás''-nak kell lennie.

2. BIOLÓGIAI ELMÉLET

Nagy francia írók és szónokok egyike-másika (Bossuet, Lacordaire, Bougaud) biológiai magyarázattal próbálkozott. Ôk az áteredô bûnt olyan ,,beteges minôség''-nek tekintették, vérünk olyan fertôzöttségének, amely átöröklôdik, és a testbe beleteremtett lelket megfertôzi, s így bûnre csábító kísértéseket eredményez. Ez a nézet sem nyert egyházi hivatalos megbélyegzést, amint az imputatio-s elmélet sem. Mégsem tartható a biológiai magyarázat, mert igen közel jár ahhoz az elítélt protestáns elmélethez, amely kizárólag a concupiscentia-ban jelöli meg a lényeget. Különben is elfogadhatatlan, hogy a bûnnek mint lelki jelenségnek testi oka legyen.

3. ,,PRIVATIO GRATIAE SANCTIFICANTIS''

Több egyéb próbálkozás után a 19. század hittudósai közt általánossá vált az a felfogás, hogy a tartalmi lényeg tulajdonképpen azonos azzal, amit Aquinói Szent Tamás formai lényegnek mondott: az Istenhez való helyes viszonyultságnak (iustitia originalis) elvesztése. Ez voltaképpen nem egyéb, mint a megszentelô kegyelem elvesztése, illetve az isteni terv szerint az embernek szánt megszentelô kegyelemnek az ember hibájából történô nélkülözése (privatio gratiae sanctificantis).

4. PRIVATIO ÉS ÖNAKARAT

Abból, hogy a kegyelem a megigazulásnak formai oka, Szent Tamás azt következtette, hogy az áteredô bûnben a kegyelem hiánya is formai ok, formai elem, ez teszi bûnös jellegûvé a concupistentia-t, amely nemcsak következménye, hanem része, tartalmi eleme is az áteredô bûnnek (De malo 4 2). Ez a szenttamási nézet idôvel feledésbe ment. Késôbb ugyanis abból az elvbôl indultak ki, hogy bûnné a szándékosság tesz bizonyos cselekedeteket, a bûnnek tehát ez a formai eleme. Így az áteredô bûnben is a szándékosságot kezdték formai elemnek mondani, a kegyelem hiányát pedig tartalminak, ugyanakkor a concupiscentia-t kizárólag következménynek tekintették.

Az újabb teológia képviselôi visszatérnek ahhoz a szenttamási gondolathoz, hogy a concupiscentia nem kizárólag következmény, hanem a kegyelem hiányának velejárója, ,,perszonalisztikus'' vonatkozása. A kegyelemnek ugyanis kettôs arculata van. Egyrészt dologi jellegû ,,realitás'', lelkünkbe beleteremtett természetfölötti accidens, másrészt alkalmasság arra, hogy az ember a hit, remény, szeretet dialógusát folytassa Istennel. A kegyelem hiányának másik arculata tehát erre a dialógusra való képtelenség, ezt alapozza meg a concupiscentia. Az utóbbit azonban nem etikailag kell értenünk -- ahogy a középkor óta a Róm 7,14-25 szószerinti értelmezésébôl általában következtették --, mintha alsóbb természetünknek józan belátásunk elleni lázongása volna, hanem teológiailag: önakaratunk, egész önmagunk, személyiségünk szembefordulni-akarása Isten akaratával. Szent Pálnál a ,,test'' általában ádámi emberségünket, önakaratunkat, a ,,lélek'' pedig Isten Lelkét, Isten akaratát jelenti [17].

Így is fogalmazhatunk: az áteredô bûn folytán képtelen az ember a teljes istenszeretetre és az Isten akaratának megfelelô emberszeretetre, hacsak a kegyelem nem segíti. Természetünk Ádám bûne következtében elfordult az Isten felé vezetô iránytól, és már nem Isten akaratát, hanem saját elgondolásait keresi, továbbá hajlamossá vált arra, hogy teljesen belefeledkezzék az evilági dolgokba.

5. A TARTALMI ELEM ÉS A TÖRTÉNELMI SZITUÁCIÓ

Ha a concupiscentia tartalmi eleme is az áteredô bûnnek, és ezt a keresztség nem törli el, akkor kell, hogy jobban ráirányítsuk figyelmünket az áteredô bûn és a történelem eseményeinek összefüggéseire.

a) A történések mindig hatnak az emberre. Egy-egy kor történeti szituációja és kinek-kinek egyéni körülményei mindig módosítják az egyes emberben a concupiscentia érvényesülési fokát: elmélyítik vagy gátolják hatékonyságát, személyes cselekedeteinkre való befolyását. Ma ezt úgy is fogalmazzák, hogy Ádám bûne nélkül más volna veleszületett adottságaink és a külvilág hatására kialakult viszonyulásunk (,,optio fundamentalis'') Istenhez, embertársainkhoz és a világ dolgaihoz [18]. Ez az ,,optio'' mindig hatással van személyes döntéseinkre, bár elvileg nem zárja ki szabadságunkat.

b) Személyes bûnök lehetôsége és ezek következménye gyanánt a világ bûnössége áteredô bûn nélkül is megvolna; de kétségtelen, hogy a concupiscentia és ennek a világ bûne által felfokozott hatékonysága bûnösebbé teszi az emberiséget.

c) Isten eredeti elgondolása értelmében Ádám a megszentelô kegyelmet és a természeten kívüli adományokat nemcsak önmaga számára kapta meg, hanem utódaira is átörökítette volna. Ez esetben az emberiség történelme -- feltéve, hogy személyes bûnök el nem rontották volna -- az üdvösség továbbadásának története lett volna: az emberben szunnyadó értékek egyre fokozottabb kibontakozása a felé a mûveltségben, emberiességben, boldogságban és istenszeretetben tökéletes állapot felé, amelyet a mai teológiában sokan ,,abszolút jövô''-nek, mondanak [19]. Ez a fejlôdés, amely Isten ingyenes ajándéka lett volna, az ember fejlôdését lényegesen megkülönböztette volna a többi élôlény evolúciójától. Ádám bûne azonban ,,az emberiség fejlôdését elterelte attól az iránytól, amely Isten rendelésébôl, a természetfölötti javak birtoklásához vezetett volna... Isten nem vonta vissza akaratát, de most már csak Krisztus keresztjének kegyelme vezet oda a halálon és feltámadáson keresztül, ahová a fejlôdés a kegyelem segítségével tövis nélkül elvitt volna'' [20].

Ha ezeket a történelmi vonatkozásokat is figyelembe vesszük az áteredô bûnnél, akkor értjük meg annak egész tartalmi jelentôségét: nemcsak az egyes ember számára zárhatja el az üdvösség útját, de az egész emberiség számára is örök akadályozója a fejlôdésnek, és a kegyelem örök ellenlábasa.

Isten irgalma azonban a megváltást és annak eredményeképpen a kegyelemadományozást is beállította a történelembe. Így lett az emberiség története örökös harccá, az egyes ember és az emberiség boldogulását veszélyeztetô bûnök és bajok, továbbá az igazságra, igazságosságra, humanitásra és az emberiség boldogítására való törekvést segítô kegyelem harcává. Ebben az értelemben mondja Karl Rahner az ôsbûnt az emberi történelem ,,aprióri''-jának, vagyis olyan adottságnak, amely Isten eredeti szándékát nem változtatta meg ugyan, de módosította. Nem az ajándékozó és boldogító isteni szeretetnek folyamatos és fokozatos kibontakoztatásává, hanem a bûnnek és kegyelemnek a jóság és igazság diadalával végzôdô folytonos párviadalává lett miatta az emberi történelem.

6. AZ ÁTEREDÔ BÛN NEM EGYEDÜLI OKA A VILÁGBAN TALÁLHATÓ BÛNÖKNEK

Tévedés volna a világban található bajok és bûnök egyedüli okát az áteredô bûnben keresni.

a) Hiszen a bûn az ember szabad akaratán múlik, ezért áteredô bûn nélkül is megvolna a lehetôsége a személyes bûnöknek és azok következményeinek. Tény azonban, hogy így több a bûn, mint anélkül volna.

b) Az is oka a világban található rengeteg gonoszságnak, amit a bûnök ,,kollektív dimenziójának'' mondunk. Ez abban áll, hogy nemcsak rosszra hajló természetünk, de más emberek példája és ráhatása következtében is elkövetünk bûnöket, és ugyanakkor saját bûneink is megfertôznek másokat. Ez a helyzet is fennállana áteredô bûn nélkül, és szüntelen akadályokat gördítene az egyes ember és az összemberiség elé, amikor az igazi értékek megvalósítására törekszenek.

7. A BÛNÖS SZITUÁCIÓ ÖNMAGÁBAN, AZAZ KEGYELMI MEGFOSZTOTTSÁG NÉLKÜL NEM ELÉGSÉGES MAGYARÁZATA AZ ÁTEREDÔ BÛNNEK

Az ún. Holland Katekizmus elsô kiadásának bírálatára kiküldött bíborosi Bizottság a II. vatikáni zsinatra hivatkozva (EM 13; 22) hangsúlyozza, hogy Ádám nemcsak a maga számára veszítette el az eredeti szentséget és megigazultságot, hanem ezt a veszteséget utódaira is átörökíti. Éppen ezért kerülendô minden, ami azt a látszatot kelti, mintha az áteredô bûn csak abban állna, hogy bûnös emberek közt születünk, és ezért kezdettôl fogva mi is útban vagyunk a bûn felé [21].

Egyes modern hittudósok ugyanis kétségbevonták, hogy az ôsbûn hatékonyságát párhuzamba lehet állítani a megváltás hatékonyságával. Szerintük Ádám bûne nem hozott létre olyan minôségi változást az emberben, amit a további bûnök csak súlyosbítanának, hanem egyike volt azoknak a bûnöknek, amelyeket az emberek általában elkövetnek. A bibliai leírást nem étiológiai, hanem éppen olyan ,,tipológiai'' jellegû történetnek vagy elbeszélésnek kell tekintenünk, mint Kain és Ábel, a vízözön, vagy a bábeli toronyépítés történetét. Ezek nem arról szólnak, hogy mi történt, hanem azt példázzák, hogy mennyire bûnre hajló az emberi természet, és hogyan viselkedik Isten a bûnössel szemben. Szent Pál is csak személyes bûnökrôl és azok következményeirôl ír a Róm 5-ben. Áteredô bûnnek tehát -- természetesen csak analóg értelemben -- az embernek a bûnös világba való beleszületését lehet mondani. Nem természetünk bûnös, hanem bûnösségünknek csupán szociológiai okai vannak: bûnös emberek közt élünk, és arra törekszünk, amit az emberek kívánnak vagy várnak tôlünk, nem pedig arra, amit Isten akar. A teljes istenszeretet és tökéletes emberszeletet paradicsomából magunk zárjuk ki magunkat, és kegyelem nélkül képtelenek vagyunk arra, hogy másképpen tegyünk. Ezért kellett a megváltás, és ezért kell a keresztség, hogy ez ellen a kiszolgáltatottságunk ellen több kegyelmet biztosítsunk magunknak. A keresztség ugyanis új közösségbe, Krisztus titokzatos Testébe kapcsol be bennünket, és ez a kegyelmi jellegû közösség ellensúlyozza annak a bûnös közösségnek ártó hatásait, amelybe beleszülettünk.

A szituációs elmélet nagy érdeme, hogy felhívta a hittudósok figyelmét az áteredô bûn ,,történetiségére'', azaz személyes bûneinkkel és a történelemben elôforduló bûnökkel való szoros kapcsolatára, valamint az egyes embereknek arra a felelôsségére, amelyet saját bûneiken kívül a világ bûnével szemben is kell érezniük. Egyházunk mindig vallotta, hogy senki sem háríthatja a felelôsséget akár saját bûnei, akár a világ bûne miatt az áteredô bûnre, ennek az áthárításnak gyakorlati lehetôsége azonban a korábbi elméletek mellett sokkal inkább kísértett, mint a szituációs elméletnél. Ezért is vették át a történelmiség hangsúlyozását olyan hittudósok, akik egyébként ellene vannak ennek az elméletnek. A szituációs elmélet további érdeme, hogy a felelôsséget nem egyoldalúan láttatja, hanem arra is rámutat, hogy megváltás nélkül tehetetlenek lennénk a bûnnel szemben, a bûnök egészének szemlélete a bûnösség és az egyéni felelôsség mellett kell, hogy észrevegye az isteni ígéretet is, és annak Krisztusban történt teljesedését és bûneink bocsánatában végbemenô egyéni realizálását.

Az áteredô bûnnek ez a hasznos és tetszetôs elmélete ellen azonban komoly kifogások is felhozhatók. Elsôsorban az, hogy nem veszi szó szerint a trienti zsinat tévedhetetlen döntéseit, hanem különleges hermeneutikai módszerével félremagyarázza azokat. Ez által nemcsak a zsinat utáni idôk egyetemes és rendes tanítóhivatala (magisterium ordinarium et universale) értelmezésével kerül ellentétbe, hanem a legrégibb idôkre visszamenô hagyománnyal is. A hagyomány ugyanis azt bizonyítja, hogy az áteredô bûn klasszikussá vált megfogalmazását nem Szent Ágoston találta ki, mint a szituációs elmélet képviselôi mondják, hanem annak lényeges gondolatait már 200 évvel korábban is vallották az egyházatyák. A szituáció kizárólagosságának elmélete végül ellenkezik az 5. század eleje óta történt hivatalos egyházi megnyilatkozásokkal [22].

8. PIET SCHOONENBERG SZITUÁLTSÁGI ELMÉLETE

A szituációs elmélet elônyeit ez az elmélet is szóhoz juttatja. Szituáció helyett szituáltságról beszél, és azt úgy értelmezi, hogy megfeleljen a trienti zsinat tanításának. A szituáció ugyanis önmagában nézve külsô valami, tehát nem alkalmazható rá a trienti zsinat jellemzése az áteredô bûn egyéni és belsô voltáról: omnibus inest unicuique proprium. Schoonenberg a szituáltságot Karl Rahner reál-ontológiai értelmében konkrét emberségünk szükségszerû velejárójának, ,,az ember egzisztenciáléjá''-nak mondja.

Eszerint szabad választásainkat mindig megelôzi és befolyásolja, bár nem kényszeríti, mindenkori szituáltságunk. Az ôsbûn elkövetése elôtt ez üdvösségi szituáltság volt, mert a kegyelem mint az Istennel való személyes kapcsolat, átjárta az ember egész belsô világát, irányította gondolkodását, érzületét és tetteit, továbbá különleges viszonyt biztosított neki a természettel és a természeti jelenségekkel (munka, küzdelem, betegség, halál) szemben. Ádám vétke következtében megszûnt ez az üdvösségi szituáltság, megváltozott Istennel való kapcsolatunk (az eredeti szentség hiánya miatt), fellépett a bûnre való hajlam (concupiscentia), és ezek következtében újfajta szituáltság lépett föl, amit az egyre sokasodó bûnök mindinkább elmélyítettek. A szituáltság önmagában nézve nem mondható bûnnek, peccatum habituale-nak sem, mert a habitus mindig aktív természetû hajlam. A szituáltság a kegyelmi állapotnak hiányából származó passzivitás az isteni dolgokkal szemben, olyan ,,virtuális'' állapot, amely személyes bûneinkben ,,realizálódik''. Csakis emiatt a realizálhatóság miatt nevezhetô ,,bûnös'' állapotnak, bûnös szituáltságnak.

Az így felfogott áteredô bûnbe elvileg nem tartozik bele a világ bûne, de gyakorlatilag igen, amennyiben a történelem során egyre növekvô bûnáradat szükségképpen növeli a szituáltságot. Olyan gyermeknek, akinek családjában a csalást és lopást nem bûnnek tartják, hanem az élelmesség és életrevalóság jelének, ennek a külsô szituációnak a következtében belsô bûnös szituáltsága is elmélyül, belsôleg is érzéketlenné válik a becsülettel mint értékkel szemben, és ennek az érzéketlenségnek hatása alatt könnyebben követi el a csalás és tolvajlás bûnét, mint ennek hiányában tenné. De ez a példa csak mesterségesen kiemelt és felfokozott esete annak az általános bûnös szituáltságnak, amelyrôl azt is lehet állítani, hogy természetünk velejárója. Természetünket azonban ne skolasztikusan, ,,esszenciálisan'', vagyis mint sztatikus lényegünket nézzük, hanem egzisztenciálisan, vagyis mint a külsô körülmények és belsô adottságaink találkozása folytán egyre módosuló, bontakozó vagy visszafejlôdô ,,konkrét'' természetet. Ezért helyesebb úgy mondani, hogy a bûnös szituáltság ,,emberségünknek'' velejárója, továbbá, hogy nem annyira a közös természet, inkább a közös történelmi múlt, tehát a szolidaritásnak egy fajtája köti össze a bûnben egymással az embereket [23].

Schoonenberg elméletének nagy elônye, hogy ráirányította a kutatók figyelmét az áteredô bûnnek személyes és közösségi vonatkozásaira, továbbá a külsô szituációnak hatását úgy magyarázza, hogy az ebbôl és a kegyelem hiányából adódó belsô szituáltság nem kerül ellentétbe a Tridentinummal. Nehéz azonban belátni, hogy ezt a szituáltságot milyen alapon mondhatjuk bûnösnek, akárcsak analóg értelemben is. a) Hiszen a keresztség nélkül elhunyt kisdedeknél nem ,,realizálódott'' a szituáltság, mégsem üdvözülhetnek bûnös állapotuk miatt. -- b ) Ha viszont ennek a ,,virtuális állapotnak'' nagy hatást tulajdonítunk, azt nem tudjuk megmagyarázni, hogy hogyan alakul át üdvtörténetté pusztán a keresztség hatása alatt egy újszülött élettörténete. -- c) A keresztség megszünteti az áteredô bûnt. Hogyan mondhatjuk mégis, hogy ha valaki személyes bûnöket követ el, ezekben is az áteredô bûn realizálódott? -- d) Mélylélektani elemzések igazolni látszanak az emberi lélek tudattalanjában élô, és tudatos cselekvéseire is kiható, a külsô körülmények szerint módosítható irányultságnak, valamiféle belsô szituáltságnak létezését. Ez azonban nem lehet azonos a szerzô által felvetett szituáltsággal, mert a keresztség ezt nem szokta megszüntetni. Sôt az a kérdés is fölvethetô, hogy azzal a bölcseleti szabadság-fogalommal, amelyet az egzisztencialistáktól vett át Schoonenberg, összeegyeztethetô-e ez a mélylélektani szi-tuáltság.

9. TEILHARD ELGONDOLÁSAIRA ÉPÍTETT ELMÉLET

Mint láttuk, az áteredô bûn tartalmi lényegének meghatározásában nem egységes a hittudósok álláspontja. Egyben azonban egységesek: mindegyikük hûséges akar maradni a kinyilatkoztatás mondanivalójához, és azt olyan nyelven próbálja tolmácsolni, hogy mindenki megértse belôle: a világban tapasztalható bajokért és bûnökért nem Isten a felelôs, hanem a szabadságával visszaélô ember.

Ennek a mondanivalónak hiánya, sôt ellenkezôjének látszata miatt részesült általános elutasításban az az elmélet, amelyet egyes teológusok Teilhard de Chardin gondolatai nyomán próbáltak kiépíteni. Teilhard a világ evolúcióját olyan állandó isteni teremtôi tevékenységnek tekinti, amely akkor jut el teljességére, amikor az emberiség eléri végsô kifejlôdését, Krisztus misztikus Testének kiteljesedését, ami az anyagvilág megdicsôülését is magában foglalja. Az emberiség jelen nyomorúságát ehhez a végsô célhoz kell hozzámérni, a rossznak okát nem a múltban kell keresni, hanem abban, hogy a fejlôdés még messze van ettôl a teljességtôl. Ebben a szemléletben az ôsbûn voltaképpen annyit jelent, hogy a világ legkezdetlegesebb állapotától fogva a fejlôdés katasztrófákon és bajokon keresztül vezet. Az áteredô bûn ennek a következménye, az emberiség tökéletlen fejlôdési foka, tehát tragédiákkal, szenvedésekkel, küzdelmekkel, sôt személyes bûnökkel terhelt állapot [24]. Ez az elmélet magyarázata lehet a személyes bûnöknek, de ezeknek alapja, vagyis a tökéletlen állapot áteredô bûnnek semmiképpen sem mondható. Hiszen ezért a tökéletlen állapotért nem az ember a felelôs, hanem Isten, aki ilyen fejlôdési fokozatokon keresztül valósítja meg a misztikus Test kibontakoztatását. A kinyilatkoztatás szerint az áteredô bûnben kell, hogy valamiképpen benne legyen az ember felelôssége. Az sem állítható az így elgondolt áteredô bûnrôl, hogy azt a keresztség eltörli.


29. §. Az áteredô bûn formai eleme, továbbadása és következményei

1. Formai elem az áteredô bûnben

Az áteredô bûn nem személyes tett (peccatum actuale) formájában, hanem átöröklött bûnös állapot (peccatum habituale) formájában száll át az emberekre. A bûntett (peccatum actuale) tartalmi lényege Isten parancsának áthágása, a bûnös állapoté pedig az Istentôl való elfordultságban való megmaradás. Bûnné azonban az áthágást is, a megmaradást is csakis a szándékosság (voluntarium = tudva és akarva) teheti. Áteredô ,,bûnrôl'' sem beszélhetünk, ha hiányzik a ,,formai elem'', a szándékosság.

a) Biztos azonban, hogy ennél a bûnnél a szándékosságot nem bennünk kell keresni, hanem Ádámban. Mert az ha bennünk lenne, akkor hogyan érvényesülhetne az áteredô bûn a szabad akaratuk használatára még el nem jutott kisdedekben? -- b) ha felnôtt korában keresztelkedik meg valaki, köteles megbánni korábbi személyes bûneit, az áteredô bûnt azonban nem.

Hogyan lehet mégis szándékosságot feltételezni az áteredô bûnnél? Hogyan kapcsolódik bele lelkünk Ádám vétkébe? Mi a viszony akaratunk és Ádám akarata között? Ennek a problémának boncolgatása a hittudomány egyik legnehezebb feladatának bizonyult, és fôleg emiatt mondják ezt a bûnt hittitoknak, misztériumnak. Többféle megoldási kísérlet merült fel a történelem során.

1. PRAEEXISTENTIANISMUS

Az origenisták szerint lelkünk már testünkbe való beköltözése elôtt létezett és vétkezett a ,,toposz hüperuraniosz''-ban (ahogy Platón tanítja), és büntetésképpen számûzetés formájában került bele testünkbe. -- Ezt a felfogást az egyházi tanítóhivatal 543-ban eretneknek minôsítette (DS 403).

2. TÚLZÓ REALIZMUS

Ugyancsak Platón hatása érvényesült Irenaeus, Augustinus és Anselmus túlzó realista elképzelésében. Eszerint Ádámban ,,az ember'', vagyis a minden emberben fellelhetô emberi lényeg vétkezett. Ádám akarata ,,az emberi akarat'' ideálja volt, és mint ilyen, ,,fizikailag'' (unitas physica formájában) tartalmazta minden késôbbi ember akaratát. Az utóbbiak tehát részesednek, ,,participálnak'' belôle, de nemcsak belôle, hanem vétkébôl is. -- Ezt a platónista túlzó realizmust (,,universale ante rem'') a középkor eleje óta filozófiailag tarthatatlannak minôsítették, ezért az áteredô bûn szándékosságának magyarázatára is elégtelennek tartották és tartjuk.

3. ISTEN ELÔRE LÁTÁSA

Ez a gondolat is felmerült: Isten elôre látta, hogy Ádám helyében mi mindnyájan szintén megszegtük volna tilalmát, ezért úgy veszi, mintha tényleg megszegtük volna. -- Ez a nézet igazságtalannak tünteti fel Istent, hiszen így nem tényleges hûtlenségünk miatt büntetne bennünket a kegyelem és a természeten kívüli adományok megvonásával.

4. UNITAS MORALIS

A platonizáló ,,unitas physica'' helyett a trienti zsinat utáni teológiában egyes hittudósok akaratunk és Ádám akarata közt létrejött ,,unitas moralis''-ról kezdtek beszélni. Eszerint Ádám akarata nem lényegénél fogva foglalta volna magában a mi akaratunkat, hanem Isten pozitív rendelkezése következtében. A kétféle akarat ilyen ,,morális jellegû'' összekötését Bellarmin isteni parancsként, Suarez pedig Isten és Ádám közt létrejött szerzôdésszerû megállapodásként gondolta. Olyan ez az unitas moralis, mint amikor egy kiskorú gyermek nevében gyámja vállal bizonyos kötelezettségeket a törvény elôtt. -- Ha ez az elmélet igaz volna, nyoma lenne a Bibliában. Továbbá ez az eset is -- akárcsak az unitas physica esete -- súrolja a személyes bûn fogalmát, holott Szent Pál értelmezésében az áteredô bûn inkább tragédiának mondható, mint szándékos véteknek.

5. ANALÓG ÉRTELEMBEN VETT BÛN: ÖRÖKÖLT TERMÉSZETÜNK HIÁNYOSSÁGA

A 19. század óta általánossá vált a hittudósok közt Aquinói Szent Tamás nézete. Ô azt tanította, hogy az áteredô bûnnél nincs, és nem is lehet szó a mi akaratunkról, részünkrôl itt hiányzik a voluntarium.

a) Ebbôl következik, hogy az áteredô bûn nem igazi bûn, hanem csak analóg értelemben mondható bûnnek (vö. STh I II 81 1). Analógia esetén mindig van egy másság és egy azonosság. Másság itt az, hogy hiányzik a személyes voluntarium. Az azonosság abban áll, hogy mint állapot, megegyezik a személyes bûnök utáni állapottal. Ádámnak ugyanis nemcsak az emberi természetet kellett volna átörökíteni utódaira, hanem a kegyelmet és a természetenkívüli adományokat is. Bûne következtében ezeket részben önmaga, részben utódai részére elveszítette. A jelen üdvrendben olyan állapotot örökít át, amelyet a ,,privatio gratiae sanctificantis'' épp úgy jellemez, mint a megkeresztelt, de aztán halálos bûnbe esett egyén lelkiállapotát.

b ) Az egyes ember személyes döntései hiányát a múlt század óta úgy is szokás érzékeltetni, hogy az áteredô bûn csak természetünk bûne (peccatum naturae). Ez a kifejezés már Szent Tamásnál olvasható, és azt jelzi, hogy nem személyes bûnrôl (peccatum personale) van szó, hanem Ádámtól örökölt természetünk kegyelem nélküli állapotáról. Akaratunk nem személyes döntés formájában határozott, hanem természetünkbe ágyazva, passzíve veszi át a bûnösséget mint kegyelmi megfosztottságot.

c) Sok mai teológus úgy véli, hogy ha akaratunkat ennyire elkülönítjük Ádám akaratától, nem érthetô, milyen alapon kerültünk hátrányos helyzetbe Ádám bûne miatt. Annál inkább, mert öröklésrôl, örökségrôl, sôt Ádámtól való származásunkról sem beszél a Szentírásnak az a szövege, amelyre az áteredô bûn bizonyításánál hivatkozni szoktunk. Az Ádám-Krisztus bibliai párhuzamban inkább a ,,korporatív személyiség'' eszméje érvényesül. Ezt már részleteztük az áteredô bûn bizonyításánál (27. §. 2.2. d) pont). A korporatív szemlélet alkalmazása emlékeztet az ,,unitas moralis'' elméletére, de ahhoz, hogy Ádám a késôbbi emberek akaratát ilyen személyiség formájában képviselje, nem volt szükség sem pozitív intézkedésre, sem szerzôdésfélére, mert a Biblia embere számára a családfô a család érdekeit, a törzsfô a törzs érdekeit és sorsát éppoly természetesen képviseli, mint ahogy fejlett jogú népeknél gyermekeik érdekét a szülôk. És ahogyan a szülôk eltékozolhatják azokat az anyagi javaikat, amelyeket különben gyermekeik örökölnének, úgy veszítette el Ádám a ránk váró kegyelmi örökséget. A korporatív szemléletben azonban nem a jogi színezetû öröklés, hanem az ókorban mindenütt vallott szolidaritás törvénye érvényesül (vö. 1Kor 12,12-30). Erre az elvre Szent Tamás is hivatkozik (STh III 8 3). Ô is, az újabb hittudomány is rámutat, hogy a szolidaritás révén az emberiség egyrészt az elsô Ádám bûnéhez kapcsolódik, másrészt a második Ádám által szerzett megváltáshoz; a keresztség által ugyanis második fajta szolidaritást vállalunk: belekapcsolódunk egy természetfölötti közösségbe, Krisztus titokzatos Testébe.

d) Ha elméletünket a korporatív személyiség fogalmára építjük, beszélhetünk-e továbbra is peccatum naturae-rôl?

Igen, hiszen természetünk milyenségérôl döntött Ádám a mi nevünkben. Az újabb teológia perszonalisztikus iránya mégsem tartja jónak, hogy ebben az összefüggésben az emberi természetrôl beszéljünk. Emberi természetünk skolasztikus fogalmát ugyanis részben elvontnak, részben sztatikusnak látja. Az általános evolúcióra épülô antropológia légkörében élô mai ember akkor érti meg a dogma mondanivalóját, ha Ádámtól örökölt sztatikus ,,természet'' helyett ,,emberségünkkel adott'' áteredô bûnrôl hall. Ebben az emberségben benne van a történelem során állandóan alakuló (de Ádám bûnétôl megfertôzött) általános emberin kívül egyéni szituációnktól befolyásolt adottságaink összessége is. Fogantatásunkkor olyan emberséget kaptunk, amelynek nem magától értetôdôen áll rendelkezésére a kegyelem, kegyelem nélkül pedig nem tud fölébe kerekedni a világ bûne és egyéni szituációja folytán felerôsödött concupiscentia-nak, a kívülrôl jövô kísértéseknek, és nem tudja ,,integrálni'' az egyéni és történelmi bajokat, tragédiákat meg a halál büntetésjellegû velejáróit; és hajlik arra, hogy ,,adamita bûnösségét'' személyes bûnökkel ,,ratifikálja''.

2. Az áteredô bûn továbbadása

Latinul a továbbadást különféle neveken emlegetik: propagatio = transmissio = transfusio peccati originalis.

1. Az áteredô bûn átszármaztatásáról nem rendelkezünk pozitív tanítóhivatali megnyilatkozással. Negatív döntés is csak egy elméletet kárhoztat: a trienti zsinat a pelagiánusok ellen hozott régebbi elutasító határozatokat felújítva anathémát mond mindazokra, akik szerint az áteredô bûn ,,utánzás, nem pedig átszármazás útján terjed'' (DS 1513).

2. Ez a kárhoztatás a legtöbb hittudós szerint olyan mai nézetekre is vonatkozik, amelyekben Ádámnak nincs szerepe, mert csak azáltal leszünk bûnösök, hogy a) a világ bûne szolidaritási alapon nekünk is betudódik, -- b) vagy pedig, mert bûnös emberek közé születünk, kezdettôl fogva úton vagyunk a bûn felé, -- c) vagy az elôbbi két tényezô együttese teszi ki a bûnösségünket.

3. Tertullianus és Augustinus búnôsnek vélték a nemzéssel kapcsolatos kéjérzést, a libido-t. Úgy gondolták, ez viszi át a bûnt a megfogamzott ember lelkére. -- Súlyosan tévedtek, mert a bûn nem fizikai, hanem szellemi (moralis) jellegû tény, ezért átvitele nem történhet fizikai úton.

4. Szent Tamás -- és az ô nyomán a legújabb idôkig a legtöbb hittudós -- az Ádámmal való származási összefüggést, az emberi természet továbbadását tartották lényegesnek. Mivel pedig ebben a továbbadásban a középkori biológia az apának tulajdonította az aktív (megtermékenyítô) szerepet, az anya szerepét viszont teljesen passzívnak vélte, azért így fogalmaztak: az áteredô bûn a férfiúi nemzés útján (per patenam generationem) terjed. Mert az ember ezáltal iktatódik be Ádám családfájába, így vonja magára a családfôtôl rá háramló végzetet, a neki szánt megszentelô kegyelem hiányát.

Ebbe az elképzelésbe könnyen beleilleszthették Jézus szeplôtelen fogantatását, hiszen szûzi fogantatásakor hiányzott a férfiúi nemzés. Szûz Mária szeplôtelen fogantatását viszont éppen a férfiúi nemzés megléte miatt -- továbbá a megváltás egyetemességének dogmája miatt -- nem tudta elfogadni Aquinói Szent Tamás. Akik a ,,per paternam generationem'' elméletet képviselték, nem vették észre, hogy ez éppenúgy hibás, mint a kéjérzet elmélete: a bûn szellemi jellegû tény, hogyan köszönheti a létét fizikai eszköz-oknak?

5. A modern biológia kimutatta, hogy a megtermékenyítésben az apának nem nagyobb a szerepe, mint az anyának. Ezért sokan ,,férfiúi nemzés'' helyett a ,,természetes nemzés'' kifejezést használják. Teológiai megokolása ugyanaz, mint a szenttamási elméletnek, így érvelnek: Az áteredô bûn lényege a megszentelô kegyelem hiánya az Ádámban Istentôl eltávolodott természetben. Ezt a természetet azonban az ember természetes nemzés útján, illetve ennek következtében kapja meg. Többen hozzáteszik, hogy magát a nemzést nem tekinthetjük eszköz-oknak (hiszen akkor a fent említett cáfolat erre is vonatkoznék), hanem feltételnek kell tekintenünk. Ez a feltétele annak, hogy beiktatódjunk abba az emberiségbe, amelyet Ádám mint korporatív személyiség képviselt. A bûn átszármazásának oka pedig éppen ez a beiktatódás. Karl Rahner iskolája hozzáfûzi, hogy a ,,természetes'' szó itt a természetfölöttivel áll ellentétben, nem pedig a ,,mesterségessel''. Ha tehát sikerülne valaha mesterségesen elôállítani embert, az ilyen is természetes ember, tehát Ádám törzsökének tagja lenne.

6. Az ôsbûn tárgyalásakor már elôkerült, hogy sem egzegétikai, sem dogmatikai szempontból nem lényeges, hogy ha a fejlôdéselméletet elfogadjuk, monogeizmust, vagy poligenizmust vallunk-e. Kétféle poligenizmusról szoktak beszélni a teológiában. Aki csak biológiai poligenizmust vall, úgy képzeli, hogy az emberiség több emberpártól származott ugyan, de közülük csak egy emberpár vétkezett. Akik idôrendben elsônek ,,hominizálódtak'', azok képviselték Isten elôtt a késôbbi egész emberiséget. Az azonban nem szükséges, hogy minden késôbbi ember testi származása rájuk legyen visszavezethetô, hiszen korporatív személyiségnek tekinthetjük ôket. -- Teológiai poligenizmusnak mondjuk azt az elméletet, amely szerint nem egy emberpár követte el az ôsbûnt, hanem többen. Ez lehetséges, vagy legalábbis összeegyeztethetô a Bibliával, ahol az Ádám név (mint a 27. §. 2.2. da) pontjában láttuk) nem feltétlenül személynév, hanem az elsô emberek összefoglaló neve. Vétkezhettek tehát akár kollektíve, akár -- ha nem egy idôben történt a hominizálódás -- külön-külön minden elsô emberpár, akik a késôbbieket képviselték. A kollektív bûnözés olyan formában is történhetett, hogy egy-egy törzsnek lázadó tagjaival a többiek tudatosan szolidaritást vállaltak.

Ezeknek a lehetôségeknek bármelyike elfogadható és összeegyeztethetô az áteredô bûn átszármaztatásával, ha ezt az átszármaztatást ,,biológiátlanítjuk'': az elsô vétkezôk korporatív személyként az egész késôbbi emberiséget képviselték, ezért vétkük mindenkire átszáll, aki bármi módon emberré lesz.

7. A biológiátlanítást fokozott mértékben érvényesítik, akik nem vallják a korporatív személyiség elméletét, mert Ádám bûnében nem látnak többet, mint annak a bûnös szituációnak kezdetét, amelyet a történelem során a személyes bûnök állandóan növelnek, a kegyelmi élet viszont csökkenteni képes (vö. 28. §. 7).

3. Az áteredô bûn következményei

1. Ezek nagy részben az ôsbûn következményeivel azonosak, tehát az ott tárgyaltakból ajánlatos kiindulnunk:

a) Ott elsônek a megszentelô kegyelem elvesztését említettük. Az áteredô bûnnek azonban nem következménye ez, hanem tartalmi eleme. b) A concupiscentia elsôsorban következménye, de -- mai felfogás szerint -- egyik tartalmi összetevôje is az áteredô bûnnek.

c) Megváltozott a világhoz, ill. annak adottságaihoz való viszonyulásunk (a munka, szenvedés, halál stb. átélése).

d) Az ôsbûn negyedik következményének magát az áteredô bûnt mondottuk. Az áteredô bûn negyedik következményének viszont a ,,damnum aeternum''-ot mondja a kinyilatkoztatás. Ez Isten örök nélkülözését és a velejáró szenvedést jelenti. A második lioni zsinat (DS 858) és a firenzei zsinat (DS 1306) a pokollal (infernum) azonosítják, a trienti zsinat hozzáteszi, hogy nemcsak a bûnbánat szentsége mentesít ettôl a következménytôl, hanem a gyermekkeresztelés is.

Az Ószövetségben hiányzott a keresztség és a bûnbánat szentsége, akkor a felnôtt hívô ember egyéb eszközök igénybevételével szabadulhatott meg az áteredô bûn egyes következményeitôl. A patrisztika korára visszamenô vélemény szerint ôsszüleink megtértek, ezért náluk nem érvényesült a damnum aeternum. A trienti zsinat Szent Pál nyomán azt tanítja, hogy a felnôttek csak akkor jutnak kárhozatra, ha teljes szándékossággal elutasítják a keresztséget vagy a bûnbocsánat szentségét, vagy hiányzik belôlük az ún. ,,votum sacramenti''. Hogy az utóbbi mit jelent, és hogy a keresztség nélkül elhunyt kisgyermekek örökké nélkülözik-e a boldogító istenlátást, vagy pedig van lehetôsége üdvözülésüknek, -- ezekkel a kérdésekkel részben a megváltástan, részben a kegyelemtan foglalkozik.

2. ,,Megsebzettségünk'' mértéke

A középkor óta szokásba jött az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszéd (Lk 10,25-37) allegorizálásával jellemezni az emberiség bûn utáni állapotát: természetes adottságait a sátán megsebezte, természetfölötti és természeten kívüli adományaitól pedig megfosztotta (homo vulneratus est in naturalibus, et spoliatus est in gratuitis seu in supernaturalibus).

Mivel természetünk ,,megsebzettségét'' -- Szent Pál és Szent Ágoston félreérthetô kifejezései nyomán -- a 16. századi újítók és a késôbbi eretnekek (janzenisták, Baius, Quesnel stb.) eltúlozták, az egyházi tanítóhivatal több ízben nyilatkozott ennek katolikus értelmezésérôl (26. §. 4.2. pont).

Értelmünk homályosságát és akaratunk meggyengülését, több hittudós szerint, nem szükséges ennek a két lelki ,,képességnek'' fogyatékosságában látnunk. Elég arra gondolnunk, hogy a concupiscentia felszabadulása óta nagyobb feladatokkal kell megbirkózniok ezeknek, mint azelôtt. Ami objektíve rossz, az szubjektíve a jónak látszatában jelenik meg elôttünk, és így az értelmét és akaratot kedvezôtlenül, de nem kényszerítôen befolyásolja [25].

Aquinói Szent Tamás abban látta természetünk megsebzettségét, hogy a helyes magatartás felismerése és kivetése olyan erényekben vált nehézzé, amelyek Istenhez és embertársainkhoz fûzôdô viszonylatainkat szabályozzák, az ún. kardinális erényekben. A középkori pszichológiai elképzelésnek megfelelôen ezt így fogalmazta: értelmünk erénye az okosság (prudentia), ezt felváltotta bizonyos fokú értelmi tompaság (ignorantia), akaratunk erénye az igazságosság (iustitia), ezt megnehezíti a rosszra való hajlam (malitia), törekvôképességünk (irascibilis) erénye a bátorság (fortitudo), ezt akadályozza gyengeségünk (infirmitas), végül vágyóképességünk (concupiscibilis) erényét, a mértékletességet (temperantia) a rendetlen vágyakozás (concupiscentia sensu stricto) hajlama próbálja megbénítani.

Szent Ágoston mintha tovább menne, mert néha teljesen megromlottnak tünteti fel az emberi természetet. Ilyen kifejezéseinek olvasásakor azonban nem szabad figyelmen kívül hagynunk Ágoston költôi és szónoki stílusát. Ô rétori felnagyítással a paradicsomi ideális állapotot tünteti fel természetesnek, mondja az ember természetének, és ehhez képest valóban nagy a veszteség. A skolasztika ezt természetfölötti síkra felemelt természetnek, natura elevata-nak nevezi. A középkori és a trienti teológia azt érti természeten, ami az ember arisztotelészi meghatározásában (homo est animal rationale) foglaltatik. Az utóbbihoz képest nem lehet megromlottságról, hanem csak meggyengültségrôl beszélni. Tehát más Ágoston természet-,,modell''-je, és más a középkor modellje. Az ágostonos modellt tartotta szem elôtt Luther és Kálvin, ezt tartja szem elôtt Karl Barth is.

Az újabb katolikus hittudomány egyik irányzata szintén szakítani akar a skolasztikus modellel. Felfogása közbülsônek tekinthetô a természetnek ágostonos és skolasztikus megfogalmazása között. A perszonalisztikus filozófiának errôl a természetmodelljérôl a teremtéstanban már volt szó, sôt fentebb is utaltunk rá a ,,peccatum naturae'' kifejezés ismertetésénél (29. §. 1.5. pont).


30. §. Az áteredô bûn és a mai ember nehézségei

Az áteredô bûn egyike azoknak az igazságoknak, amelyek a mai ember számára legkevésbé látszanak elfogadhatóknak. Három fô oka van ennek, és a ma emberének ellenvetései szinte kivétel nélkül ezekre az okokra vezethetôk vissza.

1. Túlzott optimista vagy túlzott pesszimista antropológiai szemlélet

Sok mai ember vagy túlzott optimizmussal, vagy túl pesszimista módon szemléli és ítéli meg az ember természetét és az emberiség jövôjét.

A túlzó optimisták minden bajt és gyengeséget átmenetinek tartanak és azt vallják, hogy akár a kultúra haladása (kultúroptimizmus), akár a társadalmi szerkezet megváltoztatása (szociális optimizmus) révén a bajok és egyenetlenségek elôbb-utóbb teljesen kiküszöbölhetôk lesznek. Ezzel szemben az ateista egzisztencialisták és egyes múltszázadi bölcselôk pesszimizmusa azt hirdeti, hogy sem külsô, sem belsô eszközök (pl. nevelés, önnevelés, kegyelmi élet, társadalmi változások) nem képesek tartósan megváltoztatni az embert, jobbra fordítani a sorsát, az emberiség jövôje is katasztrófákkal fenyeget.

Az áteredô bûn tana sem a túlzott optimizmusnak nem kedvez, sem a túlzott pesszimizmusnak, ezért az ilyen beállítottságú emberek számára elvileg elfogadhatatlannak látszik.

2. Az evolucionista világkép egyoldalú értelmezése

A mai hittudósok között egyre inkább elfogadottá válik az általános evolucionizmus, annak világképébe pedig nem mindenki tudja könnyen beleilleszteni az Ádám bûne elôtti paradicsomi állapotot, továbbá Istennek a bûn hatására történt módosító beavatkozását. Sok hívô elôtt úgy tûnik, mintha a Teremtô önmagával került volna ellentétbe, amikor az evolúciót elôször az emberiség és a világ Krisztusban való kiteljesedésének eszközéül szánta, késôbb azonban, az elôre nem látott ôsbûn miatt kénytelen volt módosítani az evolúciós törvényeket.

Erre a nehézségre részben már megadtuk a választ, amikor ismertettük azokat a megoldásokat, amelyek az evolúciós világképpel próbálják szembesíteni a paradicsom létezését, Ádám egyéni vagy kollektív személyiségét, vétkének hogyanját, következményeit, átszármaztatását stb. Az ott elôadottakhoz hozzá kell tennünk, hogy a módosított evolúció nem egy elôre nem látott elgondolásnak utólagos korrigálása. Isten a bûnt és annak következményeit öröktôl fogva látta, látja és engedélyezi. Azt is elôre látta, hogy milyen lesz az emberiség sorsa, de ezt a korporatív személyiség magatartásától tette függôvé. Az eredeti tervben tehát benne volt a ténylegesen valósuló evolúció eshetôsége, sôt engedélyezése is.

Maurizio Flick egyik tanulmányában olvassuk: ,,Az emberiség szembe helyezkedik Isten teremtô akaratával, és a bûn elborítja a világot... Tételezzük fel, hogy az emberiségnek ez a visszautasítása, amellyel megtagadta a fejlôdés folytatását, semmiben sem változtatta meg sem a kozmosz, sem pedig az emberiség látható arculatát. A külsô események megfigyelôje semmiféle törést, semmiféle katasztrófát nem vehetne észre. Az emberiség tovább fejlôdik, megjelennek a különbözô kultúrkörök, az egyre jobban megszervezett emberiség a technika segítségével birtokába veszi a világot. Valójában mégis óriási változás történt. Ha az emberiség eredeti formájában fogadta volna el a felkínált természetfeletti életet, egészen másfajta tökéletességre juthatott volna...

A fejlôdés azonban nem állt meg, csak azóta más utat követ, és más törvények korlátozzák. Az ember romlottsága nem hiúsította meg az isteni tervet, hogy az embert a Szentháromság életében való részvételre emelje fel. Az Isten megvalósítja ezt a tervet, de ahhoz az új helyzethez alkalmazva, amelybe az emberiség került. Ettôl fogva a fejlôdés a húsvéti misztérium jelében valósul meg: az ember a megtestesült Ige érdeme alapján és a megtestesült Igében való részesedés által jut el a természetfelettihez. Minden ember hivatva van arra, hogy részt vegyen a feltámadt Krisztus dicsôségében, de csak a megfeszített Krisztus halálában való részesedés utján.

Az ember ebben az új rendben is eljuthat a teljes szentségre, a személy tökéletes uralmára a természet felett, diadalmaskodhat a szenvedésen és halálon, de ez teljes és tökéletes formában csak az eszkatológikus rendben valósul meg. A földön minden ember olyan állapotban születik, amely más, mint amilyennek az Isten akarta fejlôdés szerint lennie kellene. Még ha elnyeri is valaki a kegyelmet, megmarad a természet spontaneitása, amelyen a személy nem tud uralkodni (a ,,concupiscentia'', amely az embert könnyen a bûnbe viszi). Hasonlóképpen marad meg a szenvedés és a halál katasztrofális megtapasztalása. Mindazonáltal ezek a bajok, amelyeket az ember a visszautasítással zúdított magára, jóra fordulnak, mert az Isten nemcsak képessé tesz arra, hogy legyôzzük ôket, hanem föl is használja ôket, hogy a természetfölötti életnek egy, még tökéletesebb formáját alakítsa ki, amely azóta egy, a kegyelem segítségével megvívott dicsôséges küzdelem gyümölcse lett'' [26].

3. Isten igazságossága és jósága

A legtöbb embernek nem elméleti nehézségei vannak az áteredô bûnnel szemben, hanem mert saját vagy mások életének tragédiáit teljesen ennek a bûnnek tulajdonítja, nem látja összeegyeztethetônek Isten igazságosságával és jóságával. Úgy tûnik, mintha milliók szenvednék meg egyetlen bûn következményeit, sôt olyan bûnét, amelynek elkövetésében a szenvedô embertömegek részérôl teljesen hiányzik a szándékosság. Így van-e ez?

1. Akik így beszélnek, rendszerint eltúlozzák az áteredô bûn következményeit. Az emberi természet romlottságát nem az általunk ismertetett módon képzelik, hanem a 16. századi újítók tanítása értelmében. Ez több nagy filozófus (pl. Hume, Kant, Schopenhauer, Nietzsche) ellenvetéseiben is kimutatható.

a) Sokan nem veszik figyelembe, hogy az áteredô bûnben elhunyt kisdedek az általános teológiai vélemény szerint ki vannak ugyan zárva a mennybôl, de teljes mértékben élvezik a természetes boldogságot, és mit sem tudnak kizártságukról. Sôt több mai hittudós még üdvözülésüket is lehetségesnek tartja (94. §. 3.). -- A meg nem keresztelt vagy hitehagyott felnôttek pedig az ún. implicit vágykeresztséggel, ill. implicit bûnbánat révén üdvözülhetnek. Akik ui. saját hibájukon kívül nem jutottak el Istenbe vetett meggyôzôdéses hitre, vagy azt saját hibájukon kívül elveszítették, akik elôtt nem hirdettetik az evangélium olyan formában, hogy szubjektív meggyôzôdést váltana ki belôlük, de az igazságot és humánumot ôszintén és önzetlenül keresik és szolgálják, azoktól Isten nem tagadja meg az üdvösséget; üdvözítésük olyan formában történik, ami ,,csak Isten elôtt ismeretes'', írja a II. vatikáni zsinat kiadványa (EM 22; vö. E 16).

b) A világban tapasztalható bajokat és katasztrófákat nem lehet kizárólag az áteredô bûn következményeinek tekinteni. Hiszen a bûn az ember szabad akaratán múlik, ezért áteredô bûn nélkül is megvolna a lehetôsége a személyes bûnöknek és azok mérhetetlen következményeinek. A katolikus dogma nem fest sötétebb képet az emberiség állapotáról, mint azok, akik tagadják a dogmát, de az evolucionizmust elfogadják. A mi felfogásunk két többletet ad hozzá az evolúció profán elképzeléséhez.

ba) Hisszük, hogy a világban tapasztalható tudatlanság, az égbekiáltó igazságtalanságok és visszaélések mögött nem egyedüli ok az emberiség elmaradottsága és a bûnök belsô történeti logikája, hanem okként szerepel Ádámtól örökölt rosszrahajló emberi természetünk is. Ugyanakkor velük együtt valljuk azt a meggyôzôdést, hogy ez a természet nevelés és önnevelés útján megváltoztatható, sôt kötelességünk a megváltoztatására való komoly törekvés.

A tisztességes megélhetést és a kultúra eredményeit minden ember számára biztosító társadalmi rend megteremtésének kötelességét már korábban is hitünkbôl következô kötelezettségnek nyilvánította az Egyház (a ,,Rerum novarum'' és a ,,Quadragesimo anno'' kezdetû enciklikákban). XXIII. János pápa óta ezt méginkább hirdeti: ,,Pacem in terris'', ,,Mater et Magistra'', ,,Populotum progressio'', ,,Octogesima adveniens'' kezdetû enciklikák, ,,Gaudium et spes'' kezdetû zsinati lelkipásztori rendelkezés, a II. ált. szinodus okmánya: ,,Igazságosság a világban'' stb.

De már a korábbi teológia kiemelte -- éppen az áteredô bûnben is megnyilvánuló szolidaritásra hivatkozva -- minden egyén felelôsségét a világ bûne és annak káros következményei növelhetôségével és csökkenthetôségével kapcsolatban. ,,Az áteredô bûn titka... tilalomfát emel azzal a kegyetlen lelkülettel szemben, amely saját önzésének bástyái mögé vonulva sztoikus hidegvérrel nézi annyi embertársa vergôdését, és nem veszi tudomásul, hogy mindenkinek mély, nagy felelôssége van Isten elôtt embertársa tekintetében. Állandóan belekiáltja a történelembe és az életbe: Nemo Bibi, sed suis! Senki sem élhet önmagában; jóban-rosszban magával ragad másokat, felelôs másokért, vö. Róm 14,7'' [27].

bb) Vegyük hozzá, hogy a teológia, akárcsak a Biblia, a dogmákat nem önmagukban, egymástól elszigetelve, hanem üdvrendi összefüggésükben szemléli. A keresztény ember sohasem téveszti szem elôl, hogy nem az áteredô bûn rendjében élünk, hanem a megváltáséban. Az áteredô bûn dogmájához szükségszerû kiegészítésképpen oda kívánkoznak a megváltás, a kegyelem és az eszkatológikus kiteljesedés dogmái. Ezeknek figyelembevétele két új erôforrást nyit meg és ad hozzá azokhoz a tiszteletreméltó törekvésekhez, amelyek pusztán természetes erôfeszítésektôl várják az emberiség igazi és teljes felszabadulását. Egyrészt az emberiség bajainak természetes (és ezért szükségszerû) gyógyszereihez a kegyelmet is hozzákapcsolja; másrészt az ,,abszolút jövô''-be vetett hit által szilárd alapot biztosít annak a meggyôzôdésnek, hogy az emberiség boldogabb jövôje érdekében vívott harcok eredményesem fognak végzôdni.

Ha a most részletezett szempontokat helyezzük a mérleg másik serpenyôjébe, nem érezzük igazságtalannak az áteredô bûnt. ,,Az üdvtörténetben az ember bukásának ellenpólusa a megváltás. Ez pedig lehetôvé teszi, hogy a kísértésen, küzdelmen, szenvedésen és halálon át olyan kegyelmi és erkölcsi nagyságot érjünk el, amire talán egy ún. paradicsomi állapotban nem lett volna módunk'' [28].

2. Isten jósága és szeretete is más megvilágításba kerül, ha a bûnt és a megváltást nem egymástól elszigetelten, hanem egymással való összefüggésükben állítjuk magunk elé. Kétségtelen ui., hogy ha a világban tapasztalható bajok és bûnök megengedése a fenti szempontok szerint nem is tûnik igazságtalanságnak, Isten jóságával nem könnyen egyeztethetôk össze. Újra meg újra felvetik a kérdést a lelkünkben: hogyan engedheti meg Isten, ha valóban szereti teremtményeit? Miért tette próbára az ôsszülôket, amikor elôre látta, hogy milyen következményei lesznek ennek a próbának? Miért engedi meg a bûnt és a bûnök ,,kollektív dimenzióit''?

Ezekre a miértekre nem tudunk teljesen kielégítô választ adni (vö. 10. §. 3. 3, pont). A bûn megengedése értelmünkkel át nem fogható titka a ,,Deus absconditus''-nak (Iz 45,15): ,,Mily kifürkészhetetlenek szándékai, mily megfoghatatlanok útjai!'' (Róm 11,33). Arra azonban van felelete a kinyilatkoztatásnak, hogy a bûnnek és következményeinek megengedése nem ellenkezik Isten jóságával. Válasza így hangzik: Isten nem úgy jó, nem úgy szeret, mint ahogy az emberek jók és ahogy az emberek szeretnek. A végtelen Isten túláradó mértékben szándékol és tesz mindent, indítékai és viselkedése nem mérhetôk össze a mi kisszerû elgondolásainkkal és célszerû viselkedéseinkkel. Képes arra, hogy megengedje, elnézze a bûnök és szenvedések mérhetetlen tömegét, de képes arra is -- és meg is teszi --, hogy mindebbôl nagyobb jót hozzon ki. Ennek történeti bizonysága Jézus kereszthalála, amelyben a világ bûne tetôpontra hágott, de amely számunkra a legnagyobb jót, a megváltást eredményezte. Nem egyedüli lehetséges útja, és nem a legkönnyebb útja, nem is a legrövidebb útja annak, hogy rádöbbentsen minket, hogy mennyire szereti teremtményeit (Jn 3,16), Isten mégis a mérhetetlen áldozatnak ezt az útját választotta, hogy hinni és bízni tudjunk a jónak végleges gyôzelmében. ,,Aki saját Fiát nem kímélte, hanem mindnyájunkért áldozatul adta, hogyne ajándékozna nekünk vele együtt mindent?'' (Róm 8,32).

A Rómaiaknak írt levél 5. és azt megelôzô fejezeteinek mondanivalóját csak a 8. és a következô fejezetek megvilágításában lehet hûen értelmezni. A kereszt öröktôl fogva benne volt Isten tervében, mint irántunk való szeretetének jele és záloga, holott öröktôl fogva tudta, mennyi gonoszság fogja megelôzni a keresztet és mennyi fog történni azután is. A féktelen gonoszság tombolásának megengedése letagadhatatlan realitás, de ugyanígy realitás a kereszt és arra való tekintettel a világ kezdetétôl folyósított rengeteg kegyelem is. Isten ,,olyan világrendet és olyan üdvrendet akart, amelyben a test-lélek ember felhasználhatja a maga szabadságát, kifejlesztheti a benne szunnyadó képességeket, és amelyben Isten irgalma és szeretete is legjobban megnyilatkozhat. Az Újszövetség fényében el kell fogadnunk, hogy a jelen küzdelmes élet minden bûnével és erényével csak elôcsarnoka az örök életnek. Ha van megbocsátás, feltámadás és örök élet, akkor a jelen élet küzdelme, szomorúsága és szenvedése feloldódik a reményben'' [29].

Isten szeretetét nem az arányos elosztás logikája jellemzi, hanem a ,,túláradás'' logikája: ,,Amikor azonban elhatalmasodott a bûn, túláradt a kegyelem, hogy amint halált hozóan uralkodott a bûn, úgy uralkodjék az örök életre szóló megigazulással a kegyelem is, Urunk, Jézus Krisztus által'' (Róm 5,21). Isten maga a jóság és a szeretet. Ami rossz van a világon, mind csak a teremtmény bûnébôl származhat, ezt mondja az áteredô bûn dogmája. A megváltás dogmája pedig hozzáteszi, hogy a bûn és a rossz csak átmeneti, ideiglenes mozzanat a világban, mert a világ végén megsemmisítô diadalt fog aratni fölötte az isteni irgalom és szeretet, és az ,,új ég és új föld'' világában már csak szeretet és boldogság uralkodik [30].


II. RÉSZ: HALÁLÁVAL ÉS FELTÁMADÁSÁVAL MEGVÁLTOTT BENNÜNKET

(Szótériológia)


31. §. Bevezetés a megváltás teológiájába

1. Isten üdvözítô szándékának sorsa

1. A teológiai teremtéstan bizonyítja, hogy a teremtô Istent az a cél vezette, hogy saját dicsôségét az emberiség üdvözítése útján valósítsa meg.

Az üdv, üdvösség szó többféle jelentésben szerepel a Bibliában. Általában mindazt a jót jelenti, amit a jámbor ember Isten ajándékának szokott tekinteni: egészség, földi javak, családi boldogság, béke önmagunkkal, felebarátainkkal és Istennel. Az Újszövetségben mindezek betetôzéseként és összefoglalójaként az Isten végtelenül boldog életében való részesedést jelenti az üdvösség.

Az emberiség Ádámban, majd személyes bûnei révén is, szembe került Isten üdvözítô akaratával, de Isten talált rá megoldást, hogy a bukott emberiségnek ne olyan legyen a sorsa, mint a bukott angyaloknak; hogy ,,kiragadjon minket a sötétség hatalmából, és helyet adjon szeretett Fia országában'' (Kol 1,13). ,,Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte'' (Jn 3,16), ,,hogy általa békítsen ki magával mindent a földön és a mennyben'' (Kol 1,20). Az ember gonoszsága tehát nem hiúsította meg Isten üdvözítô tervét, csak módosította annak végrehajtását. Az üdvözítés így vált történetivé, az emberiség története pedig az üdvözítés történetévé, ,,üdvtörténetté''.

2. Az üdvözítés története több szakaszból épül fel.

a) Kezdôdik a ,,paradicsomban'' megélt, vagy legalábbis felajánlott isteni életnek, a hit, remény, szeretet boldogító dialógusának visszautasításával. Folytatódik azzal a szövetséggel, amelyet Noéval az emberiség, Mózessel a választott nép javára kötött Isten, továbbá a választott nép állandó irányításával és fokozatos elôkészítésével a Krisztusban kötendô új szövetségre. Ezek, az események töltik ki az üdvtörténet elsô szakaszát.

b) A második szakaszt a megváltás szakaszának mondhatjuk. Ennek elsô mozzanata az üdvtörténet legkiemelkedôbb pontja és egyben irányító központja, a Krisztus-esemény. Krisztus-esemény a Fiúisten megtestesülése, köztünk folytatott élete, megváltói halála és megdicsôülése, egyszóval: Jézus Krisztus életmûve és tanítása. Második mozzanata ennek a szakasznak az a tény, hogy Jézus életmûvének folytatásaként megalakult az Egyház, amely jele is, közvetítôje is a megváltás mûvének. Eszköze annak, hogy a megváltás minden emberhez eljusson, és egykor majd az egész világ visszataláljon Teremtôjéhez.

c) Addig az üdvözítés harmadik szakaszában, a ,,vándoregyház'' korában élünk (2Kor 5,6; E 8; 9; EM 40; 45; NC 5; DR 7). Elvileg már megtörtént a megváltás, gyümölcsei gyakorlatilag is hozzáférhetôk, az ,,új élet'' lehetôsége az Egyház útján intézményesen is biztosítva van, a világ ,,konszekrálása'' (E 34) megkezdôdött.

d) Megváltottságunk a harmadik szakaszban csak több-kevesebb mértékben érvényesül és mutatkozik. Teljességét csak az eszkatológiai idôben, az ,,új ég és új föld'' (Iz 65,17; Jel 21,1) beköszöntésekor éri el. Ez lesz az üdvözítés negyedik és egyben végsô, de vég nélküli szakasza.

2. A megváltástan kifejezést kétféle értelemben használhatjuk

A megváltás teológiája két nagy tárgykört ölel fel: a megváltás mûvérôl és a Megváltó személyérôl szóló traktátusokat. Tágabb értelemben vett megváltástannak e két traktátus együttesét szokták mondani. Szûkebb értelemben csak a megváltó mûvérôl tárgyaló traktátust mondjuk megváltástannak, a Megváltó személyével foglalkozó fejezetek összefoglaló neve pedig Krisztus-tan; krisztológia. -- A két traktátust az újkori teológia kezdte elkülöníteni egymástól, a régiek Krisztus személyét is mûvén keresztül mutatták be. Egyes újabb szerzôk visszatérnek a régi gyakorlatra. -- Az áttekinthetôség megkönnyítése céljából ajánlatosnak látszik, hogy mi az újkorban kialakult tárgyalási módszert kövessük.


32. §. A megváltás elôkészítése

1. Negatív felkészítés

1. RÁSZORULUNK A MEGVÁLTÁSRA

A bûn és az áteredô bûn elemzésekor már találkoztunk azzal a ténnyel, hogy az Isten elleni lázadás milyen negatívumokat hozott létre az emberiség történetében.

a) Elsôsorban a Krisztus-eseményt megelôzô évezredek történetében szemlélhetô, hogy az igaz Istentôl elfordult, a maga útján járó emberiség milyen mélyre tudott lesüllyedni vallási és emberi vonatkozásban. Ebbôl a negatívumból a választott nép is kivette a részét. Izrael történetén végigvonul egy önfejû, örökösen lázongó nép Jahvénak, a gondos családatyának, a gyengéd vôlegénynek, az önfeláldozó pásztornak és hatalmas csodatevônek irányítása ellen, valamint ezeknek a lázadásoknak számtalan borzalmas következménye (vö. Róm 1,18-3,20). ,,A Szentírás nem elméleti tanítást ad arról, hogy az ember rászorul a megváltásra, hanem bemutatja az embert a maga elesettségében, és bemutatja Istent, aki Megváltót küld'' [31].

b) De a Krisztus megjelenése óta eltelt idô is tele van a materiális, biológiai és szociális bajoknak, a visszaéléseknek, gonoszságoknak és bûnöknek tömkelegével, bár ezek megszüntetésére igen nagy és tiszteletreméltó törekvések történtek és történnek. ,,Az ember a vallástól függetlenül is rájön, hogy élete zaklatott, tele van kötöttséggel, szenvedéssel, és menetel a halál felé. Belülrôl érzi, hogy ösztöneit, vágyait nem képes alárendelni személyes elhatározásainak, kívülrôl pedig környékezi a természet ridegsége, ártalma, a gyûlölet és igazságtalanság... Tapasztalunk-e olyan jeleket, amelyek elárulják, hogy a modern ember sem közömbös a megváltás vagy a Megváltó iránt?... Ilyen elsôsorban az egyedüllét, mint végsô emberi szükség... A világ törékenységének felismerése is világosabb lesz... A bûntudat nem jelentkezik nyilvános vezeklésben és engesztelô vallásos szertartásokban,... viszont... az irodalom, színház, film csak akkor tud érdeklôdést kiváltani, ha az örök emberit, a bûn és erény összeütközését mutatja be'' [32].

c). A keresztény ember meggyôzôdése, hogy az ,,önmegváltás'' (autoszótéria) lehetetlen. A világban tapasztalható bajok és bûnök nem mondhatók a fokozatos fejlôdéssel együttjáró negatívumoknak, amelyekbôl elôbb-utóbb magától ,,kinô'' az emberiség. Az emberiség boldogítását célzó jószándékú törekvések, egyéni és kollektív akciók sem segítenek önmagukban. Mert bûneink nemcsak a világ és társadalom immanens törvényeivel szemben való ellenszegülések, hanem ezeknek a törvényeknek alkotójával és védelmezôjével, Istennel szemben is. A kezdeményezés és megbocsátás tehát csak Istentôl jöhet, tôle indulhat ki az a személyes ,,üdvösség'', amelyben az ember fölébe tud kerekedni a bûnnek, a bajnak, sôt a halálnak. A megváltás végsô eredménye egyfelôl az eszkatológiai idôk állapota, másfelôl olyan természetfeletti erô, amely a világ boldogítására irányuló törekvéseket egyrészt felfokozza (hiszen a megváltott embernek kötelessége a világ boldogításán dolgozni), másrészt azok hatékonyságát az isteni kegyelem segítségével felerôsíti (EM 37-42). Ezeknek a tényeknek végiggondolása azt a meggyôzôdést érleli meg bennünk, hogy szükségünk volt a krisztusi megváltára, mint az emberiség objektív megváltására, továbbá szükség van arra, hogy ebbe egyénileg is teljesen belekapcsolódjunk, hatásai bennünk is megvalósuljanak (szubjektív megváltódás).

2. ALKALMASAK VAGYUNK A MEGVÁLTÁSRA

A megváltásra való rászorultságunk és a megváltásból fakadó kegyelem nem úgy állnak szemben egymással, mintha a természetfölöttit saját természete elfojtása árán kapná meg az ember. Ezt a tényt már a középkorban felismerték, és különféleképpen fogalmazták. Arról írtak, hogy a kegyelem nem rontja le a természetet (gratia non destruit naturam), sôt egyenesen feltételezi a természetet (gratia praesupponit naturam), azaz csak akkor válik hatékonnyá a kegyelem, ha szabad akaratunk igent mond rá. Sôt a kegyelem kibontakoztatja, kiteljesíti természetünket (gratia perlicit naturam). Hogy a kiteljesedés mit jelent, arról a hittudomány története során különféle elméletek keletkeztek. Aquinói Szent Tamás úgy gondolja, hogy az áteredô bûn meghagyta az emberben a természetfölötti iránt való fogékonyságot, a ,,potentia oboedientiális''-t. Ez nem aktív potentia (az almamag képessége arra, hogy kedvezô körülmények közé kerülve kicsírázzon és almafává legyen), hanem csak passzív alkalmasság arra, hogy a belévetett természetfeletti mag megfoganjon és fává fejlôdjön. A természetfölötti után való öntudatlan vágyakozásnak is mondható (appetitus innatus: STh III 11 1; Verit 1 10), mintha öntudatlanul ,,érezné'' az ember a kegyelem hiányát és vágyakozna az után, amitôl megfosztották. A késôbbi hittudósok egy része passzívabbnak tartja ezt a fogékonyságot, mint a többi hittudós. A molinista iskola szerint pusztán ,,indifferentia'' a természetfölöttivel szemben (nem szikes talaj a lélek, hanem olyan, amelyben megfogan a mag, ha belévetik), a tomisták többnek tartják, ,,jó termôföld''-nek, amely szinte ,,megkívánja'' a természetfölöttit, mint a bánáti föld a búzát, a tokaji vagy badacsonyi hegyvidék a szôlôültetvényt. Az újabb teológia az utóbbi elképzelés nyomán halad, de másképp fogalmaz. A perszonalisztikus teológia szerint személyiségünk az Istentôl szánt teljességét csak akkor képes elérni, ha kinyilatkoztatás és kegyelem révén hozzáférhetôvé válik számára, és megvalósul benne az isteni életben való részesedés [33]. A megváltásra való alkalmasságunk tehát személyiségünk teljes kibontakoztatására irányuló isteni elgondolásban gyökerezik.

2. Az emberiség pozitív felkészítése a megváltásra

1. AZ ÓSZÖVETSÉG VILÁGÁBAN

Isten választott ószövetségi népe részben ígéreteket kapott, részben Istennek olyan jóindulatú magatartását és pozitív irányítását élte meg, hogy amit Szent Pál az ószövetségi törvényrôl ír, azt az egész ószövetségi történelemrôl elmondhatjuk: Krisztushoz vezetô nevelônk volt (vö. Gal 3,24).

A messiási javakra, messiási országra és a Messiás személyére vonatkozó jövendölésekkel itt nem foglalkozunk. Ezeket és a velük kapcsolatos problémákat a ,,theologia fundamentalis'' tárgyalja. Miben állt ezeken kívül a nép pozitív felkészítése?

a) Izrael történetében elsôsorban a megváltás elôképeivel találkozunk. Ilyenek: a nép kiválasztottsága, a szövetségkötések, az ellenségtôl való megszabadítás, fôleg pedig Egyiptomból és a babiloni fogságból való kiszabadítás. Legtöbbször két ige szerepel a kiszabadítás jelzésére: a ,,padah'' a rabszolga kiszabadítását, a ,,gadal'' pedig a családi birtok öröklésekor az egyik testvérnek jutott résznek a másik által történô megvásárlását, továbbá a vérbosszúra ítéltnek kiváltását jelentette. Ezeken a jogi vonatkozású kifejezéseken kívül más természetûek is elôfordulnak az elôképeknél: kimenteni, kiszabadítani, kivezetni, üdvözíteni, gyógyítani stb.

b) A Jahve által történt kiszabadítás nemcsak a népre áll, hanem egyesekre is, amint Jób és Jónás története, továbbá a zsoltárok kérései meg hálaimái mutatják.

c) Az ószövetségiek minden bajban Jahve büntetését látják, aki esetleg titkos, azaz magunk által sem ismert bûneink miatt is büntet. Ezért a baj is, a szabadulás is elsôsorban morális vonatkozású: a szabadulást bûnbánattal és a javulás ígéretével kérik; népét csak akkor szabadítja ki az Úr, ha jó útra tér. De a szubjektív feltételeken kívül objektív feltétel is jelentkezik: engesztelô áldozatok, ún. béke-áldozatok bemutatása.

d) Az ember részérôl nyújtott teljesítmény nem mágikus hatású, hiszen minden szabadulás végsô soron Jahve könyörületén múlik. Leereszkedô szeretetének köszönhetô a néppel kötött szövetség is, amelyhez ô a nép hûtlensége esetén is hû marad, a megtérônek pedig újra meg újra megbocsát. Hûsége, továbbá a végtelen és véges szerzôdô fél aránytalansága miatt a szövetség megsértése nemcsak jogi értelemben bûn, vagyis büntetést érdemlô cselekedet, hanem erkölcsi értelemben is: rút hálátlanság, jóakaratú szeretetének visszautasítása.

e) Igazi szabadulás csak az üdvösség eljöttekor fog bekövetkezni. Akkor Jahve új szövetséget köt majd népével (Jer 31,31-34; Ez 37,26), a nép megtisztul bûneitôl (Ez 36,25.29), a ,,maradékra'' (Iz 6,13) pedig új élet vár. Az új állapot leírása a ,,synopsis prophetica'' folytán gyakran keveredik a végítélet utáni eszkatologikus állapot ecsetelésével (pl. Jer 31,7-11; MTörv 30,3-4; Mik 2,12; Iz 11,12; 54,7-8; 65,17; 66,18-24; Jer 32,37-41).

f) Az új állapotot, Isten végleges uralmát Isten felkentje, Messiása, a Dávid családjából származó király fogja meghozni (Ám 9,11; Iz 9,6; 11,1; Jer 33,15.17; Ez 37,22.24; Agg 2,22; Zak 3,8; 6,12), aki Dánielnél (7,13) és néhány apokrif iratban gyôzelmes hadvezérnek és ítélôbírónak van feltüntetve. Az újszövetségi Szentírás azonban a 22. zsoltárt és az ún. Ebed-Jahve dalokat is a Messiásra vonatkoztatja. A 22. zsoltár egy Istentôl elhagyott szenvedôrôl énekel, akinek megkínoztatása és szenvedése meghozza, hogy észbe kapnak és Istenhez térnek a föld minden határai, és leborulnak elôtte a nemzetek minden családjai. Az Izajásnál (52,13-53,12) olvasható dalok Jahve Szolgájáról (Ebed- Jahve) azt állítják, hogy szörnyû szenvedéseket kell kiáltania. Voltaképpen a bûneinkért nekünk járó gyötrelmeket szenvedi, ezáltal elveszi gonoszságainkat, általa meggyógyulunk, Istennel kibékülünk. Szenvedését önkéntesnek mondják ezek a dalok. Ha nem vesszük figyelembe, hogy ezeket a jövendöléseket az Újszövetség a Messiásra vonatkoztatja, magából az Ószövetségbôl nem tudjuk eldönteni, hogy valóban a Messiásra gondoltak-e a 22. zsoltár, ill. az Ebed-Jahve dalok szerzôi, vagy pedig olyan valakire, esetleg valakikre, aki vagy akik a szenvedô Messiás elôképének tekinthetôk. De mindkét esetben jól kiegészítik azt a képet, amely csak egyik oldaláról, nevezetesen királyi, gyôztes hadvezéri és ítélôbírói szerepében mutatta be az eljövendô Messiást.

g) Több ószövetségi helyen (22. zs.; Iz 66,18-23; Mal 1,11) arról is olvasunk, hogy a megváltás nemcsak Izraelnek szól, hanem az egész világnak.

2. A VÁLASZTOTT NÉPEN KÍVÜLIEK POZITÍV ELÔKÉSZÍTÉSE

a) Azt látjuk a Bibliában, hogy a választott népen kívül is lehetnek olyanok, akiknek vallásossága Isten tetszését vonja magára. Az ószövetségi szentíró dicsérettel említi Ábelt, Hénochot, Melkizedeket és Jóbot. Jónás könyve is azt mutatja, hogy Jahve irgalommal tekint minden bûnbánóra, és nemcsak az ítélet napján, de már itt a földön, az adott pillanatban kész a megbocsátásra. Jézus megdicsérte a kafarnaumi századost, akinek hite felülmúlta a választott nép fiainak hitét, és dicsérettel szólt a föníciai asszonyról, aki leánya meggyógyításáért könyörgött. A szamariai asszony Messiásra váró hitét is elismeréssel említette, és nem sajátos szamariai vallásosságát, hanem bûneit hányta a szemére. Szent Pálnak az athéni Areopagoszon mondott beszéde a pogányoknál fellelhetô keresô hitnek elismerése és egyértelmû dicsérete.

b) A II. vatikáni zsinat ôszinte tisztelettel szól a nem-keresztény vallásokban tapasztalható Isten-keresésrôl, és buzdítja Egyházunk fiait, hogy ismerjék el ezeknek a vallásoknak értékeit (NC 2). A nem-hívôkrôl szólva pedig hangsúlyozza, hogy a gondviselés azoktól sem tagadja meg az üdvösséghez szükséges támogatást, akik önhibájukon kívül nem jutottak el Isten kifejezett ismeretére, de az igazságot és a teljes emberiességet komolyan veszik és képesek áldozatot is hozni ezekért (E 16). Az ilyen törekvések nemcsak a jóhiszemû tévedésben élôk üdvözülését biztosíthatják, hanem reményt adnak arra is, hogy az igazság és humanizmus önzetlen szolgálata egyre inkább elterjed, és egyre inkább elôkészíti az emberiséget a megváltás szükségességének felismerésére és a felkínált megváltás önkéntes elfogadására.


33. §. Jézus megdicsôülése és megváltásunk

Megváltásunk három alapvetô szempont szerint fogható fel. Egyik a messiási ígéretek beteljesedése, amelynek legnagyobb eredménye az isteni életben való részesedésünk lehetôsége. A másik szempont annak figyelembevétele, hogy milyen áron jutott hozzá mindehhez az emberiség. A harmadik, hogy a megváltás gyümölcsei mit jelentenek, és kiknek számára hozzáférhetôk.

Az új teológia az apostoli igehirdetést követi, amikor az elsôt, vagyis az isteni életben való részesedésünket Jézus megdicsôülésével kapcsolatban tárgyalja.

1. Jézus megdicsôülése az ôskeresztény igehirdetésben

1. Amikor megdicsôülésrôl beszélünk, elsôsorban a feltámadásra gondolunk, másodsorban a mennybemenetelre. A Szentírás legtöbb helye ugyanis együtt látja és láttatja a kettôt (pl. ApCsel 2,32-33). Jellemzô, hogy Szent Lukács is megemlíti Jézus szavait, amelyeket a megtérô latornak mondott: ,,még ma'' velem leszel a paradicsomban (23,43), pedig Lukács a mennybemenetelt evangéliuma végén késôbbi eseményként említi, és az ApCsel elején szintén késôbbinek írja le. Teológiai szempontból nézve Jézus a feltámadásban már elnyerte a megdicsôülés állapotát, kilépett a földi dimenziókból, és új létrendbe ,,emelkedett''. A negyven nap múlva történt esemény ehhez semmi újat nem adhatott, hiszen helyváltoztatás nem jöhet szóba, mert a menny nem hely, hanem állapot. Valószínû, hogy a mennybemenetelre mint külön eseményre pedagógiai szempontból volt szükség: annak bemutatása céljából, hogy Jézus új létrendben van, a jelenések ideje elmúlt, láthatóan majd csak az idôk végén fog megjelenni (ApCsel 1,11), küldetését addig az apostolokra hagyományozza, hogy követôit ôk irányítsák a Szentlélek segítségével [34].

2. Jézus megdicsôülése az ôskeresztény igehirdetés központi témája volt; ezt a legrégibb újszövetségi iratokban már nyomon követhetjük, így például az ötvenes évek elején írt elsô tesszaloniki (1,9-10) és a néhány évvel késôbb írt elsô korintusi (15) levélben. Az utóbbi tradícióra hivatkozik, és olyan szimbólum-formát mutat, mint Szent Pálnak egyéb leveleiben (Róm 1,3-4; 4,24-25; 10,9) és az ApCsel-ben (16,31-33) szereplô keresztelési hitvallások és himnusz-szerû imádságok (Ef 1,3-10; Fil 2,6-11; 1Tim 3,16). Ezek az adatok a mai kutatók szerint jóval korábbi eredetûek, mint az ApCsel egyéb adatainak (pl. 1,22-23) és az ott szereplô apostoli beszédeknek (2,32; 3,15; 5,32; 10,40-41; 13,29-30; 17,31), valamint az evangéliumi tudósításoknak végsô formába-öntése. Jézus személyét és mûvét az ôskeresztény egyházi közösségek hagyománya más-más oldalról közelítette meg, írásbeli tanúságaik nem egyforma Krisztus-képet mutatnak; abban azonban valamennyien egyek, hogy Jézus feltámadását nemcsak hirdetik, de központi szerepet tulajdonítanak neki.

2. Jézus feltámadásának hatása apostolaira

Ha figyelembe vesszük az apostolok különleges körülményeit, könnyen érthetôvé válik, miért áll az elsô evangélizáció középpontjában Jézus megdicsôülése.

1. Amikor az apostolok Jézushoz csatlakoztak, mindent elhagytak, és igen nehéz életformát vállaltak. Mivel pedig tanítását félreértve földi javakat reméltek (ApCsel 1,6), azért Jézus kereszthalála, látszólagos kudarca keserû kiábrándultságot váltott ki belôlük. Csalódottságuknak és kétségbeesésüknek azonban véget vetett a Jézus feltámadásáról való megbizonyosodás: mégsem hiába hoztak érte annyi áldozatot, mégis neki lett igaza, nem ellenségeinek!

2. Úgy érezték, hogy gyáva megfutamodásukkal és kétségbeesésükkel súlyosan vétkeztek. A Feltámadott mégis olyan szeretettel bánt velük, hogy biztosnak vehették: bûnük bocsánatot nyert. Sôt Krisztus felhatalmazta ôket, hogy nevében ôk is bûnbocsánatot gyakoroljanak (Jn 20,22-23). Szent Pálnál különös hangsúllyal jut szóhoz a feltámadás és a bûnbocsánat szoros kapcsolata: ,,Ha pedig Krisztus nem támadt fel, semmit sem ér a hitetek, mert még mindig bûneitekben vagytok'' (1Kor 15,17; vö. Róm 4,25).

3. Új küldetéstudatot nyertek. Részben azzal, hogy a feltámadt Jézus a föld minden népéhez küldte ôket (Mt 28,19 párh); részben azáltal, hogy meggyôzôdésük szerint Jézus életben van, kapcsolatban lehetnek vele, Szentlelke által segíti ôket.

4. A Szentlélek nemcsak erôsítésükre szolgált (Lk 24,49; ApCsel 4,20; 5,31-32), hanem lelki szemüket is felnyitotta, hogy behatoljanak mindannak értelmébe, amit a próféták Jézusról jövendöltek, és amit Jézustól hallottak, de nem fogták fel egészen. Beteljesedett, amit Jézus a Szentlélek segítségérôl az utolsó vacsorán ígért (Jn 14,26; 16,12-14). Feltûnô, hogy a pünkösdi csoda után mennyire megváltozott magatartásuk: nemcsak bátrak és halálraszántak lettek, hanem sokkal mélyebben beleláttak Jézus küldetésének, sorsának és tanításának misztériumaiba, mint azelôtt.

5. Ennek alapján fokozatosan felismerték, hogy mit hozott a feltámadt Jézus az emberiségnek, mit jelent megdicsôülése megváltásunk szerpontjából.

3. Jézus megdicsôülése és az emberiség megváltása

1. JÉZUS FELTÁMADÁSA MEGHOZTA A VILÁGNAK A BÛNBOCSÁNAT LEHETÔSÉGÉT

A feltámadt Krisztus keresztelni küldte apostolait (Mt 28,19), a keresztség pedig a legszorosabb kapcsolatban van a bûnök bocsánatával. Szent Péter elsô pünkösdi beszéde ezt az utasítást adta: ,,Tartsatok bûnbánatot, és keresztelkedjék meg mindegyiktek Jézus Krisztus nevében bûneitek bocsánatára'' (ApCsel 2,38). Megkeresztelkedni csak egyszer lehet, bûnöket azonban elkövet az ember a keresztség után is nemegyszer. Az Istennel való kiengesztelôdés ilyenkor is lehetséges. A mennyei Atya újra meg újra hazavárja a tékozló fiút (Lk 15). Ezt onnan tudjuk, hogy amikor a feltámadt Jézus elsô ízben jelent meg egybegyûlt apostolainak, miután megmutatta kezét és oldalát, hogy kilétérôl megbizonyosodjanak, rögtön közölte velük a Szentlelket és a bûnbocsátó hatalmat (Jn 20,19-23). Ahogy az Atya küldte ôt, úgy küldi ôket, -- mondotta. Ez a jelenet jól mutatja, mennyire meggyôzôdése volt az elsô keresztényeknek, sôt magának Jézusnak, hogy a megváltói küldetés elsôsorban a bûnbocsánat lehetôvé tétele és állandósítása volt.

Földi életében Jézustól még apostolai is -- úgy látszik -- földi bajoktól való szabadulást vártak. Feltámadása után ráébredtek, hogy az összes bajok gyökere a bûn, vagyis az embereknek és a világnak Istentôl való elfordultsága. Jézus meghozta a bûntôl való szabadulás lehetôségét (1Jn 3,5) és a bûnök elleni küzdelem szükségességét, sôt kötelességét (Zsid 12,4), és Egyházának egyik legfôbb feladata ennek valóraváltása (EM 25), a ,,kiengesztelés szolgálata'' (2Kor 5,18), az embereknek Istennel és egymással való összebékítése.

2. A BÛNBOCSÁNAT LEHETÔVÉ TETTE AZ ÖRÖK HALÁLTÓL VALÓ MEGMENEKÜLÉST

Az áteredô bûn bizonyításánál láttuk (27. §. 2.), hogy a Biblia a bûn legszörnyûbb következményének az örök halált, a kárhozatot tartja. Ezt érdemelnénk mindnyájan, ha Jézus megváltói mûvét nem fogadta volna el az Atya. A megdicsôülés bizonyítja, hogy elfogadta, ennek következtében nem kell ,,Ádámban'', azaz örök halálra szánt életben élnünk, hanem ,,Krisztusban'', tehát megdicsôülésben folytatandó életet élhetünk (1Kor 15,22; vö. Róm 5,12.17).

3. JÉZUS FELTÁMADÁSA AZ ÉLET GYÔZELMÉT HIRDETI A HALÁL FÖLÖTT

Gyôzhetetlennek élték meg a testi halált azok az ószövetségiek, akik a túlvilágot szomorú árnyéklétnek gondolták. Innen a magyarázata Jób gyötrelmének és a Prédikátor pesszimizmusának. Méginkább átérzik a halál diadalát, akik nem tudnak hinni a túlvilági életben, akik szerint az élet nem egyéni formában, hanem az emberiségben él tovább, az egyén legfeljebb utódaiban, az utókor hálás emlékezetében, ill. azokban a mûvekben folytatja életét, amelyeket az emberiség boldogítására alkotott. Az élet gyôzelme nem az egyénekben érvényesül, hanem az emberiség életében, amelyrôl remélhetô [35], hogy egyre boldogabb lesz, és egyszer majd bekövetkezik az emberiség teljes gyôzelme, ha nem is a halál fölött, hanem az olyan bajok fölött, amelyek a természet pusztító erôi és a társadalmi ellentétek folytán adódnak.

a) Ezekkel a felfogásokkal szemben már az Ószövetség utolsó századaiban felcsillan a remény, hogy a túlvilágon az igazakat magához ragadja az Úr (Zsolt 16,10; 49,16; Bölcs 4,7; 5,1-3.15; 2Makk 7,6.7.9.14.23.33; 12,43). Az Újszövetség tanítása pedig az, hogy amint Krisztus halálában bizonyos értelemben az emberek ,,mindnyájan meghaltak'' (2Kor 5,14), úgy Krisztus feltámadásában mindnyájan feltámadtak, a halál fullánkját elnyelte az élet gyôzelme (1Kor 15,55; vö. Róm 8,11). Szent Pál a húsvét elôtti Jézust földi embernek, a megdicsôültet mennyeinek mondja, és ezt a megkülönböztetést ránk is vonatkoztatja: ,,Ahogy a földi ember alakját magunkon hordozzuk, a mennyeinek az alakját is magunkon fogjuk hordozni'' (1Kor 15,49). Akkor a mi testünk is felszabadul az anyagvilág minden korlátozó kötöttségébôl, és a Szentháromság boldog életétôl átjárt lelkünknek készséges eszközévé, ,,szellemi testté'' (1Kor 15,44-45) lesz. Hogy milyen lesz ez a megdicsôülés, Szent Pál szerint el sem tudjuk képzelni, mindössze annyit tudunk róla, hogy senki sem látott, sem nem érzett akkora boldogságot, de nem is hallott olyan nagyról, amekkorával az együtt jár (1Kor 2,9}.

b) Az élet gyôzelme nem korlátozódik az egyének örök életének lehetôségére

Isten az üdvözítést részben egyéneknek szánta, részben az emberiségnek, sôt az emberen keresztül az egész kozmosznak. Ennek következtében kell, hogy az egyén megdicsôülése szervesen beleilleszkedjék az emberiség végsô boldogulásába, amely nemcsak reménységre épül, hanem tényekre: a Jézus feltámadását eszközlô isteni erôre és a hozzá kapcsolódó isteni ígéretekre. ,,A transzcendens beteljesedés -- éppen transzcendens volta miatt -- aligha képzelhetô el, mégis a kézzelfogható ember hiánytalan megvalósulása. Ez pedig kapcsolatokban és összefüggésekben áll fönn. A test feltámadása tehát az ember kapcsolatát jelenti: mindenekelôtt az élet forrásával, Istennel és az élet szerzôjével, Jézussal, egyszersmind valamennyi üdvözülttel. Nem különíthetjük el sorsunkat a többiekétôl, sem az emberiség rendeltetését a világegyetemétôl. Természetesen élni fog az egyén, de nem egyedül. Örökkétartó életet csak az emberi közösség tagjaként nyerhet, csak az egész teremtett világ ölén. Bár a Vulgata fordítása nem pontos, mégis híven fejezi ki Isten akaratát, ,hogy Krisztusban állítson helyre mindent' (Ef 1,10)'' [36].

Az élettelen természet sóvárogva várja Isten fiainak megjelenését (Róm 8,19-22). Szent Pálnak ez a kijelentése ba) elsôsorban arra utal, hogy akik átélik istengyermekségüket, már földi életükben nem a bûnök eszközéül, hanem Isten dicsôségére használják az élô és élettelen anyagi dolgokat, s így mintegy ,,megkeresztelik'', a sátántól elhódítják és eredeti rendeltetésüknek visszaadják azokat, ,,konszekrálják'' a világot. -- bb) Az Apostol szavai azonban ezenfelül a világ végsô megdicsôülésére is utalnak. Hiszen Krisztus és az apostolok a világvéget beteljesülésnek (szünteleia: Mt 28,20), újjászületésnek (palingeneia: Mt 19,28), újjáalakulásnak (apokatasztaszisz: ApCsel 3,21) mondják. Ezzel nyilván arra a nagy átalakulásra céloznak, amelyet a Trito-Izajás (Iz 65-66) emleget és a Jelenések könyvének víziója (21,1-5) ecsetel. Akkor megszûnik minden diszharmónia, minden pusztítás és pusztulás, szenvedés és tökéletlenség, és a dolgokban rejlô értékek a maguk teljességében érvényesülnek; így fogják tükrözni Isten tökéletességét, és szolgálni az üdvözültek boldogságát (vö. Ef 1,10; Ko 1,20; 1Kor 15,28).

c) A végsô megdicsôülés tudata új célt és új értelmet ad földi életünknek,

amely elôkészületnek tekinthetô az egyén, az emberiség, sôt az anyagvilág végsô megdicsôülésére. De nem passzív várása ezeknek, hanem munkálása is egyúttal, hiszen -- mint az isteni gondviselésrôl szóló fejezetben (17. §.) láttuk -- Isten üdvözítô tevékenysége feltételezi és elvárja az ember szabad akaratú együttmûködését.

d) Nemcsak új célt és értelmet, de új segítséget is kapunk

da) A szinoptikusok és az ApCsel az ószövetségi jövendölésekre visszanyúlva azt hirdetik, hogy Krisztusban eljött a messiási ország (vö. Mt 3,12; Mk 1,14-15). Márknál 14-szer, Lukácsnál 39-szer fordul elô az Isten országa kifejezés, Máténál -- Jahve nevének megkerülésére ,,mennyek országa'' formájában -- 32-szer. Ez az ország azonban csak részben jelent új tanítást és törvényeket, mert Jézus nem hirdetôje, hanem megtestesítôje az Országnak. Az evangélium magával Jézussal azonosítja Isten országának eljöttét. Ezt jobban megértjük, ha meggondoljuk, hogy a megfelelô görög szó (baszileia) voltaképpen nem országot, hanem uralmat jelent. Isten országa azokhoz jött el, akikben Isten uralma megvalósul: akik Jézust elfogadják egyéni életük urának és parancsolójának, szerinte élnek és belôle táplálkoznak. A vallástörténelemben egészen egyedülálló jelenség ez: a vallásalapító nem az Istenhez vezetô utat hirdeti, hanem azt, hogy benne jelent meg Isten, saját életét tudja adni a ,,misztériumokban'' (szentségekben) úgy, ahogy a misztériumvallások az isteni életet akarták közvetíteni.

db) Hogy Krisztus a maga életét közvetíteni, követôibe a Lelke útján mintegy belesugározni képes, megdicsôülése óta sokkal inkább hihetôvé és elképzelhetôvé vált, mint annakelôtte. Az elsô pünkösd óta ugyanis az apostoli igehirdetés Krisztusra, akit Isten felmagasztalt, a Küriosz elnevezést alkalmazza (ApCsel 2,36; 5,31; 10,37). A Küriosz szó a pogányságból megtérteket a földi uralkodók címére emlékeztette, a zsidókeresztényeknek pedig Jézus istenségét jelezte, hiszen a zsidó kultuszban Jahve nevét nem merték kiejteni, ezért ôt Adonaj-nak (Urunk) szólították, és a Septuaginta ezt a szót Küriosz-szal fordította. István vértanú ezzel a névvel imádkozik Jézushoz (ApCsel 7,60), Szent Pál szerint így szólították Jézust a liturgiában is (1Kor 1,2; 6,11; 10,21; 4,5.19). A Küriosz elnevezéssel arra akarnak utalni, hogy az Atyaisten megosztotta hatalmát a megdicsôült Messiással. Ezért hivatkoznak a 110. zsoltárra, amely szerint Jahve a mi Urunkat jobbjára ültette, vagyis hatalmában részesítette. A zsoltár minden valószínûség szerint eredetileg csak annyit akart mondani, hogy a király hatalma Istentôl van, az elsô keresztények azonban Jézus valóságos isteni hatalmára vonatkoztatták (ApCsel 2,34-36).

dc) Úgy tûnik, hogy ez a kijelentés: Jézus a Küriosz, idôvel hitvallási formulává lett. Szent Pál írja, hogy ennek a ténynek fölismerésére és megvallására magától nem képes az ember, Jézus segíti hozzá Szentlelke által (1Kor 12,3). Egyéb szentírási helyekbôl pedig ezt látjuk: Jézus feltámadásának hirdetésében a hangsúly egy idô múlva áttevôdött arra a tényre, hogy most is él és örökké élni fog (Róm 6,9; Zsid 13,8), és amíg a világ végén újra el nem jön látható alakban a világ megítélésére (ApCsel 1,11; 2Kor 5,30; 2Tim 4,1), addig is állandó kapcsolatot tart velünk mint ,,éltetô lélek'' (1Kor 15,45). Állandóan küldi Lelkét (ApCsel 2,33), aki -- mint láttuk -- segít abban, hogy ôt Küriosznak valljuk, hogy Istent Atyánknak szólítsuk (Róm 8,14-15), hogy Isten szeretete bennünk éljen (Róm 5,5); általában mindabban segít, amit krisztusi életnek mondhatunk. Az Apostolok Cselekedetei könyvét azért szokták a Szentlélek evangéliumának nevezni, mert olyan jeleneteket közöl az elsô keresztények életébôl, amelyek a Szentléleknek ezt a mûködését mutatják. Arra is rámutat, hogy nemcsak imádságainkban, vagy sugallataira hallgatva érintkezünk Krisztus Lelkével, hanem akkor is, ha elfogadjuk a tôle megbízott tanúk igehirdetését, sôt ha Krisztus rendelkezésének eleget téve részt veszünk a ,,kenyértörésen'', amikor Jézus mint ,,az élet kenyere'', testét adja eledelül, hogy általa éljünk, miként ô maga is az Atya által él (Jn 6;27-58).

4. A FELTÁMADÁS MÁR MEGKEZDÔDÖTT

a) Elôször abban az értelemben, hogy érezteti hatását a bûnökbôl való lelki feltámadás, az örök haláltól való megmenekülés, az egyén testi feltámadásának és a világ végsô megdicsôülésének bizonyossága, továbbá életünk és a világ rendeltetésének felismerése formájában.

b) A megdicsôült test és a megdicsôülés állapota nem a jelen életnek valami tökéletesebb formában való megújulása, hanem minôségileg más élet. Jézus nem úgy támadt fel, mint a naimi ifjú, hanem minôségileg más életet kapott, mint halála elôtti élete volt. Ilyen értelemben állítja Szent Pál, hogy ô a holtak zsengéje és az ô feltámadása a mi feltámadásunk lehetôségét is igazolja (1Kor 15,12), sôt záloga annak.

Szent Pál Krisztust az elsô Ádámmal szembeállítva utolsó Ádámként jellemzi (1Kor 15,45), vagyis a végsô és legigazibb emberi élet birtokosának és forrásának tartja. Szent János írásainak keletkezése korában ez a felismerés már teljesen átment a köztudatba: Jézus azért jött, hogy igazi életünk legyen, és azt a maga teljességében birtokoljuk (Jn 10,10; 14,19), Jézusban az élet jelenik meg, és általa mi az Atya és Fiú életében részesülhetünk (1Jn 1,2-3; vö. Mt 7,14; 18,8 párh). A krisztusi élet tehát sokkal több, mint amit az emberek általában életnek mondanak. Ádámtól örökölt életünk halálnak kiszolgáltatott biológiai életfolyamat, a Krisztustól kapott új élet viszont az elmúlást transztendáló és minden érték birtoklásának ígéretét magában foglaló, tehát a szó legigazibb értelmében vett élet. A perszonalista filozófia az igazi szeretetnek olyan erejére emlékeztet, amely a halálon túl is megmarad, mintegy halhatatlanná teszi számunkra az elköltözöttet. A halál hatalmát legyôzni azonban csak az abszolút isteni szeretet képes, amely Krisztusban, az ô megdicsôülésében áttörte a ,,Biosz'' határát, és létrehozta a létezésnek új módját, a ,,Zoé''-t, vagyis az igazi tökéletes és végérvényes életet [37]. Az Atyának és Jézusnak ezt a halált legyôzô egymás iránti szeretete az, amit Jézus közöl velünk, ezáltal válik számunkra második Ádámmá, mi pedig ,,új teremtményekké'' (2Kor 5,17; Gal 6,15).

c) Jézus életébôl már most kaphatunk valamit, megdicsôült életébôl már földi életünkben részesülhetünk. Ebbe az életbe kapcsolódunk, amikor a hittel és keresztséggel Krisztusba öltözünk (Gal 3,27; Róm 13,14), és Krisztus lesz a mi életünk (Kol 3,4). Erre utalhat az, hogy már a keresztség új teremtménnyé tesz minket, és valószínûleg az a kijelentés is erre vonatkozik, hogy már itt a földön részesedhetünk az isteni természetben, Isten magasabbrendû életében (2Pt 1,4) [38].

5. AZ ESZKATOLÓGIAI FESZÜLTSÉG ÁLLAPOTA

Az a tény, hogy csak ,,részesedünk'' Jézus megdicsôült életében, vagyis halálunkig nem kaphatjuk meg teljességét, hanem csak egy részét, a Krisztusban és Krisztusból élôk életét ,,az eszkatológiai feszültség'' állapotává teszi: a megváltás teljes kibontakozásáig átmeneti állapotban, a ,,már'' és a ,,még nem'' feszültségében él az ember és a világ.

A messiási idôknek a prófétáknál megjövendölt békéje, szenvedésmentessége és tökéletes harmóniája nem következett be Krisztus eljövetelével. Az emberen kívüli világban továbbra is minden a megváltatlanság képét mutatja.

a) Akik részesülten a megdicsôült Krisztus életében, vagyis hitben és keresztségben magukra öltötték Krisztust, azok sem mentesek a megváltás elôtti állapot küzdelmeitôl, még bûneitôl sem. Földi zarándokságuk idején a szolgai alakot öltött Krisztus (Fil 2,7) sorsában kell osztozniuk (Róm 8,16-17), sôt Krisztus földi életét sem egészen tudják megélni, ezért a keresztség mellett a bûnbocsánat szentségére is szükségük van.

b) Ugyanez a sorsa az Egyháznak, Krisztus titokzatos Testének. Nem tökéletes: sem intézményeiben, sem megfogalmazásaiban, sem tagjaiban. Nemcsak a szentek, hanem a bûnösök Egyháza is. Ezért tagjai és intézményei állandó önellenôrzésre és megújulásra szorulnak: Ecclesia semper debet reformari (= az Egyház szüntelenül reformokra szorul), vallották már a középkorban. A ,,vándoregyház'' (E 6; 8; 9; 14; EM 1; 402; 45; NC 5; DR 7) már útban van a tökéletesség felé, rendelkezik az Istennel való találkozás misztériumaival, sôt maga is szakramentuma, azaz látható jele és közvetítôje a megváltás gyümölcseinek (E 1; 9; 48; EM 40; 41), és ezeket a gyümölcsöket sohasem fogja elveszíteni. A teljességtôl azonban még nagyon távol van, még nem tökéletes.

c) Nem áll tehát az a 13. század óta (fôleg Joachim a Fiore hatására) elterjedt nézet, amely a történelmet úgy osztotta Krisztus elôtti és Krisztus utáni szakaszokra, mintha az elsô teljesen az üdvnélküliség, a második pedig a megváltottság története volna. Kétségtelen, hogy a krisztusi megváltás a világtörténelem központi eseménye, de csak annyiban, hogy nélküle az áteredô bûn kérlelhetetlen logikája érvényesülne: nem volna kegyelem, és nem volna remény az egyesek és a világ üdvözülésére. De kegyelmet és üdvösséget -- Krisztusra való tekintettel -- korábban is osztogatott Isten, és azóta az Egyházon kívül állóknak is osztogat. Tévedés tehát akár történelmileg, akár földrajzilag két nagy táborra, a megváltatlanok és a megváltottak táborára különíteni az emberiséget [39].

d) Téves az a felfogás is, amelyik az üdvösséget a halál utáni életre, a megváltás evilági hatásait pedig legfeljebb a lélek kegyelmi életére akarja korlátozni. A Biblia mindig a földön élô konkrét embernek, a test-lélek embernek ígéri az üdvösséget, illetve az ilyen ember megváltottságát ünnepli.

Ezért a megváltástan az emberiség általános üdvözítése (objektív értelemben vett megváltás) és ennek a megváltásnak az egyes emberre való alkalmazása (szubjektív megváltás) különbözôségét tanítja, és azt, hogy egyénileg csak erôfeszítések árán tehetjük magunkévá az üdvösséget. Nemcsak ajándék (németül: Gabe) az üdvösség, hanem feladat (németül: Aufgabe) is. Ugyanezt vallja a kegyelemtan az isteni kegyelem és az emberi együttmûködés szükségességérôl. Akik megváltottságuk, esetleg keresztény voltuk ellenére is egoizmusban vagy önkeresésben élnek, azok ádámi emberek; akik a teljes istenszeretet és emberszeretet krisztusi parancsát önzetlenül valósítják, azok egyénileg is megváltott krisztusi emberek, akkor is, ha -- önhibájukon kívül -- nem ismerik vagy nem fogadják el Krisztust (E 16). Vegyük hozzá, hogy a megváltottság következtében az emberi történelem az isteni könyörület és szeretet oltalma alatt áll, és a gonoszság minden mesterkedése ellenére az igazság és a szeretet kiteljesedésének ígéretét hordja magában.

e) A kiteljesedés hosszas küzdelmek és fokozatos fejlôdés eredménye lesz. De nemcsak a fejlôdés immanens törvényszerûségébôl következik, hanem az emberiségnek Isten elôtt való szolidaritásából is, hogy a kiteljesedés irányában végzett minden egyéni erôfeszítésnek megvan az értelme. Isten nem elégszik meg azzal, hogy egyéni üdvösségünket öncélnak tekintsük és úgy munkáljuk, hanem azt kívánja, hogy -- adottságainkhoz és körülményeinkhez képest -- kivegyük részünket abból a munkából, amelyet a megváltás javainak (igazság, igazságosság, béke, szeretet stb.) az emberiség földi életében való érvényesüléséért folytatnak a jószándékú emberek (vö. 24. §. 5.2. b) pont).

4. Filozófiailag nézve mi az összefüggése megváltásunknak Jézus megdicsôülésével?

1. Ha skolasztikus terminológiával akarunk válaszolni, ezt kell mondanunk: Krisztus megdicsôülése minta-oka, típusa (causa exemplaris) az ember és a világmindenség megdicsôülésének. Két szempontból:

a) Mutatja, hogy mi várható akkor, ha az üdvösség eléri a maga teljességét, vagy Szent Pállal szólva: ha Krisztus plérómája (azaz misztikus Testének teljes kiépülése) megvalósul (Ef 1,10). Akkor mi is hordozni fogjuk a mennyei ember alakját (1Kor 15,49), és bekövetkezik a mindenség megújulása (ApCsel 3,21).

b) Karl Rahner és követôi a szimbólum szót egészen sajátos értelemben használják: nem önkényesen választott jel (mint a legtöbb jelvény), nem is csak analógiás összefüggésre épülô jelzés (más a füst, mint a tûz; de a füst ,,természeténél fogva'' jelezheti a tüzet), hanem olyan történés, amelynek lényegébôl következik valami nagyobb történésre való ráutalás, úgy van benne az utóbbi, mint a magban a növény [40]. Ilyen értelemben Jézus megdicsôülése is szimbólumnak mondható: Isten országa végsô gyôzelmének szimbóluma. Jele és kezdete annak, hogy semmiféle hatalom nem tudja feltartóztatni a szeretet és az öröm örökkétartó uralmának megvalósulását [41].

2. Krisztus megdicsôülése eszköz-oknak (causa instrumentalis) is mondható, de csak bizonyos értelemben. Szent Pál azt állítja, hogy Jézus feltámadása nélkül még mindig bûnökben volnánk (1Kor 15,17). Ezek a szavak nem jelenthetik azt, hogy a bûnbocsánatot nem Jézus érdemszerzô élete és halála, hanem feltámadása eszközölte ki; a feltámadást tehát nem mondhatjuk teljes értelemben vett eszköz-oknak. Átvitt vagy közvetett értelemre kell gondolnunk: jele annak, hogy az Atya elfogadta Jézus érdemeit, és azok fejében bûnbocsánatot adott.

Az újabb kutatók rájöttek, hogy ennél az átvitt értelemnél többrôl is beszélhetünk, mert Szent Pál sajátos logikája itt a bûnbocsánat ontológiai alapját, a megdicsôült Krisztus szerepét is érzékeltetni akarja. Amint Krisztus a kereszten az egész emberiség bûnhôdését képviselte, megdicsôült embersége úgy képviseli a mennyben a fôsége alá tartozó új teremtményeket. Ugyanez a logika érvényesül az Apostolnak az efezusiakhoz írt szavaiban: Az Atya Krisztusban ,,föltámasztott minket és maga mellé ültetett a mennyben'' (Ef 2,6). Megdicsôült embersége képvisel bennünket és közbenjár értünk (Róm 8,34; Zsid 7,25), hogy megváltása gyümölcseiben részesüljünk. Tehát egyéni megváltódásunkra, megváltói mûvének ránk való alkalmazására kell gondolnunk, ezt eszközli a megdicsôült Krisztus. Így kell érteni azt is, amit a rómaiaknak írt Szent Pál, hogy Krisztus ,,vétkeinkért halált szenvedett és megigazulásunkért feltámadt'' (Róm 4,25).

3. Annál inkább állíthatjuk, hogy megigazulásunkért támadt fel, mert nemcsak közbenjárásával, hanem közvetlen tevékenységeivel is eszközli a szubjektív megváltódást, a megváltás gyümölcseiben való részesedést. Az Apostolok Cselekedetei könyvének, továbbá Szent Lukács és Szent János evangelisták könyvének alapeszméje: a megdicsôült Krisztus láthatatlanul él köztünk és bennünk, megjelenik a liturgiában, táplál az eukarisztiában, Szentlelke útján vezeti az egyeseket és az Egyházat.

4. Éppen ezért imádatra méltó. A Filippieknek írt levél szerint reá is áll, amit Izajás könyvében (45,23) Jahve igényelt magának, hogy minden térd meghajoljon elôtte. Az ôskereszténység fokozatosan különült el a zsidó istentiszteleti formáktól, amelyet egyesek sokáig összeegyeztethetônek tartottak a sajátos keresztény kultusszal, a ,,kenyértöréssel''. Szent Lukács és Szent János iratai keletkezésének korában már egyetemesen ráeszméltek arra, hogy Istent nem a jeruzsálemi templomban, hanem ,,lélekben és igazságban'' (Jn 4,24), azaz a megdicsôült, pneumatikus Krisztus személyében kell imádnunk.


34. §. Jézus megváltói halála

1. A kereszt teológiájának helye a megváltástanban

Amit Jézus megváltásunkért tett, annak tetôpontját a legrégibb idôktôl kezdve kereszthalálában látta a keresztény köztudat. Ezért lett a kereszt, illetve a feszület a kereszténység legáltalánosabb jelképévé. Megváltásunk módjának elemzése során azonban egyéb szempontok is szóhoz jutottak a hittudományban, sôt elég korán bizonyos hangsúlyeltolódások is jelentkeztek. Az így kialakult felfogásokat a mai hittudomány két ellentétesnek látszó szempont szerint csoportosítva, a kereszt teológiája és a megtestesülés teológiája szembeállításával szokta jellemezni.

1. A megtestesülés teológiája nem a kereszthalált állítja a megváltás elôterébe. Anélkül, hogy ennek jelentôségét tagadná, Jézusban inkább a második Ádámot ünnepli, akiben Isten és ember egymásratalált, mert a Megtestesültben az emberi természet az istenivel az elképzelhetô legszorosabban összekapcsolódott. Ez a tény ontológiai alapjává lett egy új életformának, amely a Krisztusba öltözött embernek is valamiféle megistenülését (theiószisz; Athanasius: Adv Arian IV 2 59; Joannes Damascenus: De fide orth IV 8) eredményezi. Krisztus és Ádám párhuzamát a hellénista filozófia hatása alatt már ilyen formában is értelmezte Irenaeus (27. §. 3. 1. pont), késôbb az alexandriai iskola és annak hatása alatt álló hittudósok. Nyugaton ez az értelmezés hosszú idôn keresztül szinte feledésbe ment, csak legújabban figyeltek fel rá ismét, egyrészt a keleti teológia tüzetesebb tanulmányozása, másrészt Teilhard de Chardin hatására. Teilhard evolutív világképe az emberi történelemnek és az emberen kívüli világ célirányos fejlôdésének is legkiemelkedôbb és legjelentôsebb eseményét látja a megtestesülésben, mert ekkor Isten nemcsak emberségünkkel, hanem azon keresztül az anyagvilággal is a legbensôségesebb kapcsolatba lépett. Ezáltal a fejlôdés magát Istent ,,érte el''. Nem mintha a fejlôdés során Istenné vált volna az ember, hanem az evolúció önfelülmúlási (transzcendálási) folyamata itt jutott a tetôpontjára, mert itt találtak teljes kibontakozásra az emberségünkben szunnyadó összes lehetôségek. Sôt azért is tetôpontnak mondható, mert a további fejlôdés irányítója; a további fejlôdés ugyanis a Krisztusban mintegy összesûrítve található s mindent magasabb létsíkba emelô és megszentelô erôknek kibontakozása lesz. A krisztusi mû fog kibontakozni az egész világban, a krisztusi titokzatos Test fog kiépülni minden vonatkozásban, a fejlôdés a ,,krisztogenezis'' felé tart. ,,Én vagyok az alfa és az ómega (a kezdet és a vég) mondja az Úr'' (Jel 1,8). Jézusnak ezt a kinyilatkoztatását Teilhard kozmikus arányokban is érvényesnek tartja. Nemcsak általa és érte teremtett az Atya mindent (Kol 1,17), hanem az evolúció megindulása és iránya is neki köszönhetô, és a fejlôdés végpontja az ô ,,plérómája'' lesz (vö. Ef 1,10). [42]

A megtestesülés teológiájának bibliai alapját Szent Pál egyes kijelentéseiben és Szent Jánosnak az isteni életben való részesedésrôl szóló tanításában jelölik meg. Hogy ennek a teológiának Irenaeus-féle fogalmazása mennyire helytálló, arra a késôbbiekben még visszatérünk (41. §.). Teilhard elgondolásairól vitatkoznak. Ha ez a vita az elmélet gyôzelmével végzôdik, akkor is le kell szögeznünk: a megváltásra csak az esetben alkalmazható, ha nem pótolni, hanem kiegészíteni akarja a kereszt teológiáját.

2. A kereszt teológiája és a legrégibb hittudományos törekvések közt sokkal szorosabb a kapcsolat, mint a megtestesülés teológiája és Szent János eszmevilága között. Hiszen Szent János erôteljesen vallja a kereszthalál megváltói szerepét. Szent Pál pedig igehirdetésének és teológiai okoskodásainak annyira központjává teszi, hogy komolyan vitatható, vajon a teilhardisták által idézett szentpáti kijelentések nem a kereszt Krisztusára vonatkoznak-e (vö. 1Kor 2,2; Gal 6,14). Az elsô keresztény hitvallások, a középkor teológiája, a hitújítás, majd annak ellentéte, a trienti zsinat utáni teológia, szinte kizárólagosan a kereszthalál megváltói erejét dicsôítik. Csak az újabb teológiai irányok juttatják ismét szóhoz a megtestesülés teológiáját, de nem az alexandriai túlzás formájában, hanem mint nagyjelentôségû kezdôpontját azoknak a történéseknek, amelyek Jézus kereszthalála elôtti életének is megváltói jelleget kölcsönöznek.

2. Jézus halála megváltást eszközlô halál volt

Hogy Jézus halála megváltói, azaz üdvösséget szerzô halál volt, arról az apostoli igehirdetés és magának Jézusnak megnyilatkozásai biztosítanak bennünket.

1. Az apostoli igehirdetés

Az elsô pünkösd után az apostolok nemcsak Jézus megdicsôülését hirdették, hanem azt is, hogy halála Izajás jövendölésének beteljesedése: Isten Szolgájának szenvedése árán igazulnak meg az emberek (vö. ApCsel 3,18; 8,32-35). Jézus halálának ez az értelmezése úgy történhetett, hogy a borzalmas kereszthalál az újonnan megtértek elôtt magyarázatot kívánt. Így az apostoloknak beszélniük kellett arról, hogy a kereszt nem Jézus ellenségeinek vagy a sátánnak gyôzelme volt. Visszagondoltak és visszaemlékeztek mindarra, amit Jézus tett, amibôl arra lehet következtetni, hogy az Izajás-féle Szolgával azonosította magát, és visszaemlékeztek Jézusnak azokra a kijelentéseire, amelyek errôl a messiási öntudatról tanúskodnak. Feltûnô, hogy ezekbôl a kijelentésekbôl aránylag keveset ôriztek meg a szentiratok. A híres protestáns egzegéta, Joachim Jeremiás szerint ennek oka az lehet, hogy Jézus csak a szûkebb körnek, és nem a nagy nyilvánosságnak szánt igehirdetésében adta tudtul, hogy Isten Szolgájának tartja magát [43]. A következôkben Jézus öntanúságát és a szentírók Jézus halálára vonatkozó meggyôzôdését együttesen tárgyaljuk.

2. A szinoptikusok

a) úgy ábrázolják Jézust, mint aki elôre számított az erôszakos halálra, és azt önként vállalta. Ennek nem mond ellent az a tény, hogy -- úgy látszik -- eleinte remélte, hogy az egész választott népet meg tudja nyerni Isten országa ügyének, és csak nyilvános mûködése második szakaszában kellett rájönnie, hogy milyen sors vár rá. A Keresztelô halálában már a maga végének elôjelét látta. Három ízben kifejezetten is szólt haláláról: Péter vallomása után (Mk 8,31 párh), amikor utoljára indult Jeruzsálembe (Mk 9,31 párh), és amikor Jeruzsálemhez közeledtek (Mk 10,32-34 párh; vö. Jn 8,18-22; 11,16.51).

b) Halálának megjövendöléseinél sokkal fontosabba mi szempontunkból az, hogy Zebedeus fiainak történetében (Mk 10, 35-45 párh) szenvedését és halálát Márknál ,,keresztségnek'' mondja, ami a korabeli felfogás szerint bûnbánattal és bûnbocsánattal kapcsolatos; továbbá Márk és Máté szerint így fejezi be szavait: ,,...azért jött, hogy ... szolgáljon és váltságul (lütron) adja életét sokakért''. A ,,sokak'' kifejezés az evangéliumokban sohasem a ,,kevesek''-kel, hanem a ,,választottakkal'' szembeállítva értendô, jelentése tehát ez: ,,mindenkiért''. A ,,lütron'' a hadifoglyok kiváltására szolgáló pénz volt. A szövegösszefüggésbôl az is világos, hogy nem az illetôk földi életéért adja magát váltságul, nem is azért, hogy ne más követôi legyenek, hanem az ô követôi. Többrôl van itt szó: egy új fajta életben való részesedés jogát szerzi meg számunkra.

c) Tételünk szempontjából nagy fontosságú, hogy Jézus az utolsó vacsorán mindhárom szinoptikus szerzô szerint áldozati kifejezéseket használt. Testét Lukácsnál áldozatra szánt testnek mondja. A ,,didomenon'' = átadott szakkifejezés ugyanis az áldozatra szánt állat átadását jelezte akkoriban. Vérét pedig mind a három helyen ,,kiontott'' (ekhünnomenon) vérnek mondja. Mielôtt az áldozati állatot elégették, a vérét kicsorgatták, ez volt a kiontott vér. Ide kívánkozik sok mai szentírásmagyarázónak az az állítása, hogy Márknál és Lukácsnál (akárcsak az 1Kor 11,24-ben) nem véletlenül szerepel a ,,hüper'' prépozíció a Máté-féle ,,peri'' helyett. A hüper ugyanis nemcsak arra utal, hogy ,,értetek'' (Lk és 1Kor 11), vagy ,,sokakért'' (Mk), hanem arra is utal, hogy ,,hasznotokra'' vagy ,,sokak hasznára''. Így tehát nemcsak a helyettesítô elégtételt jelzi ez a prépozíció, hanem jóval többre utal. Annál inkább, mert a vér a zsidóknál az életet jelentette, ennélfogva a Jézus vérének magunkhozvétele életében való részesedést jelent, ezért képes lemosni a bûnöket (Mt 26,28: amelyet sokakért kiontanak a bûnök bocsánatára). -- Vegyük hozzá, hogy amikor Lukács (22,20) és Szent Pál (1Kor 11,25) tudósítása szerint Jézus a vérével kötött új szövetséget emlegette, hallgatóit és a késôbbi zsidókeresztény közösséget arra a jelenetre emlékeztette, amikor a korábbi szövetség, az ,,ószövetség'' megkötésekor Mózes az áldozati állat vérével meghintette a népet. Ugyanazt bizonyítja ez, amit az elôbbiek: Jézus halála a szinoptikusok szerint is értünk bemutatott engesztelô áldozat, a megváltás objektív eszköze, mely értéket ad egyéni (szubjektív) bûnbánatunknak, és bevezet bennünket az újfajta, isteni életbe.

3. Jézus halálának megváltásunkban betöltött szerepe Szent Pál leveleiben és a zsidóknak írt levélben olvasható legrészletesebben.

a) Témaszerûen a Rómaiaknak, az Efezusiaknak és a Zsidóknak írt levél tárgyal errôl, de voltaképpen ez a gondolat hatja át Szent Pál egész teológiáját: ,,Nem akarok másról tudni köztetek, csak Jézus Krisztusról, a Megfeszítettrôl'' (1Kor 2,2). Azt is hangsúlyozza Pál, hogy ezt a tanítást nem maga találta ki, hanem az ,,apodosziszból'', az apostoli hagyományból veszi (1Kor 15,3).

b ) Hogy a kereszt botrányának élét tompítsa az Apostol, a zsidókeresztényeknél az ,,írásokra'' (nyilván az Ebed-Jahve dalokra) hivatkozik. Úgy jár el továbbá, hogy zsidókeresztényeknél és pogánykeresztényeknél egyaránt egybefogja Jézus halálát és feltámadását: Jézus halálát megdicsôült életébe való bemenetele feltételének mondja (Fil 2,8-11; Róm 4,25; 6,5).

c) Szent Pál alapgondolata, hogy Jézus ,,föláldozta magát bûneinkért, hogy kiszabadítson minket ennek a világnak a gonoszságából Istenünk és Atyánk rendelése szerint'' (Gal 1,4). ,,Isten Fiának hitében élek, aki szeretett és feláldozta magát értem'' (Gal 2,20). Jézus ugyanis ,,véres engesztelô áldozatul'' (hilasztérion) adta át magát Istennek, ezáltal jött létre a megváltás (apolütrószisz), aminek következtében Isten ,,elnézte a korábban elkövetett vétkeket, hogy igazságosságát most kimutassa'' (Róm 3,25-26). Ezáltal vált lehetôvé a mi megigazulásunk (Róm 3,21). Elgondolkoztató, hogy a megigazulásunk és az Isten igazságossága jelzésére Szent Pál ugyanazt a szót (dikaioszüné) alkalmazza. Nyilván azért teszi, mert szerinte a mi megigazulásunk Isten igaz-voltában (amit kimutatott) való részesedésünket is jelenti.

d) Azelôtt tehát bûnösök, Isten ellenségei voltunk..., de Fia halála által ,,kibékültünk Istennel,... Jézus vérében igazzá váltunk'' (Róm 5,9-10; vö. Ef 2,13-18; Kol 1,13-14; 2Kor 5,18-21) . Ahogy a húsvéti bárányt annak emlékére áldozták fel, hogy Egyiptomban a bárány vére által menekültek meg az öldöklô angyal kardjától, úgy lett Krisztus a mi megmentô húsvéti Bárányunkká (1Kor 5,7). És amint az ószövetségi fôpap az engesztelô napon az áldozati bárány vérét hintette a frigyláda tetejére, Isten pedig ennek fejében elengedte a nép bûneit, úgy Jézus önmaga vérét hintette Isten elé a mennyei szentélyben, hogy egyszersmindenkorra kibékítsen Istennel (Zsid 9,24-28; vö. 8,8-12). A terhünkre szóló adóslevelet eltörölte Krisztus, és a keresztre szögezve megsemmisítette (Kol 2,14). ,,Bûnné'', azaz a bûn hordozójává tette ôt Isten, ,,hogy általa ,Isten igazságossága' legyünk'' (2Kor 5,21). Az elsô szövetséget sem kötötték vér nélkül, így lett Krisztus saját vére árán egy új szövetség közvetítôje (Zsid 9,11-18).

4. Mint ismeretes, Szent János evangéliuma több olyan kijelentést ad Jézus vagy más evangéliumi személy szájába, amiket ôk nem mondtak, de joggal mondhattak volna. Ezeket ugyanis Jézus egyes kijelentéseinek a Szentlélek irányításával történô utólagos értelmezése alapján csak a húsvét utáni idôben fogalmazták meg az elsô keresztények az evangéliumban olvasható formában. A dogmatikai bizonyítást ez a tény nem veszélyezteti, hiszen az evangélium a mai formájában van sugalmazva. Ezért nem a dogmatika, hanem csak az egzegézis számára fontos az a kérdés, hogy ilyen formában szólt-e Jézus, vagy pedig ez a fogalmazás Jézus egyéb szavainak és magatartásának hiteles értelmezéseként került bele az evangéliumba.

a) A negyedik evangélium Keresztelô Szent János ajkára ezeket a szavakat adja: ,,Nézzétek, az Isten Báránya! Ô veszi el a világ bûneit'' (Jn 1,29). Ez a kép az Ószövetség gondolatkörében élô híveket Izajás próféta hasonlatára emlékeztette. Az Ebed-Jahve dalokban ugyanis a fôszereplô magára veszi betegségeinket, fájdalmainkat és bûneinket (Iz 53,6-8). -- Jézus ezt mondja Nikodémusnak: ,,Amint Mózes fölemelte a kígyót a pusztában, úgy fogják fölemelni az Emberfiát is, hogy aki hisz benne, az el ne vesszen, hanem örökké éljen'' (Jn 3,14-15). Ugyanezt jeruzsálemi bevonulása után így fogalmazza: ,,...ha majd fölemelnek a földrôl, mindenkit magamhoz vonzok. Ezt azért mondta -- írja az evangelista --, hogy jelezze: milyen halállal hal meg'' (Jn 12,32-33). -- Megváltói halálára utal az eukarisztikus beszéd egy kijelentése: ,,a kenyér, amelyet adok, a testem a világ életéért'' (Jn 6,51), továbbá a jó pásztorról mondott hasonlatnak az a mondata, hogy a jó pásztor életét adja juhaiért (Lk 10,11). Ide kívánkozik még: Kaifás ,,megjövendölte, hogy Jézus meghal a népért, s nemcsak a népért, hanem azért is, hogy Isten szétszóródott gyermekeit egybegyûjtse'' (Jn 11,51-52).

b) Azt is olvassuk a negyedik evangéliumban, hogy Jézus halála önkéntes halál lesz. Isten Bárányának az Iz 53-mal való összefüggésébôl és a jó pásztorról szóló példabeszédbôl következik ez, de kifejezett formában is szerepel. A jó pásztorról szóló példabeszéd ugyanis így végzôdik: ,,Azért szeret az Atya, mert odaadom az életemet, hogy majd újra visszavegyem. Nem veszi el tôlem senki, magam adom oda'' (Jn 10,17-18).

5. Egyéb újszövetségi iratok gyakorlati céljaik miatt keveset beszélnek témánkról, de ahol említik, az eddigiek szellemében teszik. ,,Ô az engesztelô áldozat (hilaszmosz) bûneinkért, de nemcsak a mieinkért, hanem az egész világ bûneiért is'' (1Jn 2,2). ,,...elküldte a Fiát engesztelô áldozatul bûneinkért'' (1Jn 4,10). ,,...Nem mulandó dolog, ezüst vagy arany váltott meg, ... hanem a hibátlan és szeplôtelen Báránynak, Krisztusnak drága vére'' (1Pt 1,18-19). ,,Vétkeinket a saját testében fölvitte a keresztfára, hogy meghaljunk a bûnöknek, s az igazságnak éljünk. Sebei szereztek számotokra gyógyulást'' (1Pt 2,24; vö. 2,10). A Jelenések könyve 28-szor mondja Krisztust Báránynak, és többször említi, hogy megölték (pl. 5,6.12; 7,14; 12,11; 22,14), de most megdicsôülten fogadja az imádatot az Atya jobbján. ,,Ô szeret minket, vérével megváltott bûneinktôl, s Atyjának, az Istennek országává és papjaivá tett bennünket'' (1,6).

Az újszövetségi könyvekbôl vett fenti bizonyítékok kétségbevonhatatlanul mutatják, hogy az elsô század Egyházának egyetemes meggyôzôdése volt, amit a Jelenések könyve szerzôjének látomásában énekeltek, amikor a Bárány átvette a trónon ülô jobbjából a hétpecsétes könyvtekercset: ,,Méltó vagy, hogy átvedd a könyvet, és feltörd pecsétjeit, mert megöltek, és véreddel megváltottad az embereket Istennek...'' (Jel 5,9). A Bárány pedig nem utasította el a megtiszteltetést, mert -- mint láttuk -- már a szenvedése elôtti idôben felismerte az Atya akaratát, és azonosította magát az örök isteni tervvel, hogy ô legyen az egyedüli közvetítô, aki váltságul adja magát mindenkiért (vö. 1Tim 2,6).

3. Az egyházi tanítóhivatal állásfoglalása

Egyházunk tanítóhivatala a mindennapi igehirdetésben (ordinario et universali magisterio) kezdettôl fogva vallotta Jézus megváltói halálát. Ezenkívül zsinati határozatok is dogmatizálták Krisztus szenvedésének és halálának üdvösségszerzô voltát. A Nicea-konstantinápolyi Hitvallás (a szentmise Credo-ja) így fogalmaz: ,,Értünk, emberekért, a mi üdvösségünkért leszállott a mennybôl... Poncius Pilátus alatt értünk keresztre feszítették, kínhalált szenvedett és eltemették'' (DS 125). Ugyanezt tanítja a IV. lateráni, a II. lioni, a vienni, a firenzei és a trienti zsinat DS 801; 852; 901; 1347; 1529).


35. §. Jézus megváltói halála mint kinyilatkoztatás

A kinyilatkoztatásról szóló dogmatikai konstitúció (DR 4) írja, hogy Jézus halála Isten legtökéletesebb kinyilatkoztatásai közé sorolható. Mit akart ezzel kinyilatkoztatni, bemutatni önmagáról, önmagunkról és hozzá való helyes viszonyulásunkról Isten?

1. Isten ingyenes megváltói kezdeményezése végtelen irgalmát és szeretetét mutatja

1. A Korintusiaknak írt második levél ötödik fejezetében két ellentétesnek látszó kijelentés van. Egyik versében azt olvassuk, hogy Istent Krisztus kiengesztelte irántunk (18. v.); a következô pedig azt állítja, hogy Isten Krisztusban kiengesztelte magával a világot (a görög szöveg és a Vulgata szerint).

a) A nagy világvallásokban az engesztelés olyan emberi cselekmények elvégzését jelenti, amelyek az Isten és az ember közt megromlott viszonyt helyreállítani, az Isten vagy istenség kegyét újra megnyerni hivatottak. Szent Pál elsô mondata (és a Szentírás több más helye) erre céloz. Hogy milyen értelemben engesztelt nevünkben Jézus, azzal a következô paragrafusban foglalkozunk részletesen.

b) A második mondat nem azt mondja, hogy Isten megengesztelte a megsértett világot. A megfelelô görög kifejezés szerint arról van szó, hogy alkalmassá tette kegyelmének befogadására (36. §. 4.). A sajátos szentpáli fogalmazás Isten kezdeményezését akarja kiemelni: bár Jézusban az emberiség engesztelte meg Istent, a megbékélés Istenbôl indult ki, vagyis Istennek köszönhetô, hogy a világ alkalmassá vált a vele való kegyelmi párbeszédre. ,,Ez a gyökere a keresztény-létnek és az újszövetségi kereszt-teológiának: Isten nem vár, míg az emberek közelednek hozzá és elégtételt adnak, hanem elôször Ô megy eléjük, és Ô ad elégtételt helyettük... Így az Újszövetségben a kereszt elsôsorban felülrôl lefelé mozgásnak felel meg, ez az Ô közeledése hozzánk'' [44].

2. A megváltás teljesen ingyenes, és éppen olyan szuverén tette Istennek, mint az, hogy kezdettôl fogva végtelen boldogságra szánta az embert, vagy hogy egy népet kiválasztott, szövetséget kötött vele, és szövetségét a nép hûtlensége esetén sem mondotta fel, hanem kész volt újból és újból megbocsátani; vagy az, hogy kiszabadította népét az egyiptomiak, késôbb a babiloniak fogságából. Sem Isten tulajdonságaiban, sem az emberiség állapotában, sem az emberi teljesítményekben, egyetlen olyan mozzanat nem található, amelynek alapján Isten tartozott volna önmagának vagy az emberiségnek azzal, hogy kibékülést kezdeményezzen, megváltást eszközöljön; ,,...nem mi szerettük Istent, hanem ô elôbb szeretett (a görög és a Vulgata szerint) minket, és elküldte a Fiát bûneinkért engesztelésül'' (1Jn 4,10).

Szent Pál a megváltásnak és közvetlen hatásának, a megigazulásnak ingyenességét gyakran hangoztatja. Például: ,,Megigazulásukat azonban ingyen kapják, Isten kegyelmének erejébôl, Jézus Krisztus megváltása árán'' (Róm 3,24). ,,Mindenki, aki Krisztusban van, új teremtmény. A régi megszûnt, valami új valósult meg. De ezt Isten viszi végbe, akit Krisztus kiengesztelt irántunk'' (2Kor 5,17-18). ,,Kegyelembôl részesültetek a megváltásban, a hit által, ez tehát nem a magatok érdeme, hanem Isten ajándéka. Nem tetteiteknek köszönhetitek, hogy senki se dicsekedhessék'' (Ef 2,8-9); ,,...megváltott és a szent hivatásra meghívott minket, nem tetteink alapján, hanem saját elhatározásából és kegyelmébôl...'' (2Tim 1,9-10).

A trienti zsinat a megigazulás ingyenességét dogmatizálta (DS 1551). A megigazulást azonban -- a Róm 9,30-ra hivatkozva -- a megváltáshoz kapcsolva szemlélte (DS 1522). Ennek következtében a dogmának-nyilvánítás a megváltás ingyenességére is vonatkozik.

Ami a megváltás és megigazulás ingyenességét illeti, a katolikus Egyház ugyanazt vallja, mint a protestánsok. Az ingyenességet azok sem tagadják, akik manapság az embernek a megváltásra való alkalmasságát és rászorultságát hangoztatják. Hiszen ezekbôl a tényekbôl nem következik, hogy Istennek kötelessége megváltoztatni az emberiség bukott állapotát.

Istent tehát arra, hogy Jézusban újból dialógust kezdjen a bukott emberrel, semmi más ok nem késztethette, mint határtalan irgalma és szeretete. Szinte szó szerint írja ezt Titusznak Szent Pál; ,,Üdvözítô Istenünk kinyilvánította jóságát és emberszeretetét, megmentett minket. Nem azért, mert igazak voltak tetteink, hanem irgalmasságból'' (Tit 3,4-5). Máskor meg Isten ,,ajándékáról'' beszél az Apostol (Ef 2,8), akárcsak Jézus a szamariai asszonnyal folytatott beszélgetésekor (Jn 4,10). ,,Úgy szerette Isten a világot -- mondotta Jézus Nikodémusnak --, hogy egyszülött Fiát adta'' (Jn 3,16).

2. Szolidaritás a szenvedésnek és a halálnak kitett emberrel

Istennek számtalan más mód is rendelkezésére állott, hogy irgalmának és szeretetének mûve, a ,,kiengesztelôdés'' létrejöjjön. Ha semmit sem kívánt volna a bûn fejében, csak bánatot, és nagylelkûen elengedett volna minden ,,adósságot'', mint a példabeszédbeli királyember (Mt 18,27), fölsége és tekintélye csorbítatlan maradt volna. Ha viszont úgy határozott, hogy a megváltás személyes találkozás formájában, a Fiú megtestesülése útján történjék, a Megtestesültnek bajoktól és szenvedésektôl mentes, harmonikus életet is biztosíthatott volna, szó szerint a ,,béke fejedelmévé'' tehette volna. Mert személyében az ilyen király is Isten volna, egyetlen sóhaja elég lenne az emberek részérôl ért összes sérelmek kiegyenlítésére, hiszen Istennek minden megnyilatkozása végtelen értékû.

Miért engedte, sôt akarta mégis, hogy olyan formában történjék a megváltás, ahogyan az történt? Ha Szent Anzelmnek a késôbbiekben (41. §. 2.3. p.) részletezendô jogi elképzelését nem fogadhatjuk el, egyetlen válasz marad: mert szolidaritást akart vállalni a bûn következményeinek kitett emberrel, és példát akart mutatni, hogyan lehet a ,,szolgai'' állapotban Isten dicsôségét szolgálni. Életeseményeinek késôbbi elemzése során (37. §.) látni fogjuk ennek részleteit: hogyan osztotta meg a különféle helyzetekben élô emberek sorsát, és hogyan mutatott példát a helytállásra. Ebben a helytállásban, az Atya akaratának hirdetésében kitartott akkor is, amikor ellene fordultak, akiknek érdekeit ez sértette, és gyötrelmes szenvedést s a legkínosabb halálnemet kapta azoktól, akikkel jót tett s akiknek megmentésére jött.

A szenvedésrôl és a halálról az ôsbûn következményeinek tárgyalásakor (26. §. 4.3. p.) azzal a véleménnyel találkoztunk, hogy ezek minden valószínûség szerint annyira hozzátartoznak a természet rendjéhez, hogy az ôsszülôk bûne nélkül is megvolnának, de akkor egészen más volna az ember viszonyulása ezekhez. Nem éreznôk ezeket magunktól teljesen idegen hatalmaknak, amelyeknek tehetetlenül ki vagyunk szolgáltatva, és nem éreznôk, hogy a halál és a kínos szenvedések perceiben teljesen magunkra vagyunk hagyva, gyökeresen senki sem tud segíteni rajtunk. Jézus olyan ember akart lenni, aki a testi és lelki szenvedésnek és a halálküzdelemnek ezt a törvényét is magára vette: vállalta a kínokat és a kiszolgáltatottságot, s a tehetetlen vergôdést és szorongást, amit a súlyos szenvedések és a halálküzdelmek jelentenek az ember számára. ,,Fôpapunk ugyanis nem olyan, hogy ne tudna együttérezni gyöngeségeinkkel, hanem olyan, aki hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bûntôl azonban ment maradt'' (Zsid 4,15). Fôpapunk azonban személyében Isten: benne maga Isten vállalt szolidaritást a mi ,,kísértéseinkkel''.

3. Az élet Ura szuverén hatalmának és jogainak bemutatása

Több mai hittudós úgy véli, hogy Jézus halála természetes halál lett volna, ha személyét és tanítását elfogadták volna, ha nem fordult volna ellene az emberi gonoszság. Kínhalála tehát az emberek megátalkodottságának köszönhetô, engedelmességének tetôpontja pedig az, hogy nem tért ki a szégyenletes és gyötrelmes keresztrefeszítés elôl, holott megtehette volna (vö. Mt 26,52-54). Küldetését többre értékelte, mint saját érdekét. Hiszen más embernek nincs mindig módja kitérni a vértanúság elôl, és ô az ilyeneknek is példát akart mutatni.

A példamutatást mint a kereszthalál önkéntes vállalásának indítékát azok a hittudósok is vallják, akik a keresztrefeszítést nem tartják ennyire esetlegesnek, a történeti körülményektôl függônek, mint a most ismertetett elmélet.

Sôt az utóbbiak okfejtése talán mélyebbre hatol, mint az elôbbieké, amikor mindkét elmélet képviselôi erre a kérdésre is választ keresnek: miért éppen a kereszthalált választotta Isten? Jézus ellenségei nem egyszer azon voltak, hogy megkövezzék (Jn 8,59; 10,19), de Jézus kitért elôlük. Nem tért ki azonban, amikor a kínosabb és tartósabb halálnemre, a keresztrefeszítésre került sor. Lehet ennek mélyebb oka? Egyes hittudósok szerint igen, és ez az ok késztette az Atyát, hogy ne a természetes halált szánja Fiának, és ez az ok vezette Jézust, amikor az Atya akaratának készséggel alávetette magát. Mi volt ez az ok? Minden halál kifosztja az embert, elvesz tôle mindent, amivel rendelkezett, még saját teste, gondolatai, tudata fölötti uralmát is. De a keresztrefeszítés, mint a gonosztevôk végzete ezenfelül azt a látszatot is keltette, mintha Jézus egész életmûve megsemmisült volna, mintha nem lett volna több, mint a korábban fellépett ál-Messiások. Továbbá a három óráig tartó borzalmas szenvedés is igen alkalmas arra, hogy mindennél inkább bemutassa a teljes kiszolgáltatottságot, emberi egzisztenciájának minden velejárójáról való lemondása teljességét. Amikor halála pillanatában felkiáltott: ,,Atyám, kezedbe ajánlom lelkemet'', mindenestül visszaadta emberi egzisztenciáját Annak, akitôl kapta és engedelmesen vállalta (Zsid 10,5-8). Ezzel az önkéntes önátadásával nemcsak elismerte, de örök idôkre demonstrálta az élet Urának minden egzisztenciára kiterjedô szuverén jogát és hatalmát.

4. A bûn végsô következményeinek szemléltetése

1. Szent Pál azt írja a korintusiaknak, hogy Isten Krisztust, aki bûnt nem ismert ,,bûnné'' tette (2Kor 5,21).

Nem úgy értendô ez, mintha az Atya ôt tekintette volna bûnösnek helyettünk, és mint bûnöst büntette. Krisztusban ugyanis az isteni és emberi természetet a második isteni személy, az Ige személyisége fogja egybe. Ez az ,,unio hypostatica'' dogmája. Ennek a ,,személyes egység''-nek következtében Krisztus minden tette és minden tulajdonsága voltaképpen az Ige tette és tulajdonsága (56. §. 1.). Tehát bûnösségének végsô alanya is az Ige lenne, ami viszont lehetetlenség, hiszen Istenrôl bûnösséget állítani nem lehet. -- Az sem volna szabatos fogalmazás, hogy bûnösségünket ugyan nem vette magára Krisztus, de a ránk szabott büntetést mint büntetést szenvedte el helyettünk. Hiszen akkor megcáfolta volna az elvet, hogy ártatlant büntetni nem szabad. -- Mit vállalt tehát? Vállalta azt a sorsot, amely a bûnös emberiségre volt kiszabva, vállalta a bûnösségnek és a büntetésre-méltóságnak látszatát és a bûn következményeit. Vállalta, hogy reá nehezedjék a bûn átka (vö. Gal 3,13), hogy bemutassa a bûnben megátalkodott ember végsô sorsát, a kárhozat testi és lelki kínjait. A kárhozat lényege a tökéletes magáramaradottság és tehetetlenség, ennek gyötrelmeit vállalta. Ezért hangzott el ajkáról a kétségbeesett kiáltás: ,,Istenem, Istenem, miért hagytál el?'' (Mk 15,34). A bûn logikája kérlelhetetlen: a bûnös fellázad az isteni akarat ellen, mert önálló, önrendelkezô, autonóm akar lenni. Ha meg nem tér, Isten ráhagyja: hadd tapasztalja meg, mire megy a maga erejébôl, és mit jelent a tökéletes magáramaradottság, Istentôl való elhagyatottság és a gonoszságnak való teljes kiszolgáltatottság érzése (vö. 127. §.).

2. Egyes mai hittudósok ennek a teljes önkiüresítésnek és a totális elhagyatottságnak vállalását azonosítják azzal, amit az Apostoli Hitvallásban így imádkozunk: ,,alászállt a poklokra'' (DS 16).

Jézus ,,pokolraszállásának'' tétele az elsô Péter-levélnek egy nem könnyen értelmezhetô kijelentésére hivatkozik: ,,A test szerint ugyan megölték, de a lélek szerint életre kelt. Így ment el a börtönben sínylôdô lelkekhez is, és hírt vitt nekik. Ezek egykor engedetlenek voltak, amikor Noé idejében Isten türelmesen várt...'' (3,18-20). -- Több szentatya értelmezése nyomán sokáig abból indultak ki, hogy a megváltás megtörténte elôtt senki sem üdvözülhetett. Akik tehát az ószövetségiek közül -- sôt egyesek szerint a választott népen kívül állók közül is -- kiérdemelték az üdvösséget, haláluk után nem juthattak a mennybe, hanem valamilyen elôcsarnokfélében kellett várakozniok. Ez volt a ,,limbus patrum'', amelyet egyes szerzôk ,,pokol tornácának'' neveztek, mert az alvilágot jelentô latin infernum szót -- amely poklot is jelenthet -- félreértették. Holott inkább a mennyország elôcsarnokának kellene nevezni, mert ott a lelkek nem szenvedtek, hanem természetes boldogságot élveztek. Ide szállott alá a megholt Krisztus lelke, hogy a megváltás örömhírét közölje, és a mennyországot megnyissa [45]. -- Más értelmezés szerint Jézus az elkárhozottakat, fôleg a bukott angyalokat értesítette volna arról, hogy megtörtént a megváltás, de rájuk az nem vonatkozik, sôt a sátán végleges bukását, és így az ô bukásukat is jelenti [46].

Ezek az elméletek egyéb szentírási helyekre is hivatkoznak (1Pt 4,6; Ef 4,8-9). Ennek ellenére a mai hittudósok egy része nem tartja valószínûnek az említett elgondolásokat. Ma háromféle nézet olvasható errôl. Egyik szerint a pokolraszállás az antik világképbe beillesztve nem mond többet, mint a ,,holtak birodalmába'', az alvilágba való leszállást, a halál tényét. Más tudósok hozzáteszik, hogy az alvilágiaknak vitt jóhír annyit akar mondani, hogy nemcsak az élôket váltotta meg Jézus, hanem olyan igazakat is, akik már meghaltak [47]. A harmadik nézet az önkiüresítés jegyében értelmez. A reformáció elsô hirdetôi úgy vélték, hogy Jézus a helynek gondolt pokolba is leszállott, és elszenvedte helyettünk annak testi-lelki kínjait. Ezt a vélekedést a katolikus hittudósok rögtön elutasították. A maiak azonban lehetségesnek tartanak egy közvetítô megoldást: mivel a pokol szerintük nem hely, hanem állapot, az alászállást átvitt értelemben kell vennünk, és a kínokat a halál perceire kell korlátoznunk. Annál inkább, mert sokan ma lehetségesnek tartják, hogy Jézus lelke és teste a halál beállta után azonnal egyesült az Atyával, tehát valójában már akkor feltámadott, bár megdicsôült formában csak húsvét reggelétôl kezdve mutatkozott. Akár így van ez, akár nem, elképzelhetô, hogy a pokolraszállás azoknak a pokoli gyötrelmeknek (elhagyatottság-érzés és az élet kudarcának és értelmetlenségének átérzése) vállalását jelentené, amelyekrôl korábban szó volt [48].

5. A megváltói halál bemutatta, hogy Isten nagyobb úr, mint a sátán, és az erény nagyobb hatalom, mint a bûn

Isten mûvét nem teheti tönkre a sátánnak és követôinek gonoszsága, mert ô még a rosszat is képes felhasználni valami nagyobb jó megvalósítására. Néha egy idôre -- úgy látszik -- visszavonul és teret enged a gonoszságnak, de aztán megmutatja, hogy a sátáni erô gyôzelme csak ideiglenes, és hogy a teremtett világ a maga egészében nem fordulhat Teremtôje ellen.

Jézus halála úgy is tekinthetô, mint a bûn erôtlenségének bemutatása. Hiszen Jézus engedelmességében az erény tökéletes gyôzelmet aratott a bûn fölött. ,,A mennyei Atya az ô viselkedésében többet kapott, mint amit a bûn megtagadott tôle'' [49]. Az erény gyôzelme azóta is folytatódik azokban, akik Jézust elfogadják és követik. Ennek a gyôzelemnek csúcspontja Jézus feltámadása, ami záloga azok feltámadásának és megdicsôülésének, akik erényeit követik, és igazolása Jézus fenyegetéseinek, hogy akik a bûnben szándékosan megátalkodnak, azok a bûn kérlelhetetlen logikája következtében örökké a vesztesek közé fognak tartozni.

6. Isten bölcsessége az igazságosságot és irgalmat egyaránt szóhoz juttatta

Isten szuverén úr és végtelen szentség, aki a bûnt a legszörnyûbb büntetéssel bünteti, de a bûnösnek megadja az új élet lehetôségét. Igazságosságát és irgalmát egyaránt tudja érvényesíteni. Az Ószövetség során egyszer inkább igazságossága, máskor inkább irgalma jutott szóhoz, a kereszthalálban mindkét isteni tulajdonság egyszerre és egyformán érvényesül, hogy bemutassa: ez a két tulajdonság nem mond ellent egymásnak, Isten egészen irgalmas, végtelenül irgalmas, és ugyanakkor egészen, végtelenül igazságos tud lenni. Irgalma a megváltás ingyenességében és az új élet lehetôsége felkínálásában tükrözôdik, igazságossága pedig abban, hogy a bûn büntetését nem engedte el, hanem az engedetlenség fejében tökéletes engedelmességet, a lázadás fejében teljes önátadást, önfeláldozást kívánt. Irgalma nem kisebbítette a bûn komolyságát és végzetes következményeit, hiszen Szent Pál antropomorf fogalmazása szerint ,,saját Fiát sem kímélte, hanem mindnyájunkért áldozatul adta'' (Róm 8,32).

Maga vállalta helyettünk az áldozatot, amelyet igazságossága megkívánt. Az úr szolga lett, a mindenhatóság és dicsôség birtokosa a gyengeség látszatát öltötte magára, a bûntôl megfertôzött világban teljes szolidaritást vállalt azokkal, akik bûneiktôl megszabadulni törekednek, és példájával, továbbá a megváltásból fakadó kegyelmekkel hathatósan segítségükre sietett.

7. A Teremtô tiszteletben tartja az ember szabadságát

Isten a megváltásban megszerzett új életformát nem kényszeríti rá senkire, hanem szabad személyes döntésektôl teszi függôvé annak elfogadását. A katolikus hittudomány úgy szokta ezt fogalmazni, hogy Jézus csak elvileg (in actu primo) váltott meg bennünket. Hogy gyakorlatilag, vagyis egyénileg (in actu secundo) is érvényesüljön a megváltás hatékonysága, ahhoz egyénileg is el kell sajátítanunk az istenszeretetnek és emberszeretetnek lelkületét és cselekedeteit, amikre Jézus példát adott. Egyénileg csak Krisztus követése által szerezhetjük meg magunknak a megváltottságot. Ennek megkönnyítésére természetfölötti segítséget, kegyelmet is biztosított számunkra Krisztus (vö. 39. §. 3.).

8. A megváltói kinyilatkoztatás ítélet is és hatékony eszköz

A jeruzsálemi bevonulás után hangzottak el ezek a szavak Jézus ajkáról: ,,Ítélet van most a világon. Most vetik ki ennek a világnak a fejedelmét'' (Jn 12,31). De nemcsak a sátán fölött hangzott el az ítélet, hanem -- mint láttuk -- a bûn és a kárhozat fölött is. Ez a kárhoztató ítélet ugyanakkor kegyelmi jellegû ítélet volt az emberiség szempontjából, továbbá az irgalom, igazságosság, engedelmesség, önfeláldozás és egyéb erények abszolút értékét kimondó ítélet.

A megváltói kinyilatkoztatás nemcsak jelez és ítél, de eszközöl is. Eszközölte az emberiség megváltását elvben, és ennek alapján, valamint a Jézus példája és az általa szerzett kegyelem segítségével eszközli az egyes embernek a megváltásban való részesedését. Ebben hasonlít a szentségekhez, amelyek a hittudomány szerint egyrészt jelzik, másrészt eszközlik a megigazulást. Az újabb hittudomány Jézust üdvösségünk alapvetô szentségének (Ursakrament) nevezi: embersége jel volt, de nemcsak mutatta, hol található meg Isten kegyelme, hanem tartalmazta és közvetítette is azt. Jézusnak ez a jelszerûsége leginkább a keresztrefeszített Krisztusra áll. Annál inkább, mert a kereszthalál és folytatása, a feltámadás -- mint Mysterium Paschale (L 5; 61; EM 22) -- a szeretet végsô gyôzelmét és az Ország eszkatológikus kiteljesedését is elôre jelzi és eszközli.


36. §. Mit tett értünk Jézus megváltói halálával?

1. Tudatosan vállalta a második Ádám szerepét

Tudta, hogy az emberiségnek az ôsbûn és a világ bûne következtében kialakult helyzete csak az isteni üdvözítôi terv megvalósításával fordítható meg. Magáévá tette Atyja elgondolását, amelyben az ember megmentésén kívül bizonyos igazságoknak -- amelyekrôl az elôbbi paragrafusban volt szó -- kinyilatkoztatása is benne foglaltatott. Atyja iránti engedelmességbôl és az emberek iránti szeretetbôl vállalta Istennek ilyen formában történô ,,megdicsôítését''. Jeruzsálemi ünnepélyes bevonulása elôtt így imádkozik: ,,Megrendült a lelkem. Mit is mondjak: Atyám, szabadíts meg ettôl az órától? De hiszen éppen ezért az óráért jöttem. Atyám, dicsôítsd meg nevedet!'' (Jn 12,27-28).

2. Valódi testi és lelki kínokat szenvedett

Idézett imádsága azt is elárulja -- amit egyéb helyeken is bemutatnak az evangéliumok, pl. Lk 22,42-44 --, hogy szenvedése igazi testi és lelki szenvedés volt. Annál inkább, mert Istentôl átjárt embersége páratlan intenzitással tudta átélni Isten végtelen szentségét, a bûn utálatosságát, és ellenségei vele szemben tanúsított magatartásának nemcsak személye ellen irányuló gonoszságát, hanem istenkáromló voltát is. Vérrel való verítékezését valószínûleg ennek a tudata is elôidézte, nemcsak a testi szenvedésektôl való rettegése. Lelki szenvedése nagyobb lehetett, mint amit elképzelni tudunk.

3. Szenvedésének értékét önátadó szeretete adja meg

Bármily nagyok voltak szenvedései, kereszthalálának igazi értékét nem a testi és lelki kínok szabják meg, hanem az az engedelmesség és szeretet, amellyel magáévá tette az üdvözítés tervét, és amely szolidaritást vállalt azokkal, akik az üdvösségre rászorultak. Maga mondotta: ,,azért szeret az Atya, mert odaadom az életemet'' (Jn 10,17). Szent Pál is ebben az önátadásban látja a második Ádám legfôbb funkcióját: ,,Amint tehát egynek vétke minden emberre kárhozatot hozott, ugyanúgy egynek üdvösséget szerzô tette minden emberre kiárasztotta az életet adó megigazulást. Ahogy egy embernek engedetlensége miatt mindnyájan bûnössé váltak, egynek engedelmességéért meg is igazultak'' (Róm 5,18-19).

Több mai hittudós azon a véleményen van, hogy keresztény létünk alapvetô jellemzôje az ,,exodus'', vagyis az önmagunkból való kilépés. Krisztusban Isten mintegy kilépett önmagából, amikor a gyengeség, megalázottság, az emberek utolsója (Iz 53,3; Zsolt 22,7-9) inkognitójába lépett. Mivel pedig Isten ezt miattunk vállalta, a ,,másokért való lét'' teljes megvalósultságában mutatkozott be elôttünk. Krisztus igent mondott erre az exodusra és a másokért való létre. Önként kiüresítette önmagát (Fil 2,7), és vállalta a pro-exisztencia legvégsô következményét, a halálban történô teljes önkiüresítést. A proexisztencia másokért és mások helyett való létezést jelent, mert a latin pro prépozició kétféle értelemben használatos: -ért és helyett. Értünk és helyettünk mutatta be életáldozatát és keresztáldozatát, lelkületének leginkább jellemzô tulajdonsága a pro-exisztencia: az Atyának és az embereknek való teljes önátadottság [50].

4. Jézus üdvözítô tevékenységét Szent Pál nem egy esetben antropomorf képekkel, ill. kifejezésekkel érzékelteti

1. Azt írja pl., hogy azelôtt a harag gyermekei voltunk (Ef 2,3), de Fia által megengesztelôdött Isten; hogy adósai voltunk Istennek, de Jézus megsemmisítette adóslevelünket (Kol 2,14); hogy Jézus vére engesztelô áldozat (hilasztérion) volt (Róm 3,25 stb.).

Az ilyen kifejezések azért antropomorfizmusok, mert Istent nem hasonlíthatjuk megsértett és ezért haragvó, csakis büntetéssel és elégtétellel kibékíthetô uralkodóhoz. Isten ,,haragját'' nem túlozhatjuk el annyira, mintha azt csak emberáldozattal lehetett volna lecsillapítani. Már Izsák feláldozásának története azt példázza, hogy Isten nem kíván emberáldozatot, mint a pogány istenek, hanem megelégszik helyettesítô állatáldozattal. A Ter 22 szerint a készséges, engedelmes lelkület az igazi áldozat Isten szemében, ezt tette próbára Ábrahámnál, és ezt voltak hivatva szimbolizálni az ószövetségi állatáldozatok.

Krisztus halála azonban nem mérhetô hozzá az Ószövetség engesztelô áldozataihoz. Az engesztelés, engesztelô áldozat és engesztelôdés szavak nem is mindig szerencsés fordításai Szent Pál mondanivalójának. A görög ,,katallasszó'' igét Szent Pál csak Istenre vonatkoztatja: Isten minket magával megbékéltetett Jézus Krisztus által. De még a megbékéltetés kifejezés sem pontos, hiszen arról van szó, hogy megváltoztatta hozzá való viszonyulásunkat, új teremtménnyé tett, befogadott a szeretetébe (2Kor 5,19). Tehát nem egymásra haragvó két fél kibékülésérôl, vagy egy megsértett fönség kiengesztelésérôl ír Szent Pál, hanem isteni kezdeményezésrôl és szeretetének minket átalakító hatalmáról. Ennek megfelelôen a megelôzô [18] versben szereplô ,,katallagénai'' ige sem azt jelenti, hogy az ember ,,kiengesztelte'' a haragvó fönséget, hanem csak annyit: alkalmassá vált Isten szeretetériek befogadására, új teremtménnyé lett Isten megbékéltetô jósága és Krisztus megváltói tevékenysége folytán [51].

Isten ,,egészen más'', mint a teremtmények. Ô nem szorul rá teremtményeinek hódolatára, tekintélyén akkor sem esnék csorba, ha mindenki ellene fordulna. Az áteredô bûn következménye is csak átvitt értelemben mondható az emberre irányuló isteni magatartás megváltozásának. Nem Isten fordul el a bûnöstôl, hanem a bûn fordítja el az embert Istentôl, amennyiben alkalmatlanná teszi az isteni élet befogadására. Isten állandóan záporozza felénk kegyelmének ajándékait, és azoknak célja, hogy boldog életében részeltessenek bennünket. Aki azonban szántszándékkal visszautasítja az isteni ajándékot, annak lelke képtelenné válik az isteni élet befogadására, amíg meg nem tér. De hogy megtérhet, és hogy megtérése fejében részesülhet Isten életében, azt köszönhetjük a jézusi megváltásnak. A megváltás következtében nem Isten változott meg irántunk való magatartásában, nem benne ment végbe a csere, mintha elutasító haragja ajándékozó jósággal cserélôdött volna fel, hanem bennünk történt változás.

2. Antropomorfizmusnak kell minôsítenünk magának a ,,megváltás'' szónak olyan használatát is, mintha ugyanazt jelentené, mint a rabszolgának vagy a vérbosszúra ítéltnek pénzen való kiváltása. A bibliai ,,apolütrószisz = kiváltás'', valamint a ,,váltságdíj'' (lütron) szónak átvitt értelemben való használatára maga a Biblia jogosít fel bennünket, amikor pl. olyant mond, hogy Jahve ,,kiváltotta'' Ábrahámot a pogányok földjérôl (Iz 29,22 héber szöveg), vagy kiváltotta népét az egyiptomiak fogságából (MTörv 7,8; 9,26; 21,8; Mik 6,4). Ezekben az esetekben Jahve semmit sem ,,fizetett'' a szó szoros értelmében. Az olvasók életkörülményeihez szabott ilyen kifejezéseket tehát ,,terminatíve'' kell érteni, vagyis a cselekvésnek nem módja, hanem eredménye, terminusa (= végpontja) szerint kell értelmezni: az a sorsa lett a népnek, mint amikor egy rabszolgáért váltságdíjat fizet valaki és ezáltal saját szolgájává teszi. Így járt el Jahve az egyiptomiak szolgálatában sínylôdô izraelitákkal, és így járt el Krisztus az emberiséggel.

3. Könnyen félreérthetôk azok a szentpáti mondatok is, amelyek szerint Isten az ô igazságosságát Jézus véres engesztelô áldozata által mutatta ki, így bizonyult igazságosnak stb. (Róm 3,24-26). Kétségtelen, hogy Jézus keresztáldozata révén Isten irgalma mellett igazságossága is megmutatkozott, mint a fentiekben láttuk. Tévedés volna azonban a szentpáti szavakat a jogi értelemben vett igazságosság szerint értelmezni: mintha ti. Isten igazságossága megkövetelte volna a bûnnek ezt a jóvátételét. Az igazságosságnak megfelelô héber és görög kifejezés a bibliai ember szemlélete szerint elsôsorban igazvoltot, feddhetetlenséget, ártatlanságot, bûntelenséget jelent. Szent Pálnak tehát az a tanítása, hogy Isten a maga bûntelenségét és szentségét velünk is közölni akarta, és Jézus áldozata fejében meg is adta a lehetôségét annak, hogy mi ebben részesüljünk, ,,megigazultak''-ká váljunk, igazságossága rajtunk is megmutatkozzék.

5. Nemcsak Szent Pál, hanem a késôbbi teológiai eszmélôdés is használ olyan kifejezéseket, amelyek könnyen félreérthetôk, ha a köznapi használat szerint, tehát jogi értelemben vesszük

1. Ilyen félreérthetô kijelentés az, hogy Jézus helyettünk elégtételt szolgáltatott Istennek. Az elégtétel (satisfactio) kifejezés Jézus mûvével kapcsolatban sem a Bibliában, sem az elsô századok atyáinál nem szerepel. A késôbbi teológiában közkeletûvé válik, és a trienti zsinat is használja, de nem definícióban, hanem magyarázó szövegben, mégpedig olyan hangsúllyal (DS 1529), hogy a róla szóló tanítás biztos (certum) teológiai tételnek mondható.

A régebbi hittudósok megelégedtek annak bizonyításával, hogy a Biblia és a patrisztika kijelentései elég alapul szolgálnak a satisfactio szó használatára, tartalmazzák annak fogalmi mondanivalóját. Mai teológusok nem tagadják ezt, de rámutatnak a kifejezés félreérthetôségére, és jogi színezetének elhárítására törekednek. Isten becsülete, dicsôsége vagy tekintélye érdekében ui. nem volt szükség jogi értelemben vett jóvátételre vagy kártalanításra, hiszen Isten dicsôsége nem függ a teremtmények elismerésétôl: akkor is megvolna, ha senki el nem ismerné, hiszen lényegével azonos.

Hogyan képzeljük hát a satisfactio-t? Isten maga az abszolút Lét, s mint ilyen, minden rajta kívüli létnek egyedüli forrása, aki az általa teremtett szabad akaratú lényekhez és azok világához vagy pozitíve viszonylik, vagy negatíve, azaz saját életében és boldogságában vagy részesíti ôket, vagy nem. A pozitív viszonyulás az ô szabad akaratú döntésükön fordul. Mivel ôsszülôink nemet mondtak, az emberiség elveszítette a jogát ahhoz, hogy az isteni életben részesüljön. Állapotunkat magunktól képtelenek voltunk megváltoztatni, hiszen az ôseredeti állapotot, az eredeti szentséget és az eredeti épséget is teljesen ingyen kaptuk. Mivel azonban Isten lényege a szeretet (1Jn 4,8.16), módot talált arra, hogy -- mint Szent Pál mondja -- a világ visszataláljon hozzá, a kibékültség állapotába jusson, vagyis az történjék, mint amikor a megsértett, de aztán kiengesztelt uralkodók visszafogadnak valakit kegyeikbe. A béke helyreállításának feltétele, vagy inkább módja a Fiúisten megtestesülése, élete és halála, az Atya iránti tökéletes önátadása és az emberek iránti önfeláldozó szeretete. Mindez elégnek bizonyult arra, hogy miatta Isten visszaállítsa az Isten és ember közti eredeti viszonyt. Az új teológia szerint csakis ebben az értelemben mondható Jézus élete és halála ,,elég''-tételnek.

Mihelyt az elégtétel szót nem jogi, hanem a fenti értelemben vesszük, feleslegessé válik az a kérdés, hogy mennyiben beszélhetünk a sértéssel nemcsak egyenértékû (condigna satisfactio), hanem annak értékét felülmúló, túláradó (superabundans) elégtételrôl. Szent Pál kifejezetten a kegyelem túláradásáról ír (Róm 5,15-20), és nyomában a patrisztika is ezt hangoztatja. Aranyszájú Szent János szerint az emberiség összes bûne egyetlen vízcsepp Jézus érdemeinek végtelen tengeréhez képest (In Rom hom 10 2). A skolasztika pedig abból indult ki, hogy Jézusban a cselekvô alany a Verbum, cselekedeteinek értékét tehát hozzá kell mérni. Mivel pedig a Verbum végtelen értékû, azért akár egyetlen sóhaja elég lett volna a végtelenül megsértett Isten kiengesztelésére. Mint látjuk, ezek a fogalmazások jogi értelemben veszik a sérelmet és az elégtételt. A perszonalisztikus szemlélet megelégszik annak megállapításával, hogy Jézus megváltói mûvében Isten végtelen szeretete mutatkozik: szeretete az Atya és szeretete az emberek iránt. Tehát a szeretet végtelensége következtében mondható superabundans-nak.

2. Az érdem szót is hiába keressük a Bibliában. A trienti zsinat mégis megigazulásunk érdemszerzô okának (causa meritoria) mondja Jézust (DS 1529), és ezzel biztos teológiai tanítás (certum) rangjára emeli azt a tételt, amelyet a középkor óta vallottak: Jézus számunkra kiérdemelte a megigazulást, maga számára pedig a megdicsôülést.

Mi a különbség az elégtétel és az érdem között? Az elégtétel mindig sértést feltételez, az érdem azonban nem; de az elégtétel jellegû cselekedet érdemnek is beszámítható, ha olyan értéke van, hogy nemcsak jóváteszi a sértést vagy kiegyenlíti az adósságot, hanem ezen felül valami ellenszolgáltatásra kötelezi a sértettet. Az érdemnek ugyanis az a tulajdonsága, hogy ellenszolgáltatásra kötelez. A fenti tétel értelmében Jézus megváltói mûve ilyen értékû, hatása tehát kettôs: egyik a satisfactio, másik az érdemszerzés. Vagyis Isten nemcsak megbocsátotta a bûnt és elengedte az örök büntetést, hanem azóta mintegy elkötelezve érzi magát arra, hogy kegyelmet adjon, azaz mintegy adósává tette magát a Fiúnak és rajta keresztül az emberiségnek.

Jézus érdemszerzésének ez a tisztán jogi megfogalmazása nagyon antropomorf, sok félremagyarázásra és félreértésre vezethet. Ezért az újabb teológia ezt is átfogalmazza, Isten méltóságát jobban kidomborító formában tárgyalja.

Az új teológia képviselôi szerint Jézus érdemszerzése azt jelenti, hogy önfeláldozó élete és halála fejében, mintegy annak jutalmául, feltámadása és megdicsôülése útján Jézus részben új létezési formát nyert, részben azt a lehetôséget is megkapta, hogy ebben a megdicsôült új életben minket is részesítsen, ha a hit és a szentségek révén hozzá kapcsolódunk. Ebben a fogalmazásban a jogi színezetû érdem-szó jelentése a morális vonatkozású jutalom felé utal, de ugyanakkor nemcsak a jutalmazó nagylelkûségét, hanem a jutalomra érdemes cselekedet rendkívül nagy objektív értékét is hangsúlyozza.

Arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy Jézus személye a Fiúisten, ezért ô korántsem szorul arra, hogy bármit is kiérdemeljen akár magának, akár nekünk. Istensége elmondhatja, hogy ami az Atyáé, az egyúttal az övé is, embersége pedig a Verbummal való eljegyzettsége következtében ,,hozományként'' birtokol mindent. A patrisztika korában szerették ezt a 2. zsoltár szavaival igazolni: ,,Kérd tôlem, és örökségül adom neked a népeket, birtokodul a föld határait''. Ezt nemcsak belsô javaira, vagyis megdicsôülésére vonatkoztatták, hanem ezeknek a javaknak az emberek közt való kiosztására is: mivel azok kiosztása is dicsôségét szolgálja, azért a kiosztás is hozzátartozik a hozományhoz, amelyet istenségétôl kapott. -- Ebben a szemléletben az érdem és jutalom nem személytelen jogi elkötelezettség, hanem Isten leereszkedô jóakaratának, végtelen nagylelkûségének önkéntes elhatározása. Önként vállalta a ,,kiüresítést'', a szolgai alakot (Fil 2), az olyan ember sorsát, akinek saját munkájával kell megdolgoznia azért, amit kap. Önként vállalta a jogi színezetû elkötelezettség látszatát, hogy annál inkább bízni tudjunk abban, amit megígért, annál nyugodtabban kezébe merjük adni sorsunkat. Jézus érdemei révén éppúgy szövetséget kötött velünk Isten, mint ahogy az Ószövetségben Mózes közvetítésével elkötelezte magát választott népének.


37. §. Jézus szenvedés elôtti életének eseményei és megváltásunk

Jézus nyilvános mûködése magán viseli a megváltói halál elôkészítését, sôt azt is mutatja a mélyebb elemzés, hogy egész élete során minden szava és tette szótériológiai jelentôségû. Ennek a két ténynek érvényesítése egyre inkább szóhoz jut az ôskeresztény kérügmában, és az elsô írásos evangélium is ennek a felfogásnak szellemét mutatja. Szent Márk evangéliuma ui. egyrészt azt a megnemértést mutatja be, amit Jézusnak tapasztalnia kellett a nép vezetôi, a tömegek, sôt tanítványai részérôl, másrészt azokat a hatalmi tényeket, különösen a csodákat, amelyek bizonyítékai a megígért messiási Országi eljöttének.

Ezen a nyomon haladnak a többi evangelisták, akik Márknál jóval többet közölnek Jézus szavaiból, üdvösséget szerzô tanításából, Szent Máté és Szent Lukács evangéliuma pedig Jézus születésének és gyermekkorának eseményeihez is visszanyúlnak, és ezeket is a megváltás kérügmájának szellemében ismertetik.

A Bibliának és ennek nyomán az elsô század egyházi tanításának szilárd meggyôzôdése, hogy Jézus halála csak csúcspontja volt megváltói küldetése teljesítésének; ez már megtestesülésével megkezdôdött, és része volt benne minden szavának és tettének, sôt a vele történt eseményeknek is [52].

1. A megtestesülés szótériológiai jelentôségét már említettük.

a) Elsôsorban azért fontos, mert ettôl kezdve Isten nemcsak üzeneteket és követeket küldött, nemcsak igazságokat és kívánságokat közölt, hanem hozzánk való viszonyát más formában is tudomásunkra hozta. Beállt az emberi életbe, és annak helyzeteiben mutatott rá szóval és magatartásával arra, hogy mi az elgondolása életünk értelmérôl, értékérôl, céljáról és velünk való kapcsolatáról. A Názáreti Jézus megjelenése óta van egy ember, akire rá lehet nézni, és meg lehet vallani, hogy emberi szavában Isten beszél, tetteiben Isten cselekszik. Az apostoli igehirdetés ,,az idôk teljességének'' (Gal 4,4) nevezi Istennek az emberi történelembe való belépését. Ez a kifejezés nem azt jelenti, hogy betelt a várakozás ideje, az emberiség megérett a megtestesült Isten befogadására, hanem azért teljesség, mert Isten nem adhat többet, mint önmagát, nem kötelezheti el magát jobban a szövetségben, mint ha egy lesz közülünk, és ugyanazt érzi, amit mi átélünk.

b) Teljesség azért is, mert a régi ígéretek beteljesülése megkezdôdött. Az a tény, hogy a megtestesülésben Isten szentsége és ereje a legbensôbb kapcsolatba (unio hypostatica) vonta és tökéletesen átjárta az emberi természetet, óriási távlatokat biztosított az emberiség és az egyes ember jövôje számára. Mint már említettük, fôleg Teilhard de Chardin foglalkozott ezzel a témával, de mások is rámutattak, hogy nemcsak bûnbocsánatról, a büntetések elengedésérôl, a test feltámadásáról és az örök boldogság elnyerésének lehetôségérôl van itt szó, hanem az emberiségnek, sôt ezen felül az anyagvilágnak az istenivel való összekapcsolódásáról, Istennek a világba való olyan ,,beoltódásáról'', amely az egész univerzumnak Isten életében való fokozatos, egyre gazdagabb részesülését eredményezi.

Már az ôsszülôk olyanok akartak lenni, mint Isten. A pogányok az isteneknek emberré válásáról és egyes emberek megistenülésérôl, apotheózisáról ábrándoztak. A kereszténységben mindez valóra vált (Jn 1,12). Tertullianus írja: ,,Isten az emberek közé jött élni, hogy az ember megtanuljon Isten szerint élni. Isten az emberrel mint egyenrangúval folytatott érintkezést, hogy az ember aztán Istennel mint egyenrangúval juthasson érintkezésbe. Isten igen lealacsonyította magát, hogy az ember igen naggyá lehessen'' (Adv Marc II 27; vö. Apol 21).

c) A Zsidóknak írt levél (10,5-8) szerint Jézus, amikor a világba lépett, már abban a pillanatban áldozatul ajánlotta fel magát, mert az ószövetségi áldozatok alkalmatlanok voltak arra, hogy meghozzák Isten és ember végleges kibékülését. Ez a pillanat tehát kezdete annak a ,,kenószisz''-nak (Fil 2,7), amelynek értelmében további élete során ,,átokká lett értünk'' (Gal 3,13). Ez a kenószisz egyre fokozódott, tetôpontját a keresztfán tapasztalt teljes elhagyatottsági érzésben (Mt 27,46) érte el.

2. Hogy Jézus születése körülményeinek evangéliumi leírása mennyiben tükrözi a történeti valóságot, vagy mennyiben midrás-szerû, azaz sajátos teológiai mondanivalót tartalmazó, de költôi elemekkel díszített épületes elbeszélés, annak a kérdésnek eldöntése a bibliakritikára tartozik. De akár történet, akár csak midrás, az események olyan jelszerûségét mutatja, amelynek üdvtörténeti mondanivalói az elsô keresztények figyelmét is magára vonták.

A nemzetségtáblák például annak tanúságai akarnak lenni, hogy Jézus nem a pogány istenek módjára ereszkedett le a mennybôl, hanem az emberiségbe betagolódva, valóságos emberként jött közénk. -- Ez az egyik mondanivalója az angyali üdvözletnek, valamint a betlehemi születés leírásának is. Azt akarják ezek jelezni, hogy valóságos ember, azért alkalmas arra, hogy mint az emberiség feje (Kol és Ef levelek), az egész emberiséget képviselje a mennyei Atya elôtt. A szûzi fogantatás és születés ténye ugyanakkor Isten egészen különleges küldötteként tünteti fel, sôt az angyal szavai mintha a keresztségben történô újjászületésünkre is céloznának, amikor a Magasságbeli, azaz az Atya mellett Fiúnak nevezik és a Szentlelket is említik (Lk 1,35). A keresztségben mi is fogadott fiai leszünk az Atyának a Szentlélek erejébôl, ezt hozza meg számunkra a születendô Fiúisten. Neve Jézus lesz, ami azt jelenti, hogy Jahve megszabadít, de nem politikailag, mint a legtöbben várták, hanem bûneitôl szabadítja meg népét (Mt 1,21), mint a Józsefnek megjelenô angyal mondja. A pásztoroknak megjelent angyalok részben az isteni küldetést igazolják, részben a menny és föld kiengesztelôdésének elérkeztét: Isten dicsôsége a jóakaratú emberek üdvözítésében valósul meg.

A napkeleti bölcsek a megváltás egyetemességét példázzák, akár történeti hitelességûnek, akár csak díszítô elemnek fogadjuk el a róluk szóló elbeszélést. Ugyanezt hirdeti Simeon hálaéneke (Lk 2,29-32), mely utóbbi a Magnificat-tal, és a Benedictus-szal együtt ószövetségi költemények formájában a megígért Messiás eljöttét ünnepli.

3. Szenvedésének elôre jelzése

Krisztusnak a szenvedése elôtti élettörténete bizonyos szenvedés-elôjelzô feladatot is teljesít. A Golgotáról visszapillantva nem volt nehéz felfedezni a kezdet eseményeiben is azokat a mozzanatokat, amelyek végül is a keresztrefeszítéshez vezettek. Heródes király és fia, Archelausz viszonya Krisztushoz (Mt 2,8.22), a betlehemi gyermekgyilkosság (Mt 2,16-18), az egyiptomi menekülés (Mt 2,13-15) és az olyan megjegyzés, hogy Heródes király meghökkent és vele egész Jeruzsálem (Mt 2,3), éppúgy ide tartoznak, mint Simeon prófétai szavai: ,,Ez sokak romlására és sokak feltámadására lesz Izraelben, jel lesz, amelynek ellene mondanak, -- a te lelkedet is tôr járja át'' (Lk 2,34-35).

4. Jézus földi élete a legszegényebb környezetben kezdôdik. A barlangistálló olyan lakás volt, amilyenben a legszegényebb családok rendezkedtek be. Olyanok, akik a tömeget alkották, akik nem félnek attól, hogy embernek mutatkozzanak, akiknek nem kell tekintettel lenniök arra, hogy állásuknak, tekintélyüknek, helyzetüknek, érvényesülésüknek mi használ vagy mi nem. Isten önkiüresítése ezt is eredményezte: ki akarta venni a részét az embereknek a megélhetésért folytatott küzdelmébôl és egymásrautaltságuk nehézségeibôl.

Családi közösségben született, át akart menni az engedelmességen, az alkalmazkodáson és a közösségben élô emberek egyéb kötöttségein. Látszólagos gyengesége mögött észre letet venni, mennyire komolyan vette azt, hogy szolidaritást vállalt minden emberrel.

5. Alávetette magát a törvénynek

Ugyanez mutatkozik abban, hogy bár ô nem volt a törvény alattvalója, mégis ,,alávetette magát a törvénynek, hogy kiváltson minket a törvény szolgaságából, s az Isten fiaivá lehessünk'' (Gal 4,5). Ezt látjuk két eseményben: a körülmetéltetésben és a templomban való bemutatás törvényének megtartásában. -- De ugyanez érvényesül a 12 éves Jézusnak a jeruzsálemi templomba való felmenetelénél. Itt azonban már jelentôs többlet is fellelhetô a kérügmában. Egyrészt istenfiúságának az a tudata, amit úgy fogalmaz, hogy ,,nekem Atyám dolgaiban kell fáradoznom'', késôbb pedig úgy, hogy az Atya akaratának teljesítése és a tôle kapott küldetés betöltése az ô mindennapi kenyere (Jn 4,34). Másrészt itt találkozunk elôször az Isten országa érdekének és az emberi érzelmeknek olyan tragikus összeütközésével, amely Jézus és Mária életét végigkíséri (pl. Mk 3,21.31-34), sôt tanítványaiét is kell, hogy jellemezze (Mt 10,34-39; Lk 12,49-53). Jézus olyan feladatot vállal, amit Szent Pál Isten ,,balgasága'' gyanánt állít szembe az evilági bölcsességgel (1Kor 1,18-25).

6. Fizikai munkát végzett

Arról az idôszakról, amelyet Jézus Názáretben töltött, nem szólnak az evangélisták. Csak nyilvános mûködése idején elhangzott megjegyzésekbôl tudjuk, hogy nevelôatyját követve foglalkozása az ácsmesterség volt (Mt 13,55; Mk 6,3). Ismét új oldalával találkozunk a megváltottságnak: nem ment fel a fáradságos munka alól, hanem megszenteli azt. ,,Ô utána már a hívô ember a mindennapi munkában eltöltött életet nem csupán úgy tekintheti, mint az életnek Isten akaratából való velejáróját, hanem úgy, mint a megváltásnak és a megszentelôdésnek az eszközét'' [53].

7. Jézusnak a Jordánban történt ,,megkeresztelkedése'' elsôsorban elôhírnökének szólt: elôtte igazolta Isten az ô Küldöttét -- ahogyan a prófétákat is igazolta meghívásuk alkalmával -- részben szózatával, részben azzal, hogy ,,felkente'' az ô Szent Lelkével; elôtte tárta fel Jézus kilétét, hogy aztán tanúságot tehessen mellette. -- A késôbbi apostoli igehirdetés azonban többet is meglátott és megláttatott ebben a jelenetben: a keresztség szentségének elôképét, és azt, hogy a messiási ország nem a Keresztelô Szent János által megkísérelt reformban, az ószövetségi vallás megreformálásában áll, hanem egészen ,,új'' korszakot jelent. Továbbá, hogy ez nem Jeruzsálembôl, vagyis Jahve kedvelt városából, hanem a lenézett Názáretbôl jövô Fölkentnek fellépésével kezdôdött. [54]

8. Jézus megkísértésének történetiségérôl sokat vitatkoznak a bibliakritikusok. Valószínû, hogy maga Jézus beszélt tanítványainak arról, hogy küldetése mennyi fajta kísértés legyôzésébe került, és ezekbôl az elbeszélésekbôl az ôskeresztény közösség azt a hármat válogatta ki, amelyek számukra, az ô különleges helyzetükben a legtöbbet mondottak. Ezeket dramatizált formában Jézus mûködésének legelejére tették, mert tudták, hogy Jézusnak kezdettôl fogva megvolt a maga küldetéstudata, s ettôl sok minden akarta eltéríteni. De ô nem akart más utat választani, mint amit az Atya kijelölt. Minden kísértés mögött a gonosz lélek mesterkedik; Jézus legyôzte a gonoszt, Jézuson, és akik ôrá építenek, nincs hatalma a sátánnak. Az ô kenyere, eledele, hogy Atyja akaratát teljesítse (Jn 4,34), s ezért bármi áldozatot vállal, noha azokat mindenhatóságával elháríthatná. Erre vonatkozik az elsô kísértés. Az öncélú csodálatot igénylô második kísértés nyilván az önkiüresítés ellen szólt, a harmadik kísértés pedig az elé a választás elé állította, hogy evilági hatalmat birtokló politikai Messiás legyen-e, vagy pedig áldozati Bárány.

Ha Jézus életének eseményeit ilyenformán végigelemezzük, rájövünk, hogy az elsô keresztényeket azoknak üdvtörténeti vonatkozásai érdekelték elsôsorban, és az apostoli kérügma írásos emlékei, az újszövetségi szentkönyvek is ezeket akarták megláttatni olvasóikkal.

9. Csodái

Különös hangsúllyal jön tekintetbe a most említett szempont az evangéliumban elbeszélt csodák értékelésénél. A régebbi hittudomány szinte kizárólagosan apologétikai szemüvegen keresztül elemezte Jézus csodáit. Abban igaza volt, hogy a hitvédelmi célzat komoly szerepet játszik a csodákban. Maga Jézus nemegyszer mondta, hogy ha szavainak nem akarnak hinni, higgyenek a csodáknak, amelyeket az Atya mûvel ôáltala (Jn 5,36; 10,25; 14,11; 15,24; 20,30-31). Néha ezt nem ennyire általánosságban, hanem egy konkrét eset kapcsán jelentette ki, például, hogy neki hatalma van a bûnök megbocsátására (Mt 9,6), hogy ura a szombatnak, tehát joga van megváltoztatni Mózes törvényeit (Lk 6,5).

Az újabb bibliakritika rámutat, hogy Jézus csodáinak ez csak másodlagos célja volt. Jézus és tanítványai a csodákat elsôsorban ,,jeleknek'' tekintették. Jelei annak, hogy ,,Isten meglátogatta az ô népét''. Az ószövetségi jövendölések szerint ugyanis a messiási idôk beköszöntését rendkívüli események fogják jelezni. Jézus csodáinak elsôdleges célja annak bemutatása, hogy ez az idô elérkezett, bekövetkezett a kegyelem kiáradásának korszaka. Keresztelô Szent János tanítványai elôtt Jézus az Iz 35,5-6-ban olvasható jövendölés beteljesülésére hivatkozik: vakok látnak, sánták járnak... (Mt 11,2-6; Lk 7,18-23). A názáreti zsinagógában történt elsô szereplése alkalmából Iz 61,1-2 messiási jövendölését alkalmazza magára: ... elküldött, hogy jó hírt vigyek a szegényeknek (Lk 4,16-21). Egyik ördögûzése után azt a kijelentést tette, hogy benne Isten Lelke lakik és mûködik, és ez azt igazolja, hogy elérkezett a messiási ország (Mt 12,28; Mk 3,28-29; Lk 11,20). A sátán, mint ,,evilág fejedelme'' állandóan akadályokat gördít Isten országa megvalósulásának útjába. Sorsa azonban már beteljesült: Jézus erôsebb, mint a sátán. Ezt nemcsak mondja, hanem ördögûzéseivel be is bizonyítja. Valószínû emiatt van olyan feltûnôen sok ördögûzés elbeszélve az evangéliumokban.

Ahogy Mk 4,35-41 leírja a vihar lecsendesítését, az a benyomása az embernek, hogy itt a megszemélyesített természet erôivel szemben mutatja ki Jézus messiási hatalmát, tehát ezzel a csodájával a természet megváltottságára akar utalni. Méginkább gondolhatunk erre a betegek meggyógyításakor és a holtak feltámasztásakor. A kafarnaumi béna meggyógyításának elbeszélése (Mk 2,1-12 párh) úgy kapcsolja össze a gyógyítással a bûnbocsánatot, hogy nemcsak Jézus bûnbocsátó hatalmát bizonyítja vele, hanem azt a tényt is, hogy minden bajnak tulajdonképpeni oka a bûn, amelynek következményét, az Istentôl elfordult és magára maradt ember tehetetlenségét jól illusztrálta a béna tehetetlensége; meggyógyításának leírása viszont hûen tolmácsolja a krisztusi megváltásnak lélekre és testre egyaránt kiható erejét. Jézus szerint az általa meggyógyítottak és feltámasztottak nem saját vagy szüleik bûnének áldozatai voltak (Jn 9,3), hanem egy ellenséges hatalomé. Az utóbbit azonban most megtöri a nála erôsebb (Lk 11,22). Az evangelisták elôadásmódjából kitûnik, hogy Jézus nem kereste csodáival a feltûnést, hatalmát nem használta büntetésre, mint egyes esetekben még az Ószövetség prófétái is tették (vö. Lk 9,51-56), hanem annak kimutatására, hogy Isten mindenhatósága velünk van, jósága, irgalma vigyáz ránk, és ha az ô oltalma alá helyezzük magunkat, akkor végleges ártalom nem érhet bennünket, csak átmeneti baj és szenvedés. Hiszen a messiási idô már megkezdôdött.

Ugyanakkor elôre is jeleznek Jézus csodái, eszkatológikus mondanivalójuk is van. Bemutatják, hogy milyen lesz az ember és a világ a megdicsôült ,,új ég és új föld'' idején, az eszkatológikus istenországban (vö. Jel 21,1-5), ahol nem lesz bûn, betegség, halál, természeti ártalom, és ahonnan a sátán is hiányozni fog.

10. Jézus nyilvános életének üdvtörténeti, illetve megváltástani jelentôségét tanításán és csodáin kívül számtalan egyéb mozzanat tanúsítja. Ide tartoznak az evangéliumoknak mindazok az adatai, amelyek engedelmességét, az Atya iránti teljes odaadását, továbbá könyörülô és önfeláldozó emberszeretetét mutatják. Vele e tekintetben új világ kezdôdik, ezért viselkedik így a vámosokkal, bûnösökkel és pogányokkal. Egy asztalhoz ül a vámosokkal és bûnösökkel (Mk 2,13-17 párh; Mt 11,19; Lk 19,1-10), bár sokan megbotránkoznak ezen, ô azonban orvoshoz hasonlítja magát, akit a betegekhez és nem az egészségesekhez küldtek, a mennyei Atyát pedig a tékozló fiú atyjához (Lk 15,11-32). Meggyógyítja a kánaáni asszony lányát (Mt 15,21-28) és a kafarnaumi százados szolgáját (Mt 8,5-13), és szóbaáll a szamariai asszonnyal (Jn 4), ami szintén hallatlan dolognak tûnt fel a hithû zsidók szemében.


38. §. A megváltás gyümölcseinek áttekintô összefoglalása

Megváltás gyümölcseinek a megváltás eredményeit nevezzük. Ezekrôl már több helyütt volt szó, elôször Jézus megdicsôülése. hatásainak bemutatásakor (33. §. 3), másodszor ezzel a kérdéssel kapcsolatban: mit tett értünk Jézus megváltói halálával? (36. §.) Amiket így más összefüggésben említettünk, ajánlatos áttekinthetôen is összefoglalni.

1. Meghozta a bûnöktôl és a bûnök következményeitôl való szabadulás lehetôségét

1. Szent Pál megváltástanának egyik sarkalatos tétele, hogy Jézus legyôzte a bûnt, és mi is megszabadultunk a bûn szolgaságából. Jézus is összekapcsolta Isten országának beköszöntését a bûnbánattal és bûnbocsánattal, már elsô fellépésekor. Mint a láthatatlan mennyei Atya látható képviselôje, bûnöket bocsátott, Zakeus bûnbánata után üdvösségnek mondta a megtérést, és saját feladatát abban jelölte meg, hogy keresse és megmentse, ami elveszett (Lk 19,9-10). Sôt nemcsak maga gyakorolt bûnbocsánatot, hanem felhatalmazást adott erre apostolainak és azok utódainak (Jn 20,23). Kiengesztelôdés, megbékélés, istengyermekség, szentség, a büntetésre-szántság hiánya és hasonló kifejezések a szentpáli teológia állandóan ismétlôdô fogalmai. Ezeket ô mindig a krisztusi megváltásból következteti. ,,Önmagát adta értünk, hogy minden gonoszságtól megváltson'' (Tit 2,14).

Egyházunk dogmaként taníja, hogy elsôsorban az áteredô bûntôl (DS 1513) és személyes bûneinktôl (DS 714; 9523), másodsorban ezek következményeitôl, az örök kárhozattól való szabadulás lehetôségét kaptuk meg Krisztusban.

2. A bûntôl való megváltás korántsem jelenti azt, hogy nincs többé bûn, még kevésbé, hogy a bûn minden következménye megszûnt.

Krisztus ugyanis nem szerezte vissza az ún. természeten kívüli adományokat, és meghagyta vétkezésre is képes szabad akaratunkat. A keresztség eltörli a bûnt, de nem törli el a bûnre való hajlandóságot (concupiscentia). Ennek következtében Krisztus leghûségesebb követôi is állandóan harcban állnak egyrészt a sátánnal és a bûnre vezetô külsô körülményekkel, másrészt saját bûnre való hajlandóságukkal is. Megmaradt továbbá a szenvedékenység, a testi halál, a tudatlanság és a természet erôinek való kiszolgáltatottság. Megmaradt a ,,világ bûne'': a történelem során felhalmozódott bûnök és az emberiségnek így létrejött elvadultsága, valamint ennek velejárói.

Miért hagyta meg Isten ezeket? Mert ezek megszûnése teljesen más üdvrendet igényelne, magának a paradicsomnak visszaállítását. Ezt viszont Isten a bûnbeesésre való emlékeztetôül és nagyobb egyéni érdemek lehetôvé tétele céljából csak az eszkatológiai idôk számára tartotta fenn.

2. Megváltásunk megszerezte számunkra a természetfölötti élet lehetôségét

Ez az élet a megigazultsággal kezdôdik, amit a dogmatikai kegyelemtan fog részletezni. A megigazulás elôkészítését és megszilárdítását vannak hivatva szolgálni a különféle segítô kegyelmek. Megváltottságunkkal együttjár az érdemszerzés lehetôsége (76. §.), az érdemek fejében pedig megkaphatjuk az örök boldogságot. Végül a világ is teljesen vissza fog találni Teremtôjéhez. Isten ,,Krisztusban minden lelki áldással megáldott minket'' (Ef 1,3). ,,Mindannyian az ô teljességébôl merítettünk, kegyelmet kegyelemre halmozva'' (Jn 1,16). (Vö 33. §. 3.3-5. p.).

A dogmatika különféle fejezeteiben részletesen bizonyítjuk, hogy a természetfölötti életnek és az azt biztosító kegyelmeknek a megváltás útján való megszerzését az egyházi tanítóhivatal hétköznapi egyetemes tanítása és több zsinati megnyilatkozás szerint is, dogmának kell vallanunk.

3. A megváltás megtörte a sátán uralmát

A megváltásnak errôl a gyümölcsérôl nem annyira Szent Pál levelei szólnak; inkább a többi szent iratban, fôleg Szent Jánosnál olvasunk errôl. ,,Azért jelent meg az Isten Fia, hogy a sátán mûvét romba döntse'' (1Jn 3,8). A sátán a Szentírás szerint a személyes gonoszság, aki Krisztusra is kinyújtotta kezét (Mt 4,1-11), ellenségeit is ô sugalmazta (Jn 8,44; 13,2), sôt Jézus követôit is veszélyezteti és nyugtalanítja (Lk 8,12; 22,31; 2Kor 12,7; 1Pt 5,8; Ef 6,11; 2Kor 11,14). Krisztus azonban nemcsak ördögûzéseivel bizonyult erôsebbnek a ,,hazugság atyjánál'', hanem megváltói mûve által megtörte annak hatalmát (Zsid 2,14; Jn 16,11; 12,31).

Szent Tamás így írja le, miben áll Jézus gyôzelme: A bûn köteléke a sátánhoz láncolt bennünket. Mikor az Üdvözítô ezt széttépte és kibékített Istennel, a sátán elvben elvesztette a hatalmát az ember felett. De az Üdvözítô ezenfelül minden egyes embernek módot adott tényleg is kiszabadulni az ördög karmaiból: megnyitotta szemünket, feltárta a sátánnak, törekvéseinek, országának és módszerének igazi mivoltát; kiérdemelte a kegyelmeket, amelyeknek erejében a gyôzelem reményében felvehetjük a harcot, és fölséges példájával ,,elôharcosként'' megmutatta, hogyan kell a küzdelmet jól megvívni (STh III 49 2) [55]. Azóta ,,evilág fejedelmének'' (Jn 12,31; 14,30; 16,11), tudniillik a gonoszság világa fejének, uralma csak látszólagos és átmeneti: aki bátran szembeszegül vele, attól gyáván elmenekül (Jak 4,7), az idôk végén pedig minden befolyása megszûnik, mert a gyûlölet eltûnik, és teljes diadalt arat a szeretet (1Kor 13,13).

4. Gyakran említi Szent Pál, hogy Jézus legyôzte a halált

Ez a kifejezés nála sokszor az örök halálra, vagyis az örök kárhozatra vonatkozik (pl. Róm 6,17-23), máskor azonban arra utal, hogy a krisztusi ember számára a halál ténye átértékelôdött.

a) Aki Krisztusba öltözött, annak halála nem a kárhozat, hanem az örök boldogság kapuja. Annak az újfajta létmódnak kezdete, amely a test feltámadásával és az egész teremtett világ megdicsôülésével fog betetôzôdni.

b) Üdvözítônk nem a meghalás kényszerét vette le rólunk, hanem a halál ,,fullánkját vette el'' (1Kor 15,55), amennyiben megszüntette reménytelenségét és ezzel a borzalmasságát. A krisztusi ember a Keresztrefeszített példája szerint bízvást mondhatja halála pillanatában: ,,Atyám, kezedbe ajánlom lelkemet'' (Lk 23,46). A halál megszûnt a bûn zsoldja lenni, kénytelen kiadni zsákmányát, a halhatatlanságra teremtett embert (Róm 8,10). ,,A keresztény ember nagyon is kénytelen, sôt köteles is, sok gyötrôdés közepette küzdeni a rossz ellen, és el kell szenvednie a halált is, de részesedik a ,húsvét titkában' (Mysterio Paschali consociatus), mert a halálban Krisztushoz válik hasonlóvá, és a reménybôl erôt merítve jut el a feltámadásra'' (EM 22).

c) Krisztus kereszthalálában való részesedésünk következtében a halálnak elôjelei, a rá emlékeztetô és útját elôkészítô szenvedések is szakrális jellegûvé váltak. Sôt -- ha krisztusi lélekkel viseljük azokat -- szakramentális jellegûvé válhatnak: jelzik és növelik a bennünk mûködô kegyelmet. A jó halál elôkészítôinek annyiban mondhatók, amennyiben leszoktatnak a földi dolgok túlértékelésérôl, könnyebbé teszik az elválást. Ugyanakkor mások lelkének javát is szolgálhatjuk, a krisztusi titokzatos Test kiépítését is munkálhatjuk általuk: ,,Testemben kiegészítem, ami Krisztus szenvedésébôl hiányzik, Testének, az Egyháznak javára'' (Kol 1,24).

5. Krisztus által felszabadultunk a törvény alól

Amikor ezt olvassuk Szent Pál leveleiben, többfélére gondolhatunk:

a) A kijelentés elsôsorban az ószövetségi törvény számtalan elôírásaira utal. Bár azt vallja az Apostol, hogy a törvény és parancs ,,szent, igaz és jó'' (Róm 7,12), mégis leszögezi, hogy a törvény képtelen volt megszabadítani a bûntôl. Bizonyára azért, mert kicsinyes elôírásaival szinte megbéklyózta a szabadságszeretô ember önállósági hajlamát, és ezzel lázadásra ingerelte (Róm 7,8.11).

b) Aki viszont beletörôdött sokirányú megkötöttségébe, azt önhittségre vezette. Erre is utalhat Szent Pál, aki nem az álszent alakoskodást szokta szemére vetni a farizeusoknak, mint Jézus, hanem az önhittséget, mert Pál ebben a formában találkozott a farizeusi lelkülettel. Kora ifjúságától fogva belénevelték azt a meggyôzôdést, hogy a törvények pontos megtartóinak ,,jogaik'' vannak Istennel szemben, tehát üdvösségünk egyedül a mi erôfeszítésünkön múlik, nem pedig -- amit ô megtérésekor és azóta is számtalanszor tapasztalt -- Isten kegyelmén. Ezt az önhittséget kárhoztatja, különösen a Galatáknak és a Rómaiaknak írt leveleiben (Gal 2,15-21; 3,1-3; 5,4; Róm 4,1-16; 7,1-13).

c) Máskor viszont nemcsak az ószövetségi törvényrôl beszél. A szövegösszefüggésbôl kitûnik, hogy a ,,törvény rabságá''-ról szólva azt a kicsinyes lelkületet tartja szem elôtt, amely bármely törvénnyel szemben kialakulhat az emberben, ha nem az Isten iránti hála és szeretet, hanem saját üdvösségének biztosítása vezeti a törvény megtartásában. Ezzel az aggályoskodó lelkülettel állítja szembe a krisztusi ,,szabadságot''.

d) ,,Mi következik ebbôl? Az, hogy vétkezzünk, mert nem a törvény uralma alatt, hanem a kegyelemben élünk? Semmiesetre sem!'' (Róm 6,15). A Krisztusban történt felszabadulás nem azonos a szabadossággal, hiszen Jézus nem felbontani, hanem ,,teljesíteni'', azaz tökéletesíteni jött a törvényt (Mt 5,18). Miben áll a tökéletesítés? Fôként abban a földiektôl elszakadni tudó, és teljesen Istenre hagyatkozó lelkületben, amelyrôl a Hegyi beszédben olvasunk, és amelyet jól illusztrál Szent Pál magatartása (Fil 1,14-18; 4,11-13). Az önmaga földi vagy akár túlvilági boldogulását keresô ember helyett mindentôl független, és ezért mindenre kész embereket akar létrehozni a krisztusi törvény. Ez a lelkület eredményezi, hogy a kegyelemre építô ember nem a lelke üdvéért való kicsinyes szorgoskodásból, hanem Krisztus mintájára és Vele egyesülve az Atya iránti és felebarátai iránti szeretetbôl, valamint megváltottsága miatt érzett hálából keres és tesz meg mindent, amit Isten tôle kíván. Többé nem a személytelen törvényhalmaz ,,legalizmusa'' uralkodik az emberen, hanem Krisztus szeretetébôl táplálkozó személyes önátadásunk (vö. Gal 5,18). Szent Pál gondolatvilágában a szabadság, megszabadulás, kiszabadulás és megváltottság nemcsak valamitôl való megszabadulást jelent, és nem is elsôsorban erre vonatkozik, hanem felszabadulást jelent, szabad utat valamire, valami felé, a magasabbrendû élet elnyerésére. Ez elsôsorban a törvénnyel kapcsolatos szentpáli mondatokra áll, de -- láttuk -- áll a halálra és szenvedésre is, hiszen ezeknél is a szabadság diadalmaskodott, amikor értelmet nyertek, és az örök dicsôség megszerzésének eszközeivé váltak (1Pt 4,13; 2Kor 12,9), és így a krisztusi személyiség egészébe ,,integrálódtak''.

6. A megváltás gyümölcsei a legszorosabb kapcsolatban vannak egymással

Valamennyit egybefogja az embernek Istennel és embertársaival való megbékéltsége, amit minden eges embernek saját munkájával kell magáévá tennie és másokhoz is eljuttatnia.

1. Egzisztenciális síkon ez két formában mutatkozik: a) a most említett ,,integrálásban''. Az áteredô bûn ugyanis megrontotta a halálhoz és a szenvedésekhez, továbbá az élet egyéb adottságaihoz és a földi javakhoz való viszonyulásunkat (26. §. 4.). A megváltás teljes érvényesülése magával hozza a helyes viszonyulást. -- b) Ide tartozik a más emberek javára és a világ javára irányuló munkálkodásunk. Jézus ezt mondotta: ,,Amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek'' (Mt 25,40). ,,Az általános fogalmazás mutatja, hogy nemcsak éhség, szomjúság, betegség és elhagyatottság enyhítésére gondalt. Saját személyére irányuló fáradozásnak vesz mindent, amivel egymás testi vagy lelki, anyagi vagy szellemi felemelését célozzuk, akár közvetlenül az egyénre irányul, akár az egész közösségre. Kétségtelen, hogy ide kell sorolnunk a tudomány, a technika, a kultúra szolgálatát, a civilizáció elômozdítását, ha az valóban nemes szándékból fakad. De ugyanakkor maga ellen való vétségnek veszi azok tetteit, akik akadályozzák a közösség életének ilyenfajta kibontakozását, vagy egyenesen tömegnyomort idéznek elô háborúk kirobbantásával, a béke megzavarásával, a tapasztalatlanok félrevezetésével, erkölcsi botránkoztatásával'' [56].

2. Ontológiai síkon a megváltás a bajok gyökerétôl, a bûntôl való szabadulás lehetôségében és az evangélium hirdetésére való küldetésben (vö. sacerdotium commune) mutatkozik.

3. Személyességünk Isten által szándékolt kibontakoztatását a bûn és annak következményei akadályozzák. A bûn tehát végsô gyökere minden ,,elidegenedésnek''. Igazi önmagunktól való ilyen értelemben vett ,,elidegenülésünk'' (Paul Tillich) megszüntetésére is képes és hivatott a megváltás.


39. §. A megváltás egyetemessége

1. Jézus minden embert megváltott

Tételünk ellenfelei elsôsorban a predestináciánusok, akik szerint Jézus nem váltotta meg az Isten által eleve kárhozatra rendelt embereket. Másodsorban a janzenisták, akik a keresztség nélkül meghalt kisdedeket nem sorolták a megváltottak közé. -- A predestináciánusok állítását az egyházi tanítóhivatal eretnekségnek bélyegezte (DS 2005); a trienti zsinat pedig kifejezetten tanította tételünket (DS 1567). Ezeknek a hivatalos megnyilatkozásoknak alapján tételünket a hívôkre nézve dogmának, a többi emberre vonatkoztatva biztos teológiai igazságnak (certum) kell mondani.

Krisztus maga mondta, hogy azt jött üdvözíteni, ami elveszett, megváltásának hatása tehát olyan messze ér, mint a bûn hatása. Világosság ô, aki megvilágosít minden embert, aki a világra jô (Jn 1,9), Isten Báránya, aki elveszi a világ bûneit (Jn 1,29), -- írja Szent János. Ugyanô elsô levelében (2,2) azt tanítja, hogy nemcsak a mi bûneinkért, hanem az egész világ bûneiért lett Jézus engesztelô áldozat. Szent Pál felszólítja a híveket, hogy minden emberért imádkozzanak, mert ,,ez jó és kedves üdvözítô Istenünk szemében, aki azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére'' (1Tim 2,1-6), hiszen ô ,,minden embernek üdvözítôje, kivált a hívôknek'' (1Tim 4,10), mert mindenkiért meghalt (2Kor 5,15). Ide vehetjük ezt is: ,,Amint tehát egynek vétke minden emberre kárhozatot hozott, ugyanúgy egynek üdvösséget szerzô tette minden emberre kiárasztotta az életet adó megigazulást'' (Róm 5,18).

A szenthagyományról a janzenisták is elismerték, hogy a pelagiánizmus elôtti atyák a megváltás egyetemes hatékonyságát tanították. Valóban, már Római Szent Kelemen így ír: ,,Az üdvösségünkért ontott Krisztus-vér az egész világnak meghozta a megtérés kegyelmét (Ad Cor 7 4).

2. Az angyalok megváltásának kérdése

Az angyalokat nem váltotta meg Krisztus. Hiszen a jó angyalok nem szorultak rá, a kárhozottak pedig nem fogékonyak a megváltás iránt.

Hogyan értsük akkor a földiek és égiek összebékítésérôl írt szentpáli szavakat (Ef 1,10; Kol 1,20)? Ezek értelmezésében a hittudósok nincsenek egy véleményen.

a) Az általános nézet azt tartja, hogy Pál szerint a megváltás nemcsak Istennel, hanem az angyalvilággal is összebékítette az emberiséget, és úgy foglalta ôket egy Fô alá, hogy akit eddig csak az angyalok fogadtak el fejüknek, fôvé lett az emberek számára is. -- Ezenkívül az üdvözültek mennyei jelenléte akcidentális örömöket biztosítana az angyalok, fôleg az ôrangyalok részére, hiszen ôk mások boldogságának csak örülni tudnak.

b) Egyes újabb egzegéták a szentpáli szövegekben szereplô mennyet nem az angyalokra vonatkoztatják, hanem azt mondják, hogy az efezusiak és a kolosszeiek hittek bizonyos földöntúli -- a levegôégben élô -- szellemekben, a négy elem lelkeinek képzelve azokat. Ezt a hiedelmet Pál nem erôsíti meg, de nem is cáfolja, hanem érintetlenül hagyja, és csak annyit mond, hogy Krisztus még ezeknek is ura, és a megváltás még ezeket is összebékítette az emberrel, sôt a világot, az elemeket a megváltott ember révén Istennel is. Hiszen addig a bûn szolgálatában álltak, a bûn eszközei voltak, de ezentúl a jóra fogják használni azokat az Isten gyermekei (vö. Róm 8,19-22).

3. Az egyéni megváltódáshoz egyéni közremûködés is szükséges

Jóllehet Krisztus mindenkiért meghalt, a megigazulásban és az üdvösségben nem mindenki részesül. Így tanít a trienti zsinat, de nem hittétel formájában, hanem csak a hittételeket magyarázó szövegben. Azért ez a tétel biztos teológiai igazságnak (certum) tekintendô.

A megváltás gyümölcseinek elnyerése nem gépiesen megy végbe. A kisgyermekeket kivéve az egyes ember egyéni közremûködése is szükséges. Krisztus maga mondja, hogy az üdvözül, aki hisz és megkeresztelkedik (Mk 16,16). Szent János azokat sorolja Isten gyermekei közé, akik hisznek (Jn 1,12). A Zsidóknak írt levél úgy tanít, hogy Krisztus azoknak szerzett üdvösséget, akik engedelmeskednek neki (5,9). A Péter-levelek is ezt vallják: ,,Hiszen Krisztus is értünk szenvedett, példát adva nektek, hogy kövessétek nyomdokait'' (1Pt 2,21); ,,...törekedjetek rá, testvéreim, hogy hivatásotokat és kiválasztottságotokat jótetteitekkel megpecsételjétek'' (2Pt 1,10). -- Ide vehetôk a Szentírásnak mindazok a helyei, amelyekben arról olvasunk, hogy a földi bajok, a megpróbáltatások és a halál Krisztus példájára történô elviselése hozza meg a megdicsôülést (pl. Róm 8,17).

Az embernek a megváltás mûvébe való aktív egyéni belekapcsolódását szubjektív megváltásnak szokták mondani, szemben a Krisztus által végbevitt objektív megváltással. Egyes újabb hittudósok igen óvnak ennek a szembeállításnak eltúlzásától, nehogy úgy lássék, mintha Krisztus befejezte volna megváltói mûvét, és már csak az van hátra, hogy elfogadjuk-e vagy sem, ez pedig teljesen rajtunk múlik. Ezek a hittudósok hangsúlyozzák, hogy a Megváltó szerepe nem merül ki abban, hogy a megváltás mûvét ,,in actu primo'' végbevitte (35. §. 7), mert a megdicsôült Küriosz most is segít, állandóan küldi Lelkét az Egyházhoz és az egyesekhez, hogy abba a szeretetközösségbe, amely Ôt az Atyához fûzi, egyénileg is bekapcsoljon minket, vagy megtartson és elmélyítsen abban. A megváltásnak tehát két oldala van: egyfelôl sztatikus, azaz befejezett tény, másfelôl állandóan dialogizáló dinamikus folyamat, Isten és a világ véget nem érô párbeszéde.

4. Kik részesültek legkorábban a megváltás gyümölcseiben?

1. Elsôk, akik Krisztus megváltásából részesültek, a Krisztus-esemény elôtt élt és meghalt ,,igazak'' voltak.

Már említettük azt a korai kereszténységre visszamenô teológiai véleményt, amelyet a középkor óta ,,limbus patrum'' (35. §. 4.) néven tartanak számon. Azt is említettük, hogy több mai hittudós másképpen vélekedik: egyrészt nem helyrôl, hanem állapotról kell szerintük beszélnünk a halál után, másrészt valószínûnek tartják, hogy a megváltásra való tekintettel már elôre, rögtön haláluk után üdvözülhettek az ószövetségi igazak. Akár az egyik, akár a másik elméletet valljuk, állíthatjuk, hogy a megváltásból elsônek a Krisztus elôtt élt igazak részesültek.

2. Szent Máté evangéliuma említi (27,52-53), hogy Jézus halála pillanatában a sírok megnyíltak és sok elhunyt szentnek teste támadt fel.

a) Kérdéses azonban, hogy nem olyan feltámadás volt-e ez, mint a naimi ifjúé, Jairus leányáé vagy Lázáré. Ôk ugyanis nem megdicsôült testben támadtak fel, hanem a haláluk elôtti állapotba jöttek vissza. Feltámadásukat csak közvetve lehet kapcsolatba hozni a megváltással, amennyiben kegyelmi tény, és minden kegyelem a megváltásnak köszönhetô. Tehát csak annyiban részesei Krisztus feltámadásának, amennyiben például az Elizeus által feltámasztott ifjú (2Kir 4,32-35).

b) Lehetséges azonban, hogy a Jézus halálakor feltámadtak megdicsôült testtel támadtak fel. Ezt csak abban az esetben tudjuk elképzelni, ha igaz az a vélemény, amely szerint Jézus feltámadása voltaképpen már halálakor megtörtént, húsvétkor csak az emberek elôtt való megmutatkozása következett be. Ha ezt a nézetet nem fogadjuk el, akkor a halálakor feltámadtak teste nem lehetett megdicsôült test, különben nem Jézus lenne a feltámadtak ,,zsengéje'' (1Kor 15,20).

3. Egyes újabb egzegeták kétségbevonják a Máténál elbeszélt feltámadás (a szentek feltámadása) történetiségét, és tanító célzatú, midrás-szerû elbeszélésnek minôsítik, amely éppúgy, mint a Jézus halálakor bekövetkezett sötétség, földrengés, továbbá a szentély függönyének kettéhasadása, Jézus megváltói halálának azt a következményét illusztrálná, hogy a régi korszak lezárult, és új ,,aión'', Isten és az ember viszonyának egészen új korszaka kezdôdött.

5. A megváltás egyetemessége és az Egyházon kívüliek

A megváltás egyetemessége az alapja annak, hogy -- amint a kegyelemtan részletezi -- nemcsak Egyházunkon belül, hanem azon kívül is mûködik a kegyelem és hozzáférhetô az üdvösség.

A II. vatikáni zsinat ezzel a ténnyel fôleg a Nyilatkozat az Egyház viszonyáról a nemkeresztény vallásokhoz (NC) címû kiadványában foglalkozik. Úgy érzi, hogy tisztébôl folyó kötelessége pártfogolni az egységet és szeretetet az emberek, sôt a nemzetek között is. Ezért ezen a téren is elsôsorban arra szándékozik rámutatni, ami közös emberi dolog, és ami elômozdítja az együttmûködést. Semmit sem vet el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent. Amiben saját tanításától és parancsaitól különböznek, abban is megcsillan egy-egy sugara az igazságnak.

Elôször a hinduizmus és a buddhizmus, majd az iszlám, végül a zsidóság értékeit elemzi a Nyilatkozat. Az utóbbiról leszögezi: Bár a zsidóság a maga egészében nem ismerte fel a Messiást, sôt el is vetette, Jézus haláláért mégsem tehetô felelôssé a zsidó nép, senki konkrét személy vagy közösség. A hit ugyanis sokkal többet lát meg ebben a tragikus halálban, mint az egyszerû profán történetszemlélet: a bûn hatalmát látja, a bûnért pedig minden ember kell, hogy felelôsnek érezze magát. A zsidók csak végrehajtói voltak ennek a tragikus eseménynek, amely azonban -- és errôl sem szabad megfeledkeznünk -- végül is az összemberiség javát szolgálta. Krisztus mentegetô imádsága a kereszten (Lk 23,34) sokkal nagyobb jelentôségû, mint a tudatlan és befolyásolható tömeg meggondolatlan felkiáltása: ,,Vére rajtunk és a fiainkon!'' (Mt 27,25).

Azt sem feledi az Egyház, hogy az Újszövetség az Ószövetségre épül, a zsidó népé a Törvény, a szövetségek, az ígéretek, és test szerint közülük való Krisztus (Róm 9,4-5). Az apostolok és az elsô igehirdetôk is közülük kerültek ki. Már csak ezért is elítéli az Egyház az antiszemitizmusnak minden fajta megnyilatkozását; ezenkívül azért is, mert tökéletesen ellenkezik az evangéliumi szeretettel, éppúgy, mint minden más gyûlölet és üldözés. Gondoljanak erre mindazok, akik hittant tanítanak, vagy akik Isten igéjét hirdetik. Úgy kell beszélnünk Krisztus keresztjérôl, mint Isten szeretetének jelérôl és minden kegyelem forrásáról.

Hogy a megváltás fejében olyan emberek is kapnak kegyelmet és üdvösséget, akik nem vallásosak, azzal részletesen a kegyelemtan (61. §. 3.) foglalkozik, de már az eddigiekben is említettük az áteredô bûn elfogadásának nehézségeit tárgyalva (30. §. 3.1. p.).


40. §. A Megváltó hármas küldetése

A Biblia és a patrisztika többféle hasonlattal szemlélteti Krisztus megváltói tevékenységét: ô a mi lelkünk orvosa, igazi pásztorunk, az igazság tanítója, az igazság magvetôje, életünk, uralkodónk, fôpapunk, Messiásunk, Isten igaz Szolgája, ô az Emberfia stb. Jusztinusz óta egyes hittudósok, fôleg Euszébiusz és követôi hármat emelnek ki ezek közül, és ezeket megváltói ,,munusok''-nak nevezik. A munus szó egyrészt közérdekû megbízatást, felhatalmazást (leiturgia, oikonomia) jelent, másrészt a közösség érdekében végzett szolgálatot (diakoma, ministerium). A klasszikus protestáns teológia az ,,önkiüresítés'' (kenószisz) eltúlzásával csak szolgálatként foglalkozott ezekkel, a katolikus hittudósok azonban rámutattak, hogy ha igaz is a kenószisz, nem szabad szem elôl tévesztenünk, hogy Krisztusban Isten járt közöttünk szolga képében, a ház ura járt felszolgálni vendégeinek álruhában, azzal a tudattal, hogy a szolgálatot nem kényszerûségbôl végzi -- mint azt a következô fejezetben ismertetendô Szent Anzelm-féle elképzelés sugallhatná --, hanem önként, szeretetbôl és örömmel.

A Biblia nem beszél a munus-ok hármasságáról, de mind a hármat gyakran emlegeti. Sokszor mondja Jézust tanítónak (vagy prófétának), különösen Szent János evangéliuma. Fôpapnak is mondja, különösen a Zsidóknak írt levél. Királynak, uralkodónak is nevezi, különösen az Apostolok Cselekedetei és Szent Pál levelei. Lehet, hogy ennek a három küldetésnek gyakori említése a messiási várakozásokkal is összefügg: Jézus korában nemcsak Messiás-királyt vártak, de fôpap-Messiást és az igazság Tanítóját is. Sem a Biblia, sem a patrisztika nem ad azonban alapot arra, hogy éles határvonalat vonjunk ezek közé a küldetések közé. Hiszen Jézus életének több olyan mozzanata van, amely két vagy három munus egyszerre való gyakorlásának minôsíthetô. Már Izajás (53,4-12) olyan prófétának mondja Ebed-Jahvét, aki életét másokért áldozza, s ezért Jahve ôt megdicsôíti. A 110. zsoltárban pap-király szerepel. A Zsidóknak írt levél (1,14) és a Jelenések könyve (1,5-6) egyszerre utal a három tisztségre.

Hivatalos egyházi megnyilatkozások közül a Mystici Corporis (1943) és a Mediator Dei (1947) kezdetû enciklikák emlegetik a három krisztusi küldetést, továbbá a II. vatikáni zsinat hivatalos kiadványai, különösen az Egyházról szóló dogmatikai konstitúció (1964). Ez a konstitúció ebbôl a három munus-ból vezeti le az általános papság (sacerdotium cummune) és a szolgálati papság (sacerdotium ministeriale) feladatait.

A) KRISZTUS AZ IGAZSÁG LEGFÔBB TANÍTÓJA, ISTEN LEGIGAZIBB PRÓFÉTÁJA

1. A Biblia tanítása

Már Mózes (MTörv 18,18) és Izajás (49,6; 55,4) prófétának, világosságnak, tanúságtevônek nevezi az eljövendô Messiást. Prófétának tartja ôt a szinoptikusok szerint a nép (Mk 6,14; 8,28; Mt 16,14; 21,11.46; Lk 7,16.39). Leírják továbbá, hogy Isten Lelke ôt felkente és eltöltötte (Mk 1,10; Mt 11,5-6; Lk 4,18; 7,22), ugyanaz a Lélek, aki a próféták küldetésénél szokott szerepelni. -- Maga Jézus a próféták sorsát jelölte meg a maga számára (Mt 21,33-46 párh), kijelentette, hogy ô az egyedüli igazi tanító (Mt 23,10), és, hogy az emberek örök sorsa attól függ, hogyan viselkednek vele szemben (Mt 10,32-33). Viselkedése is azt mutatja (fôleg a mózesi törvény módosításával), hogy benne és általa maga Isten tanítja az embereket. Ezt az utóbbi gondolatot a Zsidóknak írt levél mélyíti el, mindjárt elsô mondataiban (1,1-3). -- Még tovább megy Szent János evangéliuma, amely szerint a Krisztusra bízott feladat (to ergon, 4,34) abban áll, hogy Istent megismertesse az emberekkel (vö. Jn 17,2-9). Ez az evangélium úgy csoportosítja Jézus csodáit, hogy azok mindegyikének nemcsak bizonyíték jellege, hanem szimbolikus mondanivalója is van. Például a vak meggyógyítása annak a kijelentésnek illusztrálása, hogy Jézus a világ világossága, benne Isten szól hozzánk (1,14; 3,11.32; 5,36; 10,30.38). Sôt János szerint halála után is folytatja tanítói mûködését Szentlelke küldésével (Jn 14,16; 16,7.25). -- Szent Pál Krisztust a láthatatlan Isten látható képmásának mondja (Kol 1,15; 2Kor 4,4), továbbá kijelenti, hogy Isten megnyilatkozása és a mi megváltásunk teljessége akkor fog bekövetkezni, amikor a feltámadáskor a megdicsôült Krisztussal találkozunk (1Tesz 4,17; 1Kor 13,9-13; 2Kor 5,6-10; Fil 1,20-26; Kol 3,2-4).

2. A patrisztika tanúsága

Az elsô keresztények a pogány és gnósztikus elképzelésekkel szemben a szentjánosi fogalmakkal védték tételünket: Jézus a tiszta igazság (logosz), a fény, az út, az élet. Mivel a keresztelkedésre elôkészülô hittanulók a teljes igazságot keresték, a keresztség a megvilágosodás (phótiszmosz) szentsége elnevezést kapta. Különösen az alexandriai atyák foglalkoztak a fény-hasonlattal. De már Tertulliánusz szerint Krisztus nélkül olyan az élet, mint a sötét éjszaka, és a krisztusi remények nélkül olyanok vagyunk, mint sötét ketrecben leölésre hizlalt baromfiak (Apol 46). Tételünkrôl szóló elsô önálló munka (monográfia) Szent Ágostonnak ,,De magistro'' címû könyve.

3. A hittudósok elemzései

1. Jézus énje állandóan szemléli a végtelen és kimondhatatlan Istent (Jn 3,31-32), hozzánk mindenben hasonló embersége (Zsid 4,15) pedig nemcsak tudomásul veszi, amit így lát, hanem küldetése értelmében emberi szavakba, továbbá szimbolikus cselekedetekbe öltöztetve igyekszik a legnagyobb közelségbe hozni emberi értelmünkhöz és szívünkhöz. Mindez abból következik, hogy Ô a megtestesült második isteni Személy, aki az Atya végsô és tökéletes kinyilatkoztatását hozta el számunkra.

Olyant is ad, amit adni más tanító nem képes. Kegyelme révén ugyanis megvilágosodást és fogékonyságot is ad értelmünk és akaratunk számára. Szent Ágoston ,,belsô tanítónak'' (magister interior) szereti ôt nevezni: hiába tanít a külsô tanító (magister exterior), ha nincs a tanítványának fogékonysága, mert földi tanító csak igazságot képes közvetíteni, fogékonyságot nem. Krisztus azonban úgy tanít, ,,mint akinek hatalma van'' (Mt 7,29; Lk 24,32).

2. A krisztusi kinyilatkoztatás legfôbb tartalma: milyen értékeket kínál fel az embernek Isten?

Megtanít, hogy mennyiben szolgálja az ô kinyilatkoztatása személyiségünknek, emberségünk legnemesebb igényeinek, valamint az emberiség legmagsabbrendû vágyainak, törekvéseinek és boldogulásának, s egyben Isten dicsôségének együttes megvalósulását. Krisztus tanítása szerint az ember élete elsôsorban Isten megdicsôítése kell, hogy legyen, mégpedig az örök és változatlan értékek szolgálata által. Azoknak az életelveknek megvalósítása, amelyeket Jézus tanításában és életében látunk, és amelyeknek saját életünkre való bölcs alkalmazása -- nem pedig Jézus élete külsôségeinek lemásolni-akarása -- az igazi ,,imitatio Christi'' (Krisztus-követés). Erre kell törekednünk, míg ,,Krisztus ki nem alakul bennünk'' (Gal 4,19) és általunk a világban.

Szent Pál ,,utolsó Ádám''-nak mondja Krisztust (1Kor 15,45), azaz végérvényes embernek, az emberiség kiteljesedésének. Ebbôl a kijelentésbôl a mai hittudósok azt következtetik, amit az Egyház mindig tanított, és amit a II. vatikáni zsinatnak az Egyháznak a mai világban betöltött szerepérôl szóló pasztorális konstitúciója így fogalmazott: Jézus nemcsak az egyes ember végsô célja, hanem az egész emberiségnek és az emberi történelemnek is. Ô az a pont, amelyre a történelem és a kultúra törekvései öntudatlanul is irányulnak. Ô az emberiség középpontja, a történelem fordulópontja, az emberi szív öröme és igazi vágyainak beteljesülése (EM 45). Az egyén is, a történelem is, az értelem nélküli világ is akkor találja meg a maga igazi rendeltetését, ha akár tudatosan, akár öntudatlanul az ô életét és elveit követi (vö. Róm 8,29).

B) KRISZTUS AZ ÚJSZÖVETSÉG EGYEDÜLI FÔPAPJA

Ezt a tételt dogmaként tanította már az efezusi (431), késôbb a trienti (1545-1563) zsinat (DS 261; 1769) . Századunkban a Mystici Corporis (1943) és a Mediator Dei (1947) kezdetû pápai enciklikák, továbbá a II. vatikáni zsinatnak a szent liturgiáról kiadott (1964) konstitúciója fejtette ki mondanivalóit.

1. A Szentírás tanítása

Krisztus fellépése idején nemcsak Messiás-királyt, hanem Fôpap-Messiást is vártak, különösen a qumrániak. Arra azonban nincs adatunk, hogy a kettôt egy személynek vették volna. Az újszövetségi Szentírás viszont több ízben messiási jövendölésként hivatkozik a 110. zsoltárra, amely részben királynak, részben fôpapnak mondja a Messiást. Az Ebed-Jahve dalokat is -- mint már említettük -- Jézus másokért vállalt szenvedései, önfeláldozása jövendölésének tekintette a korai kereszténység.

Papnak, fôpapnak Krisztust csak a Zsidóknak írt levél nevezi (2,14; 3,1; 4,14-15; 5,10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11). Ebben az elnevezésben foglalja össze mindazt, amit a többi újszövetségi könyv Jézus megváltói mûvérôl mond, így a megtestesülést (Zsid 10,5-10), a keresztáldozatot (2,95; 9,11-28), a megdicsôülést, ahová magához emeli azokat, akik nyomában járnak (2,9.14-15; 6,19-20); és ahol állandóan közbenjár értünk (7,25).

A többi újszövetségi írás nem mondja papnak Jézust, és ô sem nevezi így magát az evangéliumokban. Valószínûleg azért van ez, mert ô sokkal több és egészen más akart lenni, mint a korabeli zsidó és pogány papok. -- Viszont sok olyan kijelentés olvasható, amelyek szerint életét, szenvedését és halálát másokért felajánlott áldozatnak szánta. A Mk 10,45 és a Mt 20,28b úgy hangzik, mintha az Iz 53,12-bôl vett idézet volna. -- Azt is láttuk már, hogy az utolsó vacsorán áldozati kifejezéseket használt és új szövetség megkötésérôl beszélt. -- A legtöbb áldozati kifejezés Szent Pálnál olvasható, pl. húsvéti bárány (1Kor 5,7), áldozati adomány (proszphora) és véres áldozat (thüszia) (Ef 5,2), engesztelô áldozat (hilaszmosz, hilasztérion: Róm 3,25; Kol 1,20; 1Kor 10,16; Ef 1,7; 2,13). -- Hasonló kifejezésekkel és gondolatokkal találkozunk egyéb újszövetségi szentkönyvekben is (1Jn 2,2; 4,10; 1Pt 1,18-19; 2,24-25; Jel 5,6; 7,14 stb.). -- Jézus fôpapi lelkülete megható szépségben nyilatkozik meg a János-evangéliumban olvasható búcsúbeszédben (13-16) és fôpapi imájában [17]. Ezekben arról is szó van, hogy eljött az ô ,,órája'', amivel ugyanazt mondja, amire Szent Pál és a Zsidóknak írt levél is rámutat, hogy nemcsak életében és halálában mutatkozott fôpapnak, hanem megdicsôülése után is megmarad annak.

2. A patrisztika tanúsága

Krisztus három munus-a közül legtöbbet fôpapságával foglalkoztak a patrisztikában és a középkori, továbbá az újkori teológiában. Már Antióchiai Szent Ignác, Római Szent Kelemen, Szent Polikárp és más régiek gyakran ismételgetik a Zsidóknak írt levél kifejezéseit. A késôbbieknél mindinkább elôtérbe lép a velünk vállalt ,,szolidaritás'' gondolata, amelyet a nyugatiak közül különösen Szent Ágoston és Nagy Szent Leó emlegetnek, a keleti atyák pedig teljesen erre építik fel megváltástanukat. Nyugaton viszont egyre jobban tért hódít az elégtétel és a kiengesztelés jogi értelmezése.

3. Elvi megalapozás

Mind a keleti, mind a nyugati fogalmazást összeköti az a tétel, amelyre a középkori és újkori teológia alapozza a krisztusi fôpapság értelmi megközelítését. Ez a tétel abból a megfigyelésbôl indul ki, hogy a pap, a fôpap minden vallásban Isten és ember közti hivatásos közvetítôként szerepel. Szent Pál pedig így ír: ,,Hiszen egy az Isten, egy a közvetítô Isten és ember között: az ember Krisztus Jézus, aki váltságul adta magát mindenkiért'' (1Tim 2,5-6). Krisztusnak ezt a kizárólagos közvetítôi szerepét már Nagy Szent Leó pápa (DS 293), továbbá a trienti zsinat (DS 1513) dogmaként mondta ki, és több más hivatalos egyházi megnyilatkozás is vallotta. A hittudósok szentírási helyekre hivatkozva bizonyítják, hogy

a) itt nem olyan közvetítôrôl van szó, mint amilyen Mózes vagy az Ószövetség más nagyjai voltak. Ôk ugyanis megbízásképpen kapták közvetítôi feladatukat (morális értelemben voltak közvetítôk), Jézus azonban egy személyben birtokolja az isteni és az emberi természetet, tehát lényegénél fogva, természetszerûen, nemcsak az Atyától kapott megbízatás folytán közvetít: ô természetes közvetítô (mediator naturalis).

b) E tekintetben egyedülálló, hiszen senki másban nem került ilyen szoros kapcsolatba egymással az isteni és az emberi elem.

c) Nem mint Isten, hanem mint istenember közvetít: az a valaki, akit a galileai ács fiának tartottak. Benne találkozik ugyanis személyes egységben (unio hypostatica) az isteni és az emberi elem.

4. A hittudósok következtetései

A fentiekbôl különféle következményeket lehet levonni:

1. Az Újszövetségben minden más papság és közvetítés Jézus fôpapságára vezethetô vissza, az ô papságában való részesedés, annak képviselete; mégpedig abban a mértékben, amennyit ô a sajátjából kinek-kinek adományoz (mást a pápának, a püspöknek, az áldozópapnak, a diakonusnak, a laikusnak). A II. vatikáni zsinat több kiadványa erôteljesen hangsúlyozza ezt a tényt (E 28; L 7; 14; 83; Ep 28; P 2; 7; 10).

2. Krisztus fôpapsága fogantatása pillanatában kezdôdött. Ezt már az efezusi zsinat dogmaként leszögezte (DS 261). Hiszen isteni és emberi természetének egy személyben való összekapcsolása ekkor ment végbe, Jézus ekkor vált természetes közvetítôvé.

3. Krisztus fôpapsága mindörökké tart. Ezt a tételt viszont a trienti zsinat mondta ki dogmaként (DS 1739-1740). A 110. zsoltár szerint a Messiás Melkizedek rendje szerint való örök fôpap lesz. Ezt a jövendölést a Zsidóknak írt levél két ízben (5,6; 6,20) Krisztusra vonatkoztatja, továbbá külön is tárgyalja (7,23 skk), hogy papsága örökké tart, és állandóan közbenjár értünk.

a) Az örök fôpap állandó közbenjárását -- amelyrôl Szent Pálnál (Róm 8,34) és Szent Jánosnál is olvasunk (1Jn 2,1) -- általában úgy értelmezi a hittudomány, hogy megváltása gyümölcseit állandóan osztogatja a kegyelemben, a szentségekben, és legfôképp a szentmisében. Hogyan történik ez? Formális közbenjárásról, vagyis az Atya irgalmáért való esedezésrôl nem lehet szó, hiszen a megváltás már megtörtént. Inkább megváltói ,,érdemei-re'' való hivatkozásra kell gondolnunk. Ennek tudatában készültek az Egyház hivatalos imádságai úgy, hogy Krisztustól nem azt kérik, amit a szentektôl: ,,könyörögj értünk!''. Hanem így imádkozunk hozzá: ,,irgalmazz nekünk!'', ,,üdvözíts minket!'', ,,szabadíts meg minket!'', ,,adj nekünk békét!'' stb.

A múlt század nagy hittudósa, Scheeben (+1888) szerint a Zsidóknak írt levél 9. fejezete hasonlatából kell kiindulnunk. Abból, hogy mikor a fôpap befejezte az áldozatot a templom udvarán, bement a szentek szentjébe, és ráhintette a vért a frigyláda tetejére, hogy az odaszáradó vércseppek mintegy emlékeztessék Jahvet az áldozatra. Krisztus éppígy ment be a mennyei szentélybe. A levél ugyan nem említi, hogy vérét odahintette volna, de tudjuk, hogy sokkal többet vitt oda vérénél: sebhelyekkel ékesített dicsôséges testét, amely azóta mintegy ,,leölt Bárány'' teste (vö. Jel 5,6) állandóan ,,emlékezteti'' az Atyát a keresztáldozatra. Ebben az ,,emlékeztetô'' bemutatásban azonban nem néhány élettelen vérnyom, hanem az áldozati lelkület örök tüzében égô szív, élô és megdicsôült emberség szerepel. Illés áldozatát égbôl jött tûz emésztette, így járja át Jézusnak irántunk való szeretetben égô lelke megdicsôült testét, és ez már nem engesztelés, hanem a közbenjárásnak egy fajtája, a megtörtént engesztelésre való állandó utalás, appellálás: aki ,,elsôszülött a sok testvér között'' (Róm 8,29), feltámadásunkat és megdicsôülésünket eszközli ezen a módon.

b) A megdicsôült Jézus velünk való szolidaritása abban is megnyilvánul, hogy a megváltott emberiség nevében állandóan hódoló és hálaimát rebeg az Atya felé. Krisztusnak ez a tevékenysége azért jelentôs, mert a kegyelmek közvetítése, ill. a közbenjárás, továbbá áldozatának a szentmisében történô megjelenítése véget ér a paruziakor, fôpapi tiszte azonban nem szûnik meg. Miben fog megmutatkozni fôpapi tevékenysége azután? Értünk égô lelkületén kívül bizonyára ebben is: közvetíti a megdicsôültek hódolatát és háláját az Atya felé. -- Sôt talán azoknak is igazuk van, akik úgy vélik, hogy a megdicsôültek Krisztus embersége révén kapcsolódnak bele a ,,visio beatifica''-ba, a végtelen boldogságot kölcsönzô Isten-látásba (126. §.).

C) KRISZTUS A LELKEK LEGFÔBB PÁSZTORA ÉS KIRÁLYA

A király szó könnyen félreérthetô, és a történelem során nem egyszer félre is magyarázták, és visszaéltek vele. Ezért több mai hittudós más szóval szeretné felcserélni, és a II. vatikáni zsinat is elég ritkán és óvatosan használta. Teljesen elmellôzni azonban nem lehet, mert liturgiánk a Biblia szavaival számtalanszor dicsôíti Krisztus-királyt. A fontos annak szemmeltartása, hogy királyságának fogalmát nem a földi hatalmasságok mintájára kell megalkotnunk. Ô maga világosan kijelentette, hogy országa ,,nem ebbôl a világból való'' (Jn 18,36).

1. A Biblia tanítása

1. KRISZTUS MINT KIRÁLY

Az ószövetségi teokrácia szerint Isten nemcsak a választott népnek, hanem az egész világmindenségnek ura és parancsolója, sôt tulajdonosa. Ilyennek várták a Messiást is (Zsolt 72; Dán 7,14). A megtestesülés híradásában azt olvassuk, hogy Dávid trónját örökli, és uralmának nem lesz vége (Lk 1,33). Királyt kerestek a mágusok (Mt 2,2), királynak mondja ôt Natanael (Jn 1,49), Szent Pál (1Kor 15,25) és a Jelenések könyve (19,16; vö. 1,5; 17,14).

Feltûnô, hogy maga Jézus, bár fellépése pillanatától hirdeti Isten országának megérkeztét, és azt is tanítja, hogy ez az ország általa és benne jött el (Mt 12,28), önmagát nem mondja sem királynak, sem Messiásnak, és amikor a nép királlyá akarja kikiáltani, eltûnik közülük (Jn 6,15). Jóváhagyja ugyan Szent Péter vallomását, hogy ô a Messiás, az élô Isten Fia, de megtiltja, hogy apostolai másnak is beszéljenek errôl (Mt 16,20). Nyilván azért viselkedett így, mert nem akarta, hogy a szellemi jellegû istenország meghirdetését és térfoglalását politikai viták és küzdelmek nehezítsék meg. Kihallgatásakor -- amikor igehirdetése már befejezôdött, és sorsa is eldôlt már -- a fôpap kérdésére hivatalosan is Messiásnak vallja magát (Mk 14,61-62 párh), a római helytartó kérdésére pedig elismeri, hogy király (Mk 15,2 párh), de János szerint hozzáteszi, hogy országa nem ebbôl a világból való.

Annál többször alkalmazta magára Jézus az Emberfia elnevezést, amelyrôl joggal feltételezzük (a Mk 12,1-12 párh és a Lk 17,24-25 alapján), hogy az ô ajkán az Iz 53 és a Dán 7,13-14 együttes visszhangja volt: elôbb szenvednie kell, csak azután lesz megdicsôült uralkodóvá. Az elsô keresztények csak az elsô húsvét után kezdték ezt megérteni (Lk 24,26; Fil 2,8-11), ennek az elnevezésnek kettôs jelentését felfogni. Ettôl kezdve alkalmazzák rá a Küriosz elnevezést, aminek jelentésérôl és jelentôségérôl már volt szó (33. §. 3.3. db).

2. KRISZTUS MINT PÁSZTOR

Az Ószövetség nem egyszer hasonlítja a királyokat pásztorhoz (Iz 49,9-11; Zsolt 78; Mik 2,12; Ez 34,11-12 stb.). Ennek alapján Jézusnak a jó pásztorról mondott hasonlatát (Jn 10,1-21) éppúgy királyi öntudata megnyilvánulásának értelmezhetjük, mint azokat a kijelentéseket, amelyek szerint benne jött el az Isten országa. Az Újszövetség egyebütt is nevezi Jézust pásztornak (1Pt 2,25; Jel 7,17), a juhok nagy pásztorának (Zsid 13,20), sôt legfôbb pásztornak (1Pt 5,4).

Az újabb hittudomány néhány képviselôje szerint tehát joggal cserélhetnénk fel a király elnevezést a fôpásztori névvel, és ez a csere annál ajánlatosabb volna, mert a pásztor elnevezés jobban kifejezi, hogy Krisztus hatalma nem öncélú hatalom, hanem a nyáj szolgálatára való, alattvalói üdvözítését szolgálja, és azt is kifejezi, hogy az Egyház ezt a szolgáló hatalmat örökölte tôle. Más szaktudósok szerint viszont a király vagy uralkodó (Küriosz) elnevezés sem mellôzhetô, mert ha ezt kellôképpen értelmezzük, jól tükrözi, hogy Krisztuson keresztül a láthatatlan Isten mindenhatósága, uralma és országa vált számunkra megközelíthetôvé, a ,,baszileia tu Theu'' lett számunkra ,,transzparenssé''.

2. A patrisztika tanúsága

Akárcsak az ôskereszténység, a patrisztika legkorábbi írásai is Küriosznak nevezik Jézust, továbbá ószövetségi jövendölésekre hivatkozva mint törvényhozó és ítélô uralkodót emlegetik. Témaszerûen Alexandriai Szent Cirill és Szent Ágoston írnak Krisztus királyságáról. A legrégibb bazilikák oltárképe trónon ülô és törvénykönyvet tartó Krisztus. A románkori mûvészet pedig a kereszten függôt töviskorona helyett gyôzelmi koronával szerette ábrázolni.

3. A hittudósok elemzései

1. A HITTUDOMÁNY ELSÔSORBAN AZT TISZTÁZZA, HOGY MIT JELENT ÉS MIT NEM JELENT KRISZTUS KIRÁLYSÁGA

Jézus elvileg mondta ki, hogy országa nem ebbôl a világból való, gyakorlatilag pedig a földi ügyekben való bíráskodást visszautasította (Lk 12,14), és a törvényes hatalomnak járó adó megfizetését jóváhagyta (Mt 22,21; vö. 17,24-27). Kijelentette továbbá, hogy nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ô szolgáljon (Mt 20,28), hogy az életet, az élet teljességét meghozza (Jn 10,10), és hogy tanúságot tegyen az igazságról (Jn 18,37). Arról az igazságról, amelyet az eddigiek során úgy láttunk, mint megváltói mûvének legfôbb mondanivalóját: Isten szereti az embereket, szereti a világot és Fiát adta érte. Uralma nem a földi hatalmakkal áll szemben, hanem a sátánnak és csatlósainak mesterkedéseivel (Jn 14,30; Lk 22,53; vö. Kol 1,13). Ezért tette fôtörvénnyé az Isten és ember közti szeretet teljességét, továbbá az ebbôl fakadó önzetlen és személyválogatás nélküli emberszeretetet. Többi törvényei is mind lelkiek: bûnbánat, alázat, szelídség, tisztaság, szegénység, önmegtagadás stb. ,,Uralma nem teszi fölöslegessé, és nem is veszélyezteti a földi berendezkedéseket. Meghagyja és megszenteli mindazt, amit a természettörvény megkövetel, vagy amire jogot ad. Országa úgy terjeszkedik, hogy meghagyja a földi hatalmakat, ezért nem lehet rá féltékenykedni. A megváltás áldásában a földi állam is részesül. Nem biztosítja ugyan örök fönnmaradását, de hangoztatja a hatalom isteni eredetét, és lelkiismeretben kötelezi az alattvalókat az engedelmességre'' [57]. A II. vatikáni zsinat ezt nyomatékosan hangsúlyozta, különösen a ,,Lelkipásztori konstitúció az Egyházról a mai világban'' c. kiadványában (EM 34-36; 41-43; 60-76 stb.).

2. KRISZTUS CSAK FELKÍNÁLJA URALMÁT, DE NEM ERÔSZAKOLJA RÁ SENKIRE

Tiszteletben tartja az ember szabadságát, és bár kegyelmi segítségét állandóan és mindenkinek küldi, annak elfogadásában egyéni döntéseinknek is szerepük van. Törvényeket adott, és azok megtartását bûn terhe alatt megkövetelte -- ez hittétel a trienti zsinat határozata alapján: DS 1571 --, és a világ végén ítélô bíróként is gyakorolni fogja felségjogait (Mt 25,31-46; vö. DS 10). De nem a külsôséges törvényteljesítés, hanem a lelkiismeret szavának követése alapján fogja megítélni az embereket. Egyetemes üdvözítô akarata következtében nem azt fogja keresni, hogy minél többen elkárhozzanak, hanem ellenkezôleg: hogy minél többen eljuthassanak a tökéletes boldogságba.

3. KRISZTUS ORSZÁGÁT NEM LEHET AZONOSÍTANI EGYHÁZÁVAL

Egyháza ugyan ,,egyetemes szentség'' (E 1), vagyis egyrészt látható jele, másrészt hathatós eszköze a krisztusi uralom megvalósulásának; de ez az uralom Egyházán kívül is megvalósulhat. ,,Az Isten országa nem jön el szembetûnô módon. Nem lehet azt mondani: Nézzétek, itt van vagy amott. Mert az Isten országa közöttetek van'' (Lk 17,21). Országa tehát gyakorlatilag nemcsak a látható Egyházhoz való tartozásban, hanem uralkodó szerepének egyéni elfogadásában is áll. Az utóbbi nem egyszeri aktus, hanem egész életünket végigkísérô újabb meg újabb döntések, más-más helyzetekben történô állásfoglalások formájában történik. Ezért több-kevesebb alkalommal és hosszabb idôre is meghiúsulhat az istenország az Egyház tagjaiban, sôt vezetôiben, ugyanakkor viszont megvalósulhat olyanokban, akik ,,bona fide'', azaz jóhiszemûleg távoltartják magukat az Egyháztól. Kevés olyan ember van, akinek Krisztus melletti vagy ellene való elkötelezettsége minden területen egyformán érvényesül és hullámzásoktól mentes. Ennek következtében Krisztus királyságát, uralmát részben látható, részben láthatatlan uralomnak kell mondani. Láthatóságát az bizonyítja, hogy Egyházában realizálódhat, és hogy kötelezô erejû törvényei vannak; láthatatlanságát pedig az, hogy az Isten országa nem azonosítható az Egyházzal.

4. ,,LUMEN GENTIUM''

Akik abban a kegyelemben részesültek, hogy Egyháza tagjai lehetnek, azoknak szüntelen tanúbizonyságot kell róla tenniük, hogy jogait és törvényeit a kívülállók is megismerjék és jó szívvel fogadják (ApCsel 1,8; vö. 2,32; 3,15; 5,32; 10,39). Közösségüknek hegyre épült városként kell felhívnia magára a kívülállók figyelmét (Mt 5,14), ,,lumen gentium''-má (Lk 2,32) kell lenniük, azaz hívogató világosságként kell tündökölniük azok elôtt, akik nélkülözik Krisztus világító és melegítô fényét. ,,A hívôk azzal tesznek tanúságot Krisztus mellett, hogy az evangélium szerint élnek. Az élet keretébe tartozik a családi és társadalmi kapcsolat, a munka, a társalgás, az önképzés, a szórakozás és esetleg a betegség. Minden helyzetben úgy kell viselkedniük, mint Krisztus küldötteinek, hogy környezetük leolvashassa róluk az evangélium üzenetét és erejét. Ehhez szükségük van vallási öntudatra és ismeretre. A világnézetileg sokrétû társadalomban csak az marad keresztény, aki megfelelô nagykorúságot ért el a hitben. Itt kell érvényesíteni mindazt, amit Krisztus, a világ világosságáról és a föld sójáról (Mt 5,13-14) mondott'' [58].


41. §. Az egyházatyák és a hittudósok a megváltásról

Az egyházatyák iratainak olvasásakor gondosan el kell különíteni egymástól azt, amit ôk a hagyomány továbbadóiként (testes traditionis) tanítanak, vagyis Egyházunk hitének vallanak, és azt, amit ennek a hitletéteménynek megvilágítására, a megértésnek és olvasóik elképzelésének megkönnyítésére elméletként hozzádolgoznak. Már Athanasius felhívta a figyelmünket arra, hogy vannak igazságok, amelyeket a korábbiak tételesen (thetikósz), és vannak, amelyeket csak teológiai elmélet formájában (gümnasztikósz) tanítottak (Decr Nic 27).

1. Mint a hagyomány tanúi

az egyházatyák a legrégibb idôktôl kezdve a Bibliának, elsôsorban Szent Pál apostol leveleinek kijelentéseit ismételgetik. Ignatius például orvosnak mondja a testben élô Istent, aki értünk szenvedett (Róm 6,3; Eph 7 2; Polyc 8 3). Római Szent Kelemen arról beszél, hogy ,,vérét adta értünk,... ô a mi lelkünk fôpapja'' (Cor 2 1 6). Iustinus: ,,... elhatározta, hogy mindenki átkát magára veszi, ... hogy sebei által meggyógyuljunk'' (Dial 95). Irenaeus: ,,...az elsô Ádámban megbántottuk Istent, mert nem tartottuk meg parancsolatát, a második Ádámban bocsánatot nyertünk, mert mindhalálig engedelmessé lettünk benne'' (Adv haer 5 16 3). Tertullianus több ízben ír az ,,áldozati Bárányról'', aki vérével megváltotta az embereket (Adv Marc 3 18; De Pud 22 stb.). Hasonló kijelentéseket találunk a patrisztikában a megváltás egyetemességérôl is.

Ide sorolhatók olyan állásfoglalások, amelyek a gnósztikusok által hirdetett világossággal állítják szembe Krisztust mint napot, mint az igazi világosság egyedüli forrását. Ide veendôk továbbá azok az érvelések, amelyek krisztológiai igazságokat bizonyítanak szótériológiai alapon: ha Krisztus nem volna igazi Isten, vagy ha nem volna igazi ember, nem lennénk megváltva. Ez az okoskodás -- mint látjuk -- megváltottságunkból mint általánosan elfogadott ténybôl indul ki.

2. Egyházatyák és hittudósok elméletei a megváltás mikéntjérôl

Már a patrisztika korában keletkeznek megváltás-elméletek, amelyek a megváltás hogyanját akarják közelebb vinni a hívôk elképzeléséhez. Ezeknek és a késôbbieknek egyike sem tökéletes, hiszen misztériumot, vagyis észbe bele nem szorítható hittitkot próbálnak magyarázni. Különféle típusaik vannak. Csak típusokról beszélhetünk, mert megesik, hogy egy elméletet többen is képviselnek, de nem pontosan ugyanúgy építik fel, csak alapgondolataik egyeznek meg.

1. A MISZTIKAI VAGY REKAPITULÁCIÓS MEGVÁLTÁS-ELMÉLET

Irenaeus és követôi (Hippolytus, Methodius, Athanasius, Nyssenus, Epiphanius) az Ef 1,10 gondolatából indulnak ki: Krisztusban mint fôben újra egyesíteni (anakephalaiószaszthai = recapitulare) mindent. Isten Krisztusban leszállott az emberek közé, felvette az emberséget, és annyira átjárta erejével az emberi természetet (mint a kovász a lisztet), hogy most már képes az ember kivonni magát a sátán és a halál hatalmából, és Istennek tetszô cselekedeteket végezni (Adv haer III 18 1-7). -- Ha csak ebben látná Irenaeus a megváltást, eretnekséget tanítana, hiszen dogma, hogy Krisztus nemcsak megtestesülése által, hanem egész életével, fôleg kereszthalálával váltott meg bennünket. De az utóbbiakat is tanítja Irenaeus, mégpedig ugyanannak a mûvének egyéb helyein, anélkül azonban, hogy különféle kijelentéseit egységes elméletté összeépítené.

Hogyan képzeli Irenaeus a rekapitulációt? Mivel ezt nem fejti ki, a legtöbb magyarázó arra gondol, hogy azt a keleti, platonizáló szemléletet érvényesíti, amelyet a középkori ,,universale''-vitákban a ,,túlzó realisták'' képviseltek. Eszerint Jézus ,,az'' embert vette volna magára, és mivel minden ember ebben ,,az ember''-ben participál, azért minden embert átjár Jézus ereje. Hasonlít ez egyes keleti teológusok nézetéhez: megkeresztelkedésekor Jézus lemerült a Jordán vizébe, ezzel megszentelte ,,a'' vizet, innét a keresztvíz természetfölötti hatása. Más keleti gondolat: az Egyház tagjai Jézus titokzatos Testének tagjai, ezért külön-külön is szentnek mondhatók, és Isten is így tartja számon ôket, még ha bûnösök is. Egyesek szerint hasonló szellemben képzelné Teilhard de Chardin az anyagnak a megtestesülés által történt megszenteltségét. Akik Irenaeust így értelmezték, azok nevezték el elméletét ,,reális'' vagy ,,fizikai'' elméletnek.

Egyes újabb értelmezôk a Filippieknek írt levél ,,kenószisza'' szerint magyarázzák Irenaeust. A levélben a szolgai alak felvétele össze van kapcsolva a halált is vállaló engedelmességgel, amely a megtestesülésnek szerves folytatása, hiszen Jézus embersége halálában mutatkozott meg leginkább. Ez a szemlélet mindössze abban különbözik a késôbbi, nyugati elképzelésektôl, hogy itt Jézus élete és halála nem az ,,elégtétel'' formájában szerepel, hanem hozzátartozik a kenósziszhoz, amelynek folytán -- ez tipikus keleti gondolat -- új erôt sugárzott bele az emberi életbe, mintegy újjáteremtette általa Isten az embert. Az újjáteremtést azonban nem a platóni túlzott realizmus formájában kell értenünk, hanem úgy, hogy akik a keresztségben Krisztusba kapcsolódnak, új teremtményekké válnak.

2. A SÁTÁNNAK FIZETETT VÁLTSÁGDÍJ ELMÉLETE

Ennek két formája van, mindkettô Szent Pálnak ilyen kifejezéseire épül: kiváltás, kiszabadítás, váltságdíj stb. Ezeket a jogi színezetû kifejezéseket már a jogász Tertullianus kezdi elôtérbe állítani, az ô nyomán dolgoztak a késôbbiek. Az elmélet mindkét formájának az a sajátossága, hogy Krisztus a sátánnak fizetett volna váltságdíjat.

Origenész szerint (In Ex hom 6 9) a sátán jogot szerzett volna az emberre. Olyanféleképpen kell ezt elképzelni, ahogy a sátán kikérte Jóbot, Isten pedig kiadta: legyen a tied, ha meg tudod szerezni magadnak! A sátán csellel meg is szerezte az ôsszülôket, azóta övé lett az ember: Isten csak földi életében jutalmazhatja boldogsággal a hozzá hûségeseket, halálukban a sátán magához ragadja ôket. -- Isten azonban Krisztusban túljárt a sátán eszén. Jézus halálában lefizette a halál árát, a sátán pedig elfogadta, mert nem vette észre Jézusban az Istent, aki csak feltámadásával mutatta meg neki istenségét. Mivel így jogtalanul viselkedett Istennel szemben, az emberekre vonatkozó jogát is elveszítette a sátán. Isten jogosan járt túl a sátán eszén, hiszen az ôsbûn alkalmával ô is csalárdsággal ejtette rabul az ôsszülôket.

Néhány szentatya alkalmilag odavetett megjegyzéseiben elfogadja Origenésztôl azt, hogy a sátánnak joga -- bár legtöbbjük szerint nem igazi, hanem csak vélt joga -- volt az emberiségre. Azt azonban nem fogadják el, hogy Jézus azzal a céllal ajánlotta volna fel magát váltságdíjul, hogy becsapja a sátánt. Inkább úgy fogalmaznak, hogy a sátán mohóságában nem vette észre, hogy ártatlanra nyújtja ki a kezét, Jézus pedig nem szegült ellene. Nüsszai Szent Gergely (Or cath 22 23) azt írja, hogy a sátán mint egy falánk hal, úgy kapott utána Jézus emberségének, nem vette észre benne az istenség horgát, és azon fennakadt. Itt a hangsúly már nem a lefizetésen, hanem az ártatlan Krisztus jogtalan megtámadásán van, azért ezt a javított elméletet sokan így nevezik: az ártatlan Krisztus jogtalan megtámadásának elmélete.

3. A HELYETTESÍTÔ ELÉGTÉTEL ELMÉLETE

A latin atyák már Tertullianus óta azt tanítják, hogy a bûn árát, a halált nem a sátánnak, hanem Istennek kellett lefizetnünk, következôleg Krisztus is Istennek fizetett váltságdíjat. A görögök közt is vannak, akik így vélekednek, például Iustinus, Athanasius, a negyedik század nagy görög atyái; sôt Origenész írásaiban is feltalálható ez a gondolat. Eszerint Krisztus halála a megsértett isteni fölségnek bemutatott engesztelô áldozat volt, mint az ószövetségi béke-áldozatok, de mérhetetlenül nagyobb hatású, mert az Istenember áldozta fel önmagát. Nem új gondolat, a Bibliában is szerepel a ,,hilasztérion''. És a rómaiak, akik jogászi kategóriákban gondolkodtak, egyre több jogi színezetet vittek bele az engesztelô áldozat fogalmába, pedig annak bibliai alapja, a szövetség, tulajdonképpen nem jogi, hanem morális jellegû, hiszen nem egyenrangú felek szerzôdésérôl van szó. Mikor aztán az elsô évezred vége felé a római jog a germán népeknél fokozatosan helyébe lépett a germán ököljognak, a becsület, becsületsértés, tekintély, a sértett méltóság helyreállítása, a kártalanítás és hasonló jogi vonatkozások iránt rendkívül fogékony germán népek között Krisztus engesztelô áldozatának teljesen jogászi megfogalmazása is kialakult. Ennek a jogászi elképzelésnek legtipikusabb példája a skolasztikus teológia elsô nagy terméke, Szent Anzelm ,,Cur Deus homo?'' c. mûve, ill. annak megváltás-elmélete.

Anselmus felfogása szerint Isten dicsôsége megkívánja, hogy legyenek értelmes és szabad akaratú teremtmények, akik önként elismerik tekintélyét. Ezért teremtette az angyalokat, majd a bukott angyalok helyébe az embereket. Csakhogy Ádámban az emberiség is vétkezett. Az igazságosság erénye két utat ismer a megsértett tekintély helyreállítására: méltó büntetést, vagy méltó elégtételt (aut poena aut satisfactio!). Anzelm abból indul ki, hogy a sértés végtelen volt, hiszen a megsértett fél végtelen. Ezért büntetés esetén minden embernek el kellene kárhoznia, ahogy a vétkes angyalok elkárhoztak. Minthogy azonban nemcsak igazságosság, de irgalom is van Istenben, azért nem a büntetést, hanem az elégtételt választotta. Igen ám, de véges ember nem tud a végtelen sértéssel arányos, tehát végtelen elégtételt adni. Ha tehát az igazságosság és az irgalom egyaránt érvényesülni akart, magának Istennek kellett megadnia az elégtételt, ezért lett Isten emberré.

Ez az elképzelés túlságosan antropomorf formában visz át Istenre bizonyos jogi fogalmakat (a dicsôség mint elismert tekintély, az igazság követelményei, az elégtétel méltányossága, a sérelem végtelen volta stb.). Ez különösen kiviláglik akkor, ha az ortodox protestánsoknak azt a véleményét hozzávesszük, hogy a pokol kínjait is meg kellett ízlelnie Jézusnak, hogy teljes legyen az elégtétel, hiszen pokolra volt szánva az emberiség. Épp ezért ez az elmélet, akárcsak Origenész elmélete, a racionalisták részérôl sok gúnynak lett a tárgya: túlságosan emberiesnek, sôt gyerekesnek tünteti fel a végtelen Istent.

De már a nagy középkori hittudósok -- különösen Szent Bonaventura, Szent Tamás és Duns Scotus -- is rámutattak ennek az elméletnek túlzásaira: a) Nem tartozott Isten még önmagának, saját irgalmasságának sem azzal, hogy megkegyelmezzen. -- b) Ha viszont az irgalom útját választotta, nem kellett szolgai alakot öltenie magára és halállal fizetnie. Uralkodóként vagy ünnepelt hôsként is élhetett volna, hiszen minden tette végtelen értékû, tehát egyetlen sóhaja is kiegyenlíthette volna a végtelen sértést. -- c) Azt is kétségbe lehet vonni, vajon képes-e a véges ember végtelenül megsérteni Istent. -- d) Ha mindezek ellenére a szolgai alakot választotta, annak valószínû oka, hogy meg akarta mutatni, hogyan lehet Istent a legnehezebb körülmények, testi és lelki szenvedések közepette is szolgálni. Mint az emberiség feje, olyan emberi életet akart élni, hogy minden ember példaképének tekinthesse, és elhiggye, hogy nála megértést talál, hiszen ô tudja, mit tesz embernek lenni (Zsid 4,15-16; vö. 35. §.).

4. A PERSZONALISZTIKUS SZEMLÉLET

nem próbál új megváltás-elméletet felállítani, hanem a Bibliában szereplô és a hittudományban klasszikussá vált kifejezéseket iparkodik a bibliai ember szemléletvilágából kiindulva megérteni, és a mai ember világszemléletének megfelelôen újra fogalmazni (36. §.). Ezzel egyrészt számunkra is hozzáférhetôvé teszi azoknak igazi mondanivalóját, másrészt elhárítja a félreértéseket, amelyek a hitben kevésbé járatos mai ember részérôl botránkozást vagy gúnyt válthatnak ki. Hiszen a kinyilatkoztatás minden kor minden emberének üdvözítésére irányul, ezért hittudományos tolmácsolásának olyannak kell lennie, hogy Isten leereszkedô jóságát, üdvözítésre irányuló hivogatásait a ma embere is hozzá szóló üzenetnek tudja felfogni. Olyan hívásnak, amely az ô lelke mélyén meghúzódó, személyisége kiteljesedésére és az egész emberiség boldog jövôjére irányuló vágyat van hivatva kielégíteni.

A krisztusi megváltás katolikus értelmezése egyrészt theocentrikus és heteroszótériás: Isten a fôszereplôje, az ô végtelen  jóságának köszönhetô a Megváltó és a megváltás, ô tett képessé minket arra, hogy vele újra párbeszédet kezdjen az emberiség és minden egyes ember. Ugyanakkor -- másodlagosan --antropocentrikus és autoszótériás is a mi elképzelésünk: antropocentrikus, mert az isteni mû célja az ember boldogítása, a teremtésben kapott személyi adottságaink teljes kibontakoztatása; autoszótériás pedig annyiban, hogy ez a kibontakoztatás nem gépies formában megy végbe, hanem a megváltás szabad akaratú elfogadása és komoly egyéni erôfeszítéseink által. Így Isten és ember mint két öntudatos és felelôs -- bár nem egyenrangú -- személy ,,dialogizál'' egymással. A végsô megoldást a mindkét részrôl fennforgó kölcsönös bizalom és áldozatos szeretet tudja meghozni éppúgy, mint ember és ember közötti ôszinte és üdvös személyi kapcsolatokban szokott történni.


III. FÔRÉSZ: HISZEK AZ ATYÁBAN, A FIÚBAN ÉS A SZENTLÉLEKBEN; HISZEK JÉZUS KRISZTUSBAN

I. RÉSZ: HISZEK AZ ATYÁBAN, A FIÚBAN ÉS A SZENTLÉLEKBEN (Szentháromságtan)


42. §. Bevezetés a szentháromságtanba

1. Megváltástan és szentháromságtan

A szótériológiában Jézus megváltói mûvét elemeztük. Arra a kérdésre, hogy mivel váltotta meg Jézus a világot, ezt a választ kaptuk: engedelmességével, amely az Atya elgondolása szerint leélt emberi életnek és a kereszthalálnak vállalásában mutatkozott. Élete eseményeit elemezve azt is láttuk, hogy megváltásunk szempontjából ennek az életnek minden apró mozzanata mennyire jelentôs. Egy mozzanattal azonban nem foglalkoztunk: tanításával, amely részben szóbeli közlés, részben példamutatás formájában tárta fel elôttünk, hogyan kell gondolkoznunk Istenrôl, és hogyan kell viselkednünk vele szemben.

Jézus tanításának összefoglaló külön tárgyalása nem látszik szükségesnek. Hiszen a dogmatika minden fejezete erre is kitér: az egyes tételek tárgyalásakor különleges figyelmet szentelünk annak, hogy Jézus hogyan viszonyult az illetô tételhez. Így jártunk el az istentanban, ezt a módszert alkalmaztuk a teremtéstanban és a megváltástanban, és ez jut majd szóhoz dogmatikánk hátralevô fejezeteiben. Sôt nemcsak a dogmatika, hanem az erkölcstudomány és egyéb teológiai tudományszakok is lényegesen krisztocentrikusak: elsôsorban Krisztus szóbeli és tettekben mutatkozó kinyilatkoztatására építenek.

Van azonban Krisztus tanításának egy területe, amely külön tárgyalást igényel a dogmatikában: a szentháromságtan. Mert a jézusi kinyilatkoztatásnak a Szentháromságról szóló mondanivalói nemcsak Istenrôl kialakítható képünket teszik teljesebbé, hanem egyúttal általuk világosabbá válik sok olyan üdvtörténeti megnyilatkozás is, amelyekkel egyéb dogmatikai résztudományok foglalkoznak. A szentháromságtan elemzései fényénél világosabban látjuk pl., hogy mit jelent az a megváltástani és kegyelemtani igazság, hogy Isten az üdvözítés révén a maga életében akar részesíteni bennünket. Ugyancsak a szentháromságtan könnyíti meg annak megértését, hogy a megváltásban Fia révén maga Isten adott ,,elégtételt'' önmagának. Sôt a továbbiakban is szükségünk lesz a szentháromságtanra. Hiszen a megváltástan logikus folytatása a krisztológia, amely arra a kérdésre keres feleletet, hogy ki az, aki a megváltás mûvét végbevitte. Hogy a Megváltó személyét és küldôjéhez, az Atyához való viszonyát tisztán lássuk, szükségünk van Isten háromszemélyûségének és a személyek egymáshoz való viszonyának tisztázására.

2. A Szentháromság teológiája

1. A szótériógia legfôbb mondanivalója, hogy mindnyájan vétkeztünk, de megtisztultunk, szentek lettünk, megigazultunk Urunk Jézus Krisztus nevében, Istenünk Lelke által (1Kor 6,11); Krisztus révén a Lélekben szabad utunk van az Atyához (Ef 2,18).

Isten tehát az Újszövetségben úgy mutatkozik elôttünk, mint Atya, aki irgalmas szeretetében Fiát küldte a világba, hogy a kiengesztelés mûvét végrehajtsa (Jn 3,16; Róm 5,10; 2Kor 5,18-19; Kol 1,20). Ennek megtörténtével a megtestesült Fiú újszerû, megdicsôült létformában uralkodik a világmindenségen (ApCsel 10,37; 1Kor 8,6), és az Atyával együtt állandóan küldi a Szentlelket, aki követôit elvezeti az igazságra, és megtartja ôket az igazságban (Jn 14,16-17; 16,13), összefogja ôket a szeretet egységében (1Kor 12,13; 2Kor 13,13), és ,,Paraklétosz'', azaz biztatást, bátorítást és segítséget nyújtó közvetítô a világ számára a Fiún keresztül az Atyához (Jn 15,26; Ef 2,18).

Kik azok, és milyen viszonyban vannak egymással, akiket így a Biblia Atya, Fiú és Szentlélek néven emleget? Ez a szentháromságtan alapkérdése. Végsô válasza pedig, hogy Isten az ember számára hármas üdvtörténeti szerepben, Atya, Fiú és Szentlélek szerepében mutatkozik, de ez nem csupán mutatkozás, hanem isteni mivoltából következô hármas megjelenési forma. Az isteni hármasság nem csupán megnyilatkozási formája a természetfölötti rendnek, hanem alapja és hordozója is. Isten nemcsak üdvtörténetileg szentháromságos, hanem ontológiailag is. A megváltás révén Isten az ô teremtményeit saját életének teljességébe, abba a boldog áramkörbe kapcsolja bele, amelyben az Atya öröktôl fogva megismeri és kimondja magát a Fiúban, az Atya és a Fiú pedig öröktôl fogva akarják és szeretik egymást a Szentlélekben. Hogyan lehetséges mindez? Ennek a kérdésnek válaszát is keresi a szentháromságtan.

2. A felvetett kérdések egyikére sem tudunk értelmünket teljesen megnyugtató feleletet találni. Mert a Szentháromság értelmünk által legfeljebb csak megközelíthetô, de teljesen meg nem érthetô hittitok, misztérium.

A misztérium szót a Biblia kétféle értelemben használja. Általában olyan eseményre vagy jelenségre szokott utalni vele, amelyben Isten és ember találkoznak egymással, és Isten önmagát adja ajándékul az embernek (Ef 1,9; 3,9-11; 5,32; Kol 1,26). Másik jelentése a misztériumnak a Bibliában a rejtettség és felfoghatatlanság (Róm 11,25; vö. 11,33-34; 1Kor 15,51; Jel 17,7). Ebben a vonatkozásban a hittudósok a Szentháromság titkát az ún. teljes misztériumok (mysteria absoluta) közé sorolják. Teljes, mert értelmünk számára két szempontból is hozzáférhetetlen: a) Értelmünk a maga erejébôl, bölcseleti okoskodással nem képes rájönni, csak a kinyilatkoztatásból tudunk róla. -- b) Ha tényét tudomásul vesszük a kinyilatkoztatásból, hogyanját továbbra sem tudjuk megérteni, fogalmi rendszerünkbe beleilleszteni. A kinyilatkoztatás ugyanis három valakirôl beszél, Atyáról, Fiúról és Szentlélekrôl, mindhármukról isteni tulajdonságokat és tevékenységeket állít, és mégis kitart a legszigorúbb egyistenhit mellett, sôt azt az elképzelést sem tûri meg, mintha hármukból tevôdnék össze az egy Isten. Hogyan lehetséges ez? Atya, Fiú és Szentlélek valóságosan különböznek egymástól, befelé mégis mindegyikük azonos az egyetlen és osztatlan isteni lényeggel. Hogyan érthetô ez? Nem tudjuk. Mindössze annyit tudunk, hogy Isten létezési módja annyira más, mint a teremtményeké, hogy emberi fogalmainkkal képtelenek vagyunk megmagyarázni létezésének és belsô életének ezeket az összeegyeztethetetlennek látszó ellentéteit.

Azok a szellemi erôfeszítések, amelyeket a kereszténység kétezer év óta folytat, nem megmagyarázni, hanem csak többé-kevésbé megközelíteni tudják a misztériumot. Teológiai fogalmaink csupán arra szolgálnak, hogy értelmünk számára is elfogadhatóvá tegyék, amit hittel már elfogadtunk. Az ilyen törekvések mögött mindig az a meggyôzôdés rejlik, hogy a végtelen Isten élete nem szorítható bele véges fogalmainkba, mégsem tartalmazhat logikai ellentmondásokat, hiszen Isten maga a színtiszta igazság. A hittitok nem észellenes, hanem észfölötti, azaz több, mint amit értelmünkkel átfogni, vagy kimeríteni képesek vagyunk (,,mysterium non est contra rationem, sed supra rationem''). Sôt, mivel értelmünk lényeges sajátossága az igazságokra való ráhangoltság, joggal kereshetünk olyan fogalmakat, amelyekbôl kiindulva legalább némileg megsejtünk valamit a végtelen Igazság kimeríthetetlen gazdag életébôl, ha nem is tudunk teljes áttekintést nyerni róla. Ez a törekvés hozta létre és élteti a dogmatikai szentháromságtant, a trinitológiát.

3. A szentháromságtan kettôs feladatot tûz maga elé

Elsô feladatának tekinti a kinyilatkoztatás gondos elemzését: mit mond a Biblia és a szenthagyomány Isten szentháromságos életérôl? melyek azok a tények és kijelentések, amelyekre biztosan ráépülhet Isten üdvtörténeti és ontológiai hármasságának véges fogalmainkkal való megközelítése?

Maga a megközelítés, vagyis a kinyilatkoztatásnak fogalmi feldolgozása, második feladata a trinitológiának. Ez sem öncélú filozofálgatás, hanem ,,ésszerû hódolat'' (rationabile obsequium: Róm 12,1), vagyis értelemmel is rendelkezô egész emberségünk hódolata Isten elôtt.

Isten ugyanis a teremtésben és az üdvözítésben saját belsô értékeinek utánzatát valósítja meg. Ez különösen áll az emberre, akit a maga képére és hasonlatosságára alkotott (Ter 1,26-27). Minél többet tudunk tehát megsejteni Isten belsô életébôl, minél mélyebbre hatolunk értelmünkkel és szívünkkel a teremtés, a történelem, az emberi személyiség, de kiváltképpen az üdvözítés csodálatos világába, annál inkább tudunk emberhez méltó formában hódolni az isteni szeretet elôtt, amely mindenütt mûködik, mindent a maga boldog életében akar részesíteni, mindenben az ember földi boldogulását és örök boldogságát kínálja fel (vö. EM 15). És annál inkább válik Egyházunk mint ,,egybegyûlt nép az Atya és a Fiú és a Szentlélek egységének feltárulásává'' (Irenaeus: Adv haer III 24 1; vö. E 4).


43. §. A szentháromság dogmatörténete

1. Bölcseleti fogalmak alkalmazása

Minthogy az újszövetségi Bibliában Istennel és tevékenységeivel kapcsolatosan gyakran együtt szerepel az Atya, Fiú és Szentlélek elnevezés, már a második század hittudósai alkalmazni kezdték Istenre a görög ,,triász'' és a latin ,,trinitas'' szavakat. Ezek jelentése: háromság. Mivel azonban keresztény ôseink semmi áron nem akartak engedni a monoteizmusból, fölmerült az igény olyan kifejezés használatára is, amely ennek a szent hármasságnak mindegyik tagjáról azonos értelemben elmondható. Hosszas keresgélés és sok próbálkozás után Nyugaton a ,,persona'' (= személy), Keleten pedig a ,,hüposztaszisz'' (= külön létezési mód, latinosan: subsistentia) kifejezések kerültek elôtérbe. Ezek a mûszavak azonban századokon keresztül nem akartak többet mondani, mint annyit, hogy az Atya, Fiú és Szentlélek nevek más-más valakit jeleznek anélkül, hogy az egy Istent három részre osztanák vagy megháromszoroznák.

Isten osztatlan egységét késôbb a görögök az ,,uszia'', a latinok a ,,substantia'' és ,,essentia'' kifejezések bevezetésével is hangsúlyozni kívánták. Ezek lényeget jelentenek, és a három isteni személy lényegbeli azonosságát kívánják tolmácsolni, akárcsak a velük azonos értelmû latin ,,natura'' (= természet) elnevezés.

Az Egyház tanítóhivatala a legrégibb keresztelési hitvallásokban és az Apostoli Hitvallásban (DS 1-64) nem mondott többet, mint a Biblia. Az I. niceai (görögösen: nikaiai) zsinat (325) azonban már szükségesnek tartotta a korabeli eretnekekkel szemben hivatalosan is leszögezni az Atya és Fiú lényegi azonosságát és származásbeli különbözôségét (DS 125). Ugyanezt mondotta ki az I. konstantinápolyi zsinat (381) a Szentlélekrôl (DS 950).

A szentháromsági dogmák végleges megfogalmazására azonban csak a középkor derekán került sor. A kinyilatkoztatás ugyanis ésszel összeegyeztethetlennek látszó ellentéteket állít Istenrôl, nevezetesen a tökéletes egységet és tökéletes hármasságot. Hosszú idô kellett ahhoz, hogy ezeknek az ellentéteknek értelmi megközelítésére felhasznált fogalmakat és szakkifejezéseket megtisztítsák a félreérthetô elemektôl. A nyugati ,,persona'' és a keleti ,,hüposztaszisz'' jó ideig nem jelentettek különösebb problémát. A középkori bölcselet hajnalán azonban több keresztény bölcselô fennakadt ezeken a kifejezéseken, mert amikor pontosabb jelentésüket kezdték elemezni, akkor a patrisztikus kor végén élt Boétiusz (+525) értelmezése szerint jártak el, és ekkor kiderült, hogy ezeket a Szentháromságra alkalmazni nem veszélytelen. Boétiusz definíciója ugyanis a persona, ill. hüposztaszisz esetében annyira hangsúlyozza a különállást, hogy szinte megháromszorozza Istent, és így komolyan veszélyezteti a monoteizmust. Hosszú ideig tartó viták után a IV. lateráni zsinat 1215-ben körvonalazta a katolikus álláspontot a szentháromsági személyek közös lényegének és egymástól való különbözôségének szakszerû leírásával (DS 804-805). -- A legutolsó szentháromsági dogmát, a Szentléleknek az Atyától és Fiútól mint közös principiumtól való származását, a firenzei zsinat (1439) mondotta ki kötelezô formában (DS 1300; vö. 850).

Amikor a hittudósok a három isteni személy egymásközti kapcsolatát a dogmákon túlmenôen is jellemezni akarták, rájöttek, hogy a Bibliában és a dogmákban egyaránt szereplô szentháromsági származások (processiones) teológiáját ki kell egészíteni egy másik bibliai alapgondolattal, a küldések (missiones) teológiájával, továbbá az Arisztotelész-féle bölcseletnek sajátos elgondolásával a vonatkozásokról vagy viszonylatokról (relationes). Ezeknek a kiegészítéseknek feldolgozásával készült el a középkor folyamán a ,,klasszikus'' trinitológia, amelyet a legújabb idôkig egyformán képviselt minden katolikus hittudós.

A közhasználatú fogalmak azonban állandó jelentésváltozásnak vannak kitéve, ezért a különbözô koroknak más-más módon kell tolmácsolnunk ugyanazt a hitigazságot. Újabban kiderült, hogy a középkori fogalmazások a mai nyelvhasználatban már sok félreértést is okozhatnak.

Különösen a személy fogalmával vagyunk így, mert a köztudat a felvilágosodás kora óta egészen másban látja a személyiség lényegét, mint a patrisztika és a skolasztika. Másik problémája a mai teológiának, hogy míg a régi trinitológia lényegesen üdvtörténeti jellegû volt, addig az újkori hittudományban egyre inkább háttérbe szorult az üdvtörténeti szempont, mintha Isten nem elsôsorban az emberekhez való viszonylataiban, vagyis nem antropocentrikusan mutatkoznék a kinyilatkoztatásban. Az újabb teológia hangsúlyozza, hogy Isten elsôsorban nem tanokat akart velünk közölni, hanem önmagát. De mivel a világban megnyilatkozó élettevékenységei az ô belsô életének mintájára mennek végbe, azért vissza tudunk következtetni Istennek önmagában álló, ontológiai, ,,teremtés elôtti'', az üdvtörténettôl független hármasságára. A trinitológia legfôbb mondanivalója azonban nem az így kialakult dogmák és tételek rendszere, hanem a Szentháromság üdvtörténeti életének felmutatása, hogy minél tudatosabban legyünk képesek belekapcsolódni ebbe a megváltásban megszerzett és a kegyelemben egyénileg is hozzáférhetô életformába.

2. Szentháromsági eretnekségek

A trinitológia fejlôdésében -- mint általában a dogmák kialakulásában -- igen fontos szerepe volt azoknak a félreértéseknek és félremagyarázásoknak, amelyeket az Egyház tanítóhivatala már az elsô századokban elutasított, mert összeférhetetlenek a kinyilatkoztatással. Voltaképpen ilyen eretnek nézetek ellen vívott harcokban alakultak ki a helyesnek bizonyult fogalmak, kifejezések, értelmezések és következtetések. Tévtanok két irányban keletkeztek.

1. Legkorábban az egységet túlozták el a hármasság rovására. Ezt a túlzást monarchianizmusnak szoktuk nevezni, és két fajtáját különböztetjük meg, az adopcianizmust és a modalizmust.

Az adopciánusok voltaképpen csak az Atya igazi istenségét vallották, a megtestesült Fiút vagyis Krisztust pedig olyan embernek vélték, akit a Atya különleges értelemben fogadott fiának és részesített isteni természetében. Ez abban nyilvánult meg, hogy Isten ereje lakott benne (Theodotus cserzôvarga és Theodotus pénzváltó 190 körül), mások szerint Isten bölcsessége töltötte el (Szamoszatai Pál és tanítványai 260 körül). Ezt az erôt Theodotusék Szentléleknek mondták, de nem tartották többnek személytelen isteni hatásnál, Szamoszatai ugyanígy vélekedett a Krisztusban mûködô isteni bölcsességrôl, amit ô Logosznak nevezett.

A modalizmust elsô képviselôjérôl, Sabelliusról (200 körül) szabelliánizmusnak is mondjuk. Sabellius és az úgynevezett patripasszionisták -- az újkorban pedig az unitáriusok -- személyek helyett szerepekrôl beszélnek: ugyanaz a Valaki a teremtésben mint Atya, a megváltásban mint Fiú, a megszentelésben mint Szentlélek szerepel, hármasságról tehát csak üdvtörténeti értelemben beszélhetünk.

2. A hármasság eltúlzásával egyes középkori szerzôknél találkozunk (Joannes Philoponus, Roscellinus, Gilbertus Porretanus, Joachim a Fiore). Nem tanítottak kifejezetten politeizmust, de ahogyan az isteni lényeg és a személyek egymáshoz való viszonyát felfogták, abból logikusan politeizmus, ill. triteizmus következik.

3. A két ellentétes elgondolás közt átmenetinek tekinthetô a IV. század nagy szellemi harcainak kiváltója, az ariánizmus. Arius (görögösen: Areiosz) alexandriai pap 318-ban azt hirdette, hogy a Fiú az Atyának legelsô és az angyaloknál is tökéletesebb teremtménye, akit fiává fogadott, de nem valódi, hanem csak erkölcsi értelemben mondható az Atyával egylényegûnek vagyis Istennek. A Szentlélek a Fiú teremtménye, aki az Isten megszentelô erejét képviseli. Ezt az eretnek felfogást, amely a Fiúnak és a Szentléleknek kisebb értékû istenséget tulajdonít, szubordináciánizmus néven is emlegeti az egyháztörténelem. Az ariánizmussal szemben fogalmazta meg hitvallását az I. niceai zsinat 325-ben. Ezt a hitvallást mi a szentmise Credo-ja néven ismerjük, de nem az eredeti formában imádkozzuk, hanem úgy, ahogy az Egyház késôbb kiegészítette a Szentlélekre vonatkozó mondatokkal.

4. Az egyházi tanítóhivatal legutóbbi szentháromságtani megnyilatkozása 1972. február 29-én történt, amikor a Hittani Kongregáció hivatalos formában tiltakozott olyan jóhiszemû, de veszélyes modern törekvések ellen, amelyeknek elgondolásai Isten ontológiai hármasságát kétségbevonni látszanak. Mintha csakis üdvrendi hármasság volna Istenben, illetve a Biblia csak ezt állítaná, az ontológiai viszont nem volna bizonyítható a Bibliából. Ezzel szemben a Kongregáció az ontológiai hármasságot öröktôl valónak mondja és kijelenti, hogy ez ,,a katolikus hit megváltozhatatlan dogmája, amit ha kétségbevonunk, a kinyilatkoztatás egész tartalmát meghiúsítjuk''.

3. A mai trinitológia eljárási módja

A hivatalos egyházi megnyilatkozások alapján legrövidebben így fogalmazhatjuk meg a Szentháromság titkát:

Az egy Isten Szentháromság (unus Deus trinitas; DS 528).

Tudományos formában: Istenben három személy, de egy lényeg vagyis egy természet van (DS 800).

A skolasztikus hittudomány nyelvén: ,,az egyetlen isteni lényeget három személy birtokolja, Atya, Fiú és Szentlélek''; még szabatosabban: ,,az egyetlen isteni lényeg három személyben szubszisztál, Atyában, Fiúban és Szentlélekben''.

De elég az is, ha csak ennyit állítunk: az egy Isten három személy: Atya, Fiú és Szentlélek [1].

Ezeknek a kijelentéseknek mindegyike ezt a három tételt tartalmazza: a) Istenben három külön személy van, Atya, Fiú és Szentlélek. -- b) Mind a három személy valóságos Isten. -- c) Mégsem beszélhetünk három Istenrôl, hanem csak egy Istenrôl, mert csak egy isteni lényeg, egy isteni természet létezik.

Legelsô feladatunk ezeknek a tételeknek mindegyikét igazolni a Bibliából és a szenthagyományból. További feladatunk, hogy bemutassuk a szentháromsági misztérium teológiai elemzését, vagyis azokat a dogmákat, és a hittudósoknak olyan tételeit, amelyek a bölcselet nyelvén próbálnak részben választ adni az okoskodó emberi értelem által felvethetô kérdésekre, részben megsejtetni azokat a logikai összefüggéseket, amelyek Isten szentháromsági belsô életében érvényesülnek.

Ilyen tételek: a) A szentháromsági eredések dogmája. -- b) A szentháromsági személyek egymáshoz való vonatkozásának, viszonylagos szembenállásának tétele. -- c) A szentháromsági személyek egymásban való létének, továbbá a személyi tulajdonításoknak tétele. -- d) A szentháromsági küldések dogmája.

Mindkét fajta feladatot megnehezíti az a tény, hogy a kinyilatkoztatás nem használ olyan szakkifejezéseket, amelyek a hittudományban mindennaposak, mint a személy, természet, lényeg, szubszisztálás, vonatkozás vagy viszonylagosság, tulajdonítások stb. Ezek a véges ember világából vett fogalmak, amelyek bizonyos értelemben -- de csakis bizonyos értelemben alkalmazhatók a végtelen Istenre is. A következôkben nemcsak alkalmazhatóságukat kell bizonyítanunk, hanem azt is pontosan kell körvonalaznunk, hogy milyen értelemben használjuk ezeket a véges fogalmakat, amikor a végtelenre alkalmazzuk ôket.


44. §. Isten hármassága a Szentírásban

A) AZ ÓSZÖVETSÉG ÉS A SZENTHÁROMSÁG

Az Ószövetség a Megváltóra való elôkészület ideje volt (1Kor 10,11; Gal 3,24; 1Pt 1,10).

A felkészítés Isten fokozatos önfeltárása formájában történt. A fokozatosságot az tette szükségessé, hogy a politeista környezetben élô választott népnek elsôsorban Isten egyetlenségét kellett a lelkébe vésni. Ez sem ment egyszerre: Isten az elsô idôkben a választott nép egyetlen istenének mutatkozott, és csak a próféták korában kívánta meg annak megvallását, hogy az egész világnak ô a teremtôje és Ura.

De bármennyire is a monoteizmus uralja az ószövetséget, nem hiányoznak belôle olyan jelenségek és kijelentések, amelyek önmagukban ugyan nem, de az újszövetségi szentháromságtan fényében szemlélve a Szentháromság titka elôkészítésének minôsíthetôk.

1. Ilyenek azok a jövendölések, amelyek szerint Isten egészen különleges értelemben lesz Atyja a Messiásnak, sokkal inkább, mint amilyen atyai szeretettel viseltetik választott népe iránt. A Messiást öröktôl nemzett fiának nevezi (Zsolt 2; 110; Mik 5,1), akinek átadja hatalmát (Dán 7,13-14; vö. Mt 26,64), sôt ô kapja a Lélek teljességét (Iz 11,2), és ez a teljesség rajta keresztül minden népre kiárad (Joel 3,1).

Ide vehetô az a tény, hogy Isten, aki jelenlétét mindig szava, bölcsessége és lelke közlése által jelzi, az idôk teljességére olyan jelenlétet ígér, amely tökéletesen fölülmúlja összes elképzelhetô jelenléti módjait. Az ószövetség még nem tud arról, amit az Újszövetség ennek a próféták útján közvetített ígéretnek beteljesüléseként mutat be: Isten új jelenléti módja abban áll, hogy Igéjének megtestesülése és Szentlelkének küldetése által belépett az emberi történelembe, és így biztosította bölcsességének és szeretetének új, örök és tökéletes jelenlétét.

2. A patrisztika szívesen hivatkozik Isten többes számú ószövetségi nevére (Elohim), valamint a Genezisben olvasható ilyen többes számú fogalmazásokra: ,,Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá!'' (Ter 1,26); ,,Lám, az ember olyan lett, mint egy közülünk...'' (Ter 3,22); ,,Ezért leszállunk és összezavarjuk nyelvüket... '' (Ter 11,7).

Hogy a többes számú istennév a Szentháromságra utalna, a többesben mondott kijelentések pedig az Atyának a másik két isteni személyhez intézett szavai volnának, az a mai felfogás szerint épp oly valószínûtlen, mint a racionalisták véleménye, amely ôsi politeizmus maradványait látja ezekben. A többes számú Elohim eredete nem biztos. Egyesek szerint fejedelmi többes lenne, mások szerint a szemita népek a mérhetetlen nagyságot fejezték ki néha a többes számmal (,,pluralis intensitatis'', ezért többes számú az égboltozat és a víz neve), ismét mások a pogányok által tisztelt isteni erôk összessége és az ezek fölött álló hatalom jelzésének tekintik az Elohim többes számát (vö. 7. §. B) 3. 2. d) pont). Az idézett kijelentések többes számú állítmányai viszont a többes számú Elohimmal való egyeztetések lennének.

3. Sok olyan hármassággal találkozunk még az Ószövetségben, amelyekrôl régebben feltételezték, hogy Isten háromszemélyûségére utalnak.

Izajás meghívásánál háromszor mondják szentnek Istent a szeráfok (Iz 6,3). A nép megáldásánál háromszor kell említeni Jahve-t, és így hívni le Izrael fiaira az Úr nevét (Szám 6,22-27). Ide vehetjük, hogy három fôünnep volt, a templom három fôrészre tagozódott, a tízparancsolat elsô három parancsa vonatkozik Isten iránti kötelességekre, Salamon imádsága Isten mellett a bölcsességet és a lelket mintegy megszemélyesítve szólítja (Bölcs 9,17), a 33. zsoltár pedig az Úr szavát és lelkét, illetve leheletét jellemzi úgy, mintha megszemélyesített erôk volnának.

Ma nem tartjuk valószínûnek, hogy ezek az ószövetségi hármasságok a Szentháromságra akarnának utalni. Inkább arra kell gondolnunk, hogy a hármas szám a természetben is a teljességet, tökéletességet szokta képviselni (vö. ,,három a magyar igazság''). Szent Ágoston Isten nyomdokairól, ,,vestigium''-airól beszél. Mert igaz ugyan, hogy a Szentháromság minden kifelé irányuló tevékenysége és megnyilvánulása a három isteni személy közös mûve (48. §), de az is igaz, hogy Isten úgy van jelen mindenütt, mint Szentháromság. Ezért illô, hogy tevékenységeinek eredményei is valamiféle hármasságot mutassanak. Ezekre a ,,vestigium''-okra van ráhangolva az emberi lélek -- annál inkább, mert Isten az embert a maga képére alkotta --, ezért van az, hogy amikor akár isteni, akár másfajta tökéletességet próbálunk elképzelésünkkel megközelíteni, önkéntelenül összefüggésbe hozzuk a hármas számmal. Ez az alapja nemcsak az ószövetségi hármasságoknak, hanem a kinyilatkoztatáson kívül esô pogány vallásokban fellelhetô hármasságoknak is. Különben az utóbbiak és az újszövetségi szentháromságtan között áthidalhatatlan ûr tátong: a pogány triászok vagy a politeizmus, vagy pedig a panteizmus istenfogalmával kapcsolatosak, tehát vagy három külön istenrôl szólnak, vagy pedig az istenített nagytermészet háromféle jelenségének költôi megszemélyesítései.

B) ISTEN HÁRMASSÁGA AZ ÚJSZÖVETSÉGBEN

Krisztus nem adott kifejezett tanítást a Szentháromságról. De magatartásán és kijelentésein keresztül Isten feltárta elôttünk belsô életét. Megtudtuk, hogy Krisztusban a Fiú jött el hozzánk, akit az Atya küldött, ô viszont az Atyával együtt állandóan küldi lelkét, a Szentlelket. Jézuson keresztül tehát nyilvánvalóvá lett, hozzáférhetôvé vált számunkra a Szentháromság titka, megtörtént kinyilatkoztatása.

Jézus apostolai eleinte nem látták ezt ilyen világosan, mert nem mindent értettek meg abból, amit Jézus tett és mondott. Ô azonban megígérte nekik, hogy eljön a Szentlélek, aki majd eszükbe juttatja (hüpomnészei: Jn 14,26) és megérteti velük (anangelei: Jn 16,12-14) mindennek a teljes tartalmát. Az ígéretben szereplô görög igéket a korabeli apokaliptikus irodalom valamilyen szimbolikus álom, rejtélyes látomás vagy érthetetlen jövendölés megfejtésére és megmagyarázására szokta használni.

Az elsô pünkösd után a Szentlélek irányításával valóban egyre többet megértett az ôsegyház Jézus személyébôl, tetteibôl és szavaiból, és az így megértetteket együtt kezdte hirdetni a Krisztus-eseményrôl szóló tanúságtétellel. Sokszor nem is lehet pontosan elkülöníteni az eredeti krisztusi kijelentéseket (ipsissima verba Christi), továbbá az eredeti krisztusi tetteket (ipsissima facta Christi) azoktól az értelmezésektôl, amelyekre az ôsegyház így rátalált, és amelyeket az eredetivel egybedolgozva hirdetett. Az újszövetségi szentkönyvek Krisztusnak nemcsak közvetlen, hanem az ôsegyház által értelmezett szavait és tetteit is tartalmazzák, és a kétféle tartalom nem könnyen különíthetô el egymástól. Dogmatikai szempontból viszont nem jelent nehézséget ez a tény, hiszen az ilyen értelmezések a Szentlélek irányításával történtek, leírásuk helyességérôl pedig a Szentírás sugalmazottsága kezeskedik (vö. 37. §.)

Jézus szentháromsági kinyilatkoztatásának értelmezése fokozatosan ment végbe. A korábban keletkezett szentpáli levelekben kevesebb értelmezést találunk, mint a késôbb írt szinoptikus evangéliumokban és az Apostolok Cselekedeteiben. A bibliai értelmezés legfejlettebb formáját a szentjánosi iratok mutatják.

Ha a bibliai szentháromságtan kibontakozását akarjuk bemutatni, akkor a tárgyalásban a kronológiai sorrend kínálkozik. Ha azonban a könnyebb áttekinthetôségre törekszünk, a kronológiától eltekinthetünk, és nyugodtan választhatjuk a szentháromságtanban szereplô alapvetô fogalmak sorrendjét.

1. Az Atya személye a Szentháromságban

1. AKIT A SZENTÍRÁS ATYÁNAK MOND, ISTENNEL AZONOS

Ezt kifejezetten tanítja Jézus, amikor fôpapi imájában így fohászkodik az Atyához: ,,Az az örök élet, hogy ismerjenek téged, az egyedüli igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust'' (Jn 17,3). Szent Pál is így ír: ,,Kegyelem és békesség nektek Atyánktól, az Istentôl, és Urunktól, Jézus Krisztustól!'' (Róm 1,7).

Ide vehetjük még a következôket: ,,Áldott legyen az Isten, Urunk, Jézus Krisztus Atyja'' (Ef 1,3). ,,Urunknak, Jézus Krisztusnak Istene, a dicsôség Atyja'' (Ef 1,17). ,,A Fia Lelkét árasztotta szívünkbe az Isten, aki ôt így szólítja: Abba, Atya!'' (Gal 4,6). Vö. még: Kol 1,3; Ef 4,6; 5,20 stb.

Szent Pál nemegyszer Istent mond Atya helyett. Például: ,,Az élô és igaz Istennek szolgáljatok, és várjátok a mennybôl Fiát, Jézust, akit a halálból feltámasztott'' (1Tesz 1,9-10; vö. 5,18-19; 2Tesz 2,15; Róm 15,30; Fil 3,3; Tit 3,4-6; Zsid 1,1; 2,3-4; 6,6).

2. ISTEN ATYASÁGA ELSÔSORBAN ATYAI GONDOSKODÁSÁT JELENTI, TEHÁT MORÁLIS ÉRTELEMBEN VETT ATYASÁG

Nemcsak a kinyilatkoztatott vallások nevezik Istent Atyának. De akár a görög, akár a keleti vallások szólítják így, az Atya név mögött egészen más tartalom rejtôzik, mint a kinyilatkoztatásban. A pogány istenek (pl. Zeusz) fizikai értelemben okai a világnak: a panteisztikusan elgondolt világmindenség úgy származik tôlük, ahogy egy gyermekben fizikailag folytatódnak a szülei. Egészen más Isten atyasága az Ószövetségben, ahol a morális értelemben vett atyasággal is találkozunk. Vagyis azzal, hogy Atyának mondják, vagy atyához hasonlítják Istent, gondviselô jóságát akarják jelezni (pl. Iz 64,7; Zsolt 104; Sir 51,10). Ennek az idôk haladtával egyre ritkábban szereplô (pl. a qumráni iratokban egészen hiányzó) gondolatnak erôteljes reneszánsza kezdôdik Jézus fellépésével. Nemcsak utolérhetetlen szépségû példabeszédekben érzékelteti Jézus Isten végtelen jóságát (jó pásztor, tékozló fiú, elveszett drachma, farizeus és vámos stb.), hanem azt tanítja, hogy imáinkban is Atyánknak kell szólítanunk Istent, amit az ôskeresztények -- mint Szent Pál levelei mutatják (pl. Gal 4,6-7; Róm 8,15) -- megértettek és magukévá tettek.

3. ISTENBEN A MORÁLIS ATYASÁGON KÍVÜL METAFIZIKAI ÉRTELEMBEN VETT ATYASÁG IS VAN

Isten atyasága nemcsak jóságát érzékeltetô tulajdonság, hanem személyes atyaság, amely nemzésen alapul, tehát igazi, természetes fiúságot eredményez.

Ezt a tételt közvetve bizonyítjuk, vagyis abból következtetjük, hogy Jézus fiúsága metafizikai értelemben vett fiúság, amit nemsokára külön fogunk igazolni.

Metafizikai atyaságra utalnak azok a szentírási kijelentések is, amelyek a Fiúval kapcsolatosan lényegileg személyes tevékenységeket tulajdonítanak az Atyának: az Atya elküldte hozzánk Fiát (Jn 20,21; 11,42; 17,23; Mk 9,37; Lk 9,48; Róm 8,3; Gal 4,4 stb.), általa szólt hozzánk (Zsid 1,2); szeretettel viseltetik iránta (Jn 3,35; 17,24; Mk 1,11; Mt 3,17; 12,18) és azok iránt, akik Jézust befogadják (Jn 14,23; 1Jn 4,10); ki a Lelkét küldi szívünkbe (Gal 4,6); örököseivé és Krisztus társörököseivé tesz (Róm 8,17) stb.

4. AZ ATYAISTEN A FIÚTÓL ÉS A SZENTLÉLEKTÔL KÜLÖNBÖZÔ VALAKI,

tehát nincs igaza a modalistáknak. Ezt a tételt is csak közvetve bizonyítjuk. Amikor ui. az alábbiakban igazoljuk, hogy a Biblia a Fiút és a Szentlelket különálló személyekként állítja szembe az Atyával, akkor az Atyának a másik két személytôl különbözô személyessége is nyilvánvalóvá válik.

2. A Fiú személye a Szentháromságban

Amint Isten atyasága megtestesült Fiához való viszonyában mutatkozik legszemléletesebben, úgy a Názáreti Jézusnak az Atyaistennel szemben tanúsított magatartása mutatja meg legvilágosabban, hogy milyen értelemben tartja ô saját magát Fiúnak.

1. A SZENTÍRÁS NEM FOKOZATI, HANEM LÉNYEGBEVÁGÓ KÜLÖNBSÉGET TESZ A MI ISTENGYERMEKSÉGÜNK ÉS JÉZUS FIÚSÁGA KÖZÖTT

Szent Pál többször figyelmeztet, hogy istengyermekségünk nem születésünkkel adódik, hanem olyan ajándék, amit Jézus közvetítésével kapott az emberiség, és amelybe Jézuson keresztül kapcsolódik bele minden hívô ember. Ezért nevezi Pál Istent ,,Urunk Jézus Krisztus Atyjának'' (2Kor 1,3; 11,31; Ef 3,14). És azért mondja, hogy a Jézusba vetett hit által járulhatunk bátran és bizalommal Isten elé (Ef 3,12), továbbá ezért nevezi Jézust Isten ,,tulajdon'' Fiának (Róm 8,3.32; vö. Gal 4,4). Akárcsak a szentjánosi írások, amelyek ,,egyszülött'' fiúról beszélnek (Jn 3,16; 1,14.18; 1Jn 4,9).

Sôt már a szinoptikusok is vallják a lényegbevágó különbséget. Maga Jézus mondja, hogy ,,senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya, s az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú kinyilatkoztatja'' (Mt 11,27; Lk 10,22). A gonosz szôlômunkásokról mondott példabeszédében Jézus Isten különleges választottai, a próféták fölé helyezi magát, mint fiút és örököst (Mk 12,1-12). Azt állítja továbbá, hogy a belé vetett hit karizmatikus erôt kölcsönöz, nemcsak azért, mert ô az Atya küldötte, hanem mert az Atya minden hatalmat a kezébe adott (Mt 11,27; 28,18), mert egyedül ô van birtokában Isten Lelke teljességének (Lk 4,18-21; vö. Jn 1,16), és mert benne érkezett el az emberekhez a rég várt istenország (Mt 12,28; Lk 11,20). Ô a törvény egyedüli hiteles magyarázója (Mk 2,23-27; 3,1-6 párh), ezért a mellette vagy ellene történô döntésen fordul az ember örök üdvössége vagy örök kárhozata (Mk 9,37; 10,17-22), sôt aki véglegesen ellene dönt, az már meg is ítéltetett (Mt 11,20-24; vö. Jn 3,18; 1Tesz 2,15-16).

2. A MINÔSÉGI TÖBBLET VÉGSÔ OKA ABBAN REJLIK, HOGY A FIÚ MAGA IS ISTEN

A Fiú istenségét a Szentháromság megtestesült második személye, Jézus Krisztus istenségének igazolásakor tárgyaljuk részletesen a krisztológiában, itt csak vázlatosan utalunk néhány szentírási lelôhelyre.

Szent Pál szerint Krisztus a láthatatlan Istennek látható képmása (2Kor 4,4; Kol 1,15), Isten dicsôségének és lényének fogható megjelenítése (Zsid 1,8). A képmás az Apostol gondolatvilágában nemcsak ábrázolást jelent, hanem olyan látható valamit, amiben benne foglaltatik és külsôleg is megtapasztalhatóan jut kifejezésre egy láthatatlan valóság. Ezért mondja Pál Jézust Istennek éppúgy, mint az Atyát (Róm 9,5; Tit 2,13), ezért állítja, hogy benne az istenség teljessége lakik (Kol 2,9), hogy benne Isten szolgai alakot vett magára és hasonlóvá vált az emberekhez (Fil 2,6-8), de szenvedése és megdicsôülése után Küriosz-szá, azaz olyan uralkodóvá lett, mint Jahve, akit görögösen Küriosznak szoktak szólítani. Mint ilyen fog eljönni ítéletre a világ végén (Tit 2,13-14).

Szent János evangéliuma tovább folytatja a Filippieknek írt levél második fejezetében megpendített témát: Jézus mint Isten már megtestesülése, sôt a világ teremtése elôtt létezett. A Logosznak mondott második Isteni személynek ezt a ,,préegzisztenciáját'' vagyis öröktôl fogva való létezését a krisztológia részletezi.

Ugyancsak Szent Jánosnál olvashatók Jézusnak ilyen kijelentései: ,,Én és az Atya egy vagyunk'' (Jn 10,30). ,,Az Atya bennem van s én az Atyában vagyok'' (Jn 10,38). ,,Minden, ami az Atyáé, az enyém is'' (Jn 16,15). ,,Aki engem látott, az Atyát is látta'' (Jn 14,9). ,,Én vagyok az alfa és az ómega (a kezdet és a vég) -- mondja az Úr, az Isten, aki van, aki volt és aki eljô, a Mindenható'' (Jel 1,8).

Ide vehetôk még Szent János evangéliumának a krisztológiában bôvebben tárgyalt ,,én vagyok-formulái''.

3. AZ ELMONDOTTAKBÓL AZ IS KÖVETKEZIK, HOGY A FIÚ AZ ATYÁTÓL KÜLÖNBÖZÔ VALAKI, KÜLÖN SZEMÉLY

A fiúság tehát nem lehet az Atyának egy megnyilvánulási formája, mintha az Atya testesült volna meg Krisztusban.

Hiszen Krisztusnak az Atyától különbözô énje, az Atyától különálló személyisége van, továbbá az Atya küldöttének, elsôszülöttjének stb. tudja és nevezi magát. Például: ,,Senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya s az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú'' (Mt 11,27). ,,Istent (az Atyát) nem látta soha senki, az Egyszülött Fiú nyilatkoztatta ki, aki az Atya ölén van'' (Jn 1,18). ,,Úgy szerette Isten (az Atya) a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda'' (Jn 3,16). ,,Azért szeret az Atya, mert odaadom az életemet'' (Jn 10,17). ,,Amint az Atyának élete van önmagában, a Fiúnak is megadta, hogy élete legyen önmagában'' (Jn 5,26). ,,A tettek, amelyeket végbeviszek, maguk tanúskodnak mellettem, hogy az Atya küldött'' (Jn 5,36). Szent Pál szerint is Jézust az Atya mint Fiát küldte a világba (Gal 4,4).

Csak különálló személy lehet küldött, kaphat hatalmat, tehet tanúságot, mondhat ítéletet, lehet egyszülött, elsôszülött, igazi fiú, tulajdon fiú, és bírhat életet önmagában.

3. A Szentlélek személye a Szentháromságban

1. A BIBLIÁBAN A SZENTLÉLEK ÉS AZ ISTEN LELKE KIFEJEZÉS NEM MINDEN ESETBEN A HARMADIK ISTENI SZEMÉLYT JELÖLI,

hanem Istennek személytelen szellemi, lelki erejére is vonatkozhat. Mint teremtô erô szerepel, a világ teremtésénél (Ter 1,2), mint természetfölötti karizmák éltetôje száll rá az egyiptomi Józsefre, a hetvenkét vénre, Sámsonra, Gedeonra, Saulra, a prófétákra. Késôbb a messiási javak foglalatának látszik Izajásnál (32,15; 44,1-3), Joelnél (3,1), Zakariásnál (12,10) stb.; és a jövendölések szerint fôképpen az eljövendô Messiásra fogja kiárasztani adományait (Iz 11,2; 42,1-4; 61,1). Az Újszövetség is nemegyszer úgy állítja elénk a Szentlelket, mint a Megváltótól hozott új életnek éltetô elvét, és ilyenkor nem látszik személynek, de nem biztos, hogy nem személy, hiszen kegyelem csak ott van -- mint a kegyelemtan részletesen bizonyítja --, ahol a Szentlélek megnyilatkozik.

Jézus arról beszél, hogy Lélekbôl kell újjászületnünk (Jn 3,6.8; vö. Tit 3,5), és az apostolaival közölt bûnbocsátó erôt is a rájuk lehelt Szentlélekkel azonosítja (Jn 20,22). Szent Pál szerint Isten szeretetét árasztja szívünkbe a Lélek (Róm 5,5; 8,14), megszentel bennünket (Róm 15,16) és a szentség gyümölcseit hozza létre bennünk (Gal 5,16-26), továbbá megerôsít és állhatatossá tesz (Ef 3,16; 2Tim 1,14). Az Apostolok Cselekedetei és az újszövetségi levelek fôképpen két szerepet tulajdonítanak neki: Jézus mûvét állandóan jelenvalóvá teszi, mint a tradíció alapja és garanciája, továbbá ennek érdekében rendkívüli karizmákat is folyósít (1Kor 12,4-11). Karizmáival találkozunk már a szinoptikusoknál. Így szállt le a Lélek Keresztelô Szent Jánosra anyja méhében (Lk 1,15), így jelentkezett a Keresztelô prédikálásában (Mt 3,11; Lk 3,16), az Üdvözítô megkeresztelkedésekor (Mk 1,10 párh), vitte ôt a pusztába (Mt 4,1) és irányította tevékenységeiben (Mt 12,18; Lk 4,14-18; 10,21).

2. A SZENTLÉLEK ÉS AZ ISTEN LELKE KIFEJEZÉS AZ ÚJSZÖVETSÉGBEN KIFEJEZETTEN ISTENI SZEMÉLYRE IS VONATKOZIK

Szent Pál ismételten írja, hogy bennünk lakik a Szentlélek (pl. Róm 8,9-10; 1Kor 3,16). Ugyanezt a bentlakást állítja Krisztusról (Róm 8,10), tehát a Szentlelket egy sorba helyezi Krisztussal, akit viszont személynek tart. Hasonló párhuzamok: megigazultunk a Lélek által (1Kor 6,11), és megigazultunk Krisztusban (Ef 1,7; Gal 2,17); megszentelôdésünk a Lélek által van (1Kor 6,11; Ef 2,22), és megszentelôdtünk az Úrban (Ef 2,13); Isten szívünkbe küldi a Szentlelket, ahogy szívünkbe küldi a Fiút is (Róm 8,9-10).

A szinoptikusok, Szent Pál és Szent János egyaránt személyes tevékenységeket tulajdonítanak a Szentléleknek. Az alábbi cselekvô igék ui. személyre utalnak: tanítja az apostolokat (1Kor 2,13), arra tanítja, amiket az Atyától hall (Jn 16,13), szól belôlük (Mt 10,20 párh), küldi az apostolokat (ApCsel 13,4), összetartja a híveket (1Kor 12,12-20), a preszbitereket maga rendeli Isten egyházának elöljáróivá (ApCsel 20,28), ajándékokat osztogat a maga tetszése szerint (1Kor 12,7-11), közbenjár (Róm 8,26-27), megszomorítható (Ef 4,30) stb.

Sôt már az is személynek mutatja a Szentlelket, hogy sokszor határozott névelôvel van említve, különösen a János-evangélium 14-16. fejezeteiben. Méginkább, hogy a görögben semleges nemû Lélek (pneuma) fônevet az utalásokban hímnemû személyes névmás (ekeinosz = aki) helyettesíti (Jn 14,26; 15,26; 16,13).

3. AZ ÚJSZÖVETSÉG A SZENTLÉLEKNEK NEMCSAK SZEMÉLYESSÉGÉT, DE ISTENSÉGÉT IS ÁLLÍTJA: ISTENI SZEMÉLY

A megváltásról szólva az Apostol körülbelül harminc helyen említi az Atyát a Fiúval és a Szentlélekkel együtt, és mindegyiküknek olyan tevékenységet tulajdonít, ami a teremtményekétôl különbözô, lényegesen isteni tevékenység.

Egyéb helyeken is találkozunk a Szentléleknek olyan tevékenységeivel, amelyeket teremtmény nem végezhet, csak Isten. Látja Isten mélységeit (1Kor 2,11), elvezet a teljes igazságra (Jn 16,13), elöljárókat választ (ApCsel 20,28), megmondja a jövôt (Lk 2,26; ApCsel 1,16), Jézussal egyenrangú ,,más'' Paraklétosz, azaz közbenjáró, közvetítô és segítô (Jn 14,16). Ezt mutatják az olyan fenti idézetek is, amelyekben a Biblia egy sorba helyezi megszentelô tevékenységét Krisztus megszentelô tevékenységével.

Kifejezetten vallja a Szentlélek istenségét Szent Péter, amikor így szól Ananiáshoz: ,,Hogy csábíthatta el szívedet a sátán, hogy be akard csapni a Szentlelket?... nem embernek hazudtál, hanem Istennek!'' (ApCsel 5,3-4). Szent Pál ilyen kifejezéseket használ: ,,Istentôl eredô Lélek'' (1Kor 2,12), ,,az Úr ugyanis Lélek'' (2Kor 3,17). Ide vehetô még: ,,Isten szólt a próféták útján'' (Zsid 1,1), és: A Szentlélek szólt a próféták által (2Pt 1,21).

4. A SZENTLÉLEK AZ ATYÁTÓL ÉS FIÚTÓL KÜLÖNBÖZÔ SZEMÉLY

Mert amikor a Szentlélek a küldött, akkor az Atya vagy a Fiú a küldô; amikor a Szentlélek adomány, akkor hol az Atya, hol a Fiú, hol mindketten az adományozók. Ám küldd és küldött, adomány és adományozó nem lehetnek azonosak. -- Továbbá az Atya Lelkének, máskor a Fiú Lelkének mondja az Írás, tehát nem velük azonos valaki. -- Az ún. szentháromsági formulákban (lásd alább) mellérendelô felsorolásban van az Atyával és a Fiúval (pl. kereszteljetek az Atyának és a Fiúnak és a Szentléleknek nevére (Mt 28,19). Ez a mellérendelés részben egyenrangúságát, részben különbözôségét mutatja. -- A Fiútól való különbözôségét abból is látjuk, hogy akik az efezusi egyházban Jézus nevére megkeresztelkedtek, Jézusban ugyan részesedtek, de nem vették még a Szentlelket (ApCsel 19,5-6).

4. A szentháromsági személyek egysége

Az újszövetségi Szentírás az Atyát, a Fiút és a Szentlelket Istennek mondja, külön-külön isteni sajátosságokat állít mindegyikükrôl, ennek ellenére következetesen kitart az ószövetségi monoteizmus mellett. Ennek a monoteizmusnak jelszavát, Mózes figyelmeztetését, maga Krisztus is megismételte: ,,Halld, Izrael: Az Úr, a mi Istenünk, az egyetlen Úr'' (Mk 12,29). Szent Pál, aki annyira hangoztatja Krisztus istenségét, hogy a múlt századi racionalisták megvádolták, mintha Jézus emberségét nem ismerné, így ír: ,,Tudjuk, hogy Isten csak egy van. Igaz, beszélnek istenekrôl, az égen és földön, ... nekünk mégis egy az Istenünk'' (1Kor 8,4-5).

A három személy egységére mutat tevékenységük azonossága is. Így a teremtés hol az Atyának (Mt 11,25 párh; 1Kor 8,6), hol a Fiúnak (Jn 1,3; Kol 1,16; Zsid 1,10), hol a Szentléleknek (Zsolt 33,6) mûveként van feltüntetve; a próféták sugalmazása egyszer az Atyának (Zsid 1,1), máskor a Szentléleknek (2Pt 1,21) tevékenysége; a megszentelés felváltva mind a háromnak van tulajdonítva (1Tesz 5,23; ApCsel 13,39; Róm 15,16). Az ún. keresztelési parancs (Mt 28,19) görög szövege szerint az Atya és a Fiú és a Szentlélek ,,nevére'' (eisz to onoma) kell keresztelnünk. Mivel a név a zsidóknál a lényeget jelentette, a mellérendelô felsorolás és az egyes szám használata itt is a közös lényeget sejtetik. Ugyanígy Jézus kijelentése: ,,Én és az Atya egy vagyunk'' (Jn 10,30), ami a szövegösszefüggés szerint nem egyetakarásra, vagyis erkölcsi azonosságra vonatkozik, hanem az isteni lényeg és ebbôl kifolyólag az isteni tevékenység azonosságára. Így értették a zsidók is, akik meg akarták kövezni, mert Istenné teszi magát. Ô pedig nem tagadta, hanem arra utalt, hogy az Atya tetteit viszi végbe, az Atya benne van, és ô az Atyában (33-39 versek).

5. Az üdvtörténet szentháromsági formulái

Hogy a Szentháromság titka milyen fontos szerepet töltött be már az ôskeresztények vallási életében, az újszövetségi szentírási könyvekben olvasható ún. szentháromsági formulák mutatják. Ezeknek két csoportját szokás megkülönböztetni.

1. A LEGRÉGIBBEK EGYSZERÛEN FELSOROLJÁK A SZENTHÁROMSÁGI SZEMÉLYEKET ANÉLKÜL, HOGY MAGÁRA A TITOKRA VALAMIKÉPPEN REFLEKTÁLNÁNAK

Szent Pál így köszönti a korintusiakat: ,,Urunk, Jézus Krisztus kegyelme, Isten szeretete és a Szentlélek közössége legyen mindnyájatokkal!'' (2Kor 13,13). Krisztust nyilván azért veszi elsô helyre az Apostol, mert ôt hirdette elsôsorban, ôt mutatta be mint a keresztények Istenét, róla írt legtöbbet a levelében. -- Szent Péter elsô levele így üdvözli olvasóit: ,,Akiket az Atyaisten elôretudása birtokában kiválasztott a Lélek megszentelô erejébôl az engedelmességre és a Jézus Krisztus vérével való meghintésre. Kegyelemben és békében bôven legyen részetek!'' (1Pt 1,2). -- Az elsô keresztények tehát annyira hittek Isten hármasságában (ugyanakkor, amikor a monoteizmushoz is ragaszkodtak), hogy ünnepélyes köszöntéseikbe is belevették.

A formuláknak ebbe az elsô csoportjába sorolhatók az olyanok, amelyek a három isteni személyt valami más tanítással kapcsolatban mellesleg említik, de szerepüket nem elemzik, mert ismeretüket feltételezik. Ilyen formában beszél Szent Pál a karizmákról (1Kor 12,4-6), ilyen formában buzdít az igazi keresztény örvendezésre (Ef 5,20), ilyen formában foglalja össze az üdvözítés nagy örömhírét: ,,Krisztus révén van mindkettônknek szabad utunk az egy Lélekben az Atyához'' (Ef 2,18; vö. 1Kor 6,11; 2Kor 1,21-22; Róm 8,9-11.15-17; Ef 3,14-17; Tit 3,4-6; Zsid 9,14).

2. MÁSODIK CSOPORTBA AZOKAT A FORMULÁKAT SOROLHATJUK, AMELYEK MÁR NÉMI REFLEXIÓT IS TARTALMAZNAK

Amelyekben az ôsegyház valamilyen formában már tanítást is akart közölni a Szentháromságról.

a) Több mai egzegéta úgy véli, hogy Jézus keresztelési parancsa (Mt 28,19) nem tartozik az ,,ipsissima verba Christi'' közé, hanem a krisztusi szándékot a Szentlélek irányításával magyarázó ôskeresztény közösség adta volna ezeket a szavakat Krisztus ajkára. Kétségtelen, hogy a három személynek mellérendelô felsorolása már utal egyrészt személyi különállásukra, másrészt egyenrangúságukra, harmadsorban pedig istenségükre. Annál inkább, mert a név említése a korabeli vallásokban azt jelentette, hogy a keresztelendô az illetô istenség tiszteletére kötelezi magát és az ô oltalma alá kerül. Ennek mintájára alkotta volna meg -- egyes egzegéták szerint -- az ôskeresztény közösség ezt a keresztelési parancsot, amelyik azzal, hogy ,,neveire'' helyett ,,nevére'' keresztelt, a három személy egységét külön is hangsúlyozni kívánja.

b) Szintén a keresztelési szertartással hozzák összefüggésbe egyes hittudósok Jézus megkeresztelkedésének történetét (Mk 1,10-11 párh). Itt ugyanis mind a három isteni személy úgy szerepel, mint a keresztség szentségében, ahol gyermekévé fogad bennünket a mennyei Atya a Szentlélekben, ahogy Jézust Szentlélekkel felkent Fiának nyilvánította ebben a jelenetben. Ezen az üdvtörténeti mondanivalón túl azonban kevés egyéb mondanivalója van ennek a történetnek, mert nem látszik világosan a Szentlélek személyessége, továbbá hármuk természetének azonossága.

c) Lehetséges, hogy az angyali üdvözlet (Lk 1,35) is az elsô húsvét utáni értelmezésbôl származik. Itt a mellérendelô felsorolás miatt külön személynek látszik a Szentlélek, a Magasságbeli és a születendô Isten-Fia. Istenségük és lényegbeli azonosságuk azonban nem vehetô ki pontosan.

d) Hasonlóképpen három valaki szerepel Jézus utolsóvacsorai búcsúbeszédében: ,,Én meg majd kérem az Atyát, és más vigasztalót (Paraklétoszt) ad nektek: az Igazság Lelkét'' (Jn 14,16). A Fiút az evangélium az Atyával egylényegûnek bizonyította, a Szentléleknek a Fiúval való egylényegûsége pedig részben a ,,más Paraklétosz'' szerepbôl, részben a búcsúbeszédben megelôzôleg és késôbben olvasható isteni tevékenységeibôl következik. Ha viszont egy a lényegük, akkor mind a három Isten. A szentháromsági formulák közül -- mint látjuk -- ez a formula tartalmazza a legfejlettebb bibliai trinitológiát, ami nem meglepô, ha arra gondolunk, hogy a Biblia teológiai reflexiója Szent János korában érte el tetôpontját.


45. §. Isten hármassága és a szenthagyomány

Itt is szem elôtt kell tartanunk az Athanasius-féle szabályt: másképp kell értékelnünk azt, amit az atyák az ôsegyház hitének tanújaként, tételszerûen (thetikósz) említenek, és másképp azt, amit saját vagy mások elképzelésének megfelelôen, teológiai okoskodás formájában (gümnasztikósz) mondanak (vö. 41. §.).

Az ókeresztény emlékek elsô csoportjába tehát olyanokat sorolunk, amik az ôsegyház hite mellett tanúskodnak, vagyis továbbadják azt, amit a Szentírásból kiolvastak és az apostoli hagyományból kaptak. Második csoportba a teológiai okoskodások tartoznak. Ezek felhasználják az akkor közkeletû görög bölcseleti irányok szakkifejezéseit és hasonlatait, és ezeken keresztül próbálják közel hozni értelmünkhöz a misztériumot. Így tett már Szent Pál, amikor Krisztust a láthatatlan Isten képmásának (Kol 1,15), a fejedelemségek és hatalmasságok lefegyverzôjének (Kol 2,15) mondta, és amikor a szívekbe írt természeti törvényrôl beszélt (Róm 2,14-15). Így járt el Szent János, amikor a korabeli Logosz-spekulációt ,,megkeresztelte''. A Szentháromság titkának bölcseleti feldolgozása kezdetben nem járt sikerrel. Hosszú idôbe telt és sok vitatkozást igényelt a megfelelô szakkifejezések megtalálása és értelmezésüknek olyan körülbástyázása, amely megóvja ezeket a félreértésektôl és félremagyarázásoktól. Eleinte azonban nem tulajdonítottak nagy jelentôséget a teológiai spekulációnak. Ezt mutatja Szent Irenaeus megjegyzése: ,,Az Egyház vezetôi, akik járatosak a beszédben, nem mondanak többet, mint ami benne van a hitvallásban, és akik kevésbé jártasak, azok sem apasztják el a hagyományt. A hit egy és ugyanaz, a sok magyarázat nem bôvíti, és aki keveset mond, az sem szûkíti'' (Adv haer I 10 2). Szent Jeromos is így ír a negyedik század vége felé: ,,A Szentháromság titkáról szóló helyes beszéd egy szóba foglalható: valld be tudatlanságodat!'' (Prooem ad lib 18 in Is).

1. A monarchiánus eretnekségek föllépéséig (kb. 190-ig)

a Szentháromságról még csak a gyakorlati vallásos élettel kapcsolatban szólnak a Szentíráson kívüli keresztény írásos emlékek.

1. Említik a keresztség szentháromsági formáját, amit késôbb a hármas alámerítés nyomatékoz, említik továbbá a keresztség kiszolgáltatása elôtt feltett kérdéseket, amelyek a Szentháromság olyan formában történô megvallását kívánják, mint a valamivel késôbb keletkezett Apostoli Hitvallás és az ún. hitszabályok. Szó van bizonyos imádságoknak Szentháromságot dicsôítô végzôdéseirôl, ún. szentháromsági doxológiákról, amelyek valószínûleg az apostoli levelek szentháromsági formuláit akarták utánozni. Ilyenekkel záródnak a második századbeli hiteles vértanú-akták is. Az utóbbiakból tudjuk, hogy a vértanúk kínzóik elôtt is vallották Isten egyetlenségét és hármasságát. Egy himnusz, amely a II. vagy a III. században keletkezett, így kezdôdik: ,,Napnyugtára térve az esthajnali csillag láttára himnuszt mondunk az Atyára, Fiúra és Szentlélekre''.

2. Az elsô század végén Római Szent Kelemen pápa az egyenetlenkedô korintusiakat így intette egységre: ,,Nemde egy az Istenünk, egy a Krisztusunk, egy a Szentlelkünk, akinek kegyelme kiáradt reánk; és nemde egy a Krisztusban való hivatásunk?'' (Ad Cor 46 6). Másutt a három személyt a választottak hite és reménye tárgyának mondja (uo. 58 2). Néhány évvel késôbb Antióchiai Szent Ignác a keresztény öntudatot kapcsolja bele a Szentháromság világába: ,,Legyetek az Atya templomai, az Atyaisten számára készített épület. Krisztus keresztje volt az emelô szerkezet ehhez az épülethez, a Szentlélek pedig a felhúzó kötél'' (Ef 2 1). Hasonló szentháromsági utalások többször szerepelnek Ignatius-nál (Ef 9 1; 7 2; Magn 13 1; Fil init). A vele egykorú Didaché-ból [7] tudjuk, hogy mennyire lényeges a Szentháromság nevének említése a keresztségnél. Athénagorász álmélkodva kérdi: ,,Miképp emelhetô az istentelenség vádja azok ellen, akik az Atyát, Fiút és Szentlelket tanítják, és vallják a háromnak mind a hatalomban való egységét, mind a sorrendben való különbözôségét?'' (Legat 10). Theophilus elsônek alkalmazza az Atyára, Fiúra és Szentlélekre a háromság (triász) szót (II 12 22), amely csakhamar általános mûkifejezéssé vált. Iustinus bizonyítja, hogy a keresztények a Teremtôn kívül második helyen tisztelik Jézus Krisztust, akit igazi Istenfiának ismertek meg; harmadik helyen pedig a prófétai Lelket (Apol II 13). Irenaeus szembefordul a gnósztikus és sztoikus spekulációkkal, és az eretnekek ellen írt mûvének több helyén kifejezetten vallja a személyek hármasságát és istenségét.

2. Küzdelem a monarchista eretnekek ellen a niceai zsinatig

Hogy milyen volt az elsô századok hite, csattanósan megmutatta a monarchiánizmus elleni gyors és biztos reagálás. Ez két formában mutatkozott: hivatalos elutasításban, és irodalmi cáfolatokban.

A két Theodotust Viktor pápa, Sabelliust Callixtus pápa közösítette ki, alig néhány évvel fellépésük után. Irodalmi harcban fôleg Tertullianus, Cyprianus, Hippolytus, Origenész, Csodatevô Gergely és Dénes pápa utasították vissza az eretnek tanokat, és próbálkoztak a szentháromsági titok teológiai kifejtésével.

A niceai zsinat elôtti teológiai okoskodások elsôsorban arra a kérdésre keresnek feleletet, hogy mi az egy és mi a három, továbbá, hogy a három valaki milyen viszonyban van egymással. Azt elég világosan látják, hogy az eretnek válaszok miért tévesek, amikor azonban saját megoldással próbálkoznak, nem mindig fejezik ki magukat szerencsésen, hanem sokszor félreérthetôen; máskor meg a kifogásolt eretnekség ellenkezôjét olyan erôsen hangsúlyozzák, hogy ezáltal maguk is kifogásolható, téves véleményt képviselnek.

Az utóbbi ritkábban fordul elô. Fôleg Hermas, Iustinus és Origenes írásaiban olvashatunk téves állításokat, leginkább azt, hogy az Atya nagyobb a Fiúnál és a Szentléleknél. Theophilus, Tatianus és Iustinus a sztoikus filozófia hatása alatt azt is vallják, hogy az Ige öröktôl fogva megvolt az Atyánál (Jn 1,1), de mint ki nem mondott gondolat (Logosz endiathetosz) létezett az Atyában, aki a világ teremtése elôtt és a teremtés végrehajtására mondotta ki ôt. Így kapott az Ige önálló létet, így vált kimondott gondolattá (Logosz prophorikosz-szá).

Vannak olyan kitételek, amelyek az említett szerzôknél egyszerûen a szentháromsági eredéseknek és küldéseknek sorrendjét akarják tolmácsolni, ezt azonban félreérthetô és félremagyarázható kifejezésekkel teszik. Például: ,,Az Atya mindenekfölött való Isten, a Fiú a második helyen van, a Szentlélek a harmadik helyen''; az Atya ,,az Isten'' (ho Theosz), a Fiú ,,Isten'' (Theosz); az Atya magátólvaló Isten (Autotheosz), a Fiú Isten az Istenbôl (Theosz ek Theu). Az is megesik, hogy nem tesznek még különbséget a Szentháromság belsô élete és annak üdvtörténeti megnyilvánulása között, ezért az Atyáról láthatatlanságot állítanak, a Fiúról pedig azt, hogy Ô a világ teremtésekor vált láthatóvá, a Szentlélek pedig a világ megszentelésekor jelent meg. Ha ilyent olvasunk, arra kell gondolnunk, hogy a Fiú az Atya teremtôi terveinek foglalata (Kol 1,17; Zsid 1,2), és mint ilyen, a teremtéskor lett megtapasztalható, a Szentlélek pedig mûködésének csúcspontján, az elsô pünkösdkor mutatkozott meg leginkább az emberek elôtt.

3. A niceai zsinattól Szent Ágostonig

Alig néhány évvel Arius fellépése után, 325-ben, a Niceában egybegyûlt elsô egyetemes zsinat kimondotta az Atya és a Fiú istenségét és örökkévalóságát (DS 125). A Szentlélekrôl nem hozott külön határozatot, hanem egyszerûenmegismételte az Apostoli Hitvallást. A 381-ben tartott második egyetemes zsinat (= elsô konstantinápolyi zsinat) a niceai hitvallásba beleiktatta a következô szavakat: ,,Hiszek a Szentlélekben, Urunkban és éltetônkben, aki az Atyától származik. Akit éppúgy imádunk és dicsôítünk, mint az Atyát és a Fiút. Ô szólt a próféták szavával'' (DS 150).

A niceai zsinaton az egylényegû (homoúsziosz) jelzônek az az értelmezése gyôzedelmeskedett, amelyet a szenthagyományra hivatkozva Athanasius képviselt a legerôteljesebben: a lényeg azonossága (henotész tész úsziász). Ezt nemcsak a zsinat atyái, de a késôbbiek is egyhangúlag magukévá tették. Nüsszai Szent Gergely külön munkát írt arról, hogy nincs három Isten. Basilius szerint nem lehet kereszténynek mondani azt, aki a szubordináciánizmust vallja, hiszen az ilyen három istenrôl beszél. Nagy barátjuk, Nazianzi Szent Gergely a szerzôje ennek a szép kijelentésnek: ,,Mihelyt megnevezek akár egyet is, rögtön hárman villognak körül'' (Or theol 40).

4. Már a niceai zsinat elôtti idôben másból indultak ki a görög, és másból a latin atyák a Szentháromság szemléletében, és ez a különbség továbbra is fennmaradt

,,A görögök inkább ragaszkodtak a Szentírás kifejezéseihez, így az egy Isten náluk általában az Atyát jelenti. Mellette van a Fiú, aki tôle születik, és a Szentlélek, aki az ô Lelke és a Fiú Lelke. A Fiú és a Szentlélek is Isten, de kézenfekvô, hogy ha a szem elsôsorban az Atyára szegezôdik, akkor a Fiú és a Szentlélek egyenrangúságát és a három személy egységét nehezebb magyarázni. Egyesek olyan kitételeket használnak, mintha a Fiú és a Szentlélek alárendelt szerepet játszanának az Atyával szemben.

A latin atyák -- különösen Szent Ágoston után -- az egységet az isteni lényegben látják. Szerintük a három személy ennek az osztatlan lényegnek, ennek a közös természetnek a birtokosa. Ebben a nézetben könnyebb állítani, hogy minden isteni tevékenység közös a három személyben, mert egy a lényegük; ellenben nehezebb a személyek különbözôségét kifejezésre juttatni. A nyugati vallásosság az ô hatásuk alatt oda fejlôdött, hogy az ,Isten' alatt inkább az isteni lényeget, az örök szellemi valót látja, aki három személyben létezik. Bár a liturgia továbbra is tele van olyan imákkal, ahol az Isten szó elsôsorban az Atyára vonatkozik, aki a Fiúval és a Szentlélekkel mindörökké él és uralkodik. A görögök által szerkesztett liturgia az Atyát imádja a Fiú által a Szentlélekben. Mondhatnánk, hogy ez a felfogás jobban kidomborítja a Szentháromság bensô életének dinamizmusát, míg a nyugati felfogás inkább a belsô egységet és változatlanságot tükrözi'' -- írja Gál Ferenc [2].

5. A Szentlélekrôl nem szóltak viták a niceai zsinat elôtt

Amikor késôbb az eretnek Makedóniosz, aki a Fiúról helyesen tanított Areiosz gondolatait a Szentlélekre alkalmazta, Athanásziosz és a nagy görög atyák élesen szembefordultak vele. Ennek a harcnak eredménye lett az elsô konstantinápolyi zsinat.

6. A negyedik század végére irodalmi téren eldôlt a vita

Ekkorra már létrejött az egyetértés a következô tételekben:

Az Atya, Fiú és Szentlélek három különbözô személy. A Fiú és a Szentlélek egylényegû az Atyával, ezért a három személy csak egy Isten. Mindhárom személy örökkévaló és végtelen. A Fiú az Atyától születik, a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik. Ezeknek a gondolatoknak bôvebb kifejtésérôl a Pseudo-Athanasius-féle hitvallásban olvashatunk (DS 75-76). A Szentlélek származását azonban másképpen fogalmazzák Keleten, mint Nyugaton. A keletiek így beszélnek: ,,az Atyától a Fiú által''; a nyugatiak viszont egyre inkább ezt a kifejezésmódot kezdik használni: ,,az Atyától és a Fiútól'' származik.

Ezeket a tételeket az ötödik században már szabatos terminológiával fejti ki, sôt teológiailag tovább is elemzi Szent Ágoston a Szentháromságról (De Trinitate) címe, húsz esztendeig írt hatalmas mûvében. Rajta kívül a keresztény ókorban fôleg Novatianus, Didymus, Hilarius és a három kappadókiai atya (Basilius, Nyssenus, Nazianzenus) mûvei tárgyalnak témaszerûen a Szentháromság titkáról.


46. §. A személyek származása: a szentháromsági eredések

Amikor a Zsidóknak írt levél a bevezetésében (1,5) Krisztus istenségét hangoztatja, a második zsoltárnak ezekre a szavaira hivatkozik: ,,A Fiam vagy, ma szültelek''. A Szentlélekrôl Krisztus mondja, hogy az Atyától származik (Jn 15,26). Az ilyen bibliai kijelentések alapján kezdett beszélni a teológia szentháromsági eredésekrôl vagy származásokról (processiones trinitariae), és az eredések két formájáról. A Fiú eredését nemzôdésnek vagy születésnek (generatio) mondják a hittudósok, a Szentlélekét pedig egyszerû eredésnek vagy származásnak (processio simpliciter).

Egyházunk tanítóhivatala már a Pseudo-Athanasius hitvallás útján dogmaként tanítja: ,,Az Atya senkitôl sem lett, sem nem teremtôdött, sem nemzôdött. A Fiú egyedül az Atyától van, nem teremtés, hanem születés által. A Szentlélek az Atyától és Fiútól, nem lett, nem teremtôdött, nem született; hanem származik'' (DS 75). A firenzei zsinat (1439) pedig azt hirdette ki hittételként, hogy a Szentlélek az Atyától és Fiútól mint közös elvtôl (principiumtól) közös lehelés (spiratio) útján származik (DS 1331).

Elôször az itt szereplô kifejezések fogalmi tisztázását kell elvégeznünk, azután azok bibliai megalapozottságát kell bemutatnunk, majd a belôlük levonható következtetéseket ismertetnünk.

1. A szentháromsági eredések lényegesen különböznek a teremtmények világában tapasztalható eredésektôl, születésektôl, származásoktól

1. Mivel a szentháromsági személyek mindegyike Isten, Isten pedig öröktôl fogva létezik, teljességgel lehetetlen, hogy bármelyik isteni személy idôbelileg megelôzze a másikat, vagy oka legyen a másiknak; és mivel a személyek egyetlen természetet birtokolnak, rangbeli különbség sem jöhet szóba közöttük. A szentháromsági eredések tehát csakis logikai egymásutánt jelentenek, vagyis azt, hogy más a logikai megokolása (ratio-ja) és elvi alapja (principium-a) egyik személynek, mint a másiknak. Az Atya azáltal Atya, hogy lényegét öröktôl fogva állandóan átadja a Fiúnak, a Fiú pedig azáltal Fiú, hogy ezt a lényeget öröktôl fogva elfogadja, benne az Atya lényege öröktôl fogva tükrözôdik. Az elfogadás, a személlyé vált tükrözôdés az, amit fiúságnak, ill. születésnek mondunk. Az isteni lényeg mind a három személyben egy és ugyanaz, de ennek a lényegnek ,,létezési módja'' egészen más az Atyában, aki azt öröktôl fogva belemondja a Fiúba, és más a Fiúban, aki öröktôl fogva elfogadja, és más a Szentlélekben, akinek az Atya és a Fiú szintén öröktôl fogva közösen továbbadják, és ô elfogadja tôlük [3].

2. A legrégibb atyák hasonlatokkal próbálták érzékeltetni a Fiú születését. Ahogy a napból folyton áradnak a sugarak, amióta csak létezik a nap, és ahogy a kiapadhatatlan forrásból állandóan csörgedezik a víz, amióta a forrás létezik; a Fiú ugyanígy állandóan születik az Atyától, mégpedig öröktôl fogva, hiszen az Atya öröktôl fogva létezik. A 2. zsoltárban elôforduló ,,ma'' Isten ,,örök jelenére'' vonatkozik, hiszen nála nincsen múlt és jövô, tegnap és holnap, -- mint az Isten örökkévalóságáról szóló dogma (6. §.) tanítja. A szentháromsági eredések örök eredések. Az atyáknak ilyen hasonlatai csak részben találók, több szempontból azonban kifogásolhatók. Hiszen a nap fizikai oka a sugaraknak, a forrás pedig a csermelynek, Istenbôl viszont ki kell zárnunk a fizikai okságot: Isten nem oka önmagának (causa sui), hanem szellemi jellegû megokolása (ratio sui), mely utóbbi azt jelenti, hogy létezésének megokolása nem rajta kívül, hanem benne keresendô. Azért sem jók az említett hasonlatok, mert a forrás vize több lenne, ha nem folyna ki belôle a víz csermely formájában, az isteni lényeg azonban semmit sem veszíthet a szentháromsági eredésekben, sem a Fiú születésével, sem a Szentlélek származásával; hiszen Isten teljességgel változatlan és oszthatatlan. Ugyanennek a változatlanságnak következtében a Fiú sem nyerhet semmi többletet a születéssel, sem a Szentlélek a származással. A Fiú születése és a Szentlélek származása -- mint fentebb mondottuk -- az egyazon isteni lényegnek legfeljebb másfajta létezési módját hozhatja létre, változását azonban semmiképpen. A lényegnek ilyen azonossága miatt mondja a klasszikus szentháromságtan a szentháromsági eredéseket szubsztanciás eredéseknek (processiones substantiales). Az utóbbi azt is jelenti, hogy nemcsak az eredeztetô, hanem az eredô is Isten, hiszen az eredések a közös isteni lényeg (substantia) más-más létezési formái.

3. Szent Ágoston úgy vélte, hogy mivel Isten szellem, nem az anyagi dolgok, hanem a szellemi folyamatok világában kell hasonlatot keresnünk, mikor Isten belsô életét akarjuk tanulmányozni [4].

Szellemi életünk egyik legfontosabb megnyilatkozása a fogalomalkotás, fogalmaink megszületése. Ahogy a beszéddel ki nem mondott fogalom (verbum mentis) megfogamzik, megszületik tudatunkban, olyan formában születik a Fiú az Atyától. A Fiú voltaképpen nem más, mint az Atyának önmagáról alkotott fogalma, önismerete, amely egyrészt öröktôl fogva megvan, másrészt olyan erôvel, intenzitással bír, hogy külön személlyé válik. -- Mivel pedig Isten minden értéknek (igaz, jó, szép, szent) végtelen tökéletességû foglalata, az értékek pedig szellemi jellegû szeretetet váltanak ki a lélekbôl, az Atya is végtelenül szereti önmagát mint értékteljességet, és ennek a végtelen szeretetnek is tükrözôdnie kell a Fiúban. Az Atyának a Fiúban tükrözôdô szeretete és ennek a szeretetnek az Atyában való tükrözôdése, mintegy ,,visszaverôdése'', voltaképpen egyetlen és örök szeretet, és ez is olyan intenzitású, hogy külön személlyé válik, a Szentlélek személyévé.

Szent Ágoston hasonlatának három elônye van: a) Jól érzékelteti, hogy joggal beszélhetünk szellemi jellegû születésrôl és származásról, amilyennel a szentháromsági személyeknél találkozunk. -- b) Ami az ember lelkében mint önismeret megszületik, és mint szeretet keletkezik, lehet ,,immanens'' is: az eredezô az eredeztetôbôl nem ,,lép ki'' ilyenkor, mint ahogy a kimondott szó ,,kilép'' a kimondóból, vagy ahogy a megszületett gyermek lényegileg elkülönül anyjától. A szentháromsági eredéseket ez az immanencia jellemzi: a Fiú élete, sôt egész lényege azonos az Atyáéval, nem lép ki belôle, nem különül el tôle semmi realitásban; ugyanígy a Szentlélek élete és lényege azonos a másik két személyével és bennük marad. -- c) Abban is hasonlít egymáshoz az isteni és emberi önismeret, hogy mindkettônek létrejötte egyformán mondható fogamzásnak és születésnek. Hiszen gondolataink megfogamzása és megszületése idôben egybeesik, nem úgy, amint az állatok és az emberek születésénél, ill. fogamzásánál történik. Éppen ezért teljesen azonos értelmû ez a két kifejezés: ,,az Atya öröktôl fogva nemzi a Fiút'', és ,,az Atya öröktôl fogva szüli a Fiút''.

Természetes, hogy lényegbevágó különbségek is vannak isteni és emberi önismeret és önszeretet között. Ezeket már Szent Ágoston észrevette. Isteni és emberi önismeret és önszeretet elsôsorban abban különböznek egymástól, hogy a mi tudatos önismeretünk és önszeretetünk nincs meg létezésünk elsô pillanatától fogva. További különbség, hogy az ember önismerete fokozatosan bontakozik ki, sôt így sem válik egészen tökéletessé; ugyanígy vagyunk önszeretetünkkel. Önmagunkról alkotott belsô képünk sohasem tükrözi teljesen azt, amik vagyunk. Az Atya viszont maradék nélkül, tökéletesen ,,belemondja'' egész lényegét a Fiúba és szereti ôt a Szentlélekben. A harmadik és legfôbb különbség ez: Isten önismeretének és az elsô két szentháromsági személy kölcsönös szeretetének olyan intenzitása, ereje van, hogy ez az ismeret és szeretet átlép a gondolati létbôl (ens rationis) a realitás létrendjébe (ens reale lesz): valóságosan létezô külön isteni személlyé válik, bár ugyanakkor immanens volta is megmarad.

Szent Ágostonnak ezt a magyarázatát különféle változatokban próbálták továbbfejleszteni a középkori hittudósok. Ezek közül a klasszikus szentháromságtan az Aquinói Szent Tamás által képviselt változatot fogadta el, ennek szakkifejezéseit használták a különféle hivatalos megnyilatkozások is. Újabban Szent Tamás gondolatainak a modern ismeretelmélet nyelvén történô átfogalmazásával próbálkoznak. A legsikerültebb ilyen próbálkozást, Bemard Lonergan elméletét Nemeshegyi Péter: A Szentháromság c. könyvében olvashatjuk rövid ismertetés formájában [5]. Ugyanitt olvashatunk Szentviktori Richárd és Szent Bonaventura elgondolásairól [6].

2. A szentháromsági eredések teológiája a fentiek értelmében a következô dogmákat tanítja

1. AZ ATYÁRÓL AZT ÁLLÍTJUK, HOGY EREDÉS ÉS SZÜLETÉS NÉLKÜLI

A Szentírás ugyanis a másik két személynek eredetet tulajdonít, az Atyának azonban soha. A korai patrisztika már ilyen jelzôket alkalmaz az Atyára: kezdet nélküli (anarchosz), teremtetlen (agenétosz), születetlen (agennétosz). Ez a megállapítás azonban csak nyelvtanilag tagadó értelmû, tartalmilag azt a pozitívumot hirdeti, hogy az Atya úgy birtokolja a közös isteni lényeget, hogy nem kapja mástól, hanem csak adja a Fiúnak és a Fiúval együtt a Szentléleknek. Az Atya ,,principium sine principio''. Ô a végleges megoldása a másik két személy eredetének.

Szent Pál annyira fontosnak tartja Isten atyaságát, hogy -- amint már láttuk -- Atya helyett nem egyszer Istent mond. Elsôsorban ,,Urunk Jézus Krisztus Atyja'' ô (2Kor 1,3), aki felé Jézus nemcsak mint ember, de mint második isteni személy is a hódolat és a kölcsönös szeretet érzelmeivel fordul; mint istenember pedig az Atya küldötteként (Jn 3,17) önmagát kiüresítve (Fil 2,7) jön a világba, hogy a világot az Atyával összebékítse és az embereket Isten gyermekeivé tegye. Egész emberi élete gyermeki hódolat a mennyei Atya elôtt, akitôl isteni lényegét kapta, és akit ebben az értelemben önmagánál nagyobbnak mondhat (Jn 14,28). Emberségének tökéletes önátadása pedig egyrészt mintája, másrészt eszköze annak, ahogy az ember -- bár nem azonos, csak analóg értelemben -- szintén gyermekévé lehet a mennyei Atyának. Mert Isten számunkra is elsôsorban Atya akar lenni: ,,Akiket eleve ismert, azokat eleve arra rendelte, hogy Fiának képmását öltsék magukra, így lesz ô elsôszülött a sok testvér között'' (Róm 8,29; vö. Gal 3,26). ,,Az Újszövetségnek jellegzetes melegséget ad, hogy Isten a végsô szót az emberiséghez mint Atya mondta ki. Elküldte Fiát, és kinyilatkoztatta általa, hogy irgalmas szeretetébe fogadja az emberiséget'' [7].

2. A FIÚ NEMZÔDÉS, SZÜLETÉS ÚTJÁN AZ ATYÁTÓL ERED

Ez abból következik, hogy a második személy nemcsak morális értelemben, hanem metafizikai értelemben is fia az Atyának. A természet szerinti, metafizikai értelemben vett fiúság szükségszerûen föltételezi a nemzést, illetve nemzôdést. Ezért ,,tulajdon'' fia (Róm 8,3), ,,egyszülött'' fia (Jn 1,14; 1Jn 4,9) ô az Atyának. A szenthagyomány a Zsidóknak írt levél (1,5) nyomán szívesen hivatkozik a zsoltárok két kifejezésére: szül (110,3), életet ad (2,7).

A Fiú nemzôdését, ill. születését a földi gyermekek nemzôdése mintájára kell vennünk, de nem azonos, hanem analóg értelemben. Hiszen Isten szellem, tehát csak szellemi születés jöhet szóba nála. Az analógia viszont fennáll, tehát valóságos születésrôl kell beszélnünk. Mert itt minden megvalósul, ami a földi születés meghatározásában benne foglaltatik: élô származik élôtôl, megvan a kettô eleven kapcsolata, és a származás lényegbeli azonosságot idéz elô.

Amikor Szent Ágostonnal ,,verbum mentis''-t mondunk, akkor a Fiú immanenciájára tesszük a hangsúlyt. Amikor viszont a Fiú eredésében születést látunk, nem az immanenciát, hanem az azonos természet közlését, ,,továbbadását'' emeljük ki.

A második személy fiúsága üdvtörténetileg is nagyon jelentôs. Szent Pál szerint az Atya mindent benne teremtett, ami a mennyben és a földön van, és minden ôbenne áll fönn (Kol 1,16-17). Sôt benne választotta ki az Atya a meghívottakat már a világ teremtése elôtt (Ef 1,4). Örök elgondolásait ugyanis az Atya állandóan belemondja a Fiúba, így lehetett a Fiú az Atya mértéke a világ teremtésekor. De éppen ezért ô az Isten országának megalapítója, minden erkölcsi tökéletességnek ô a normája, ezért ô lesz a világítéletnek is mértéke és végrehajtója. A végleges állapot pedig úgy alakul ki, hogy az Atya az ô fôsége alatt foglal össze minden teremtett értéket (Ef 1,10). Egyéni természetfölötti életünknek is a Fiú a ,,causa formalis''-a, amennyiben a kegyelem, amelynek adományozása a három isteni személy közös mûve, a fiúság képét viszi át a megigazult ember lelkére. Olyan formában leszünk gyermekei az Atyának, ahogy Krisztus van gyermeki vonatkozásban a mennyei Atyával. Így leszünk részesei Krisztus istenfiúságának és válunk örököstársaivá. És amint Krisztust a Lélek köti össze az Atyával, ugyanígy a Szentlélek lesz a mi gyermeki kapcsolatunk lelkévé is.

3. A SZENTLÉLEK AZ ATYÁTÓL ÉS FIÚTÓL MINT KÖZÖS PRINCIPIUMTÓL EGYETLEN LEHELÉSSEL SZÁRMAZIK

Ezt a tételt már a második lioni zsinat (1274) megfogalmazta (DS 850), dogmaként azonban csak a firenzei zsinaton (1439) mondták ki (DS 1331).

a) A Szentléleknek az Atyától való származását szó szerint tanítja a Szentírás: ,,Ha eljön a Vigasztaló (Paraklétosz), akit az Atyától küldök, az igazság Lelke, aki az Atyától származik, Ô majd tanúságot tesz rólam'' (Jn 15,26). ,,Akit majd a nevemben küld az Atya'' (Jn 14,26).

b) Hogy a Szentlélek a Fiútól is származik, nem kifejezetten, hanem bennfoglalólag (implicite) tanítja a Szentírás:

ba) A Szentlelket gyakran és következetesen a Fiú lelkének nevezi (2Kor 3,17; Gal 4,6; Róm 8,10; Fil 1,19; ApCsel 16,7 stb.). Ezt a tényt három más ténnyel kell szembesítenünk. Egyik, hogy az Atya lelkének is mondja ôt (Róm 8,1.11; 1Kor 2,11.14; 3,16; 2Kor 3,3). Ilyenkor a kifejezést mindig eredetet jelzô birtokos szerkezetben (genitivus originis) használja, amit az mutat, hogy a Szentlelket az Istentôl (= Atyától) eredô Léleknek (to pneuma to ek tu Theu) is mondja. Ebbôl a ténybôl kiindulva joggal következtetjük, hogy ,,a Fiú Lelke'' kifejezés is eredetet jelzô birtokos szerkezet. -- Másik feltûnô tény, hogy a Fiú és a Lélek összes tulajdonságai és tevékenységei egymással felcserélve is elôfordulnak, csak egyetlen nem: sohasem olvassuk, hogy a Fiú a Lélek fia. -- Harmadiknak hozzátehetjük, hogy a Lélek a felsorolásokban mindig a harmadik helyen, a Fiú után van.

bb) Krisztus küldi a Lelket. Ám a küldés valamiféle felsôbbséget, fölöttességet jelent a küldött fölött. De minthogy a három személy azonos lényegû, hatalmi vagy tudásbeli fölöttesség nem jöhet szóba, így a küldés formája nem lehet parancs vagy tanács. Csakis egy harmadik lehetôség lehet a küldés: az örök akarat közlése az isteni lényeg átadásával. A Fiú csak úgy küldheti a Lelket, hogy az tôle származik. A szentháromsági küldés az eredésnek folytatása és megnyilvánulása. Az Atya küldi a Fiút és a Lelket, ôk azonban az Atyát nem küldik; a Fiú küldi a Lelket, de a Lélek nem küldi a Fiút.

bc) A Szentlélek a Fiútól vesz tanítást: ,,Amikor eljön az igazság Lelke, ô majd elvezet benneteket a teljes igazságra. Nem magától fog beszélni, hanem azt mondja el, amit hall, és a jövendôt fogja hirdetni nektek'' (Jn 17,13). Mivel a Szentlélek isteni személy, semmi új tanítást nem kaphat, hiszen öröktôl fogva tud mindent. A mindentudás azonban azonos az isteni lényeggel, amit ha a Fiútól kap, akkor az a Fiútól való örök származását jelenti.

bd) ,,Megdicsôít engem...'' (Jn 16,14). A Szentlélek tehát a Fiút éppúgy megdicsôíti, ahogy a Fiú megdicsôíti az Atyát (Jn 17,4). Ebbôl is következtethetünk arra, hogy a Fiú és a Szentlélek közt ugyanaz a viszony, mint ami a Fiú és az Atya között.

be) ,,Minden ami az Atyámé, az enyém is. Azért mondtam, hogy az enyémbôl kapja, amit majd hirdet nektek'' (Jn 16,15). Az atyaságra ez nem vonatkozhat, az atyaság nem lehet a Fiúé, hiszen éppen ez különbözteti meg az elsô személyt a másodiktól. Vonatkozhat azonban az Atyának egy különleges tevékenységére, a Szentlélek lehelésére (spiratio activa), amelyet az Atya és a Fiú közösen birtokolnak.

c) Az elsô századokban az eretnekek még csak a Szentlélek istenségét tagadták. Ezért a Nicea-konstantinápolyi Hitvallásban csak a Szentlélek istensége jut kifejezésre, itt még csak a Szentírás szavai ismétlôdnek: ,,Aki az Atyától származik'' (Jn 15,26). A származás mikéntjével már Tertullianus és Origenész foglalkoznak, elsô pontos kidolgozása Szent Ágostonnak köszönhetô. Ezért csak késôbb, 400 körül kezdik emlegetni a liturgiában, Nyugaton pedig a Hitvallásba -- elôször csak Spanyolországban, a VI. századtól kezdve mindenütt -- beleiktatják a ,,Filioque'' (= és a Fiútól) szót. Ágostonon kívül Szent Ambrus és Hiláriusz használta ezt a kifejezést, és bár a görögöknél általában másképp fogalmazták dogmánkat (,,az Atyától származik a Fiú által''), több görög atya (pl. Didymus, Epiphanius, Origenes, Alexandriai Szent Cirill) kifejezetten ebben az értelemben tanít.

Nem is volt probléma a Filioque egészen addig, amíg a nyolcszázas évek közepén Phótiosz konstantinápolyi patriárka olyan jelszóvá nem tette, amely Nyugatot dogmatikai szempontból elválasztja Kelettôl. Phótiosz azonban nem a nyugatiak által használt, hanem eltorzított értelemben beszélt a Filioque kifejezésrôl: mintha ez az Atyától független elvi eredést jelentene.

Pedig Nyugaton mindig úgy tanítottak -- és ezt a görögökkel való egyesülést célzó II. lioni és a firenzei zsinatok hivatalosan is leszögezték --, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól nem mint két lételvtôl, hanem mint egytôl, és nem két leheléssel, hanem eggyel származik. Bár az Atya és a Fiú két különálló személy, de amennyiben közös lényegüket átadják a Szentléleknek, nem különállóak, hanem egyetlen lételvet alkotnak. A Szentlélek eredete nem két isteni tevékenység eredôje, hanem egyé. Hiszen az Atyában és a Fiúban csak az atyaság és a fiúság ,,szembenállása'' (lásd a következô §-t) az, amiben különböznek, egyébként minden tökéletesen egy bennük, így a Szentlélek lehelése is: ,,Minden, ami az Atyámé, az enyém is'' (Jn 16,15). Ugyanaz a lehelés az Atyában ôselvként van meg, a Fiúban pedig úgy, amint az Atyától kapta a fiúsággal.

3. A Fiú születése értelmi, a Szentlélek származása pedig akarati tevékenység

1. Nemcsak Szent Ágoston hasonlata hozza kapcsolatba a Fiú születését az Atya értelmi tevékenységével, hanem a Szentírás is.

Szent Pál ezt írja: Krisztust hirdetjük, ... Isten bölcsességét (1Kor 1,23-24; 2,6-9). Erre mutat továbbá az Ige (Logosz) elnevezés, amely Szent Jánosnál nem elröppenô szót vagy isteni szózatot jelent, hanem magát Istent, aki öröktôl fogva az Atyánál van, és az idôk teljességében emberré lett. Ide vehetô az is, hogy Szent Pál szerint Ô ,,a láthatatlan Isten képmása'' (vö. 2Kor 4,4; Kol 1,15; Zsid 1,3), akiben ,,a tudomány és a bölcsesség minden kincse rejlik'' (Kol 2,3). -- Ilyen bibliai kijelentések alapján beszél a patrisztika arról, hogy a Fiú voltaképpen az Atyának önmagáról alkotott szellemi képe, önismerete, akibe egész lényegét belemondja.

2. A Szentlélek származásának módjára kevesebb utalást találunk a Bibliában. A Szentírás általában Léleknek nevezi, ezért az egyházatyák úgy tekintik, mint az Atya és a Fiú egymás felé lehelt szeretetét. A szeretet pedig az akarat mûve. -- Állandó mellékneve, a ,,szent'' is az akaratra mutat, hiszen a szentség lényegében a jónak szeretésével, akarásával azonos. Az ,,adomány'', ,,ajándék'' elnevezés szintén erre vonatkoztatható, amennyiben ajándék adományozása a szeretet jele szokott lenni. Igazi ajándék mindig éppen az a jóindulat, amely a tárgyat átadja. Ha az Atya és a Fiú szeretik egymást, ez a ,,jóindulat'' személyes, nem pedig járulékos valóság.

Ezeknek alapján Szent Ágoston óta általánosan elfogadott teológiai igazság, hogy a Szentlélek származása az Isten akarati tevékenységével, az Atya és a Fiú egymás iránti szeretetével hozható kapcsolatba. Az Atya és a Fiú a Szentlélekben szeretik egymást. Ez az eleven szeretet és bensôség, amely az Atyát a Fiúhoz fûzi és a Fiút az Atyához, nem hasonlítható semmiféle földi szeretethez. Hiszen teljesen szellemi természetû, és nem olyan, hogy a két személy elvár valamit egymástól. Mindketten mindent birtokolnak. Ez a szeretet tehát a végtelen érték birtoklásának közös öröme és az abban való tökéletes megnyugvás boldogsága. Az Atya a Szentlélekben van biztosítva arról, hogy a Fiú egészen az övé, és egész szeretetével ôbenne él. A Fiú számára a Szentlélek jelenti az Atyának iránta való ugyanilyen szeretetét. Az isteni élet öröme és bensôsége a Szentlélekben mint az isteni szeretet és öröm személlyé vált érzületében megy végbe. Erre az örömben és bensôségben élt életre utal a liturgia, amikor ,,boldog'' Szentháromságról beszél.

Az üdvtörténetben is a Szentlélek az osztogatója Isten szeretetének, kegyelmeinek és karizmáinak (Róm 5,5; 1Kor 12,4). Ahogy a Fiút az Atyával egybekapcsolja, illetve egybekapcsoltságuknak, egységüknek személlyé vált záloga, úgy kapcsolja az Isten gyermekévé vált megigazult embert is az Atyához a Fiún keresztül: ,,A fogadott fiúság Lelkét nyertétek el, általa szólítjuk: Abba, Atya!'' (Róm 8,15).

3. Ha elfogadjuk a hittudósoknak azt a tételét, hogy a Fiú születése az Atya értelmi, a Szentlélek származása pedig az Atya és a Fiú közös akarati tevékenységének mondható, akkor kétféle értelmi és akarati tevékenységet kell megkülönböztetnünk Istenben. Amikor az istentanban Isten ismerô tevékenységeit tárgyaljuk (9. §.), a három isteni személy közös értelmi tevékenységeire gondolunk. Ezeknek alapja a közös isteni lényeg, azért ezt lényegi tevékenységnek (adus essentialis) mondjuk. Ezzel szemben áll az ún. személyalkotó isteni tevékenység (actus notionalis), amelyben az Atya nemzi a Fiút, amely tehát nem három személy együttes tevékenysége, hanem csak az Atyáé. Hasonlóképpen beszélhetünk az Isten lényegébôl folyó szeretet-tevékenységrôl mint actus essentialis-ról, amely a három személyben azonos; és beszélhetünk személyalkotó szeretet-tevékenységrôl mint actus notionalis-ról, amely az elsô két személy közös tevékenysége.

Miben különbözik egymástól ez a kétféle értelmi és akarati tevékenység? Következô fejezetünkben látni fogjuk, hogy az atyaság, fiúság és leheltség egymástól reálisan különböznek, a közös isteni lényegtôl azonban csakis szemléletmódunk különíti el ezeket. Ezt az elvet kell alkalmaznunk itt is. -- Más kérdés az ismerés és szeretés alanyában való különbözôség. A személyalkotó tevékenységek alanya egy vagy két személy, nem három; a lényegi tevékenységek viszont a három személy közös tevékenységei. Arra is gondolhatunk, hogy a személyalkotó tevékenység mindig immanens jellegû, a lényegi tevékenység pedig lehet kifelé ható is, pl. a teremtôi tevékenység.

4. Hogy miért csak a Fiú eredését kell nemzôdésnek tekinteni, és miért nem a Szentlélekét is, arra a kérdésre a görög atyák nyomán Szent Ágoston így válaszolt: A nemzés és az ismerés tartalmi rokonságban vannak egymással. A nemzô tevékenység természetes célja ugyanis az, hogy a nemzô lényegébôl létrehozza saját élô képmását. Értelmi tevékenységünk szintén a megismert tárgy képmását, hasonlóságát teremti meg lelkünkben. A szeretet ellenben, bár hasonlóra irányul, a hasonlóságot már feltételezi. Legmélyebb természete szerint nem hasonulás, hanem egyesülés a célja.


47. §. A szentháromsági vonatkozások

Az Atya, Fiú és a Szentlélek csak a származás vagy eredés tekintetében különböznek egymástól, egyébként azonosak. Hogyan maradhat meg a különbözôség ellenére az azonosság?

Elsônek Szent Ágoston foglalkozott ezzel a kérdéssel, és a megoldást abban látta, hogy az isteni személyeket kétféle szempont szerint nézhetjük: amint önmagukban vannak, és amint egymáshoz viszonyulnak. Amint önmagukban vannak a személyek, teljesen azonosak az isteni lényeggel, és az mindegyikükben ugyanaz; ahogy azonban egymáshoz viszonyulnak, valóságosan különböznek egymástól. Az Atya önmagában nézve teljesen ugyanaz, mint az isteni lényeg; ez áll a Fiúra és a Szentlélekre is. De ugyanaz a lényeg más formában létezik mindegyikükben. Az Atya önmagában bírja a közös lényeget öröktôl fogva, a Fiú az Atyától kapja öröktôl fogva, a Szentlélek pedig az Atyától és a Fiútól kapja öröktôl fogva. Tehát ugyanannak a lényegnek más-más formában való birtoklása különbözteti meg ôket. Ezt úgy is szokták fogalmazni, hogy különbözôségük alapja az egymáshoz való viszonyulásuk, egymással való ,,szembenállásuk''. Az Atya csak annyiban Atya, amennyiben a Fiúhoz való viszonyulásában szemlélhetjük, vagyis ,,szembenáll'' a Fiúval, -- és a Fiút is csak a fiúság, vagyis az Atyával való ,,szembenállás'' teszi Fiúvá.

A szentháromsági viszonylatok vagy vonatkozások (relationes trinitariae) teológiáját a középkorban dolgozták ki részletesen. Az Egyház tanítóhivatala a firenzei zsinaton olyan formában emlegette, hogy annak alapján ezeknek a vonatkozásoknak létezése teológiailag biztos (certum) igazságnak mondható. Más szóval: teológiailag biztos, hogy a Szentháromságon belüli valóság megközelíthetô ezzel az arisztotelészi kategóriával, a relatio-val (DS 1330).

Miket dolgozott ki a teológia a szentháromsági vonatkozásokról?

1. A vonatkozások fogalma

Vonatkozásról vagy viszonylatról (relatio) akkor beszélünk, ha két dolognak köze van egymáshoz, ha egyik a másikra vonatkoztatható. Ha például Zoltán apja Jánosnak, akkor ez a helyzet két vonatkozást hoz létre, az apaság és a fiúság viszonylatát. -- Minden vonatkozás három elemet tartalmaz az apaságban a hordozó alany Zoltán, a fiúság alanya János; az apaságban a vonatkozás végpontja János, a fiúságban a végpont Zoltán; az elsôben a vonatkozás alapja a nemzés, a másodikban a nemzettség. -- Ha a vonatkozási alap reálisan létezô valami, akkor valóságos, reális vonatkozásról beszélünk, ha viszont az alap csak a mi tudatunkban létezik, illetve közmegegyezésre épül, akkor logikai a vonatkozás, amilyen például egy zászló vagy jelvény és az általa jelzett eszme vagy dolog közti vonatkozás. A logikai vonatkozást úgy is jellemezhetjük, hogy a vonatkozási alany meglétébôl nem következik szükségképpen a vonatkozás végpontjának megléte, illetve fogalma. Ilyen Istennek a világ felé irányuló teremtôi vonatkozása: Isten fogalmából nem következik a teremtett világ, mert Ô akkor is Isten volna, ha nem teremtett volna, ahogy Isten volt a teremtés elôtt is. A világnak Istenre irányuló vonatkozása, mint teremtettség, azonban már reális vonatkozás, mert a világ a teremtô Isten nélkül nem képzelhetô, a teremtett világ szükségképpen feltételezi Isten létét. -- Az apaság és fiúság mindkét irányban reális vonatkozás, a nemzeti zászló és az illetô nemzet közti viszony mindkét irányban logikai vonatkozás (hiszen egészen más zászlót is választhat magának ugyanaz a nemzet). Ebben a két esetben tehát egynemû, homogén vonatkozásról beszélhetünk. Isten és a világ viszonya azonban vegyes, heterogén vonatkozást eredményez, mert az csak a világ részérôl reális, Isten részérôl azonban pusztán logikai.

2. A Szentháromsági vonatkozások reális vonatkozások

A két szentháromsági eredés négy reális vonatkozást hoz létre: az atyaságot (paternitas), a fiúságot (filietas), a lehelést (spiratio activa) és a leheltséget (spiratio passiva).

3. A vonatkozások és az eredések viszonya

Az eredéseket a vonatkozásoktól csakis szemléletmódunk különíti el azáltal, hogy kiemel az eredésekbôl egy elemet, és annak alapján szemléli azokat. Így a Fiúnak az Atyától való születését, ha az Atya szempontjából nézzük, akkor az atyaság vonatkozásának, ha a Fiú szempontjából tekintjük, akkor a fiúság vonatkozásának mondjuk. A skolasztika ezt így fogalmazza: a kettô közt az értékelési szempont tesz különbséget, distinctio virtualis minor áll fenn (vö. 7. § B) 4.).

4. A vonatkozások és az isteni lényeg

Ugyanígy különböznek a vonatkozások a közös isteni lényegtôl. Hiszen Isten tökéletesen egyszerû és változatlan, ennek következtében semmiféle vonatkozás nem okozhat benne többletet: az Atya önmagában tekintve csakis a Fiúval és a Szentlélekkel együtt mondható Istennek. Ezért nincs három Isten. Ami Istenben van, az mind azonos a szükségszerû, örök, közös isteni lényeggel. Ha azonban nem önmagában szemlélem az Atyát, hanem a Fiúval szembeállítva, akkor és csakis ilyen szemléleti alapon beszélhetek a lényegtôl különbözô atyaságról és fiúságról.

5. Szubszisztáló vonatkozások

A vonatkozás a teremtett dolgokban mindig járulék, ezért a lényegbôl fakad ugyan, de hozzá is ad valamit a lényeghez. Zoltán új járulékos sajátságot kapott, amikor apja lett Jánosnak, az apaság tehát benne egy járulékos többlet. Istenben nem lehet járulék, hozzá nem tapadhat járulék, a vonatkozás nála tehát csak azt eredményezheti, hogy a változatlan isteni lényeg más létezési módot kap, a másik személyre való örök és szükségszerû ráirányultságot. Éppen ezért a szentháromsági vonatkozások nem járulékok, hanem külön létet kapott, szubszisztáló valóságok (relationes subsistentes).

Itt a szentháromsági titok gyökere: titok, mert relatio subsistens-szel sehol sem találkozunk a teremtmények világában. A bölcseleti elemzés viszont kimutatja, hogy a relatio fogalmához nem tartozik, hogy az accidentalis legyen, tehát a relatio subsistens nem lehetetlenség, nem önellentmondás (nem contradictio in terminis, mint pl. a fából vaskarika).

A szubszisztálás elôbbi tételünkbôl is következik: az atyaság önmagában tekintve azonos az isteni lényeggel, tehát nem lehet járulék, csak mint vonatkozás mutat a Fiú felé; a fiúság is azonos az isteni lényeggel, ha önmagában tekintjük -- tehát ez sem lehet járulék --, csak mint vonatkozás mutat az Atya felé. Ugyanez áll a lehelésre és a leheltségre.

Mint láttuk, a szentháromsági eredések képezik alapját az Atya, a Fiú és a Szentlélek közti vonatkozásoknak; ugyanakkor viszont -- más szempontból nézve -- a vonatkozások magyarázzák meg, hogy miért külön személy az Atya, a Fiú és a Szentlélek.

6. Egyes vonatkozások egymástól való különbözôsége

Mivel azonban a szentháromsági vonatkozások a reális vonatkozások csoportjába tartoznak, és mivel a Szentháromság személyei is reálisan különböznek egymástól, azért ezek a vonatkozások egymástól valósan (realiter) különböznek.

Ezzel az állításunkkal kapcsolatban vethetô föl a Szentháromság teológiájának egyik legnehezebb kérdése: hogyan különbözhetnek egymástól reálisan, ha külön-külön mindegyikük reálisan azonos az isteni lényeggel? Erre a kérdésre hiába keresünk kielégítô választ, egyedüli válaszunk csak az lehet, hogy mivel a Szentháromság teljes misztérium (mysterium absolutum), azért bármely oldalról közelítjük meg észbeli okoskodással, elôbb-utóbb olyan állításokhoz jutunk, amelyeknek hogyan-ja már nem illeszthetô bele fogalmi rendszerünkbe.

7. Miért csak három személyalkotó vonatkozás van?

Könnyebb megoldani azt a kérdést, hogy miért nem négy, hanem csak három személyalkotó vonatkozás van a Szentháromságban, miért csak a leheltség létesít személyalkotó vonatkozást, és miért nem a lehelés is? Válaszunk: mert a kinyilatkoztatás szerint az Atya és a Fiú a lehelésben egy lételvként szerepel, azért lehelésük eredménye, a leheltség mint reális vonatkozás létrehozza a harmadik személyt; de lehelésük nem lehet személyalkotó vonatkozás, hiszen a közös lehelésben is megmaradnak két külön személynek, akiket nem lehet összekovácsolni egyetlen személlyé.

8. A személyek csak viszonylagosan személyek

Az isteni lényeg egysége hogyan állhat fenn a személyek hármassága ellenére? Mint láttuk, erre a kérdésre kerestek feleletet a hittudósok a vonatkozások teológiájának részletes kidolgozásával. Ez a teológia ugyanis kimutatja, hogy az egység nincs veszélyben, hiszen a három személy nem külön létezô, hanem csak viszonylagosan létezô: mindenük közös egymással és az isteni lényeggel, egyedül csak eredetük szembenállása különbözik, és csak ez a viszonylagos szembenállás válik személlyé. Mivel az Atya idôben nem elôbbi, azért nem utólagos nemzés és lehelés útján kapta viszonyát a Fiúhoz és a Szentlélekhez, hanem az atyaság maga az az örök szellemi nemzô és lehelô tevékenység, amibôl a Fiú születik és a Szentlélek származik.

9. Hogyan lehet a személyekrôl azonos tökéletességeket állítani?

A vonatkozások teológiája erre a kérdésre is kielégítô feleletet ad: hogyan lehetnek az isteni személyek végtelenül tökéletesek, ha valami hiányzik belôlük? Mert az Atyából hiányzik, a fiúság, a Fiúból az atyaság, a Szentlélekbôl az elôbbi kettôn kívül a lehelés. A fentiek alapján azt válaszoljuk, hogy egyiküknél sem olyan hiányzik, ami bármit is hozzáadna a tökéletes isteni lényeghez. Az atyaság csak a Fiúval szembenálló vonatkozás, valóságos léte nem a Fiúval, hanem csak a fiúsággal szemben van. Ugyanez áll a fiúságra: valóságos léte nem az Atyával, hanem csak az atyasággal szemben van. Ugyanígy beszélhetünk a leheltségrôl. Ha az Atyát, Fiút és a Szentlelket önmagukban tekintjük, mindegyiküket azonosnak kell mondani a közös isteni lényeggel. Ezért nem lehet közöttük fölérendeltség vagy alárendeltség, és ezért van az, hogy egy személy nem kevesebb, mint három személy. A szembenálló vonatkozás nem sokszorozza meg az isteni természetet.


48. §. A személyek egymásban való léte és a szentháromsági tulajdonítások

1. A szentháromsági perichorészisz

A vonatkozásokból következik, hogy a szentháromsági személyek a legteljesebben átjárják egymást, és egymásban vannak. A firenzei zsinat óta dogmának valljuk (DS 1331).

Az atyák görög szakkifejezéssel perichorészisz-nek mondják ezt, és az ariánusokkal szemben ilyen hasonlatokkal próbálják érzékeltetni: Ahogy a napsugár vagy a kenet illata a levegôt, és ahogy a többféle tudás ugyanazt az emberi elmét teljesen áthatja és mintegy eggyé válik vele, úgy a szentháromsági személyek is teljesen átjárják egymást, egymásban vannak, egymásban élik meg a létet és a boldogságot. Hiszen lényegük közös, személyiségük lényege pedig a tökéletes egymás felé fordulás. Mindegyik személy a végtelen isteni tökéletességet látja, és mindegyik a végtelen szeretet önátadását érzi, és mindezt egyetlen isteni öntudat teszi számukra hozzáférhetôvé. Személyességük különbözô, de öntudatuk egyetlen, ezért mindegyikük a másik kettôben látja a maga célját.

A személyeknek erre az egymásban élésére utal Jézus, amikor ezeket mondja: ,,Higgyetek a tetteknek, hogy végre lássátok és értsétek: az Atya bennem van és én az Atyában vagyok'' (Jn 10,38). ,,Nem hiszed, hogy én az Atyában vagyok, és az Atya bennem?'' (Jn 14,10). Szent Pál a Szentlélekrôl írja: ,,A Lélek mindent átlát, még Isten mélységeit is. Ki ismeri az ember bensô dolgait, ha nem a benne lakó emberi lélek? Hasonlóképpen Isten titkait sem ismeri senki, csak Isten Lelke'' (1Kor 2,11) .

A szentháromsági vonatkozásokból így következtet a teológiai okoskodás: a viszonylagos fogalmak nem érthetôk meg és nem létezhetnek egymás nélkül. Ezért ahol atyaság van, ott fiúságnak is kell lennie. Mivel pedig Istenben ezek a vonatkozások nem külsô járulékos jellegûek, hanem a belsô lényegbôl folynak, azért az atyaság és fiúság meg a leheltség nála nem egymás mellett vannak, hanem egymásban.

A latin atyák inkább egymásba-foglaltságról, egymásban való létrôl (circuminsessio = perichoresis in esse) beszélnek, mert itt is az egységet tartják szem elôtt. Ôk tehát az Atya, Fiú és Szentlélek öntudatának teljes eggyéforrását, a három személy azonos tökéletességeinek közös átélését ünnepelik, továbbá az isteni lényegnek azt a csodálatos termékenységét, hogy három szubszisztáló vonatkozásban képes kibontakozni, amíg a mi emberi lényegünk egy személyben is alig találja meg a maga kibontakozását.

Ezzel a sztatikus szemlélettel szemben a görögök az egymásban-létnek dinamikus vonatkozásait emelik ki. Náluk a perichorészisz egymás átjárását (circumincessio = perichoresis in fieri) jelenti. Mivel ugyanis mindegyik személy maga a végtelen tetterô, azért a Szentháromság belsô élete nem pihenés, hanem állandó tevékenység, végtelen értékeinek szüntelen tudatosítása és egymás birtoklásának állandó örömujjongása. Az ismeretben való feltárulás és az ujjongó szeretetben való önátadás szellemi életünknek is legmagasabbrendû megnyilatkozási formája. Ennek az életnek kezdet- és végnélküli, emberileg elképzelhetetlen intenzitásban és változatosságban végbemenô tökéletes megvalósultsága a szentháromsági élet.

2. A személyek kifelé ható tevékenysége

Abból, hogy a Szentháromság személyei egytermészetûek, nemcsak a perichorészisz következik, hanem az is, hogy kifelé való minden megnyilatkozásuk és cselekedetük közös: Istennek kifelé ható tevékenysége a három isteni személynek közös mûve. Ezt a teremtésre vonatkozólag hittételként fogalmazta meg a IV. lateráni zsinat hitvallása (DS 800).

Hiszen minden cselekvésnek és egyéb külsô megnyilvánulásnak közvetlen forrása, valósító közege (principium agendi quo remotum) a természet. Egyéniségünk mindig természetünknek megfelelô formában szokott kifelé megnyilatkozni. Természet viszont csak egy van a Szentháromságban, ezért Isten kifelé mindig egyetlen ismerési és egyetlen akarási aktussal fog össze mindent, tehát egyetlen tevékenység, egyetlen öröktôl fogva létezô és megvalósult teljesség. Innen van az is, hogy imádságainkban mindig úgy szólítjuk meg Istent, mintha egyetlen személy volna.

A Szentírásban is találunk utalást arra, hogy a személyek kifelé közösen tevékenykednek. ,,A Fiú magától nem tehet semmit, csak azt teheti, amit az Atyától lát'' (Jn 5,19). ,,A szavakat, amelyeket hozzátok intézek, nem magamtól mondom, s a tetteket is az Atya viszi végbe, aki bennem van. Higgyétek, hogy én az Atyában vagyok, s az Atya bennem'' (Jn 14,10-11).

A Fiú tehát nemcsak létét, hanem mûködését is az Atyától kapja. Különben Istenben a mûködés nem választható el a lényegtôl, mivel nincsen benne összetettség, azért öröktôl fogva együtt van a lét és a tevékenység. Nem úgy, mint a teremtményeknél, amelyek elôbb léteznek, aztán tevékenykednek. Ezért lehetséges, hogy a Biblia ugyanazt a tevékenységet hol az Atyának, hol a Fiúnak, hol a Léleknek tulajdonítsa.

Tételünket az egyházatyák egyértelmûen vallották, mióta a Szentháromság életének elemzését megkezdték. A személyeknek ez az egysége különösen a latinok érdeklôdésének központja, a legtöbbet írt errôl Szent Ágoston. De ezt vallják a görögök is, csak náluk a hangsúly a sorrenden van: az Atya a Fiú által cselekszik a Szentlélekben. A latinok hasonlata: három egybefogott fáklya egybefonódott lángja világítja meg értelmünket és melegíti akaratunkat a kegyelemben. A görögök hasonlata: a második fáklya az elsôtôl lobbant lángra és annak lángját adja tovább a Szentléleknek, aki belevilágít és melegít lelkünkbe a kegyelemben.

3. A szentháromsági tulajdonítások

A szentháromsági tulajdonítás vagy kisajátítás (appropriatio) abban áll, hogy valamely közös isteni tulajdonságot vagy tettet egyetlen szentháromsági személyre vonatkoztatunk, mégpedig úgy, hogy tekintettel vagyunk az illetô személynek a Szentháromságon belüli különleges szerepére. Minden tulajdonítás alapja az a hasonlóság, amely a szóban forgó külsô tevékenység jellege és az illetônek személyi sajátossága közt áll fönn.

Mivel az Atya a másik két személy ôselve, azért neki szoktuk tulajdonítani a kezdeményezést mindenben, fôleg a teremtésben és a megváltásban. Mivel továbbá a Fiú az Atyának önmagáról és a világról való örök elgondolása, azért neki tulajdonítjuk a teremtésben megnyilvánuló isteni bölcsességet, rendet és szépséget. A Szentlélek személlyé vált isteni szeretet, azért neki tulajdonítunk minden isteni szeretetmegnyilvánulást, fôleg a karizmák közvetítését és a kegyelmi hatásokat. De sohasem szabad szem elôl tévesztenünk, hogy mindezek csak tulajdonítások. Az Atya tehát úgy teremt, mint aki ugyanakkor szüli a Fiút és vele együtt leheli a Lelket, akiknek lényege közös az övével, tehát teremtô erejük is eszközli ugyanazt, amit az Atya tesz. Szent Pál ezt írja Istenrôl: ,,Minden belôle, általa és érte van'' (Róm 11,36). Az atyák szívesen alkalmazták ezt a kijelentést a Szentháromságra. A ,,belôle'' az Atyára vonatkozik, aki mint forrás a létesítô elvet és okot képviseli, az ,,általa'' a Fiúra utal, aki Isten kifelé való tevékenységében éppúgy közvetítônek tûnik, mint ahogy a Szentháromság belsô életében kapcsolja össze az Atyát a Szentlélekkel; a Szentlélek pedig mint az Atya és Fiú szeretetének megpecsételése, a természeti és természetfölötti tevékenység céljának látszik: ,,érte'', azaz az isteni kegyelem és szeretet univerzális érvényesüléséért van minden. Az Atya gyakran szerepel úgy, mint minden kegyelem forrása, a Fiú mint az eltékozolt kegyelem visszaszerzôje, a Szentlélek pedig mint a kegyelemnek lelkünkbe árasztója, ill. lelkünknek a kegyelem befogadására való átalakítója (vö. Róm 5,5; 8,14). A Fiú a természetes és természetfölötti rendet teremtô Atyának kinyújtott karja, a Szentlélek pedig ennek erôt árasztó ujja (digitus paternae dexterae). Az istentiszteletben néha fordított a sorrend: a Szentlélek által kiváltott hódolatunk a Fiú közvetítésével az Atyára irányul (dicsôség az Atyának a Fiú által a Szentlélekben).

4. A tulajdonítások és a megtestesülés

Ha a megtestesülés létesítô okát keressük, azt kell mondanunk, hogy a Szentháromság közös mûvérôl van szó. Ugyanakkor csak a második isteni személyrôl állítjuk, hogy emberré lett. Hogyan lehet az utóbbi állítást összeegyeztetni azzal az elvvel, hogy a Szentháromság kifelé ható tevékenységei közösek?

Úgy, hogy Krisztus emberi lelkét és testét mindhárman teremtették, de olyannak teremtették, hogy ún. vegyes vonatkozásba kerüljön a második személlyel, aki ennek az emberségnek személyességet kölcsönöz. Ez a kölcsönzés a második személy részérôl nézve pusztán külsô, logikai vonatkozás, amely azért jött létre és áll fönn, mert a három személy együttesen létrehozta és létben tartja. Mivel logikai vonatkozás, nem visz bele új mozzanatot az isteni lényegnek sem léttartalmába, sem létmódjába, nem borítja föl a három személy egységét és egyenlôségét. Ha viszont Krisztus emberi természete részérôl nézzük, valós vonatkozásnak kell mondanunk, hiszen teremtmény.

A Fiú tehát mint második isteni személy nem lett több a megtestesülés által, mert részérôl csak logikai vonatkozást jelent a megtestesülés. Különben a szentháromsági lényeg azonossága és egymásba-válása következtében Krisztusban nemcsak a Fiú van jelen, hanem az Atya és a Szentlélek is. A Fiú azonban sajátos módon van benne, mert a maga részérôl logikai, az emberi természet részérôl viszont reális vonatkozás formájában emeli magához és veszi birtokába az emberi természetet.

Itt tehát a tulajdonításnak egészen különleges esetével állunk szemben. Tulajdonítás ez is, mert mindaz, amit Isten Krisztusban kinyilvánít és Krisztusban cselekszik, nem a második isteni személy, hanem a három személy közös mûve (Jn 5,19; 14,10-11).

Aquinói Szent Tamás írja (STh III 3 4), hogy ami cselekvés a megtestesülés létrehozásánál végbement (ratio actionis), a három isteni személy közös tevékenysége. Az így létrehozott eredmény, vagyis a megtestesülés (mint ratio termini) viszont kizárólag a második személyre vonatkozik. -- Egyes atyák így illusztrálták ezt: hárman végezték az öltöztetést, de csak egy öltötte magára az emberi természetet.

Szent Tamás óta úgy vélték a hittudósok, hogy elvileg akármelyik szentháromsági személy megtestesülhetett volna, legfeljebb illendôségi okok szólnak amellett, hogy elvesztett istengyermekségünket Isten Fia szerezze vissza a megváltásban.

Mint látjuk, itt a megtestesülés céljának kizárólag a megváltást gondolták. Az újabb hittudomány az isteni kinyilatkoztatás elemzése során azonban rájött, hogy a megtestesülésnek a megváltással egyenértékû, sôt talán elsôbbrendû célja Isten önfeltárása, önmegnyilatkozása, az emberi lehetôségekhez képest teljes és végleges kinyilatkoztatása. Már a középkorban vitatkoztak azon, hogy eljött volna-e Jézus, ha nincs ôsbûn és áteredô bûn. Az általános nézet nemmel válaszolt, csak a skotisták állították, hogy Jézusban a megváltástól függetlenül is olyan formában nyilatkozott meg Isten, hogy a megtestesülés a bûnbeesés nélkül is kikövetkeztethetô az isteni önfeltárás logikájából. Az újabb hittudósok egy része teljesen magáévá teszi ezt a skotista elgondolást, másik részük pedig mellôzhetônek véli a kérdésfeltevést, és így fogalmaz: tény az, hogy eljött, és ha a megtestesülésnek legalább egyik indítéka az önfeltárás, akkor illett, hogy az Atya teremtményei elôtt is a Fiúban mondja ki magát, ahogy a Szentháromságon belül teszi. Illô és logikus, hogy Isten üdvtörténeti hármassága ontológiai hármasságának mintája szerint alakuljon (vö. 59. §. 2.3. pont).

5. A tulajdonítás és a megszentelés

A Bibliában és a patrisztikában a legtöbb tulajdonítás a Szentlélekrôl olvasható. Különösen a görög atyák emelik ki a Szentléleknek üdvtörténeti tevékenységét, és nem egy közülük már képviseli azt az újkori teológiában fel-felmerülô és újabban egyre inkább tért hódító nézetet, hogy itt is többrôl van szó, mint egyszerû tulajdonításról. Ha az isteni lényeget minden személy egészen sajátos módon birtokolja, miért ne vehetné birtokába sajátos módon az emberi természetet is? Ez meg is történik a megtestesülésben, miért ne történhetnék meg a Szentlélekkel is, miért ne birtokolhatná sajátos módon a megigazultak lelkét?

Eszerint a kegyelemben több a Szentlélek szerepe, mint reá irányuló egyszerû tulajdonítás. A Szentlélek személyes jellege olyan, hogy a kegyelmet közlô Szentháromság éppen rajta keresztül kell, hogy megnyilatkozzék, így tehát a megigazult lélek egészen különleges kapcsolatba jut vele. Ez a kapcsolat bizonyos szempontból hasonlít a Fiú és az emberség kapcsolatához Krisztusban. A hasonlóság az egymásra való vonatkozásban van, a különbség meg abban, hogy a Szentlélek és a megigazult ember lelke közti kapcsolat megközelítôleg sem lehet annyira szoros egység, mint amit az ,,unio hypostatica'' hoz létre Jézus Krisztusban [8].

6. A Szentháromság az emberi közösségek mintaképe

A szentháromsági személyek egymásban való létének halvány visszfénye az ideális házassági szeretetközösség, amely többé-kevésbé tökéletes önátadást eredményez. Mikor a házastársak egyet gondolnak, egyet akarnak, teljes egyetértésben cselekszenek, sôt idôs házasok nem egy esetben külsôleg is hasonlítani kezdenek egymáshoz. Ugyanakkor egyikük sem adja föl egyéniségét, nem a másiktól várja egyik sem a kezdeményezést, hanem szinte kitalálják egymás gondolatát és óhaját. Az ideális szeretetközösségnek legtökéletesebb megvalósulása a Szentháromság, azért Isten bensô élete minden emberi szeretetkapcsolatnak, sôt minden közösségi életnek ôsmintája.

Annál inkább, mert Isten a kegyelemben minket is bele von a maga szentháromsági életébe. A megigazult ember részesedik (participál) abban a megismerésben, amellyel az Atya és Fiú kölcsönösen szemlélik egymást, és participál abban a szeretetben, amellyel az Atya és Fiú a Szentlélekben kölcsönösen szeretik egymást. Így mintegy belekapcsolódhat az ember a Szentháromság személyei közt folyó megismerési és szeretési áramkörbe: az Atya a Fiúban minket is lát és a Szentlélekben minket is szeret; mi is a Fiún keresztül láthatjuk és a Szentlelken keresztül szerethetjük az Atyát és mindazt, ami az Atya elgondolása és mûve a teremtett világban.


49. §. A szentháromsági küldések

1. A Szentírás tanítása

Hogy vannak szentháromsági küldések, azt a Szentírás nyomán az Egyház rendes tanítóhivatala (magisterium ordinarium et universale) kezdettôl fogva tanította (vö. DS 145; 527). Ez tehát dogma.

A Szentírásban ilyeneket olvasunk: ,,Nem azért küldte el Isten a Fiát a világba, hogy elítélje a világot, hanem hogy üdvösséget szerezzen a világnak'' (Jn 3,17). ,,Amikor elérkezett az idôk teljessége, Isten elküldte a Fiát...'' (Gal 4,4). ,,S a Paraklétosz, akit majd a nevemben küld az Atya'' (Jn 14,26). ,,...ha nem megyek el, akkor nem jön el hozzátok a Paraklétosz. Ha azonban elmegyek, akkor elküldöm'' (Jn 16,7). ,,Kiárasztom rátok Atyám ígéretét. Maradjatok a városban, míg erô nem tölt el benneteket a magasságból'' (Lk 24,48-49). ,,Mivel az Isten fiai vagytok, a Fia Lelkét árasztotta (küldte) szívünkbe az Isten'' (Gal 4,6).

Az Atya küldésérôl nincs szó a Szentírásban, csak a Fiúéról és a Szentlélekérôi. Az Atya ,,eljön'' a megigazultakhoz: ,,Aki szeret engem, az megtartja tanításomat, s Atyám is szeretni fogja. Hozzá megyünk és benne fogunk lakni'' (Jn 14,23). Ebbôl azt következtetjük, hogy a küldések voltaképpen nem egyebek, mint a személyek származásának kifelé, a világ felé való ,,folytatásai''. Szent Tamás ezt a meghatározást adja: A szentháromsági küldés a szentháromsági személy örök eredése, amelyhez új jelenléti mód, ill. mûködési mód járul hozzá (STh I 43 2 3).

2. A küldések fajtái

A hittudósok elsôsorban külsô és belsô küldésekrôl beszélnek. Belsô küldésen a szentháromsági eredéseket értik. Ez a megkülönböztetés, ill. az eredéseknek mint belsô küldéseknek a szentháromsági küldés fogalma alá foglalása nem feltétlenül szükséges. Annak megvilágítására azonban jó, hogy miben különböznek a küldések a tulajdonításoktól. A tulajdonítás Istennek a természeti rendben történô tevékenységeire is vonatkozhat; a küldés azonban a természeti rendhez képest új, azaz természetfölötti, sôt szubsztanciális jelenlétet hoz létre a teremtményben. Errôl bôvebben a kegyelemtan tárgyal, amikor a Szentháromságnak a megigazultak lelkében való jelenlétét elemzi.

Vannak látható és láthatatlan küldések. A látható küldés mindig külsô esemény keretében történik. Ilyen a megtestesülés, a Szentlélek megjelenése Jézus megkeresztelkedésekor galamb képében, az elsô pünkösdkor pedig tûz és vihar alakjában, továbbá a bûnbocsátó hatalom átadásakor lehelet formájában. Láthatatlan küldés a kegyelem közlése részben karizmákban, részben a megszentelô kegyelemben, részben az utóbbinak kiteljesedésében, a túlvilági boldogító istenlátásban.

Krisztus látható küldetése láthatatlan formában tovább folytatódik, amikor hozzánk jön el Jézus, mi részesedünk a megdicsôült Jézus életében. Ilyenkor azonban -- mint a kegyelemtanban látjuk -- nemcsak a Fiú, hanem a Szentlélek küldése is szerepel.

A megigazult embert a Szentírás a Szentlélek templomának mondja (Róm 8,10-11; 1Kor 6,19). A szentháromságtan hozzáteszi, hogy mivel a Szentlélek azzal a szeretettel azonos, amellyel Isten önmagát szereti, amelynek következtében a szentháromsági személyek egyike sem én-t mond, hanem mi-t, azért elmondható, hogy az emberek istenszeretetének és igazi emberszeretetének bizonyos értelemben vett mintaoka (causa quasi exemplaris) a Szentlélek. Ô készíti elô lelkünket arra, hogy Jézussal és Jézusban egymással olyanféle szeretetkapcsolatot létesítsünk, amilyen szeretetkapocs Ô az Atya és a Fiú között. Ennek a szeretetnek legmagasabb teremtményi foka az ember-Krisztus szeretete az Atya iránt és az emberek iránt, ennek folytatása pedig az a szeretet, amely minket Krisztushoz és Krisztusban egymáshoz fûz.

Ennek szemmeltartásával azt mondhatjuk, hogy a Szentlélek küldetése az Atyától a feltámadt Krisztuson keresztül elsôdlegesen a megigazult lélekre irányul, másodlagosan pedig a kegyelmet elfogadó és hálás szeretettel viszonzó lélektôl Krisztuson keresztül visszavezet az Atyához. A szeretetnek ez az áramköre a szentháromsági személyek egymáshoz való viszonyának keleti megfogalmazásában könnyebben elképzelhetô, mint a nyugatiak mellérendelô megfogalmazásában. A görög atyáknál az Atyaisten szerepén van a hangsúly, mert egyrészt Ô a Fiún keresztül tevékenykedô kezdô principium, másrészt Ô a hívek lelkében megfogant és a Fiú által közvetített hódolatnak végpontja.

3. A küldések végsô célja az abszolút jövô,

amikor a világ végén Isten és a teremtmények dialógusa eléri a maga teljességét. A küldések tehát eszkatológiai jellegûek. A teremtés konkrét célja a küldések útján visszavezetni az egész világot abba a megdicsôült állapotba, amelyre a bûnbeesés elôtt elvileg szánta Isten. Ez a cél a szellemi lények személyes szabadságával kiérdemelt végtelen boldogság, amely a Szentháromság Istenének életében való részesedés által valósul meg. Nemcsak egyes emberekre vonatkozik ez, hanem az emberiség egészére, sôt -- mint az eszkatológia tanítja -- az emberen kívüli világ megdicsôülésére is.

4. Istennek a küldésekben megnyilvánuló szeretete

,,kezesség arra, hogy van értelme a teremtésnek, az emberi történelemnek. A bûn sok értelmetlenséget visz bele az egyes keresztény és az egész Egyház életébe, de alapvetô vonásait megváltoztatni nem tudja. Mivel a belsô kegyelmi erôket nem látjuk, az élet természetfölötti értékét nem fogjuk fel. Nincs igazi fogalmunk Isten uralmáról és országának áldásairól sem. De valljuk, hogy a kegyelem áldása túlszárnyalja a bûn pusztítását... A világos látást az utolsó ítélet hozza meg. Nyilvánvaló lesz, hogy Krisztus követése jogosult élettartalom volt mindenki számára'' [9].

,,A küldésekben Isten oly közel kerül a teremtményekhez, és oly meghitt bensôséges viszonyba lép velük, hogy messze meghaladja a bölcselôk sejtelmét és az Istent áhító lelkek szent epekedését. Így válik valóvá az Immánuel gondolata és az az immanencia, amelynek csak szomorú torzképével hiteget a monizmus... A küldések útján oly fölséges rendeltetés nyílik meg az eszes teremtmény számára, amelynél magasabbra nem lehet menni sem gondolatban, sem vágyban: Isten a maga titkos, mély életközösségének teljes gazdagságát és bensôségét viszi bele a teremtésbe, a maga szentháromsági életét belefolytatja a teremtményekbe, de csak azért, hogy a teremtményt fölvegye abszolút, örök életközösségébe. Teremtô és teremtmény itt oly bensôséges egységbe forr, amilyen az ôket örökre elválasztó határvonal átlépése nélkül egyáltalán csak lehetséges'' [10].

,,Az Isten szeretete abban nyilvánul meg, hogy az Isten elküldte a világba egyszülött Fiát, hogy általa éljünk. A szeretetnek nem az a lényege, hogy mi szeretjük Istent, hanem hogy ô szeret minket, és elküldte a Fiát bûneinkért engesztelésül. Szeretteim, ha az Isten így szeretett minket, nekünk is szeretnünk kell egymást. Istent soha senki nem látta. Ha szeretjük egymást, bennünk marad az Isten, és a szeretete tökéletes lesz bennünk. Abból tudjuk, hogy benne élünk, ô meg bennünk, hogy a Lelkébôl adott nekünk...'' (1Jn 4,9-13).


50. §. Személy és természet a Szentháromságban

A személy és a természet (lényeg) kifejezéseket hiába keressük a Bibliában, és a legelsô zsinatok sem szólnak Isten személyességérôl, vagy a három isteni személyrôl. A személy szót a hittudomány a krisztológiai és trinitológiai viták során kezdte használni, és a szentháromságtan kezdetén csak annyit akart kifejezni ezzel a szóval, hogy nincs igaza a modalizmusnak, nem ugyanaz a valaki, akivel egyszer Atya, máskor Fiú, harmadszor Szentlélek néven találkozunk, hanem mindegyik más valaki. Jézusról viszont a krisztológiai viták során az efezusi, méginkább a kalcedoni zsinat ennek ellenkezôjét vallotta: nem két külön valaki Jézusban az Isten és az ember, hanem egy valaki.

1. A személy legrégibb fogalma

Mint látjuk, kezdetben a személy szóban a különálláson volt a hangsúly. Ez érvényesült akkor is, amikor a középkor hajnalán elsônek próbálták filozófiailag definiálni a személyességet. Boétiusz definíciójáról (7. §. 6.) kiderült, hogy nem használható a teológiában, mert úgy eltúlozta a különállást, hogy a triteizmus (három Isten) veszélyét rejtette magában. Ezért elsônek Richardus a Sancto Victore (+1173), majd Aquinói Szent Tamás (+1274) és Duns Scotus (+1308) módosították a meghatározást. A módosítások abban álltak, hogy ôk nem az értelmes természet különállását, közölhetetlenségét vallották, mint Boétiusz, hanem a fennállási mód közölhetetlenségét (incommunicabilitas subsistentiae). Az apától örökölt közös természet a fiúnál a fiúság formájában ,,áll fenn'', az apában ugyanakkor az apaság formájában ,,áll fenn'', így tehát nem a közös természetnek, hanem az apaságnak, ill. fiúságnak közölhetetlenségérôl kell beszélnünk ebben a viszonylatban [11].

A közölhetetlenség azonban nem szerencsés kifejezés, mert külön magyarázatra szorul. Ez a szó ugyanis önmagában lezártságot, magánakvalóságot is jelenthet, nemcsak önálló létezési és mûködési módot. Ezzel a félreérthetôséggel már a középkorban is számoltak és hangsúlyozták -- ha nem is a meghatározásban --, hogy az emberi személy más személyek, a világ tárgyai és Isten felé ,,megnyitott'': a megismerésben az ember mindenre ráirányulhat, mindennek képét magába fogadhatja, szeretetaktusában pedig mindent magába ölelhet. E tekintetben nagy a hasonlóság az isteni és emberi személyek között. Hiszen az isteni személyek mindegyike -- mint a vonatkozásokról szóló fejezetben láttuk -- különállását éppen megnyitottságának, a másik két személlyel való vonatkozásának köszönheti, a szentháromsági személyeknek tehát személyi lényegéhez tartozik a ,,másnakvalóság'' [12]. De már a közös isteni természetben is ott szerepel az ismerés és szeretet formájában történô megnyitottság, ami az emberrel ellentétben Istenben nem lehetôség, hanem végtelen arányban történô megvalósultság. Az utóbbinak következtében tûnik számunkra Isten a világhoz való vonatkozásában személynek.

2. Az újkori személy-fogalom

1. Az újkorban egy ideig a Descartes-féle filozófia hatása alatt az ÉN-TUDATBAN, tudatvilágunknak és magatartásformáinknak énünkre való vonatkozásában látták a személyesség lényegét. Az én-tudat együtt jár a más személyektôl való elkülönültség tudatával. Ez az újkori személyiségfogalom nem alkalmazható a Szentháromságra, ahol az Atya tudatában lehet atyaságának, a Fiú fiúságának és a Szentlélek leheltségének, de ez a tudás nem különíti el ôket egymástól. Amikor ugyanis ismeretben és szeretetben kitárulnak egymás felé, megnyitottságuk a közös lényeg felé is irányul, hiszen ez az, amit az Atya és a Fiú kölcsönösen látnak egymásban és együttesen szeretnek a Szentlélekben, és amire a Szentlélek is irányul, mint kettôjük kölcsönös szeretete.

2. A késôbbi filozófiában mindinkább elôtérbe lépett a személyiség megfogalmazásánál az ÖNRENDELKEZÉS gondolata: a személynek többé-kevésbé tudatos én-je a ,,természet'' néven összefoglalható testi-lelki tulajdonságokat, képességeket, adottságokat egybefogja, rendezi és irányítja. Késôbb hozzátették, hogy a személy képes a külvilág reá gyakorolt hatásait is úgy felhasználni, sôt a külvilágot úgy alakítani, hogy céltudatos egyéniséggé váljék. A személy tudatában van képességeinek. Ezért nem a vak véletlen vezeti, hanem tudatosan választja meg céljait és valósítja azokat. Ebben a személyiség-fogalomban is az énen van a hangsúly, de az én itt nem annyira a másik emberrel van szembeállítva, inkább saját természetünkkel és a külvilággal.

Ez az újkori személyiség-fogalom, amely szerint a személy saját természetének és a külsô természetnek adottságait képes beépíteni önmegvalósításába, nem alkalmazható az isteni személyekre. Éppen ezért az új teológiában több kísérlet történt arra, hogy az isteni személyek a mai ember számára is hozzáférhetôk legyenek, ill, a mai ember is tudja, hogy mirôl van szó, amikor a régi zsinatok egy természetrôl és három személyrôl beszélnek. Ilyen irányú próbálkozások annál inkább szükségesek, mert a személyiség fogalma és lényegi tartalma pár évtized óta központi témájává lett az egzisztencialista filozófiának, az ún. perszonalisztikus filozófiai irányoknak, és manapság egyre növekvô arányban a lélektani antropológiának.

A Szentháromságra vonatkozó mai bölcseleti próbálkozásoknak két csoportját lehet megkülönböztetni.

a) Egyesek a személy szót teljesen ki akarják küszöbölni a trinitológiából, és más kifejezésekkel próbálják helyettesíteni. A protestáns Karl Barth [13] három személy helyett három létmódról (Seinsweise) beszél, a katolikus Karl Rahner [14] pedig három szubszisztálási mádról (Subsistenzweise). A magyarban nehéz megkülönböztetni egymástól a két kifejezést, és külön magyarázat nélkül egyik sem mond többet, mint hogy az egyetlen isteni természet másképp létezik az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben. Nem szólnak arról -- és ez hiányosság bennük --, hogy ez a különállás csak viszonylagos (vagyis csak vonatkozás), továbbá arról, hogy ami megkülönbözteti ôket, az voltaképpen azonos a lényegükkel és annak erejében áll fönn. A szubszisztálási mód elnevezés viszont jól tolmácsolja azt a gondolatot, hogy a háromféleségen kívül egymással fel nem cserélhetô egyediséggel is rendelkezik mindegyikük [15].

b) A legtöbb mai hittudós azon a nézeten van, hogy ha úgyis magyarázatot kell hozzáfûznünk a szóba jöhetô szakkifejezésekhez, akkor maradjunk meg a tradíció és a tanítóhivatal által használt ,,személy'' mûkifejezésnél, de mutassunk rá pontosan mindarra, ami közös és ami eltérô a mai átlagember tudatában és a mai tudományos elemzésekben szereplô személy-fogalom és a trinitológiai személyfogalom között. Ennek a feladatnak -- úgy tûnik -- legalkalmasabban akkor tudunk megfelelni, ha figyelembe vesszük, hogy a legújabb törekvésekben egyre nagyobb szerep jut a személy meghatározásában az ún. interperszonális kommunikáció tényének.

3. INTERPERSZONÁLIS KOMMUNIKÁCIÓ A SZEMÉLY FOGALMÁBAN

a) Fichte óta foglalkoztatja a filozófusokat az a gondolat, hogy a személyben az ,,én'' a ,,nem én, hanem vagy másvalami vagy másvalaki'' fogalmát is magában foglalja. -- A mai ,,dialogikus perszonalizmus'' (M. Buber) ennek a ,,szembenállásnak'' egy különleges formájában, az egyén és más egyének, továbbá az egyén és a tárgyi világ egymásra hatásában, dialektikus küzdelmében látja a feltételét annak, hogy egy ember személyisége kibontakozzék. -- Hasonló ehhez egyes mai lélektani antropológusok elképzelése, akik személyiség címen kizárólag azt a ,,szerepet'' elemzik, amelyet valaki a maga közvetlen környezetében és a társadalomban betölt. Az utóbbiak azonban nem veszik már tekintetbe, amit a dialogikus perszonalizmus és más lélektani antropológiák még fontosnak tartanak, az önrendelkezést.

b) Anélkül, hogy az interperszonális kommunikációt valló különféle személyiség-elméletekrôl ítéletet mondanánk, ami azokban közös, felhasználhatjuk a szentháromsági személyeknek a mai gondolkodási modellben való bemutatására. E tekintetben a következô megállapításokat kell tennünk:

ba) Az interkommunikációt más értelemben állítjuk Istenrôl, ha a szentháromsági személyek dialógusára, és egészen más értelemben, ha a három személy együttesének a teremtett világgal való dialógusára alkalmazzuk. Más értelemben személyek a Szentháromság személyei, mint ahogy Isten egy személynek mutatkozik a világgal való vonatkozásában. Ezt különben már Isten személyességének tárgyalásakor (7. §. 6. 2. a) pont) leszögeztük.

bb) Az isteni interkommunikáció mindkét esetben lényegesen más, mint a teremtett személyek egymás közti interkommunikációja. A teremtményeknél ugyanis a személyiség kibontakozásának szolgálatában áll, Istennél viszont nem lehet szó fejlôdésrôl, kibontakozásról.

bc) Teremtett személyeknek az interkommunikáción kívül az önrendelkezés is fontos jellemzôjük. A szentháromsági személyekrôl azonban önrendelkezés nem állítható. Az önrendelkezést a három személy együttesérôl is csak analóg értelemben állíthatjuk, amennyiben Istennek van ugyan énközpontja, vagyis értelmes természete adottságainak összefogója és irányítója, de énje és természete voltaképpen azonosak, mert egyszerûsége miatt nincs benne metafizikai összetettség.

bd) Ilyen megszorítások ellenére sem fölösleges a szentháromsági személyeket az interkommunikáció szempontjából is elemezni, mert ezen keresztül jobban megközelíthetjük azt, amit a ,,relatio subsistens'' elvont fogalma akar kifejezni. Ehhez azonban nem teremtett személyeknek egymással való kapcsolatából, vagy Istennek a világhoz való viszonyulásából kell kiindulnunk, hanem Jézus Krisztus és a mennyei Atya kapcsolatából [16]. Teremtett személyek kapcsolatában ugyanis sohasem valósul meg az ismeret és a szeretet kölcsönösségének teljessége. Isten és a világ viszonylatában sem. Isten ugyanis a világ felé történô megnyilvánulásaiba mindig ,,belemondja'' önmagát, de sohasem egész önmagát, mert véges szavak és véges cselekedetek igen keveset tudnak közvetíteni a Végtelenbôl. És amikor az ember viszontszeretetben válaszol Istennek, akkor az ember részérôl is csak véges és tökéletlen viszonzást kap a Végtelen. Jézus szavaiban és egyéniségében számunkra ugyan véges formában hozzáférhetôen (6. §. 3. 2. p.), mégis a maga teljességében ,,mondta ki'' magát a Végtelen Isten; másfelôl Jézus önátadásában is ilyen végtelen értékû viszonzást kapott. Az Atya és a Fiú személyességét tehát Jézuson keresztül közelíthetjük meg leginkább. Ha így nézzük, elsô benyomásunk az, mintha Isten megkettôzôdnék, anélkül azonban, hogy kettéválna. Mert amikor Jézus mint Fiú áll szemben az Atyával, ugyanakkor egynek is vallja magát az Atyával, (Jn 10,30; 5,19.30). Ugyanez áll Jézusnak és az Atyának mint egyetlen elvnek a Szentlélekhez való viszonyulására.

,,Jézus léte nemcsak a Fiúistent tárja fel, hanem az Atyát is. ,Aki engem látott, látta az Atyát'. A Jézusban megnyilvánuló Fiúisten személyisége mintegy tükörben tárja föl az Atya mivoltát: ha a Fiúisten az elfogadás és visszaadás formájában létezô végtelen szeretet, akkor az Atyaisten az önmagát felejtô, kiüresítô, extázisban önmagát mindenestül odaadó formában létezô végtelen szeretet. Az Atya léte nem olyan, hogy elôször is önmaga léteznék és önmagát állítaná, hogy azután, egy második lépésben nyíljon meg mások felé. Nem, az Atya léte abban áll, hogy önmagát felejtve önlétét mindenestül átadja Fiának. Így, emberileg szólva, az önátadás által mintegy üressé lesz az Atya, és ezért tudja befogadni a Fiú által neki visszaadott isteni létet. Az isteni lényeg tehát úgy létezik, hogy az Atya azt a Fiúnak adja, és hogy a Fiú azt visszaadja az Atyának. Az Atya és a Fiú egymásért és egymással létezik. Lényegük a ,viszonyulás'. Az egymásért és egymással létezô Atya és Fiú kapcsolata a Szentlélek, aki ,egy a kettôben', és így az isteni egység és kötelék abszolút élménye. Az Atya tiszta önátadás; a Fiú tiszta elfogadás és visszaadás; a Szentlélek tiszta kapcsolat. Csak az ilyen Istennek lehetett abszolút kinyilatkoztatása a szegény, alázatos, kereszten meghaló, csendben feltámadó és a Szentlélek-küldés által mindent a szeretetben eggyé tevô Jézus Krisztus'' [17].

Ha a szentháromsági személyek lényeges sajátosságát ennyire a relatioból, nem pedig a közös isteni lényegbôl kiindulva közelítjük meg, akkor Istennek mint a három személy együttesének és a világ felé egyetlen személynek látszó Valakinek legsajátosabb vonását sem az örök és változatlan létteljességben látjuk, hanem azt az aktivitást is hozzávesszük ehhez, amely a tôle csak virtualiter különbözô személyeknek legfôbb jellemzôje. Ennek következtében Isten nemcsak olyan értelemben ,,actus purus'', hogy nincs benne potencialitás (7. §. 1.), hanem úgy is, hogy szüntelen akció. A Biblia Istene állandó dialógusban él teremtményeivel, az Újszövetségben ezen felül az egyes isteni személyek egymás közti dialógusáról is olvasunk. Ez az üdvtörténeti ,,akció'' két oldalról közelíthetô meg. A görög filozófiára építô szemlélet örök és változatlan létteljességnek és értékteljességnek mutatja, a Biblia viszont olyan Én-nek, aki mindent átad egy Te-nek, mert semmit sem akar egyedül birtokolni, hanem a Te-tôl visszakapva, a közös birtoklás Mienk-jének örül. Létteljessége és értékteljessége így a kölcsönös önátadás és a kölcsönös szeretetben való öröm dinamikájában él.

Ennek az ontológiai dinamikának felel meg az üdvtörténeti dinamika, ahol a személyek küldése kifelé a világ felé is folytatódik, hogy a világot is belevonja az önátadásnak és a szeretetben való végtelen örömének közösségébe.

Fôleg Szent János evangéliuma mutatja Krisztuson keresztül az üdvtörténeti önátadásnak ezt a dinamikáját. De János ezt nemcsak Krisztusra vonatkoztatja, hanem a krisztusi emberre, a keresztény egzisztenciára is. ,,Krisztusinak lenni Jánosnál annyit jelent, mint a Fiúhoz hasonló módon lenni, fiúnak lenni, tehát nem saját magára vonatkoztatva és nem önmagában állva élni, hanem egészen megnyíltan élni, ,Valakitôl' és ,Valaki felé'. Amilyen mértékben ,krisztusi' a keresztény, olyan mértékben érvényes ez rá. Természetesen az ilyen megállapítások révén az is tudatosulhat benne, hogy még milyen kevéssé krisztusi'' [18].

Egyes mai hittudósok ennél is tovább mennek. Azt mondják, hogy ha nem Arisztotelész elemzéseibôl, hanem a Szentháromság dogmájából kiindulva szemléljük a relatio-t mint bölcseleti kategóriát, akkor annak felismeréséhez is el kell jutnunk, hogy a létezôk alapvetô kategóriáit nem meríti ki a szubsztanciákra és akcidensekre való felosztás. A szubsztancia és az akcidens mellé harmadiknak odakívánkozik a reláció, amely -- a Szentháromságban isteni módon, a perszonalista filozófiák szerint pedig legalábbis az embereknél, de valószínûleg az egész teremtésben véges formában -- nem egyike az akcidenseknek, hanem éppoly alapvetô kategóriája a lét struktúrájának, mint a szubsztancia és az akcidens. Az antik görög gondolkodás az egységben látta az isteni elemet, a sokféleséget negatívumnak, az egység megbomlásának tartotta. A Szentháromság titka azt mutatja, hogy Isten csak a nem-istenihez képest egy, önmagában nézve azonban a hármasságnak teljessége. Ennek következtében a teremtmények világában az egység és a sokféleség egyaránt lehet képe Istennek, és benne való részesedés is lehet. Legszebb képe Istennek, amikor sokféleségben valósul meg az egység, pluralizmusban az egyöntetûség. Az egység mintája nem a görögök által oszthatatlannak vélt atom, hanem a szeretetbôl kinövô sokféleségû egység. ,,A keresztény egzisztencia lényege, hogy létünket mint másokhoz való viszonyulást fogadjuk el és éljük, és így hatoljunk bele abba az Egységbe, amely minden valóságnak Alapja és Hordozója'' [19].


II. RÉSZ: HISZEK JÉZUS KRISZTUSBAN (Krisztológia)


51. §. Bevezetés a krisztológiába

1. A krisztológia helye a teológiában

Hitünk a Krisztus-eseményt a világtörténelem legnagyobb jelentôségû eseményének tartja: ezáltal Isten személyesen jelent meg az emberiség történetében, sôt egyik tényezôjévé vált. A Krisztusban értünk emberré lett, kereszthalált halt, majd megdicsôült Isten ugyanis azóta állandóan felkínálja a maga boldog életét az embereknek, és folytatja azokban, akik ôt legfôbb uruknak és parancsolójuknak elfogadják; ugyanakkor fokozatosan érleli a világot a történelem végcéljának, az eszkatológiai beteljesülésnek, az ,,abszolút jövô''-nek megvalósulására.

A szótériológiában ilyen fogalmazásban tárgyaltunk ezekrôl a tényekrôl: Isten Jézus Krisztusban megváltott bennünket. Láttuk, hogy megváltásunk elsôsorban azoknak az eseményeknek köszönhetô, amelyek Jézus fogantatásával, sôt már a megváltás elôkészítésével kezdôdtek, kereszthalálában és megdicsôülésében tetôzôdtek, és az isteni élet állandó közvetítésében folytatódnak. Ezeken kívül azonban másodsorban megváltásunkat szolgálják bizonyos kijelentések, tanítások, továbbá az üdvtörténeti eseményekbôl kiolvasható olyan természetfölötti igazságok, amelyek elemzése során a Krisztus-eseményt értelmünkkel is megközelíthetjük, teológiailag is megfogalmazhatjuk. Ennek az értelmi megközelítésnek szellemében kísérelte meg a megváltástan a megváltás mikéntjének elemzését, és ebben a szellemben kereste a szentháromságtan azokat a fogalmakat, amelyek alkalmasak arra, hogy a számunkra megszerzett isteni életbe bepillantást nyerjünk, Isten életérôl valamelyes ismeretet szerezzünk.

Hátra van egy harmadik nagy kérdéscsoport: ki az, aki számunkra megszerezte az üdvösséget? Hogyan próbálhatjuk emberi fogalmakkal megközelíteni azt a Valakit, akinek személyében Isten belépett az emberi történelembe? Milyen lehet az, amikor a végtelen Isten a véges ember sorsát vállalja? Ezekkel és hasonló kérdésekkel foglalkozik a krisztológia.

2. A krisztológia hittitkokat elemez

A krisztológia abban a tudatban boncolgatja a most említett problémákat, hogy hittitokkal áll szemben: a végtelen Istent és véges embert magában egyesítô, éppen ezért emberileg felfoghatatlan Krisztus-egyéniség titkával, a Krisztus-misztériummal (vö. 1Kor 2,7-11}. Hiszen értelmünk a maga erejébôl nem tudná kiokoskodni, ha a kinyilatkoztatás nem tanítaná, hogy Megváltónk Isten és ember egy személyben, Isten-ember. Továbbá, ha ezt a tényt tudomásul vesszük, Jézus Krisztus istenemberi egyéniségét akkor sem tudjuk fogalmi rendszerünkbe maradék nélkül beleilleszteni. Isten megtestesülésének hogyanját és annak következményeit kétezer év óta különféle módszerekkel boncolgatja az emberi okoskodás, de ez mindig annak tudatában történik, hogy a hittitkok hegyóriásokhoz hasonlítanak, amelyeknek tetejét sûrû felhô borítja, és ebbe a felhôbe behatolni sohasem tudunk, csakis megközelíteni vagyunk képesek, és így tudunk némi fogalmat szerezni arról, hogy milyen a hegytetô és milyen az ottani élet.

3. Krisztológia és a Krisztussal foglalkozó egyéb tudományok

Krisztus személyével és mûvével a hittudomány különféle formákban foglalkozik:

1. Történetiségét, valamint életének és tanításának velejét bizonyítja és elemzi az alapvetô hittan (theologia fundamentalis) és az újszövetségi szentírástudomány.

2. Megváltói mûvével a szótériológiában találkoztunk. Azt a kérdést viszont, hogy a megváltás hatásai hogyan lehetnek számunkra hozzáférhetôk, egyéb teológiai rész-tudományok tárgyalják: a dogmatika egyes részei (pl. kegyelemtan, egyháztan, szentségtan), továbbá az erkölcstudomány, a liturgika stb.

3. A krisztológia Jézus egyéniségét elemzi, és a fent említetteknek megfelelôen két szempontbál tárgyalja:

a) Hogyan igazolható Jézus Krisztus istensége és embersége a kinyilatkoztatás forrásaiból?

b) Hogyan találkozott Jézusban az isteni és emberi elem? Mik lehettek a következményei Jézus egyéniségében ennek a találkozásnak?


52. §. Dogmafejlôdés a krisztológiában

Tágabb értelemben vett dogmafejlôdéssel már az apostolok korában találkozunk. Ezt a Biblián belüli dogmafejlôdésnek nevezzük. Szûkebb értelemben vett dogmafejlôdésen azt a folyamatot szokás érteni, amelynek során a Biblia utáni idôkben fokozatosan bontakoztak ki a Krisztus személyére vonatkozó hitigazságok.

1. A Biblián belüli dogmafejlôdés

1. A szentírástudomány kimutatja, hogy minden evangélium más Krisztus-képet rajzol; különösen a szinoptikusok és Szent János evangéliuma térnek el egymástól; és Szent Pál is másképp láttatja Krisztust, mint az evangéliumok. Nem más Krisztusról beszélnek a különféle szentírók, hiszen a lényegben megegyeznek, hanem ugyanazt az egyéniséget más-más oldalról mutatják be, mert mondanivalójukat olvasóik igényeihez, körülményeihez és felfogóképességéhez szabják.

2. Szorgos kutatások folynak manapság arra vonatkozólag, hogy nem beszélhetünk-e krisztológiai fejlôdésrôl a hitletétemény írásban való rögzítése, tehát a szentírási szövegek megírása elôtt. Egyes kutatók például lehetségesnek tartják, hogy Jézus nem alkalmazta magára a személyi méltóságát jelzô bibliai címeket (Messiás, Isten Fia, Emberfia, Isten szenvedô Szolgája, Megváltó, Küriosz), hanem megdicsôülése után az evangéliumát hirdetô és személyét a Szentlélek irányításával elemzô ôskeresztények akarták ezekkel a címekkel önmaguk és mások számára megközelíteni és elfogadhatóvá tenni Jézus személyének titkát és küldetését.

3. Ezeken az Ószövetség gondolatvilágából vett megfogalmazásokon kívül egyéb szellemi áramlatokkal is szembesíti Jézus titkát az elsô kereszténység. Ezt fôleg Szent Pál és Szent János írásai mutatják. Ezért mondja az utóbbi ôt Logosznak, Világosságnak, Életnek, Igazságnak stb. Szent Pál is a korabeli hellénista elképzelések nyelvezetét használja, tartalmilag azonban messze fölöttük áll, amikor úgy ír, hogy Jézus a láthatatlan Istennek látható képmása (2Kor 4,4; Kol 1,15); benne Isten teljessége, plérómája lakik (Kol 2,9). Nagy jelentôségû továbbá, hogy Szent Pál a közös hagyománykincset, a ,,hitletéteményt'' (1Tim 6,20; 2Tim 1,14: depositum) jelentô igazságok megelmélkedésébôl a Szentlélek vezetésével új következtetésekhez és új felismerésekhez jut, amilyen például Krisztus préegszisztenciája (Fil 2,5-7; ezt késôbb Szent János is tanította, valószínûleg Páltól függetlenül); továbbá, hogy Krisztus a világmindenség teremtô és fenntartó ura (Kol 1,16-17), és hogy az Egyház Krisztus Teste (Kol 1,18.24) stb.

2. Szûkebb értelemben vett dogmafejlôdés

A szûkebb értelemben vett dogmafejlôdés során merülnek fel azok a filozófiai kategóriák, amelyeket bizonyos eretnekségekkel szemben alkalmazott Krisztusra az Egyház. Ilyenek: lényeg, természet, személy, hüposztaszisz, személves egység (unio hypostatica) stb.

1. JÉZUS VALÓSÁGOS ISTEN ÉS VALÓSÁGOS EMBER

A kereszténység legelsô századai igehirdetésében Krisztusnak üdvtörténeti szerepén van a hangsúly, akárcsak a Szentírásban. Ezt látjuk a különféle ôskeresztény hitvallásokban, az Apostoli Hitvallásban is.

A kereszténység terjedése során azonban egyre inkább elôtérbe nyomul az a probléma, hogy Jézus istensége hogyan egyeztethetô össze az Ószövetségbôl átvett szigorú monoteizmussal, és hogyan védhetô meg a monoteizmus a pogányokkal szemben. Az apologéták rájönnek, hogy ennek a kérdésnek megoldását olyan bibliai helyekbôl kiindulva lehet megtalálni, ahol többrôl van szó, mint Krisztus üdvtörténeti szerepérôl: az ,,üdvtörténeti krisztológiát'' tehát rá kell építeni az ,,ontológiai'' krisztológiára. Ennek alapgondolata már Ignatius-nál fellelhetô (Ef 7 2; Kol 3 2; Smyrn 4 2), részletesebben azonban csak Iustinus, Irenaeus, Hyppolytus foglalkoznak a témával. Náluk kezdôdik az Atya és Fiú Szentháromságon belüli szerepének elemzése, amely -- mint a szentháromságtanban láttuk -- nem minden nehézség nélkül haladt elôre, mert nemcsak eretnek tévedések (adopciánizmus, szabelliánizmus, ariánizmus), hanem könnyen félreérthetô és ezért nem szerencsés megfogalmazások és elképzelések is gyakran jelentkeztek. Végre az I. niceai (görögösen: nikaiai) zsinat (325) homo-usziosz formulája határozta meg a hivatalos egyházi álláspontot (DS 125).

Ugyanez a zsinat Jézus valóságos emberségét is vallja, ha nem is részletezi. De ezt már Szent János levelei (1Jn 1,1-3; 4,2-3; 2Jn 7), sôt evangéliumának bevezetése (1,14) is jónak látta hangoztatni a dokéták ellen.

A dokéták nem alkottak zárt felekezetet. Egyes pogány és keresztény gondolkodókat nevezünk így, akik az elsô században már fel-felbukkanó, késôbb a gnószticizmusban, majd a manicheizmusban diadalmaskodó nézetet vallották: az anyag a sátán alkotása és minden rossznak forrása, ezért Jézusnak nem lehetett valóságos teste, csak látszat-teste.

Ettôl fogva minden további vizsgálódásnak kiindulópontja és egyúttal az igazi krisztusi hitnek mértéke ez a tétel lett: ,,Egy és ugyanaz a Valaki valóságos Isten és valóságos ember''. Ez az igazság -- bár nem ugyanezekkel a szavakkal -- a Bibliában is fellelhetô, fôleg a Róm 1,2-5 és Jn 1,14 helyeken.

2. AZ ISTENSÉG ÉS EMBERSÉG VISZONYÁNAK KÉRDÉSE A LEGELSÔ SZÁZADOKBAN

A niceai zsinat után már nem Jézus istenségének és emberségének ténye, hanem ennek a két elemnek egymáshoz való viszonya foglalkoztatja a hittudósokat. Ezen belül egy ideig azon vitatkoznak, hogy a valóságos emberség milyen elemeket kell, hogy tartalmazzon.

A niceai zsinat utáni krisztológiai vitákban voltaképpen azokat a formulákat keresik, amelyek félreérthetôség és félremagyarázás veszélye nélkül juttatják kifejezésre azt az igazságot, hogy a Názáreti Jézus Isten és ugyanakkor ember.

Nyugaton a szentháromságtanban késôbb meghonosodott szakkifejezéseket (substantia, persona) elôször Tertullianus alkalmazta Krisztusra, késôbb Novatianus népszerûsítette, véglegesen azonban csak Szent Ágostonnál (+430) lettek ezek a nyugati teológia általánosan elfogadott terminológiájává, anélkül azonban, hogy a substantia és a persona kifejezések jelentését filozófiailag pontosan körülhatárolták volna. Az utóbbi feladat a középkori teológiára maradt.

Szent Ágoston arról beszél, hogy az Ige embert vett magára, és az így létrejött egységben az Ige tölti be a személy (persona) szerepét. Mert az így fölvett ember nem volt meg korábban, hanem a felvétel pillanatában és a felvétel céljára teremtôdött (assumptione creatus est), ahogy az ember lelke a testbe-költözéskor teremtôdik. A test és lélek hasonlatát azonban nem elemzi tovább Ágoston, és nem esik bele abba a tévedésbe, mintha Krisztusban az emberséget csak emberi teste jelentené, emberi lelkét pedig az Ige pótolná. Ettôl megóvta ôt az a keletiektôl átvett, már Origenésznél is olvasható szótériológiai elv, amely igen alkalmasnak bizonyult Jézus üdvtörténeti szerepének Jézus ontológiai lényegével való összekapcsolására: Jézus csak azt válthatta meg, amit magára vett, ha tehát nem vette volna magára az egész embert, akkor emberségünknek csak egy részét váltotta volna meg (quod assumptum non est, sanatum non est).

Ezt az elvet Keleten is hangoztatják. De éppen legfôbb képviselôje, Origenész volt az, aki kedvezôtlenül befolyásolta a keleti krisztológia fejlôdését. Origenész ugyanis Platón hatása alatt az emberi lélek préegszisztenciáját (vagyis fogantatásunk elôtti létezését) vallotta, és ez az elképzelése váltott ki két olyan eretnekséget, amelyet az alexandriai kateketikai iskolához tartozó Arius és Apollinaris hirdettek.

Arius (görögösen: Areiosz) alexandriai pap azt hirdette, hogy Jézus nem az Atya valódi örök Fia, hanem az angyalokhoz hasonló, de náluk sokkal kiválóbb szellemi lény (Logosz), akit az Atya a világ teremtése elôtt és a teremtés végrehajtása céljából teremtett, és akiben az Atya lelke (a Szentlélek) nagyobb erôvel mûködött, mint bárkiben. Megtestesülésekor nem egész embert vett magára, hanem csak emberi testet, mert az emberi lélek szerepét maga a Logosz töltötte be.

Az Arius ellen Niceában összeült elsô egyetemes zsinat (325) elsôsorban Jézus istenségét védte meg, a zsinat hitvallása azonban ezt is hangsúlyozza: ez az Isten ,,értünk emberré lett'' (DS 125).

Mivel a zsinat Jézus emberségérôl nem adott részletezôbb tanítást, az emberséget illetôleg Arius egyik nagy ellenfele, Apollinaris (görögösen: Apollináriosz) is téves nézeteket vallott, Krisztus emberségét megcsonkította.

Apollinaris szerint az ember nem testbôl és lélekbôl, hanem három összetevôbôl áll: test + éltetô lélek + értelmes lélek. Krisztus emberségében csak az elsô kettô volt meg, a hiányzó harmadikat, az értelmes lelket a Logosz pótolta. A Logoszt különben az Atyával egylényegûnek és öröktôl valónak tartotta Apollinaris.

Mint látjuk, a keleti teológiát a negyedik század óta Jézus emberségére vonatkozó viták foglalkoztatják. Az alexandriai iskola platóni hatás alatt eltúlozta Jézus istenségét, ezért elhalványította valódi emberségét. Ezt az irányzatot jótékonyan ellensúlyozta az antióchiai iskola józan bibliai egzegézisre alapozó, de -- sajnos -- ugyanakkor racionalizmusra hajlamos gondolatvilága. Az antióchiaiaknak köszönhetô, hogy az I. konstantinápolyi egyetemes zsinat (381) elítélte Apollinarist, miután nézetét már korábban elvetette Damasus pápa (DS 149; 151).

3. AZ EFEZUSI ÉS A KALCEDONI ZSINAT TANÍTÁSA

Az antióchiai szemlélet racionalista eltúlzása váltotta ki az ötödik század két nagy krisztológiai eretnekségét, a nesztoriánizmust és ellenhatását, a monofizitizmust.

a) Az ötödik század nagy vitái azzal kezdôdtek, hogy Keleten az istenség és emberség szoros kapcsolatát a ,,communicatio idiomatum''-mal (tulajdonságok kicserélhetôsége) is akarták szemléltetni, és ezt az antióchiaiak megengedhetetlennek tartották. A tulajdonságok kicserélhetôsége azt jelenti, hogy mivel Jézus egy valaki, azt is szabad róla állítani, hogy Isten meghalt a kereszten, és azt is, hogy Mária fia mindenható. Hiszen Jézusban az istenség és emberség kölcsönösen átjárja egymást, de meg nem szünteti. Az antióchiaiak nem helyeselték a communicatio idiomatum-ot, mert az istenség és emberség egységét sokkal lazábban tudták elképzelni, és a viták során úgy nyilatkoztak, mintha Jézusban az embert külön valakinek, az Istentôl birtokba vett és teljesen átjárt külön emberi személyiségnek tartották volna.

Nestorius (görögösen: Nesztóriosz) konstantinápolyi pátriárka csak egyik képviselôje volt a róla elnevezett nesztoriánizmusnak, amely voltaképpen nem fogalmazta meg nyíltan, hogy Krisztusban két személyt lát, egy isteni és egy emberi személyt; de ahogyan a communicatio idiomatum ellen érvelt, különösen a Szûz Mária istenanyaságáról folyt vitákban, abból logikusan ez következik. Hasonlatai is erre utaltak. Jézusban az istenség és emberség találkozását ô és párthívei az igazi jóbarátok lelki egységéhez hasonlították, továbbá azt mondták, hogy Jézus isteni énje az emberi én templomában lakik és azt jelenlétével betölti és megszenteli.

A nesztoriánusok legfôbb ellenfele, Alexandriai Szent Cirill (görögösen: Kürillosz Alexandrínosz, +444) 92 tételben foglalta össze tévedéseiket. Ezeket a tételeket minôsítette eretnekségnek az Efezusban tartott harmadik egyetemes zsinat 431-ben (DS 252-263), amelynek határozatait Celesztin pápa hivatalosan jóváhagyta. A zsinat Jézus személyének egyetlenségét képviselte, de pontosabban nem körvonalazta a személyének jelzésére használt ,,hüposztaszisz'', valamint az egység (henószisz) és a két természet (phüszisz) kifejezések jelentését.

b) Amíg az antióchiai iskolát a racionalizmus, addig az alexandriaiakat az álmiszticizmus veszélye fenyegette. Az utóbbinak jó példája, hogy egy konstantinápolyi kolostor fônöke, aki az alexandriai iskolából került ki, ilyen hasonlatokat használt a nesztoriánusok ellen írt mûvében: a fa a tûz közvetlen közelében nem maradhat úgy, hogy meg ne gyulladjon a hôségtôl, a tengerbe ejtett tejcsöpp lehetetlen, hogy föl ne szívódjék; ugyanilyen lehetetlenség, hogy Jézus emberi természete a végtelen isteni személyben épen maradjon.

Eutüchész-nek ezt a nézetét az igazhitûek összeegyeztethetetlennek tartották az efezusi zsinat határozatával, hiszen így már nem beszélhetünk két természetrôl, pedig a zsinat az utóbbi kifejezést használta. Eutüchész tehát monofizitizmust hirdet. A monofizitizmussal a negyedik egyetemes zsinat foglalkozott, amely 451-ben ült össze Kalcedonban (görögösen: Khalkédónban), és kimondotta (DS 300-302), hogy Krisztus nem volna igazi ember, ha emberi természete nem maradna épségben. Isteni természete szerint egylényegû az Atyával, ugyanakkor emberi természete egylényegû a mi emberségünkkel. A zsinatnak ez a határozata Krisztus emberségének meghatározásában többet mond, mint az efezusi formula, a két természetet egyesítô fogalmat pedig véglegesen a hüposztaszisz kifejezéssel azonosítja. Az utóbbinak a két természethez való viszonyával kapcsolatban felvethetô problémákra azonban nem tér ki. Ezek a problémák különben is csak a középkorban, más formában pedig a legújabb teológiában kerültek elôtérbe. Rendkívül fontos azonban a zsinatnak ez a két kifejezése: a két természet összevegyülése és szétválaszthatósága nélkül. A két kifejezés közül ugyanis a második nemcsak arra utal, hogy Krisztusban az istenség és emberség egysége mindörökké megmarad, hanem -- amit a mai teológia hangsúlyoz --, hogy Isten egyszersmindenkorra, véglegesen belépett a világba, a történelembe, magához kötötte az anyagot is, anélkül azonban -- erre utal az ,,összevegyülés nélkül'' kifejezés --, hogy panteista formában alkotórészévé válna a világnak, vagy ahogy ma mondják: elveszítené transzcendenciáját.

Krisztus két természetének egy személyben való találkozását már Alexandriai Szent Cirill személyes egységnek (henószisz kath hüposztaszin) nevezte. Ezt a kifejezést az efezusi zsinat is átvette és késôbb teológiai szakkifejezéssé vált, különösen a kalcedoni dogma óta. Latinul ,,unio hypostatica''-nak szokták mondani.

4. A KALCEDONI DOGMA ÉRTELMEZÉSEI NAPJAINKIG

A kalcedoni zsinat óta eltelt idô krisztológiáját a zsinati határozatot értelmezô törekvések jellemzik. Több ilyenrôl tud a dogmatörténet:

a) A monofizita jelszavakat politikai mozgalmak is magukévá tették, és a vallás nevében vívott harcok sok véráldozatot követeltek. Ezért Sergius (görögösen: Szergiosz) konstantinápolyi patriárka olyan közvetítô megoldással próbálkozott, amellyel a monofizita Arménia és Szíria lakosait akarta megnyerni a kalcedoni dogmát valló birodalomnak.

Véleménye szerint, amelyet késôbb monotelétizmusnak neveztek, nem okos dolog két természetrôl beszélni, hiszen Jézus cselekedeteiben nem lehetett kettôsség, hanem egyetlen mûködési forma (energeia) jellemzi azokat. Ennek az egyetlen ,,istenemberi mûködésnek'' alapján viszont joggal feltételezzük, hogy egyetlen cselekvô akarat (theléma) van mögötte.

Bár ezt a megoldást általában kedvezôen fogadták, az igazhitûek csakhamar rájöttek, hogy veszélyezteti Jézus emberi természetének épségét, tehát rejtett monofizitizmus.

A monoteléták elleni érveket Agatho pápa is magáévá tette, a III. konstantinápolyi zsinat (681) pedig ünnepélyesen kimondotta, hogy Krisztusnak nem egy, hanem két akarata van, egy isteni és egy emberi akarat (DS 550-559).

b) A kalcedoni zsinati formula szakkifejezésének értelmezésével száz évvel a zsinat után az ún. újkalcedoni iskola próbálkozott elsô ízben. Hittudósai az alexandriaiak hatása alatt leszögezték, hogy Krisztusban az ,,egy hüposztaszisz'' csakis a Logosz hüposztaszisza lehet; ez vette magára az emberséget, mely utóbbi csak benne létezhet (ezt a tényt azóta enhüposztaszia-nak mondjuk), ezért az emberségnek saját létezési lehetôsége nincs (ezt a tényt viszont anhüposztaszia-nak) [20]. A hüposztaszisz lényegérôl folytatott akkori vitákból az a meghatározás került át a nyugati teológiába, amelyet Boétiusz képviselt: értelmes természetû önálló, egyedi létezô (rationalis naturae individualis substantia). (vö. 7. §. 6.)

A szentháromságtanban láttuk, hogy amikor ezt a meghatározást a középkorban az isteni személyekre próbálták alkalmazni, módosították. Szent Tamás idejében alkalmazták Krisztusra az így módosított hüposztaszisz-fogalmat, amelyet ettôl fogva a latin persona-val és subsistentia-val azonosítottak (a phüszisz-t pedig a natura-val és a substantia-val). Akkor még nem vették észre, hogy milyen nehéz problémákat vet fel ez a megoldás.

Akik viszont a skolasztika korábbi idôszakában másképp próbálták értelmezni a hüposztasziszt, ill. personát, azok a burkolt nesztoriánizmus útját járták anélkül, hogy ezt tudatosították volna. Nézeteik hamar feledésbe merültek, csak legújabban kezdenek átmenteni belôlük néhány hasznosítható gondolatot. Ilyen, bár téves próbálkozás volt a habitus-krisztológia (amely szerint Isten egy ember emberségének ruháját vette volna magára) és az 5. századi antióchiai iskola assumptus-homo-krisztológiája (amely szerint nem emberséget, hanem konkrét embert vett volna magára, amelynek énje ugyan hiányzott, de megvolt a maga konkrét különállása (vö. 57. §. 2. c).

c) Említésre méltó egy kisebb jelentôségû eretnekségnek, a hispániai adopciánizmusnak elítélése a Karoling-korban. Arról folyt a vita akkoriban, hogy Jézus mint ember is természetes fia-e az Atyának vagy csak fogadott fia. A spanyolok tagadták az emberség természetes fiúságát, ellenfeleik (élükön Alkuinnal) viszont azzal érveltek, hogy a fiúság a személyiségre megy vissza, és mivel Jézusban egyetlen személy van, azért róla csak egyetlen fiúság állítható. Több gall zsinat az utóbbiak mellé állott, és Róma jóváhagyása dogma rangjára emelte az egyetlen fiúság tételét (DS 615).

d) Dogmatörténeti szempontból nem jelentôsek, de a további kutatások számára felhasználhatók lehetnek azok a viták, amelyek a trienti zsinat utáni teológiában arról folytak, hogy mi lehet az a létmozzanat (causa formalis), ami Krisztus emberségét belekapcsolja a Verbumba (56. §. 4.).

Kevésbé jelentôs tény, hogy a múlt században különleges racionalista krisztológiát akart kiépíteni két katolikus tudós: A. Günther és A. Rosmini. Az egyházi tanítóhivatal mindkettôjük tanítását elvetette (DS 2828; 3227).

e) A protestantizmus kezdetben elfogadta az ókori zsinatok krisztológiáját, csak a szótériológiában volt ellene a katolikus értelmezésnek. A felvilágosodás korának racionalizmusa azonban ezen a területen is éreztette hatását, amely elôször a múlt században Schleiermacher ,,tudat-krisztológiájában'' jelentkezett, manapság pedig Bultmann iskolájának ,,mítosztalanító'' elképzeléseiben. A tudat-krisztológia szerint Jézus kétségtelenül meg volt gyôzôdve metafizikai fiúságáról. Nem lehet azonban eldönteni, hogy a valóságban is megvolt-e ez a fiúság, vagy csak Jézus tudatában létezett.

Az Egyházak Világtanácsának 1948-ban készült Hitvallása Krisztust ,,Istennek és Megváltónak'' mondja.

5. ÚJABB TÖREKVÉSEK A KRISZTOLÓGIÁBAN

Majdnem 1400 éven keresztül úgy látták, hogy a kalcedoni zsinat megoldotta a krisztológia legfôbb problémáját, Jézus istensége és embersége egymáshoz való viszonyának kérdését. Csak századunkban merültek fel olyan új szempontok, amelyek miatt az újabb hittudomány -- mint látni fogjuk -- nemcsak a dogma mai nyelvre való átültetését látja szükségesnek, hanem a régiek szemléletmódját kiegészítô új igazságok megfogalmazására is törekszik.

a) Századunkban elôbb csak protestánsok, ma már a katolikus hittudósok is felfigyeltek arra a tényre, hogy a kalcedoni dogma ,,hellénisztikus gondolkodási modellje'' mennyire keveset mond a mai embernek. Több oka van ennek.

Egyik az, amivel a szentháromságtanban már találkoztunk: a személy és a természet mai konkrét és dinamikus elképzelése merôben más, mint a görög filozófia absztrakt és sztatikus fogalmai. A kalcedoni dogma biztosítja ugyan Jézus Krisztus emberi természetét, a hüposztaszis nélküli természet azonban ma annyira elvontnak tûnik, mintha az ige nem élô embert vett volna magára, ill. Jézusban nem élô ember rejtôzne, hanem valami ,,absztrakt emberség''.

Sôt azzal is kell számolni, hogy amikor a kalcedoni dogma értelmében emberséget magára öltött isteni személyrôl beszélünk, a ma embere helytelen fogalmat alkothat magának a megtestesülésrôl. Hiszen vallástörténeti ismeretei alapján kísértve van arra, hogy azonosnak gondolja azokkal a ,,megtestesülésekkel'', amelyekrôl a mitológiák beszélnek, és amelyeket ugyanezekkel a szavakkal fejeznek ki.

Ezeknek és hasonló szempontoknak figyelembe vétele arra készteti a ma hittudósait, hogy a kalcedoni dogmát újra átgondolják, és napjaink emberének gondolkodási modellje szerint is tolmácsolni próbálják.

b) Általában abból a ténybôl indulnak ki, hogy a kalcedoni zsinat utáni teológia a védekezés hevében sztatikus irányban fejlôdött. Ez azt jelenti, hogy az Isten-ember lényegét a szótériológiai szempontok mellôzésével kezdte szemlélni, holott a bibliai és az ôskeresztény krisztológiában inkább a dinamikus (más szóval: funkcionális) szemlélet állt elôtérben: mit jelent Krisztus istensége az üdvözítés szempontjából? Jogosak a sztatikus kérdésfeltevések is, de az így kialakult ,,ontológiai krisztológiát'' ki kell egészíteni a ,,pro nobis'' incarnatus est igazságot szem elôtt tartó ,,funkcionális'' krisztológiával. A kiegészítés ne úgy történjék, hogy ezek egymás után tárgyaltatnak, hanem olyanféleképpen, ahogy a patrisztikai kor végén Damaszkuszi Szent János igyekezett megközelíteni Jézus személyét: a kétféle krisztológia kölcsönösen átjárja egymást valamiféle ,,perichorészisz'' formájában.

Gyakorlatilag ezt a törekvést fôképpen Krisztus emberi tudásának és akarati életének tárgyalásakor fogjuk látni. Az ontológiai krisztológia ugyanis az ide tartozó igazságokat úgy vehette le a kalcedoni dogmából, hogy a ,,pro nobis'' szempontját figyelmen kívül hagyta. Az utóbbinak következtében szinte megoldhatatlan feladatnak látszik az érdemszerzés tényének, továbbá Jézus földi élete egyes állomásainak (születése, fizikai munkája, tanítói tevékenysége, világhoz való viszonyulása, csodái, szenvedése stb.) mint a megváltói mû egyes fázisainak olyan megjellemzése, hogy az Krisztus emberi tudásával és akarati életével összeegyeztethetô legyen.

Amikor Jézus emberi tudását és akarati életét új szempontok szerint próbálják megfogalmazni mai teológusok, nem egyszer mellôzik vagy módosítják a skolasztika, de különösen a Tridentinum  utáni új-skolasztika fogalmi kincsét. Fokozatosan érvényesül ez olyan mai törekvésekben, amelyek Krisztus egész emberi egyéniségét, az ember-Krisztusnak az Igéhez és az Atyához való viszonyát próbálják a modern ember gondolkodásmódjának megfelelôen átfogalmazni.

Természetes, hogy mindezek csak kísérletek, próbálkozások, tehát végleges eredményrôl, vagyis új krisztológiáról ma még nem beszélhetünk.

c) Az sem meglepô, ha nemcsak protestáns, de egyes katolikus kutatók is néha átlépik a határt, amit az Egyház másfél évezredes hagyománya szabott meg. Ilyen túlzó törekvések ellen emelte fel szavát a Hittani Kongregáció, amikor 1972. február 21-én védelmébe vette a IV. lateráni zsinat (1215) szentháromságtani és a kalcedoni zsinat (451) krisztológiai dogmáit. Azt azonban nem tagadja, sôt kifejezetten hangsúlyozza a kongregációi határozat, hogy ajánlatos a régi dogmákat a ma nyelvén is megfogalmazni. Ugyanezt olvassuk a II. vatikáni zsinat ,,Gaudium et spes'' kezdetû pasztorális konstitúciójában: ,,Folyton folyvást keressék a módját a hittudósok, hogy az eddiginél alkalmasabban közölhessék a tanítást koruk embereivel. Hiszen más valami a hitletétemény, vagyis az igazságok, és megint más az elôterjesztés módja; persze úgy, hogy a tétel és értelme ugyanaz maradjon'' (EM 62).

d) A Bibliából kielemezhetô ôskeresztény krisztológia két irányból indult ki, amikor Krisztus egyéniségét megközelítette. Korábban az emberségén átütô isteni elemekbôl kiindulva megdicsôülésének tényén keresztül jutottak el Isten-emberi mivoltának felismeréséhez és elemzéséhez. Késôbb a hozzánk leereszkedett, testet öltött, emberré lett Isten gondolata került elôtérbe. Ez a kettôs út szükségképpen kiegészíti egymást, ezért a mai teológia is két irányból, de némileg más fogalmakkal igyekszik megközelíteni a Krisztus-misztériumot.

da) A felülrôl lefelé vezetô, Isten megtestesülésébôl kiinduló mai szemlélet úgy mutatja be Krisztust, mint akinek személyében és mûvében Isten a legtökéletesebb módon nyilatkoztatta ki magát és a leghathatósabban kínálkozott fel nekünk arra, hogy párbeszédre, viszontszeretetre, isteni életébe való bekapcsolódásra indítson minket. Ezt a szemléletet szükségképpen kiegészíti az ellenkezô irányból induló, amely Jézus emberségét elemzi, Istennel való kapcsolatát vizsgálja és kimutatja, hogy ô mindennél és mindenkinél alkalmasabb arra, hogy az emberi lelkek mélyén öntudatlanul élô, megváltás után sóvárgó vágyakat maradéktalanul kielégítse, így egyéniségünk tökéletes kibontakozását lehetôvé tegye, egyénileg is mindenkinek ,,üdvözítôje'' legyen.

db) Amíg a felülrôl lefelé irányuló út inkább az ontológiai krisztológia mai mondanivalóira irányítja figyelmünket, addig az alulról, Jézus emberségébôl felfelé vezetô útvonal az üdvtörténeti mondanivalókkal foglalkozik elsôsorban.

Az utóbbi a történetiséget két formában érvényesíti. Elsôsorban Jézus emberségének az ô élete során történt kibontakozását és ennek a kor és a környezet adottságaival való összefüggését tárgyalja, mint a megváltástanban Jézus életeseményeinek és halálának szótériológiai elemzésénél láttuk.

A történetiség érvényesítésének van egy másik formája: Krisztus ,,fölfoghatatlan gazdagságát'' (Ef 3,8) nemcsak a tanítóhivatal által elôterjesztett krisztológiai formulák igyekeznek más-más oldalról megközelíteni, hanem azok a Krisztus-képek és Krisztus-ábrázolások is, amelyek az egyháztörténet során akár magyarázat, ill. értelmezés formájában, akár mint a kultusz tárgyai fel-felbukkantak. Szent Márknál pl. inkább embernek tûnik fel Krisztus, Szent Pálnál viszont istensége van elôtérben; az elsô századok a tanító Krisztust imádják, a keleti császárok kora a mindenekfölött uralkodó pantokratórt; a középkor derekán a szenvedô ember lesz a kultusz tárgyává, ezt némileg módosítja késôbb a Jézus-szíve-tisztelet; ma újabb kísérleteknek lehetünk tanúi (pl. Teilhard de Chardin ,,kozmikus'' Krisztusa; Schürmann másokért élô ,,pro-existens'' Krisztusa; Robinson ,,szolidáris'' Krisztusa; Läpple Krisztusa: ,,Istenünk és testvérünk'' stb.). Ezeknek a képeknek egyike sem meríti ki a kimeríthetetlent, sôt még a dogmatikai formulák sem [21].

A különféle Krisztus-képek egyrészt úgy láttatják Jézust, mint bizonyos vallási értékek inspirálóját és azok megvalósításának példaképét, másrészt mint a vallási átélésnek, fôleg az isteni küldetéstudatnak páratlan képviselôjét. Mindezek a tulajdonságok valóban elmondhatók Jézusról, de Jézus sokkal több, mint amit az ilyen megjellemzések mutatnak. Jók és hasznosak az ilyen Krisztus-képek, de nem a Názáreti Jézust mutatják be a maga egészében, hanem akár egyéni átéléseknek, akár korok szükségleteinek megfelelô egyes vonásokat ragadnak ki Jézus egyéniségébôl. Amikor így tesznek, azzal a veszéllyel is számolniuk kell, hogy olvasóik könnyen egy sorba veszik Jézust a vallástörténet egyéb kiváló személyeivel (pl. Mózes, Buddha, Zoroaszter), akik vallási küldetéstudattól fûtve nagyot alkottak, de egyáltalában nem mondhatók Isten egyedüli teljes és végleges kinyilatkoztatójának [22].

e) Ez a kérdés is fölvetôdött: nem lehetne-e és nem kellene-e újabb, a mai ember gondolkodásának a réginél jobban megfelelô dogmatikai formulákat is elôkészíteniük a hittudósoknak? Az így létrejövô ,,pluriformis'' krisztológia éppúgy nem akarná tagadni a hagyományos dogmatizálások belsô tartalmát, ahogy a történelem során kialakult Krisztus-képek sem kizárni, hanem kiegészíteni próbálták egymást. Azért is kívánatos ez, mert a kereszténység egyetemessége és pluralizmusa -- amire a második világháború óta ébredtünk rá igazában -- szükségessé teszi, hogy az egészen más gondolkodási formákban élô és a mi fogalmi kategóriáinkat elsajátítani nem tudó keleti és afrikai népek szelleme is szóhoz jusson a hittudományban. Szükségképpen be fog tehát következni elôbb-utóbb a mienktôl egészen eltérô új teológiai nyelvnek és teológiai rendszerezésnek kidolgozása; az említett ,,pluriformis'' krisztológia ennek kísérleti elôkészítése is lehetne.

f) Mindezek a törekvések csak addig helyeselhetôk, amíg az egyházi tanítóhivatallal egyetértésben történnek, és amíg nem az újat mondani-akarás vágya irányítja ôket, hanem az a lelkület, amely Szent Pál apostol Krisztusról szóló elmélkedéseit és igehirdetését ihlette: ,,Uramnak, Krisztus Jézusnak fönséges ismeretéhez mérten mindent hátránynak tartok. Érte mindent elvetettem, sôt szemétnek tekintettem, csakhogy Krisztust elnyerhessem és hozzá tartozzam'' (Fil 3,8). Szent Pál gondolatvilágában Krisztus ismerete nem cél, hanem eszköz. A cél Krisztus elnyerése és a hozzá való tartozás. Hiszen a Krisztus-misztérium nemcsak személyének és mûvének felfoghatatlanságát jelenti, hanem az Istennel való találkozás egyedül lehetséges útját is. Az új teológia megalkotására való törekvés a misztérium mindkét jelentését figyelembe veszi. A hit ugyanis nem elméleti igazságok elfogadásában áll elsôsorban, hanem magának Krisztus személyének elfogadásában. Ôt magát kell életünk legfôbb urának és parancsolójának elismernünk, és ugyanakkor Egyháza és szentségei révén az ô megdicsôült életébe kell belekapcsolódnunk, hiszen ,,nincs üdvösség senki másban. Mert nem adatott más név az ég alatt az embereknek, amelyben üdvözülhetnének'' (ApCsel 4,12).


53. §. Jézus Krisztus valóságos Isten

Ezt a tételt részben a legkorábbi eretnekségekkel szembeforduló Egyház rendes és egyetemes tanítása (magisterium ordinarium et universale), részben a késôbbi eretnekeket cáfoló egyetemes zsinatok dogmaként hirdetik.

Tételünk bibliai bizonyításánál eltekintünk attól az újabban sokat vitatott egzegétikai kérdéstôl, hogy a Biblia szövegében mik lehetnek Jézusnak hiteles kijelentései (ipsissima verba Christi) és hiteles tettei (ipsissima facta Christi), és mik azok, amiket a Jézus személyét értelmezô ôsegyház még a Biblia írásba foglalása elôtt ismert fel és fogalmazott úgy, mintha Jézus mondta vagy tette volna. Ha ugyanis a Szentírás sugalmazottságát és a dogmafejlôdésnek a Szentlélek által történô irányítását (Jn 14,16; 16,12-14; vö. 44. §. B) komolyan vesszük, akkor ezeknek a problémáknak megoldása nem befolyásolja a dogmatikai bizonyítást.

Az újszövetségi iratok az apostoli Egyház hitét tükrözik, és ez a hit azt mutatja, hogy a keresztények Jézusban nem vallásalapítót láttak, aki azt hirdeti, hogyan kell hinnünk Istenben, hanem olyan valakit, akinek fô témája, hogy hogyan kell hinnünk ôbenne. Az apostoli igehirdetés abból indul ki, hogy Jézus személyében, szavaiban és cselekedeteiben maga Isten tükrözôdik és nyilatkoztatja ki magát a lehetô legtökéletesebb formában. Ebben a meggyôzôdésben benne foglaltatik Jézus istensége. Az ôsegyház istenhitét ugyanis az Ószövetség szigorú monoteizmusa határozta meg a környezô népek politeista hiedelmeivel szemben. Ezért választotta Jézus is, az apostoli igehirdetés is a közvetett utat: olyan kijelentéseket és Jézus méltóságát jelzô, az akkori ember számára sokatmondó olyan címeket, amelyeknek késôbbi elemzése során bátran és az apostoli hit meghamisítása nélkül kifejezetten is megfogalmazhatta az Egyház Jézus istenségének tételét. Az utóbbihoz azonban -- mint már a szentháromságtanban láttuk -- nemcsak bibliai szövegek kellettek, hanem bizonyos filozófiai szakkifejezésekre is szükség volt (pl. személy, természet). Így vált lehetôvé, hogy Jézus istenségének megvallása az egyistenhit feladását ne jelentse.

Jézus egyénisége titkának megközelítésében -- mint korábban említettük (lásd 52. §.) -- az újszövetségi írásokon belül is tapasztalható némi fejlôdés. Ennek figyelembe vételével fogjuk végezni az alábbiakban a bibliai bizonyítást.

1. Jézus istensége az Apostolok Cselekedeteiben

Az ôsegyház hitének legrégibb írásbeli rögzítései az Apostolok Cselekedeteiben olvasható olyan részletek, amelyek az apostoli igehirdetésrôl számolnak be.

Szent Péternek az elsô pünkösdkor mondott beszédében ez olvasható: ,,Ezt a Jézust támasztotta föl Isten; ennek mi mind tanúi vagyunk. Azután, hogy Isten jobbja fölemelte, kiárasztotta az Atyától megígért Szentlelket'' (2,32-33). Ezután Péter bizonyítékul a 110. zsoltárra hivatkozik, majd így folytatja: ,,Isten azt a Jézust, akit ti keresztre feszítettetek, Küriosszá és Messiássá tette'' (36. v.).

A Salamon-tornácban többek közt ezeket mondja Péter: ,,... az élet szerzôjét pedig megöltétek. Isten azonban feltámasztotta a halálból, ennek mi tanúi vagyunk'' (3,15). Ugyanakkor a béna koldus gyógyulását ezzel indokolja: ,,Mert hittel segítségül hívtuk a nevét, erôt öntött ebbe az emberbe, akit itt láttok és akit ismertek, a tôle származó hit visszaadta neki épségét mindannyiatok szeme láttára'' (16. v.).

A fôtanács elôtt is arra hivatkozott Péter, hogy a halottaiból föltámasztott Jézus Krisztusnak segítségével gyógyította meg a bénát. ,,Ô az a kô, amelyet ti, az építôk elvetettetek, mégis szegletkôvé lett. Nincs üdvösség senki másban. Mert nem adatott más név az ég alatt az embereknek, amelyben üdvözülhetnének'' (4,11-12).

Ugyancsak a fôtanács elôtti nyilatkozata Péternek: ,,Atyáink Istene föltámasztotta Jézust, akit keresztfára feszítve megöltetek. Isten jobbja Fejedelemmé és Megváltóvá emelte, hogy megtérítse Izraelt és megbocsássa bûneit'' (5,30-31).

Szent Pál egyik missziós beszédében ezt fejtegeti: ,,Isten az atyáknak tett ígéretet nekünk, az ô utódaiknak teljesítette, amikor föltámasztotta Jézust. Ez van a második zsoltárban megírva'' (13,32-33). Efezusi búcsúbeszédében pedig azt állítja Pál, hogy Isten az ô Egyházát tulajdon vére által szerezte meg magának (ApCsel 20,28).

1. Szent Péter apostol tehát Messiásnak nevezte Jézust. Ez a szó fölkentet jelent. Akkoriban sokan várták ilyen fölkentnek eljövetelét. A Jézus korában szinte általános politikai Messiás-várásokkal szemben azonban Szent Péter olyan valakirôl beszél, aki megtéríti Izraelt és bûnöket bocsát. Ugyanilyen értelemben használja a Megváltó (Üdvözítô) elnevezést.

Ez a Messiás azonos az Izajás könyvében (52,13-53,12) olvasható Ebed-Jahve dalok hôsével, aki szenvedés árán szerzi meg az Istennel való kibékülést. Péter és János szabadulása után ugyanis a hívek imája a 2. zsoltárt idézi: Isten Fölkentje ellen összefognak a népek királyai (4,26-27), és ennek a jövendölésnek Jézusra való alkalmazásánál ôt kifejezetten Isten Szolgájának (héberül: Ebed-Jahve) mondja két ízben (27,30), ahogy Péter nevezte ôt, amikor a Salamon tornácában arról beszélt, hogy a Messiásnak a jövendölések szerint szenvednie kell (3,18). Több mai egzegéta valószínûnek tartja, hogy azok közül a titulusok közül, amelyekkel akár maga Jézus, akár az apostoli Egyház akarta az ô személyi méltóságát és szerepét érzékeltetni, nem is a Messiás, hanem az Isten Szolgája volt az elsô, ez szabta meg elsôdlegesen, hogy milyen értelemben vegyék, értelmezzék Jézus messiási voltát.

Valószínû továbbá, hogy kezdetben ez adta meg az Isten-Fia elnevezés elsôdleges értelmét is, hiszen az ,,Ebed''-szó nemcsak szolgát, hanem fiút is jelentett. ,,Az Isten fia'' elnevezés többféle értelemben szerepel a Bibliában. Isten fiai az Ószövetségben az angyalok (fôleg Jóbnál és Dánielnél), Isten fia a király (pl. 2Sám 7,14); sôt a nép is (Kiv 4,22; MTörv 14,1-2), az Újszövetségben a békességesek (Mt 5,9), akik Jézust befogadják (Jn 1,12), akiket Isten Lelke vezérel (Róm 8,14) stb. Itt azonban valami különleges feladattal megbízott Fiúról van szó, akirôl viszont ennek a szövegnek alapján még nem állapítható meg kifejezetten a metafizikai fiúság.

Gyökérszerûen azonban az is benne van. Hiszen az apostolok élményvilágában és igehirdetésében Jézusnak nem szenvedése volt a döntô jelentôségû, hanem föltámadása. Isten Fölkentje a 2. zsoltár szerint végül gyôzedelmeskedni fog. Diadala pedig nemcsak abban állt, ami az apostoli igehirdetésnek központi, de csak kezdô témája, hogy föltámadt és ezzel küldetése igazolást nyert. A hangsúly fokozatosan áttevôdik a föltámadás következményére, folytatására: ma is él és tevékenykedik, és tevékenysége isteni tevékenység. Ezért mondják Küriosznak és Fejedelemnek, továbbá a 110. zsoltárra hivatkozva azt állítják, hogy Isten a jobbjára ültette, azaz megosztotta vele a hatalmát.

A Küriosz elnevezés magában is Istenhez való páratlan közelségérôl beszél. Hiszen a pogányok az uralkodót szólították így, az Ószövetség görög nyelvû fordítása (Septuaginta) pedig Jahve nevét adja vissza ezzel a szóval.

Ezek a tények indokolják, hogy az Isten Szolgája, Isten Fia, valamint a Messiás elnevezéseket a zsidóságtól eltérô módon, egészen sajátos értelmezés szerint alkalmazták Jézusra az ôskeresztények: nemcsak szenvedett, mint Izajás megjövendölte, hanem utána megdicsôült és Istennel együtt uralkodik, állandóan küldi Lelkét, aki követôit összetartja, és megôrzi az apostoli hit folytonosságát; a világ végén pedig megdicsôült formájában fog visszatérni, hogy láthatóan is átvegye a világ feletti uralmát és azt mindenben érvényesítse (ApCsel 1,6.11; 3,21; 10,42; 17,31).

Az Emberfia titulussal egy ízben találkozunk az Apostolok Cselekedeteiben. Szent István vértanú, miközben megkövezik, úgy látja, hogy megnyílt az ég és Jézus mint Emberfia áll az Isten jobbján (7,56). Itt az Emberfia kifejezés nyilván Dániel próféta megdicsôült Emberfiára (Dn 7,13) utal. Dánielnél a négy vadállatról szóló látomásban ezeknek az istenellenes hatalmaknak bukása után jelenik meg az Emberfia az ég felhôiben, és az Ôsöreg örök hatalmat ad neki minden nép, törzs és nyelv fölött. De itt az Emberfia elnevezés nem szükségképpen egy személyre vonatkozik, mert késôbb ugyanebben a fejezetben népének ígéri Isten ugyanezt a hatalmat (7,27). A krisztuskorabeli rabbinikus hagyomány és az apokaliptikus irodalom már a Messiással azonosítja az Emberfiát és politikai hatalomra magyarázza, Szent Istvánnál azonban nem politikai, hanem isteni hatalomról van szó.

Ezt egyrészt az Apostolok Cselekedeteinek már említett eszmevilága mutatja, másrészt az is, hogy István diakonus látomása közben ugyanúgy fohászkodik a Küriosznak mondott Jézushoz, mint ahogy Jézus fohászkodott a kereszten az Atyaistenhez: ,,Uram, Jézus, vedd magadhoz lelkemet''! (7,59). Ez annál feltûnôbb, mert István abban is utánozza Jézust, hogy imádkozik kivégzôiért, de ô nem az Atyához, hanem Jézushoz imádkozik.

Szent István imádságából egyes mai egzegéták azt következtetik, hogy míg a zsidókból lett keresztények az Isten jobbján ülô és isteni hatalmat gyakorló megdicsôült Messiás formájában, addig a hellénista fogalmi körben felnôtt pogány-keresztények, akik közül való István diakonus, a Küriosz-Theosz (= a mi Istenünk Jézus, mert isteni hatalmat gyakorol) formájában jutottak el Krisztus egyéniségének és szerepének teljesen azonos értelmû megfogalmazásához. Valószínûleg ez az oka, hogy Szent Pál a zsinagógák hallgatóinak azt bizonygatja, hogy Jézus Isten fia és Messiás (9,20.22), a görög nyelvûekkel való vitatkozásaiban viszont a Kürioszt emlegeti (9,27-29).

2. Mintha az eddigiek az adopciánus Jézus-fogalommal is összeegyeztethetôk lennének. Ezt a fogalmat azonban megcáfolja:

a) Péternek a Salamon tornácában mondott beszéde, mert ô itt Jézust mint ,,az élet szerzôjét'' emlegeti, tehát kezdetleges formában préegzisztenciáját (= a teremtés elôtti öröktôl való létezését) állítja.

b) Ha megfontoljuk, hogy a zsidóknál a név a lényeget jelentette, akkor sokatmondóvá válik számunkra Szent Péternek a fôtanács elôtt elhangzott következô kijelentése is: ,,Nincs üdvösség senki másban. Mert nem adatott más név az ég alatt az embereknek, amelyben üdvözülhetnénk'' (4,12). Ez önmagában csak annyit mond, hogy minden üdvösség Jézus közvetítésével történik, az elôbbiekkel összevetve azonban már azt az ôskeresztény meggyôzôdést juttatja kifejezésre -- amit Szent Pál épített ki részletesebben --, hogy az üdvösség lényege a Jézus életében való részesedés. Ebben az értelmezésben pedig a szentpéteri kijelentés már Jézus istenségére utal.

c) Istennek mondja Szent Pál idézett búcsúbeszéde is: ,,Isten ... saját vére árán''.

d) István diakonus az Atyáéval azonos hatalmat tulajdonít Jézusnak.

2. Jézus istensége és a szinoptikusok

A szinoptikusok közül elsôsorban Szent Márk evangéliuma jön számításba, mert a többi evangélium késôbb keletkezett, és mert Márknál hiányoznak a teológiai reflexiók. Ez az evangélium azt akarja bemutatni, hogy mit látott Jézusban környezete, és hogy mint láttatta meg magát velük Jézus.

Szent Máté evangéliuma a zsidósággal polemizál. Jézust új Mózesnek ábrázolja, olyannak, akiben az ószövetségi jövendölések beteljesültek, aki minden hatalmat megkapott az Atyától, új szövetséget köt Istennel, ezt az egész világ minden embere nevében teszi, és gyülekezete, az ,,új Izrael'' nem testi származáson, hanem megtérésen épül.

Szent Lukács tovább építi a kereszténység egyetemességének tételét, bár nem annyira állítja szembe Jézust a zsidósággal, mint Máté. Nála Jézus az Isten országát ,,saját'' országának mondja, és saját nevében osztogatja annak javait (22,30), mint ,,szótér'', azaz üdvözítô. Nagy Sándor utódai, a szeleukidák, szótérnek neveztették magukat; a pogány misztérium-vallások is tele voltak szótéria-ígéretekkel. Szent Lukács -- akárcsak Szent Pál -- azt bizonyítja, hogy Jézus az igazi szótér, a pogányokhoz és zsidókhoz egyaránt irgalmas, mindenkin segíteni akaró, mindenkit az ô országába hívogató és ott boldogítani kívánó egyetemes Üdvözítô.

1. MILYEN FORMÁBAN PRÓBÁLJÁK A SZINOPTIKUSOK JÉZUS ISTENSÉGÉT MEGKÖZELÍTENI?

a) A szinoptikusoknál Jézus sokkal nagyobb jelentôségû követe Istennek, mint Mózes, a próféták és más isteni küldöttek.

Izrael fiai azt várták, hogy a messiási idôkben visszatér a hajdani profétizmus (1Makk 9,27). Keresztelô Szent Jánosban is az így megjövendölt prófétát vélték fölismerni (Mk 11,32). Jézust egyesek Illésnek, mások Jeremiásnak vagy más prófétának tartották (Mt 16,14). Sôt önmaga is a próféták sorsára hivatkozva jövendölte meg sorsát, és prófétának is mondta magát (Lk 13,33), a prófétákat ugyanakkor szolgáknak, önmagát velük ellentétben ,,fiúnak'' mondta (Mt 21,37).

Nagyobb Mózesnél, amit részben a gyermekség-történetekben látunk, részben csodálatos színeváltozásakor (Mt 17,1-8), részben ebben a kijelentésben: ,,Asszonyok szülöttei közt nem született nagyobb Keresztelô Jánosnál. De aki a mennyek országában a legkisebb, az nagyobb nála'' (Mt 11,11).

A próféták a törvényen túlmutató isteni akarat hirdetôi voltak, de ôk minduntalan Jahvéra hivatkoztak. Jézusnál hiába keressük az ,,így szól Jahve'' (pl. Ám 6,8; Iz 1,24) bevezetô szavakat vagy meghívásának bemutatását (Iz 6,1-7; Jer 1,4-10). Éppen ellenkezôleg, ô önmagára hivatkozva beszél: ,,Hallottátok, hogy a régiek ezt a parancsot kapták..., én pedig azt mondom nektek'' (Mt 5,21.27.33 stb.). Újabb kutatók szerint ugyanezt jelentik ezek a szavak is: ,,Bizony, bizony mondom nektek'' = ,,így van, mert én mondom nektek''. Bár a Tóra isteni eredetét elismeri, tehát nem vallási forradalmár (Mt 5,17-19), mégis kritikai szemmel nézi, és saját nevében eszközöl annak elôírásain lényeges változtatásokat. Ezt nemcsak a Hegyi beszéd idevonatkozó mondataiban látjuk (Mt 5,27-48), hanem a házassági elválás megszüntetésénél (Mk 10,2-12), bizonyos tisztálkodási elôírások elvetésénél (Mk 7,1-13) és annak hangsúlyozásánál, hogy ô ura a szombatnak (Mk 2,27; Mt 12,8) stb., tehát törvényhozói hatalma van.

b) Egyik ördögûzése alkalmával azt a kijelentést tette Jézus, hogy benne Isten lakik és vele elérkezett az Isten országa (Mk 3,28-30; Mt 12,26-28; Lk 11,20).

Ezért mondja boldognak azokat, akik az ô idejét megérhették és ôt meg tudják érteni (Lk 10,23-24). Ô utána már nem következik másfajta messiási ország, az ô igéi a világvég után is érvényben maradnak (Mt 24,35). A lakomáról szóló példabeszédben (Mt 22; Lk 14) nyíltan kifejezésre juttatja, hogy akik ôt elutasítják, Isten országát vetik el maguktól, de Isten országa így is megvalósul, mert mások lesznek a polgárai, nem a meghívottak. Nem más ez, mint amit Markion, a Krisztus után 2. századi eretnek találóan így fogalmazott: ,,In evangelio est Dei regnum Christus ipse = az evangélium magával Krisztussal azonosítja Isten országát''. Isten országa tehát azokhoz jön el, akik Jézust elfogadják életük legfôbb urának és parancsolójának. Éppen ebben különbözik Jézus minden korábbi és késôbbi más vallásalapítótól: azok Istenben való hitet és Isten parancsainak követését kívánják, Jézus igénye az, hogy benne higgyenek és ôt kövessék (vö. Mt 16,24; 5,21-22; 10,40).

Ezt mutatja a tanítványok meghívása: nemcsak tanításának elfogadását és hirdetését kívánja tôlük, hanem egész eddigi életformájuk feladását (Mk 10,17-30; Mt 8,18-22; 10,34-39) és az ô életmódjának és sorsának feltétel nélküli vállalását (Mk 13,9-13; Mt 10,16-33).

c) Messiásnak ritkán mondja magát Jézus a szinoptikusoknál. Ez annál feltûnôbb, mert a Messiás-szó görög fordítása (Chrisztosz = Krisztus) pár évtized múlva tulajdonnevévé vált Jézusnak.

Tartózkodásának oka nem álszerénység, hanem az a tény, hogy föllépése idején általában politikai Messiást vártak, és ô nem akart politikai vitákba bonyolódni, ezért fokozatosan ébresztette rá követôit arra, hogy milyen értelemben kell ôt Messiásnak tartanunk.

ca) Fôleg Szent Márk evangéliumára jellemzô: Jézus titkolja, hogy ô a Messiás (pl. 8,30); de a többi evangélium is említi, hogy messiási voltának hirdetését egyenesen megtiltotta (pl. Mt 16,20). Keresztelô Szent János tanítványai elôtt mégis Izajás (35,5-6) messiási jövendölésének beteljesülésére hivatkozva igazolta magát (Mt 11,2-6; Lk 7,18-23); sôt a názáreti zsinagógában történt elsô szereplése alkalmával (Lk 4,16-19) önmagára alkalmazta Izajásnak egy másik messiási jövendölését (61,1-2). Szent Máté és Szent Lukács késôbb írtak, mint Szent Márk, olyan idôben, amikor a messiási elnevezés a keresztény közösségben már elveszítette politikai mellékízét; valószínûleg ezért említik ezt a jelenetet.

Messiási voltát azonban Márk szerint sem tagadta meg. Mert amikor már befejezte igehirdetését, és megkezdôdött szenvedése, amikor tehát már nem számított, hogy félreértik-e a küldetését, és vitákba sem bonyolódhatott, akkor a Márk-evangélium szerint is (14,61-62; vö. Mt 26,63; Lk 22,70) nyilvánosan Messiásnak mondta magát a fôpap hivatalosan feltett kérdésére. Poncius Pilátus kérdésére pedig a római hatalom képviselôi elôtt királynak vallotta magát (Mk 15,2; Mt 27,11; Lk 23,3-4). Emiatt került keresztjére a gúnynak szánt felirat, hogy ô a zsidók királya (Mk 15,26; Mt 27,37; Lk 23,38; Jn 19,19).

cb) Bizonyára nem véletlen, hogy amikor Szent Márk szerint megtiltotta apostolainak, hogy messiási voltáról beszéljenek, rögtön jövendölni kezdett a rá váró szenvedésekrôl (Mk 8,31).

A szenvedô Messiás nem szerepelt az akkori zsidóság tudatában. Szent Péter sem tudta összeegyeztetni a messiási szerepet a szenvedéssel, és Jézus szokatlan élességgel válaszolt neki: ,,Távozz tôlem, sátán, mert nem az Isten dolgaival törôdsz, hanem az emberekével'' (Mk 8,33).

Szent Márk ezt a jelenetet éppúgy apológiai célzattal örökíti meg, mint ahogy az ApCsel szerint Péter és követôi próbálták ráébreszteni hallgatóikat (3,18; 4,27-30) arra, hogy Jézus a 2. zsoltár és az Ebed-Jahve dalok szerint lelki értelemben vett Felkent és Király, aki a szenvedések útját járva váltja meg népét bûneitôl és nyeri el a megdicsôülést. Jézus kereszthalála tehát nem a politikai erôk felülkerekedése volt, mint ahogy az álmessiások kivégzésekor vagy csatavesztésekor szokott történni, nem is a gonosz lélek mûve (az utóbbit az ördögûzések bemutatásával hangsúlyozza Szent Márk), hanem Isten örök terve, amelyet ô már elôre jelzett a 2. zsoltárban és az Ebed-Jahve dalokban. Az Emmauszba igyekvô tanítványoknak kifejezetten a prófétai jövendölések beteljesedéseként magyarázza szenvedését az Úr Jézus (Lk 24,25-27). Ide kívánkozik még, hogy az angyali üdvözletkor már Gábriel megemlíti, hogy nem politikai, hanem bûntôl szabadító Megváltót jelent a Jézus-név (Mt 1,21).

d) Az Emberfia elnevezés mintegy hetvenszer szerepel a szinoptikusoknál, és feltûnô, hogy mindig Jézus mondja ezt magáról, nem mások mondják róla.

Az ApCsel-ben egyszer találkoztunk vele: Szent István vértanú nevezte így (7,56) a megdicsôült Jézust, aki Isten jobbján áll. Láttuk, hogy Dániel könyvében az Emberfia elnevezés Isten népére is vonatkozhat, Szent István azonban Jézusra vonatkoztatja. Hasonlóképpen értelmezik ezt a címet a szinoptikusok, akik ebben a formában is összekapcsolják Jézus megaláztatását megdicsôülésével.

Az Emberfia nem uralkodni jött, hanem szolgálni (Mk 10,45); nincs, hova lehajtsa a fejét (Lk 9,58); nem a világ hatalmasait keresi, hanem a kicsinyeket és megvetetteket (Lk 19,10); kiszolgáltatja magát az embereknek (Lk 9,44); engedi, hogy kigúnyolják, leköpdössék, megostorozzák és megöljék (Lk 18,31-32). De Dániel látomására utalva azt is állítja magáról, hogy az Emberfia lesz a végítélet fôszereplôje (Mk 14,61-62; vö. Mk 8,38; Lk 12,8). Ô kapja a természetfölötti dicsôséget és az egész világ fölötti uralmat (Mk 13,26-27). Az utóbbi nemcsak az idôk végén következik be, hanem a történeti jelenben is: hatalma van a bûnök megbocsátására (Mk 2,10), ura a szombatnak (Mk 2,27), betérésével üdvösség köszöntött Zakeus házába (Lk 19,9); és jaj annak, aki elutasítja, megbotránkozik benne és aki megtagadja az emberek elôtt (Lk 12,9).

2. AZ EDDIGIEKBEN SEMMI OLYAN MOZZANAT NEM MUTATKOZIK, AMELY FELÜLMÚLNÁ, SÔT AKÁR EL IS ÉRNÉ AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEINEK FENT VÁZOLT KRISZTUS-KÉPÉT,

amely többnek mutatná Jézust, mint az üdvrend legkiválóbb közvetítôjének, és amelybôl Istenhez való egyedülálló viszonyára lehetne következtetni.

3. VAN AZONBAN HÁROM OLYAN JELENSÉGCSOPORT, AMELYEK MINDEGYIKÉBÔL JOGGAL KÖVETKEZTETÜNK JÉZUS ISTENSÉGÉRE.

a) Elsô csoportba a fiúságával kapcsolatos kijelentéseit soroljuk. b) A másodikba azokat a megnyilatkozásokat, amelyek isteni tevékenységeket jeleznek. -- c) Végül ide sorolható a keresztelési parancs és Szent Péter tanúsága.

a) Szent Márk evangéliuma annak hangoztatásával kezdôdik, és a végén a századosnak abban a vallomásában éri el tetôpontját, hogy Jézus az Isten Fia. Az ApCsel mondanivalójának elemzésénél (53. §. 1.1. pont) láttuk, hogy ez a rangjelzés önmagában nem mond többet, mint az illetônek (király, fôpap, nép, Messiás) Istennel való szorosabb kapcsolatát és különleges üdvrendi szerepét. Így alkalmazza az istenfiúság megjelölést Jézusra is a Biblia nem egy alkalommal (pl. ApCsel 9,20; Róm 1,3). Így értelmezhetjük az angyali üdvözlet ígéretét: ,,Fiad nagy lesz és a Magasságbeli Fiának fogják hívni. Az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak trónját...'' (Lk 1,32-33). Sôt talán a zsidó hallgatók a kereszteléskor elhangzott szavakból sem következtettek többet, mint Jézus küldetésének kiválóságát: ,,Te vagy az én szeretett Fiam, benned telik kedvem'' (Lk 3,22).

Maga Jézus azonban metafizikai istenfiúság értelmében is Fiúnak mondja magát a szinoptikusoknál, mégpedig három ízben:

aa) ,,Atyám mindent átadott nekem, és senki más nem ismeri a Fiút, csak az Atya, és az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú kinyilatkoztatja'' (Mt 11,27). A Fiú egyedülálló hatalmát tehát az bizonyítja, hogy egyedül ô a birtokosa a tökéletes istenismeretnek, és ez a ,,minden hatalom'', ez a tökéletesség egy szintre emeli ôt az Atyával. Ezt nem a gnósztikusok elképzelése szerint kell értelmeznünk (mintha ti. az ismeret tökéletessége adná meg a tökéletes megváltódást), hanem az ószövetségi ,,Deus absconditus'' (Iz 45,15) szellemében: a rejtôzô, kiismerhetetlen istenség kinyilatkoztatásaiban megismertet velünk valamit magából, és az idézet szerint Jézusnak mindent kinyilatkoztatott, így tehát ôk ketten kölcsönösen ismerik egymást. Ezt a késôbbi teológia így fogalmazta: az Atya a Fiúban mondotta ki önmagát, a Fiú az Atyának tökéletes képmása (vö. Kol 1,15). Ha viszont Jézus a végtelen Isten ismeretét képes egészen befogadni, akkor nem lehet véges ember, hanem egyúttal végtelen Isten is kell, hogy legyen.

ab) Kaifás fôpap így szól Jézushoz: ,,Esküvel kényszerítlek az élô Istenre, mondd meg, te vagy-e a Messiás, az Isten Fia?'' ,,Magad mondtad -- felelte Jézus. -- De mondom nektek, mostantól látni fogjátok az Emberfiát, amint a Mindenható jobbján ül, és amint majd eljön az ég felhôin.'' A fôpap erre megszaggatta ruháját és felkiáltott: ,,Káromkodott! Mi szükségünk van még tanúkra? Magatok is hallottátok a káromkodást. Mi a véleményetek?'' ,,Méltó a halálra!'' -- kiabálták'' (Mt 26,63-66). Ha ellenségei az Isten Fia elnevezést morális értelemben vették volna, nem ítélték volna halálra. Ha pedig félreértették, mert hiszen ô morális értelmet akart, akkor tiltakozott volna, és nem hagyta volna, hogy a törvényben istenkáromlásnak (gidduf) mondott bûn címén halálra ítéljék (vö. Jn 5,18; 19,7).

ac) A gonosz szôlômunkásokról szóló példabeszédben (Mt 21,33-41) az elôtte küldött isteni követeket szolgáknak, önmagát pedig a gazda fiának és örökösének mondja Jézus, ugyanakkor olyan szegletkônek, amelyre ráépül az Isten országának épülete, és akik nem így fogadják el, tönkremennek. A példabeszédet valóban magukra értették a ,,szôlômunkások''.

A mennyei Atyát következetesen ,,az én Atyám''-nak mondja. A ,,mi Atyánk'' megszólítás nem volt szokatlan abban az idôben, tehát nem mond újat, amikor imádkozni tanít. Nem mond újat akkor sem, amikor Istent ,,a ti Atyátok''-nak mondja. Új az, hogy önmagát és tanítványait sohasem foglalja össze a ,,mi Atyánk'' megszólításban, hanem csak tanítványainak kell így szólítani Istent, ô viszont ,,Atyám''-nak szólítja. Az Atyához való viszonyát különleges közvetlenséggel élte meg. Ezt több más megnyilatkozása közt fôleg az mutatja, hogy imádságában Istent a családi életben használni szokott Abba (édesapa, apuka) néven szólítja. Egyes hittudósok [23] ebben az Abba-élményben az Atyával való egylényegûségének legfôbb jelét látják. Mások is jelentôsnek tartják ezt az élményt, de arra hivatkoznak, hogy ha ez egylényegûségre utalna, nem merték volna használni imádságaikban ezt a megszólítást a korai keresztények (Róm 8,15; Gal 4,6). [24].

b) Gyakori a szinoptikusoknál, hogy Jézus isteni tulajdonságokat állít önmagáról.

Különös jelentôséggel jön szóba az a tény, hogy csodáit a maga nevében teszi. A leprást pl. ezekkel a szavakkal gyógyítja meg: ,,Akarom, tisztulj meg!'' (Mt 8,3); a két vaktól ezt kérdezi: ,,Hiszitek, hogy meg tudom tenni?'' (Mt 9,28); a vérfolyásos nô gyógyításakor pedig észrevette ,,hogy erô ment ki belôle'' (Mk 5,30). Ezek a tények annál feltûnôbbek, mert mások az ô nevében, parancsára tesznek csodákat (pl. Mt 10,8; Lk 10,17; vö. ApCsel 3,6; 9,32-42).

Hasonlóképpen a bûnöket is saját nevében bocsátja meg. Ellenségei éppen ezért nem akarják elhinni, hogy képes erre. ,,Káromkodik. Ki bocsáthatja meg a bûnt más, mint az Isten? (Mk 2,6-7). Mire ô így válaszol: ,,Tudjátok hát meg, hogy az Emberfiának van hatalma a földön a bûnök megbocsátására...'' (2,10), és ezt a hatalmát a béna meggyógyításával igazolja. Simon farizeus házában a bûnös asszony Jézus iránt mutatott szeretetet, mégis Isten elleni bûneit bocsátotta meg Jézus ilyen megokolással: ,,A sok bûne bocsánatot nyert, mert nagyon szeretett'' (Lk 7,47). A bûnbocsátó hatalomnak annyira a birtokában van, hogy azt éppúgy képes megadni apostolainak, mint a csodatevô hatalmat (Mt 18,18).

A paruziáról nemcsak azt állítja, hogy akkor ô jön el a Dániel által megjövendölt dicsôségben a világ megítélésére (Mt 24,30), hanem azt is, hogy ô lesz a norma, akihez hozzámérve üdvözül vagy kárhozik el az ember (Mt 25,40-45).

Szóba jöhet még Jézus szûzi fogantatásának ténye. Ez az Ószövetségben ismeretlen fogalom volt, ott mindössze azt látjuk, hogy néhány olyan ember, akinek Isten különleges szerepet szánt (pl. Sámuel, Keresztelô Szent János), a megszokottól eltérô módon fogantatik. A Máté-evangélium azonban Jézus szûzi fogantatását kapcsolatba hozza Izajás jövendölésével az Immánuelrôl (Iz 7,14). Az Immánuel szó ezt jelenti: velünk az Isten. Eredeti értelme Istennek erkölcsi jelenlétére vagyis különleges segítségére utal, de nem zárja ki Szent Máté értelmezését, hogy Krisztusban személyileg, ontológiailag is megjelent köztünk Isten. A szûzi fogantatás ténye nem mond többet magában, mint a születendô gyermek különleges üdvtörténeti küldetését és azt, hogy Isten teremtô hatalma teljesen ingyen, emberektôl ki nem eszközölhetô utakon valósítja meg az üdvözítést.

Nem szabad azonban figyelmen kívül hagynunk, hogy ha a Jézusnak tulajdonított isteni tevékenységek vagy vele kapcsolatos szokatlan isteni jelenségek (amilyen pl. a szûzi fogantatás) önmagukban nézve és elsôsorban üdvtörténeti jellegû mondanivalót hordoznak, elégséges és jogos alapul szolgálnak ahhoz, hogy a késôbbi teológiai reflexió ezekre támaszkodva Jézus metafizikai fiúságáról szóló tételeit és elgondolásait megfogalmazza.

c) Több mai egzegéta úgy véli, hogy Jézus keresztelési parancsa (Mt 28,19) nem tartozik az ,,ipsissima verba Christi'' közé, hanem a krisztusi szándékot a Szentlélek irányításával magyarázó ôskereszténység adta volna ezeket a szavakat az evangéliumban olvasható formában Jézus ajkára, a fogalmazás tehát már teológiai reflexió eredménye lehet. Bármint is legyen, mindenesetre azt bizonyítja, hogy az ôskereszténység Istennek tartotta Krisztust. Két mozzanat mutatja ezt. Elsô, hogy itt Jézus egy sorba veszi magát az Atyával és a Szentlélekkel. Második, hogy a görög szöveg szerint nem a három személy nevében, hanem ezek nevére történjék a keresztelés. Kereszteléssel, vagyis vízbemerítéssel mint vallási szertartással a környezô népeknél is találkozunk ez idô tájt. A megmerítés részben a bûnbánat jele volt (az illetô mintegy lemosta magáról addigi életét), részben az eltökéltségé, hogy ezentúl annak az istenségnek szolgálatára és oltalma alá helyezi magát a keresztelkedô, akinek a nevére rákeresztelkedett. Figyelemre méltó Szent Máté szövegében az is, hogy a nevére-szó egyesszámban szerepel, ami valószínûleg nem véletlenség, hanem hármuk közös lényegére, egylényegûségére való utalás (vö. 44. §. 5. 2.b) pont).

Többek szerint Szent Péter tanúsága (Mt 16,13-20) is késôbbi teológiai reflexióból született volna, vagy legalább az a szövegezése, amelyet a Máté-evangéliumban olvasunk. A párhuzamos helyeken ugyanis csak Messiásnak mondja Jézust Szent Péter. Máténál viszont ,,az élô Isten Fiának'' is, továbbá az össz-szöveg azt mutatja, hogy metafizikai fiúságról van szó: hiszen a Messiás-jelleg felismeréséhez nem volt szükség arra, hogy Péter külön isteni kinyilatkoztatást kapjon: ,,Nem a test és vér nyilatkoztatta ezt ki neked, hanem az én mennyei Atyám'' (Mt 16,17). A metafizikai fiúságnak ez a megfogalmazása -- mondják -- nem tartozhat az ,,ipsissima verba Christi'' csoportjába, ezt csak a késôbbi reflexió fogalmazhatta így (vö. 53. §. eleje).

3. Jézus istensége és Szent Pál

Szent Pál krisztológiája részben egyéni élményébôl, a damaszkuszi jelenésbôl (ApCsel 9,1-9), részben az ôsegyház hagyományából táplálkozik és épül ki. A hagyományt kifejezetten említi (pl. 1Kor 15,3; 11,23; 2Tessz 2,15; 2Tim 2,2). Olyan hitvallások és himnuszok is olvashatók leveleiben, amelyekrôl joggal feltételezik a kutatók, hogy nem az ô fogalmazásai, hanem az ôskeresztény közösségé. Pál új kinyilatkoztatásokra is hivatkozik (pl. Gal 1,12). Ezeket a kinyilatkoztatásokat valószínûleg nem új igazságok közlésének kell tartanunk, hanem olyan magyarázatoknak, amelyek az áthagyományozott igazságoknak mélyebb megértését szolgálták, és rámutattak arra, miként kell azokat az emberek (Pál hallgatói és olvasói) szükségletei szerint megfogalmazni. Amikor Pál találkozott a fôapostolokkal (Gal 1,18; 2,1-7), összevetette a maga ismereteit az övékével. Az összhangot kölcsönösen megállapították. Talán heteken-hónapokon át folyhatott eszmecseréjük.

Hagyományjellegû krisztológiai formulákkal több helyütt találkozunk Szent Pálnál:

,,... hogy az élô és igaz Istennek szolgáljatok, és várjátok a mennybôl Fiát, Jézust, akit a halálból feltámasztott, és aki megment bennünket a jövendô haragtól'' (1Tesz 1,9-10).

,,Elsôsorban azt hagytam rátok, amit magam is kaptam: Krisztus meghalt bûneinkért, az írás szerint, eltemették és harmadnap föltámadt, ismét az Írás szerint. Megjelent Péternek, majd a tizenkettônek'' (1Kor 15,3-5).

,,... amelyet prófétái által a szent iratokban elôre megígért, Fiáról, Jézus Krisztusról, a mi Urunkról. Ô test szerint Dávid nemzetségébôl született, a szentség lelke szerint azonban a halálból való feltámadásával az Isten hatalmas Fiának bizonyult'' (Róm 1,2-4).

,,Megjelent testben, igazolást nyert lélekben. Az angyalok látták, a pogányoknak hirdették. Világszerte hittek benne, s fölment a dicsôségbe'' (1Tim 3,16).

Ide vehetô még az Ef 1,3-14 és a Kol 1,15-20 szövege.

1. Valószínûleg a damaszkuszi jelenés hatása, hogy Szent Pál elôtt a megdicsôült, mennyben uralkodó, Szentlelke által Egyházát kormányzó és segítô Krisztus képe áll elsôsorban. Ugyanaz a felmagasztosult Küriosz, akivel Szent Péter beszédeiben találkoztunk az ApCsel-ben. Az Úr elnevezés különben éppoly gyakori Pálnál, mint a Krisztus.

Ugyancsak Szent Péternek a fôtanács elôtt mondott beszédében hangzott el Jézusra vonatkoztatva a Megváltó kifejezés (ApCsel 5,30-39). Ez a név (Szótér) a hellenista kultuszokból származik, de Krisztusra alkalmazva teljesen más értelemben használják az elsô keresztények. A misztériumvallásokban ugyanis a beavatott egy természeti jelenség szimbolikus átélése révén (pl. a télen elhaló, majd tavasszal feltámadó természetet szimbolizáló rítuson keresztül) tisztul meg, váltódik meg. Itt azonban a személyes Istennel való kapcsolat helyreállításáról van szó, bekapcsolódásról egy nem természeti, hanem természetfölötti történelmi eseménybe, Krisztus halálába és föltámadásába, valamint annak örök folytatásába, a dicsôséges Krisztus életébe. Hogy ezt a megváltást konkrét formában hogyan képzeli Szent Pál, arról a szótériológiában van szó (34. §. 2. 3). Abból azonban, amilyen értelemben Szent Pál Jézus Küriosz voltát és megváltói mûvét értelmezi, nem nehéz kikövetkeztetni, hogy ôt Istennek tartja. Hiszen nála a dicsôséges Krisztus életébe való bekapcsolódás az isteni életben való részesüléssel egyenlô.

2. Vannak továbbá Szent Pálnak olyan kijelentései, amelyek csak akkor érthetôk, azaz menthetôk ki valamilyen burkolt bálványimádásnak, egy ember imádásának vádja alól, ha feltételezzük, hogy meg van gyôzôdve Jézus istenségérôl. Ilyenek:

,,Benne teremtett mindent a mennyben és a földön... mindent általa és érte teremtett. Ô elôbb van mindennél, és minden benne áll fönn'' (Kol 1,16-17).

,,Benne rejlik a tudomány és a bölcsesség minden kincse'' (Kol 2,3).

,,Jézus nevére hajoljon meg minden térd a mennyben, a földön és az alvilágban...'' (Fil 2,10).

,,Míg élünk, Istennek élünk, és ha meghalunk, Istennek halunk meg. Tehát akár élünk, akár meghalunk, az Úréi vagyunk'' (Róm 14,8).

,,Hiszen számomra az élet Krisztus, a halál pedig nyereség'' (Fil 1,21).

3. Négy helyütt kifejezetten Istennek mondja Jézust:

,,Várjuk reményünk boldog beteljesülését: a nagy Istennek és Üdvözítônknek, Jézus Krisztusnak dicsôséges eljövetelét, aki önmagát adta értünk ... '' (Tit 2,13) .

,,... test szerint közülük származik Krisztus, aki mindenek fölött való, mindörökké áldott Isten'' (Róm 9,5). Ez az idézet azért igen jelentôs, mert a rómaiakat nem Szent Pál térítette meg, sôt a levél szerint nem is járt még náluk, és mégis ugyanazt állítja itt Jézusról, amit az általa megtérített egyházaknak. Ebbôl azt következtethetjük, hogy akik a rómaiakat megtérítették, azok is így gondolkodtak Jézusról, különben Pál nem merte volna ezt írni a rómaiaknak.

,,Benne lakik testi formában az istenség egész teljessége'' (Kol 2,9).

,,Ô mint Isten -- más fordítás szerint: isteni méltósága ellenére -- az Istennel való egyenlôséget nem tartotta olyan dolognak, amelyhez feltétlenül ragaszkodnia kell...'' (Fil 2,6).

4. Szent Pál szerint Krisztus a láthatatlan Istennek látható képmása (2Kor 4,4; Kol 1,15). A képmás az Apostol gondolatvilágában nemcsak ábrázolást jelent, hanem olyan látható valóságot, amelyben benne foglaltatik és külsôleg megtapasztalhatóan jut kifejezésre egy láthatatlan valóság (vö. 498. l.).

5. Szent Péternek Salamon tornácában mondott beszédében már felcsillant a gondolat (,,az élet szerzôje'': ApCsel 3,15), amelyet Jézus préegzisztenciájának (öröktôl való létezésének) mondunk, és amelynek legkidolgozottabb formája Szent János evangéliumában olvasható. Péter kijelentése és a szentjánosi teológia közt átmenetnek tekinthetjük a Filippieknek írt levél második fejezetének elsô részét, amely a most idézett mondatot úgy folytatja, hogy Jézusban Isten ,,kiüresítette magát'', szolgai alakot, továbbá egész életében sôt halálában is megnyilvánuló engedelmességet vett magára, azért lett Küriosszá. Jézusnak isteni örök létezése itt bennfoglalólag (implicite) van kimondva: isteni mivoltáról, az Atyával való egyenlôségérôl van szó, megtestesülése pedig önkiüresítésnek, a szolgai alak átmeneti ideig tartó fölvételének van feltüntetve.

4. Jézus istensége és a Zsidóknak írt levél

Ez a levél hellénista környezetben élô zsidókeresztényeknek íródott, Szent Pál szellemét tükrözi és az ô krisztológiáját építi tovább, bár magának a levélnek alapeszméje csak csíraszerûen található meg Pálnál, aki elsôsorban áldozatot, nem pedig áldozatot bemutató fôpapot látott Krisztusban (Ef 5,2; Róm 3,25; 1Kor 5,7; 2Kor 5,21). Ennek a levélnek egyik legfontosabb mondanivalója az új Fôpap páratlanságának felmutatása. Ez a felmutatás azonban úgy történik, hogy nem nehéz észrevenni: a páratlanság mögött Jézus istensége van. Mibôl következtetjük ezt?

1. A levél szerzôje Jézus személyének kozmocentrikus voltát éppúgy tanítja, mint a fogságban írt levelek: Nagyobb az angyaloknál, akik ôt imádják (1,5-6; vö. Kol 1,16-17; 2,10; Ef 1,21-22); általa teremtette az Atya a világot és hathatós szavával ô tartja fönn a mindenséget (1,3; vö. Kol 1,15-17); ô a teremtés célja, a mindenség örököse (1,2; vö. Ef 1,10).

2. Amint Szent Pál (2Kor 4,4; Kol 1,15), úgy a levél szerzôje is Isten dicsôsége kisugárzásának és lényege képmásának (1,3) mondja Krisztust.

3. Témánk szempontjából kevésbé jelentôs a Küriosz (2,3; 7,14; 13,20) gondolatnak a fôpapsággal való összekapcsolása: az örök Fôpap örökké közbenjár értünk (7,25). Fontosabb egy másik kijelentés, amely a zsidóságban nevelkedett olvasókat Jahve-ra emlékeztette: ,,Jézus Krisztus ugyanaz tegnap, ma és mindörökké'' (13,8).

4. Ugyanezen okból különleges módon jönnek szóba olyan idézetek, amelyek az Ószövetségben Istenrôl szólnak, a levél szerzôje azonban minden megszorítás nélkül Jézusra alkalmazza ôket: Például: ,,Isten vagy, trónod áll örök idôre'' (1,8). ,,Kezdetben, Uram, te teremtetted a földet'' (1,10). ,,Ha meghalljátok szavát...'' (3,15).

5. Jézus istensége és Szent János írásai

Ezek az írások a bibliai krisztológia legmagasabb fokát jelzik. Sokféle hatás tükrözôdik ezekben az iratokban. Terminológiájuk gnósztikus elemeket is tartalmaz, hiszen egyik fô céljuk a gnózis cáfolata (pl. 1Jn 4,2-3), de lényegében az Ószövetségre és az ôskeresztény hagyományra építenek. Jézus címei az eddigiekhez képest ilyenekkel bôvülnek: Logosz (= Ige), Isten báránya, Egyszülött, Isten választottja, Izrael királya, Út, Igazság, Élet, Világosság, stb. A Küriosz nevet azonban Szent János már nem az ószövetségi Jahve értelmében használja, és azt a fôségi címet sem jelzi ezzel, amit Szent Pál, hanem úgy tûnik, mintha már megszokott, különösebb tartalom nélküli jelzôjévé vált volna Krisztusnak, vagy pedig ezt jelentené: ura azoknak, akik ôt életük parancsolójául és tartalmául elfogadták.

1. SZENT JÁNOS EVANGÉLIUMÁNAK LEGJELLEGZETESEBB KRISZTOLÓGIAI MONDANIVALÓJA JÉZUS PRÉEGZISZTENCIÁJA

Errôl elsôsorban evangéliumának bevezetésében (prológusában) olvasunk. Itt Jézust Logosznak nevezi. Ez a szó nagy filozófiatörténeti (Hérakleitosz, Platón, sztoikusok) és vallástörténeti múltra tekint vissza, és Jézus kortársa, Philón is használta. Az utóbbinál, akárcsak az újpütagoreusoknál, közbülsô lény Isten és a világ között: ô teremtett mindent, ami jó a világban, fôleg a szellemi lényeket, az anyag viszont a rossz principiumától származik. Szent Jánosra nemcsak ezek az elképzelések hatottak. Az ô Logosza azonos Istennek a bibliai teremtéstörténetben (Ter 1) szereplô ,,legyen'' szavával és a bölcsességi könyvek megszemélyesített isteni Bölcsességével, aki a teremtésben és a világ fönntartásában érvényesül. De nemcsak teremtôi és világfenntartói szerepre kimondott bölcsesség, hanem testet öltött, emberséget magára vett bölcsesség, akiben ezúton mondotta ki magát Isten a legtökéletesebben (Jn 1,18; 3,11; 3,32 skk; 7,16; 8,26 stb.). Éppen ezért ez a megtestesült Logosz a legszorosabb kapcsolatban, állandó dialógusban van az Atyával, aki ôt küldte és akinek akaratát végrehajtani hivatott (10,18; 12,49; 14,31; 15,10), akit még szenvedésével is megdicsôít (17,1), és miután befejezte földi feladatát, visszatér az Atyához, hogy ott helyet készítsen azoknak, akik ôt követik (14,2-3).

A Logosznak ezen az üdvtörténeti szerepén túl ontológiai lényege is világossá válik, különösen a prológusban. Eszerint ugyanis a Logosz már a teremtés elôtt, öröktôl fogva megvolt Istenben, sôt azonos Istennel (1,1-2), és amikor felöltötte az emberséget (1,14), ,,övéi'' közé jött (1,11).

2. A LOGOSZ PRÉEGZISZTENCIÁJA, ILL. JÉZUS ISTENI LÉNYEGE MAGYARÁZZA A JÁNOS-EVANGÉLIUM EGYEBÜTT OLVASHATÓ KIJELENTÉSEIT

Elsôsorban azokat, amelyek Jézusnak a nép vezetôivel folytatott vitatkozásaiban olvashatók. Ezeket nem szó szerint mondhatta el Jézus, hanem maga a szent szerzô állította össze különféle helyeken és idôkben elhangzott vitákból. Témájuk mindig ez: voltaképpen kicsoda Jézus? honnan jött és hová tart? Ezekben a vitákban Jézusnak ilyen kijelentései olvashatók: ,,Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda'' (3,16). ,,Én vagyok a mennybôl alászállott kenyér'' (6,41). ,,Mielôtt Ábrahám lett, én vagyok'' (8,58). ,,Ti nem ismeritek ôt. Én azonban ismerem, mert tôle vagyok és ô küldött'' (7,28-29). ,,Senki sem ment föl a mennybe, csak aki alászállt a mennybôl: az Emberfia, aki a mennyben van'' (3,13). ,,Most te dicsôíts meg, Atyám, magadnál: részesíts abban a dicsôségben, amelyben részem volt nálad, mielôtt a világ lett'' (17,5). Az Apokalipszisben is így nyilatkozik Jézus: ,,Én vagyok az alfa és az ómega (a kezdet és a vég) -- mondja az Úr, az Isten, aki van, aki volt és aki eljô, a Mindenható'' (1,8). ,,Én vagyok az elsô és utolsó'' (1,18). ,,Én vagyok az alfa és ómega, az elsô és az utolsó, a kezdet és a vég'' (22,13).

3. A PRÉEGZISZTENCIA MÁSODSORBAN JÉZUSNAK ÚN. ÉN-VAGYOK-FORMULÁI SZÁMÁRA JELENT REÁLIS HÁTTERET

Ilyen formulák: ,,Én vagyok az élet kenyere'', , Én vagyok a világ világossága'', ,,Én vagyok a föltámadás és az élet'', ,,Én vagyok az ajtó'', ,,Én vagyok a jó pásztor'', ,,Én vagyok a szôlôtô'', ,,Én vagyok az út, igazság és élet''. Ezek a kijelentések elsôdleges értelemben üdvtörténeti jellegûek: én vagyok az Atya akaratának egyetlen és végsô kinyilatkoztatása; ugyanaz vagyok számotokra, mint a kenyér, a világosság, a szôlôtô, az út, az igazság, ugyanazt a szerepet töltöm be nálatok az Atya szempontjából, mint az ajtó, vagy a jó pásztor stb. Ugyanakkor azonban olyan abszolút öntudatot árulnak el az ilyen megnyilatkozások, hogy alapjuk csakis az Atyával való ontológiai azonosság lehet. Ha mélyebben behatolunk ezeknek szellemébe, elôbbre jutunk, mint a múlt századeleji protestáns ,,tudat-krisztológia'', amely szerint itt valódi isteni öntudatról van szó ugyan, de nem lehet eldönteni, hogy reális tényen vagy önbecsapáson alapul-e ez az öntudat.

Annál inkább, mert Jézusnak ilyen kijelentéseihez Szent Jánosnál szorosan kapcsolódnak csodajelek, amelyek azt bizonyítják, hogy megvolt a hatalma ahhoz, aminek mondotta magát, pl. a vakon szülött meggyógyítását annak bizonyságául végzi, hogy ô a világ világossága (Jn 9,5-7). Következtetésünket nyomatékozza az a tény, hogy ezeket és egyéb csodáit általában saját nevében teszi Jézus (2,8-9; 3,2; 5,8-10,37; 15,24), ugyanígy gyakorolja a bûnbocsátást is (8,11; 20,23).

4. MINÔSÉGILEG MÁS ÉRTELEMBEN MONDJA MAGÁT ISTEN FIÁNAK, MINT AZ EMBEREK

A Juh-kapunál mûvelt csoda után így beszél: ,,Atyám mindmáig munkálkodik, azért én is munkálkodom''. Hogy a zsidók ezt milyen értelemben vették, mutatja, hogy meg akarták ölni, mert kijelentésével ,,egyenlôvé tette magát az Istennel''. Ô pedig nem azt mondja, hogy félreértették, hanem megerôsítette véleményüket, amikor így folytatta: ,,Amit ô (az Atya) tesz, azt teszi a Fiú is''. Ezt részletezi is: említi a halottak feltámasztását és a végítélet megtartását, továbbá azt, hogy megilleti az Atyának kijáró tisztelet, hiszen élete olyan, mint az Atyáé, neki is ,,élete van önmagában'' (Jn 5,16-30).

A kafarnaumi zsinagógában azt állítja Jézus, hogy senki más nem látta az Atyát, csak ô, aki Istentôl (az Atyától) való (Jn 6,44-46).

Utolsó vacsorai búcsúbeszédében pedig ilyen kijelentéseket tesz: ami az Atyáé, az az övé is..., az Atyától az ô nevében kell kérni ..., azokat szereti az Atya, akik ôt szeretik..., maradjatok bennem..., hiszen nélkülem semmit sem tehettek (Jn 16,15.23-24; 15,3-6). Azonos felfogást tükröz magáról fôpapi imája (Jn 17,2.23.25-26).

Jellemzôk még az ilyen kitételek: ô az ,,egyszülött Fiú'' (Jn 3,16), az Atya ,,egyszülötte'' (Jn 1,14.18), aki dicsôséggel rendelkezik, aki az Atya kebelén nyugszik, és mi mindnyájan az ô teljességébôl merítettünk kegyelmet kegyelemre halmozva (Jn 1,14.16.18). ,,Atyámhoz -- Atyátokhoz'' (Jn 20,17).

5. HÁROM ÍZBEN ISTENNEK MONDJA MAGÁT:

A templomszentelés ünnepén így nyilatkozik: ,,Én és az Atya egy vagyunk''. Ellenségei köveket ragadnak, hogy megkövezzék, ,,mert ember létedre Istenné teszed magadat''. Erre ô nem mentegetôzik, hanem állítását új oldalról igazolja: az Atya által történt megszenteltségét és küldetését, továbbá azokat a tetteket említi, amelyekbôl látható, hogy ,,az Atya bennem van és én az Atyában vagyok''. Ismét el akarják fogni, de ô elmenekül elôlük (Jn 10,30-39).

Fülöp apostol látni szeretné az Atyát. Jézus így válaszol: ,,Már oly régóta veletek vagyok, és nem ismersz Fülöp? Aki engem látott, az Atyát is látta. Hogy mondhatod hát: Mutasd meg nekünk az Atyát? Nem hiszed, hogy én az Atyában vagyok és az Atya bennem?'' (Jn 14,8-10).

Föltámadása után megengedi a ,,hitetlen Tamás''-nak, hogy ujjával a szegek helyét és oldalsebét érintse. Tamás erre fölkiált: ,,Én Uram, és Istenem!'' Jézus nem hárítja el magától az istenséget, sôt jóváhagyja Tamás vallomását: ,,Hittél, mert láttál. Boldogok, akik nem látnak, mégis hisznek'' (Jn 20,28-29).

Ezekben a megnyilatkozásokban Jézusnak istensége burkoltan (implicite) bár, de félreérthetetlenül van kimondva. Ne feledjük, hogy magának Jézusnak kijelentései ezek, ô pedig pedagógiai okokból -- merev monoteizmusban nevelôdött hallgatóira való tekintettel -- nem hirdette istenségét még nyíltabban, még kifejezettebben és programszerûen. Azt akarta, hogy hallgatói fokozatosan jöjjenek rá, hogy más Istenrôl van itt szó, mint amilyenek a pogány legendák félistenei és istenei, és ugyanakkor a monoteista elôítéletek ne gátolják annak az istenfogalomnak kialakulását, amely késôbb, a szentháromságtani vitákban tudatosult követôiben.

6. KÜLÖN EMLÍTÉST ÉRDEMEL JÉZUS VIZÉN JÁRÁSÁNAK CSODÁJA

A szinoptikusok csak arra reflektálnak, hogy milyen megrendítô hatással volt ez a tanítványokra. Márk szerint megrémültek (6,47-52). Máté már azt is említi, hogy leborultak elôtte: ,,valóban Isten Fia vagy!'' (14,33). Elgondolkoztató, hogy János nem ezt a hatást tartja fontosnak, nála az a lényeg, amit a közeledô Jézus mondott, ami a csipkebokorból szóló Jahve szavaira emlékeztette az apostolokat: ,,Én vagyok'' (6,20). János tehát epifániát lát a történetben, azaz Istennek emberi alakban történô megjelenését. A szinoptikusok itt is, másutt is, szótériológiai kategóriákban gondolkoznak, amikor a csodákat a Megváltó isteni küldetése jelének tekintik elsôsorban. Szent János már tovább jut: a megváltás legfôbb eredménye, az isteni élet, maga Isten jelent meg Krisztusban (Jn 1,4; 1Jn 1,1-2), hogy azoknak, akik ôt elfogadják, teljesebb, azaz isteni, természetfölötti élete legyen, és az állandóan gyarapodjék bennük (Jn 3,16; 5,24; 10,10), míg csak el nem éri a maga teljességét az eszkatológiai jövôben (Jn 3,36; 4,14; 5,24; 10,28 stb).

7. Az isteni életnek és ellenségeinek a történelemben végighúzódó küzdelmét megrázó színekkel ecseteli Szent János a JELENÉSEK KÖNYVÉBEN, amely az örök élet végsô gyôzelmét is megígéri.

6. Jézus istensége és a szenthagyomány

A Biblián kívüli forrásokat két csoportra oszthatjuk. Az elsôbe azokat a kijelentéseket soroljuk, amelyek az ôskereszténység hitérôl tanúskodnak. Forrásaink második csoportját olyan szentatyáknak kijelentései képezik, akik koruk keresztényei elôtt tekintélynek számítottak.

1.

Plinius levelében olvassuk, hogy a keresztények Krisztusnak mint Istenüknek himnuszt énekeltek (10 ep 97).

Iustinus (görögösen: Jusztinosz) említi, hogy a zsidók botránkozva emlegetik: a keresztények istene ,,Deus patiens'', szenvedô Isten (Dial 38 12).

Az eretnek Celsus (görögösen: Kelszosz) is úgy véli, hogy a pogányok méltán gúnyolják a keresztényeket azért, hogy eltemetett, halott Istent imádnak (Orig: Cels I 51).

A vértanú-akták tanúsága szerint az üldözések idején sokaknak azért kellett meghalniok, mert Jézuson kívül más Istent nem voltak hajlandók elismerni (Acta Iust 2; Carpi 5; Pionii 9 etc.).

2.

Az ismeretlen szerzôtôl származó Didaché a jeruzsálemi bevonuláskor felujjongó köszöntést (,,Hozsanna Dávid Fiának!'') így módosítja: ,,Hozsanna Dávid Istenének!'' 10,6).

Római Szent Kelemen azt írja Jézusról, hogy ô szólt a Szentlélek által az ószövetségi szent iratokban (21 12). Más helyen Kelemen doxológiába foglalja Jézus nevét az Atyával és Szentlélekkel egyetemben (58 2).

A Kelemen második levelének nevezett legrégibb keresztény prédikáció így kezdôdik: ,,Testvérek, úgy kell nekünk gondolkodnunk Jézus Krisztusról mint Istenrôl, mint az élôk és holtak bírájáról (1 1).

A Barnabás-levél szerint Krisztus Isten Fia, és a világ teremtésekor neki mondta Isten: ,,Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá'' (5 5). Ha nem testben jelent volna meg, nem bírnánk el dicsôségét, miként szemünk sem bír a napba nézni (5 10).

Ignatius (görögösen: Ignátiosz), Szent János apostol tanítványa ,,utánozni akarja Rómában az ô Istenének szenvedéseit'' (Róm 6 3). Így ír továbbá: ,,Egy a mi orvosunk, született és születetlen, testben élô Isten (Ef 7 2). ,,A mi Istenünket, Jézust Mária méhében hordozta'' (Ef 18 2). Másutt ,,ember alakban megjelent Isten''-t emleget (Ef 19 1).

Polycarpus (görögösen: Polükarposz) szerint Krisztus az ég és föld ura, akinek minden szellem szolgál, és aki maga fog ítélni eleveneket és holtakat (2 1), aki az Atyával egyenlô hódolatot érdemel (Mart 17 3).

A Diognetushoz (gör: Diognétoszhoz) írt levél Jézust a mindenség teremtôjének mondja (7 2), akit az Atya mint Istent és mint embert küldött hozzánk (7 4). Ugyanô változatlanságot és örökkévalóságot tulajdonít Jézusnak (11 3).

Az apologéták Logosz-spekulációi -- mint a szentháromságtanban láttuk -- nem mindig szerencsések, de ezek a filozófiai oldalról való megközelítési kísérletek Krisztus örök létezését és az Atyával való egylényegûségét nem vonják kétségbe, sôt kifejezetten vallják). Így pl. Iustinus (gör.: Jusztinosz) (Apol 1 63; 2 10), Aristides (gör.: Arisztidész) (2 6), Theophilus Antiochenus (gör.: Theophilosz Antiokhénosz) (2 15 22), Hermas (gör.: Hermász) (Sim 1 1). Irenaes-t (gör.: Eirénaioszt) a gnósztikusok példája visszariasztotta a félreérthetô spekulációktól. Teológiájának vezérgondolata: Krisztus csak úgy képes összebékíteni az embereket Istennel, ha nemcsak ember, hanem Isten is. Tertulliánusz-nál már felvetôdik a krisztusi istenség és emberség egymáshoz való viszonyának kérdése. Ezt a viszonyt késôbb az Isten-ember kifejezéssel jellemzik. Ez a kifejezés (theantróposz) elôször Origenésznél olvasható. Ô többek közt ezt írja: ,,Megtestesült, mikor Isten volt, és miután emberré lett, maradt, mi volt: Isten: (Princ praef 4 7).


54. §. Jézus Krisztus valóságos ember

Jézus emberségének valódiságát a ,,theologia fundamentalis'' közvetett formában bizonyítja, amikor igazolja, hogy a ,,hit Krisztusa'' azonos a ,,történelem Jézusával''. A szentírási és a Szentíráson kívüli források nem szolgáltatnak elég adatot ahhoz, hogy Jézus életrajzát részletesen megírjuk. Ez azonban nem akadálya, hogy emberségének valódiságára következtessünk. Mert, bár a szentkönyvek nem történeti, hanem katekétikai célzatúak, Jézust történeti szerepbe illesztve emlegetik, tehát az ôskeresztényeknek Jézusba mint történeti személybe vetett hitét tolmácsolják. Megtudjuk pl., hogy Nagy Heródes idejében Betlehemben született, majd Názáretben nevelkedett, Tibérius uralkodásának 15. esztendeje táján kezdte meg nyilvános mûködését, mûködésének területe Galilea és Judea volt, továbbá, hogy Poncius Pilátus helytartóságának idején feszítették keresztre. Az ilyen kimondottan történeti jellegû adatokon kívül sok olyan mellékesen említett adattal találkozunk a szentkönyvekben, amelyek pontosan tükrözik az akkori politikai, földrajzi, néprajzi és vallásos viszonyokat, amit az utolsó évszázadok archeológiai leletei (ásatások, qumráni leletek stb.) egyre inkább igazolnak. Mindezek nemcsak a mûfajilag helyesen értelmezett újszövetségi szentiratok szavahihetôségét igazolják, hanem ezen belül azt is, hogy ezeknek a szentiratoknak központi személye, Názáreti Jézus nem mitologizálás szülötte vagy épületes tanítómesék kitalált hôse, hanem történeti személy, és hogy nyugodtan hagyatkozhatunk a Szentírás adataira, ha azt akarjuk tanulmányozni, hogy milyen volt az embersége.

Jézus emberségének dogmatikai bizonyításánál tekintettel kell lennünk az idôk során felmerült vagy felmerülhetô hitbeli kérdésekre, ezért emberségének valódiságát ajánlatos bizonyos részletekre felbontva igazolni.

1. Valódi teste van

Jézus Krisztus valóságos embersége elsôsorban a dokéták elképzelését cáfolja: nem látszat-teste volt, hanem valódi teste.

Hiszen azt olvassuk, hogy fogantatott, született, édesanyja pólyába takarta, Simeon karjaiba vette, a nyolcadik napon körülmetélték, evett, ivott, elfáradt, könnyezett, lábát mosták, kezét átszegezték, átszúrt oldalából megalvadt vér folyt, holttestét sírba helyezték stb. Ide tartoznak az ilyen kijelentések: ,,Test szerint közülük (ti. a zsidók közül) származik Krisztus...'' (Róm 9,5). ,,Ami kezdettôl fogva volt, amit hallottunk, amit a szemünkkel láttunk, amit szemléltünk és amit a kezünkkel tapintottunk: az élet Igéjét hirdetjük nektek'' (1Jn 1,1). ,,Egy a közvetítô Isten és ember között: az ember Krisztus Jézus'' (1Tim 2,5). ,,Tapogassatok meg és lássátok! A szellemnek nincs húsa és csontja, de mint látjátok, nekem van'' (Lk 24,31).

Három olyan hely van a Bibliában, amely ellentmondani látszik tételünknek. Leginkább a következô: Szent Pál ugyanabban a levelében, amelyben Jézusnak test szerinti zsidó származását említi, egy fejezettel korábban így ír: ,,Elküldte tulajdon Fiát a bûn miatt a bûnös testhez hasonló alakban, hogy elítélje a testben levô bûnt'' (Róm 8,3). Úgy látszik ebbôl, mintha Jézusnak nem velünk azonos, hanem csak hozzánk hasonló teste lett volna. A fent említett tényeknek és idézett helyeknek, továbbá Szent Pál stílusának tekintetbevételével azonban így kell értelmeznünk Szent Pálnak ezt a mondatát: Isten Jézust hozzánk, bûnösökhöz való hasonlóságban, test alakjában küldte. Ez a helyes értelmezése a másik két félreérthetô szentpáti helynek is: Fil 2,7 és 2Kor 5,16. Különben Szent Pálnál a test általában embert jelent, és amikor ô a testet szembeállítja a lélekkel -- mint az idézett vers után következô versben --, akkor az önakaratára és nem a Szentlélekre hallgató embert jelöli bûnös test kifejezéssel.

Az ôskeresztények kezdettôl fogva szembeszálltak mindenfajta dokéta elképzeléssel, mint Szent János elsô levele (1Jn 1,1; 4,2-3), sôt evangéliumának prológusa (Jn 1,14) mutatja. Antióchiai Szent Ignác istenkáromlónak mondja az olyan embert, aki nem vallja Krisztust testhordozónak (szarkophorosz) (Smyrn 5 2; vö. 2 l; 3 1-3; Trall 9 1; Ef 7 2). Tertullianus külön mûvet írt Jézus testének védelmére (De carne Christi). Irenaeus is sokat harcolt a gnósztikusok dokétizmusa ellen. Az atyák a szentírási érveken kívül fôleg arra utalnak, hogy testünket különben nem váltotta volna meg Krisztus; továbbá hogy a látszat-test becsapta volna az embereket, akik azt valódinak gondolták, pedig Isten nem hazudhat.

2. Lelke teljes emberi lélek

Jézus Krisztus emberségéhez az emberi lélek teljessége is hozzátartozik. Nincs igaza tehát Ariusnak, aki szerint a Logosz lélek nélküli testet (tehát voltaképpen hullát) vett volna magára; sem Apollinarisnak, akinek elképzelésébôl (hogy ti. Jézusban a lélek értelmes részét a Logosz pótolta) az következik, hogy nem emberi, hanem állati testet vett magára a Logosz.

Dogmánkat mindazok a szentírási helyek igazolják, amelyek Jézusnak sajátosan emberi tulajdonságairól, megnyilvánulásairól és erényeirôl tudósítanak. Amikor a rá váró kínos halálról beszélt, ,,megrendült a lelkem'' mondotta (Jn 12,27), a Getszemáni majornál való gyötrôdése közben is így panaszkodott: ,,Halálosan szomorú a lelkem'' (Mt 26,38). A keresztfán Atyja kezébe ajánlja a lelkét (Lk 23,46). Csodálkozik (Mk 6,6), kérdezôsködik (Mk 9,16.21), megsajnálja a leprást (Mk 1,41) és a naimi ifjú anyját (Lk 7,13), barátja halálhírének hallatára könnyekre fakad (Jn 11,35), emberi akarata és érzelmi világa visszariad a rá váró szenvedésektôl (Lk 22,42). Mégis az engedelmesség erénye fémjelzi egész életét (Mt 11,29; Jn 5,30; Fil 2,8; Zsid 5,8), továbbá a szelídség, nyájasság és alázatosság (Mt 11,29; Fil 2,8; 2Kor 10,1). Ezek nem lehetnek a Logosznak mint Istennek megnyilvánulásai és erényei. Jézus imaéletét is az Isten és ember dialógusa jellemzi.

Nem komoly ellenérv, hogy a legrégibb atyák egyik-másika a Jn 1,14 nyomán úgy beszél Jézusról, mintha benne a Logosz csak testet vett volna magára. Mert a test szó akkoriban emberséget is jelentett. Római Szent Kelemen kifejezetten mondja, hogy testét testünkért, lelkét lelkünkért ajánlotta fel Jézus (49 6), Ignatius pedig ,,teljes, tökéletes ember''-nek (perfectus homo: Smyrn 4 2) mondja, hasonló kifejezést használ Irenaeus (Haer 5 1 1). Tertullianus Krisztusnak nemcsak testérôl, de lelkérôl is részletesen ír (De carn 11-12 14). Athanasius (görögösen: Athanásziosz) fiatalabb korában gyakran használta a megtestesülés kifejezést, amit egyesek félreértettek, és emiatt ellene fordultak. Hogy mi volt a nézete, mutatja az a tény, hogy mihelyt Apollinaris tanításáról tudomást szerzett, erélyesen állást foglalt ellene (Ar 3 30). A megtestesülés (incarnatio, enszarkószisz) mellett, fôleg Keleten, szokásba jött az emberrélevés (inhumanatio, enanthrópészisz) szakkifejezés.

A Jézus emberségére vonatkozó hivatalos megnyilatkozások azzal kezdôdtek, hogy az Egyház tanítóhivatala magáévá tette az Apostoli Hitvallást, amelyben fogantatásról, születésrôl, megkínzatásról, keresztre feszítésrôl, halálról, temetésrôl és feltámadásról van szó. A következô lépés az elsô niceai zsinat Hitvallása (DS 125), amely szerint ,,megtestesült a Szentlélek erejébôl Szûz Máriától és emberré lett'', Poncius Pilátus alatt keresztre feszítették, kínhalált szenvedett és eltemették, de harmadnapra feltámadt. Az efezusi zsinat ,,értelmes lélek által éltetett test''-rôl beszél, és leszögezi, hogy benne az egység ellenére is megmarad az isteni és emberi természet kettôssége, továbbá, hogy emberi természete velünk egylényegû (secundum nos homo: DS 250; 261). Ugyanígy említi több ízben a kalcedoni zsinat Krisztus tökéletes emberségét, amely testbôl és értelmes lélekbôl áll és velünk egylényegû (consubstantialis) emberség (DS 301). Utoljára a középkorban felújuló dokétizmus ellen a jakobitáknak szánt Hitvallásban foglalt állást ebben a kérdésben az egyházi tanítóhivatal a firenzei zsinaton (DS 1339-1346).

3. Emberi természete egylényegû a mienkkel

Amikor az atyák és zsinatok Jézus emberi természetének a mi természetünkkel való egylényegûségét hangoztatják, bizonyos gnósztikus szektáknak ezt a nézetét akarják elutasítani: Jézus emberi teste más, finomabb anyagból volt, mint a mienk, esetleg azzal a ,,pneumatikus'' testtel rendelkezett, amely Szent Pál szerint a dicsôségre feltámadottakat fogja jellemezni (1Kor 15,44). Így vélekedett a 7. században a pauliciánusok eretneksége is.

Ez a téves elképzelés olyan tényekre hivatkozik, hogy Jézus a tó felszínén járt (Mk 6,48 párh), színeváltozásakor arca csodálatos fényben tündökölt (Mt 17,2), tudott hirtelen eltûnni azaz láthatatlanná válni (Jn 8,59; vö. 10,31), szûzen fogantatott (Mt 1,20-23; Lk 1,34-35).

De ha más anyagbál lett volna a teste, hogyan lehetne beszélni asszonytól, Máriától való fogantatásáról és születésérôl (Mt 1,20-21.25; Lk 1,31; 2,5-7; Gal 4,4), hogyan lehetett volna szó körülmetélésérôl (Lk 2,21), milyen alapon lehetne közölni nemzetségtábláját (Mt 1,1-17; Lk 3,23-38), hogyan éhezhetett volna (Mt 4,2), hogyan szenvedhetett volna kísértéseket (Mt 4,1-11 párh; Zsid 2,14.17-18; 4,15), hogyan szenvedett és halt volna meg keresztre feszítésekor?

Krisztus lelke a Logosz személyébe kapcsolt, Istentôl teljesen átjárt emberi lélek volt. Azonkívül mentes volt az áteredô bûntôl és annak következményeitôl. Ebbôl a két ténybôl kifolyólag teste engedelmes eszköze volt lelkének, amely úgy és akkor hathatott rá, ahogy és amikor akarta. Földi életére ugyan ,,kiüresítette magát'' (Fil 2,8), vagyis nem élt lelkének ezzel a képességével, hanem hozzánk hasonló módon viselkedett. De rendkívüli esetekben, valami különleges mondanivaló érdekében érvényesítette lelkének ezt az erejét; éppúgy, mint ahogy hasonló esetekben csodatevô isteni hatalmát is megmutatta.

4. Szenvedôképessége

Az efezusi zsinat dogmaként tanítja, hogy Jézusnak velünk való egylényegûsége szenvedôképességét is magában foglalja.

Az evangéliumok Jézusa valóban kivette a részét a testi és lelki szenvedésekbôl és gyengeségekbôl. Éhezett, szomjazott, elfáradt, megostorozták, keresztre szögezték, átélte az emberek részérôl a félreértést, meggyanúsítást, megszégyenítést. Sokszor tanítványai értetlensége miatt is felháborodott. Megélte életmûve látszólagos kudarcát, sôt a legrettenetesebb lelki fájdalmat, az Istentôl való elhagyatottság érzését is megtapasztalta (Mt 27,46). Az emmauszi tanítványokhoz intézett magyarázó szavaiból kitûnik, hogy szenvedésre való fogékonyságát magától értôdônek, hivatása velejárójának tartja: ,,Vajon nem ezeket kellett elszenvednie... ?'' (Lk 24,26).

Az atyák közül csak a spiritualizálásra hajlamos alexandriai iskola elsô nagy alakja, Kelemen vette át a gnósztikusok tételét, hogy Jézus szenvedése látszólagos volt. A többiek azonban -- már Ignatius is -- azt vallják, hogy érdemszerzô tevékenysége igazi emberi életet követelt, ehhez pedig hozzátartozik a testi-lelki bajok és nehézségek elviselése. Példát is akart adni arra, hogy istengyermeki voltunk milyen magatartást kíván tôlünk, amikor szenvedünk (1Pt 2,20-21). Ezért -- mondja Szent Ágoston --, ha ellenségei nem feszítették volna keresztre, éppúgy megöregedett és meghalt volna a természet rendje szerint, mint a többi ember. A hittudósok általában azt vallják, hogy a szenvedés a bûn büntetése, és mivel Jézus nemcsak a személyes bûnöktôl, hanem az áteredô bûntôl is mentes volt, azért szenvedôképessége nem a természetében gyökerezik, hanem önként vállalta magára. Az újabb teológiában azonban egyre általánosabb lesz a vélemény, hogy a szenvedés és a halál Ádám bûne és a világ bûne nélkül is megvolna a világban, de nem okozna ekkora gyötrelmeket, mert akkor ezeket minden ember képes volna magasabb szempontok szerint értékelve beleépíteni személyiségébe (azaz ,,integrálni''), mint ahogy azt kivételes egyéniségeknél, Istenbe merült nagy lelkek szenvedése esetében néha ma is szemlélhetjük. Lehet, hogy Jézus csak ennek az integrálásnak nélkülözését vállalta.

A hitetlen, vagy a hitébôl élni nem tudó ember szenvedését fokozza, hogy nem lát benne célt, értelmet. A szenvedés értelmének meglátása, ill. hitben való megragadása azonban önmagában még nem csökkenti a szenvedést. Csak az ennek hatására ébredt és egész lélekkel átélt szeretet eksztázisa képes csökkenteni, vagy akár feledtetni is a testi-lelki kínokat (kínzatás, gyász, csalódás stb.). Enélkül a szenvedô megmarad a vigasztalanság állapotában. Krisztus -- úgy tûnik -- szenvedésében lemondott a vigasztalásról, mint ahogyan lemondott a donum immortalitatis-ról is. (Vö. még 58. §. 3.).

Azt is tanítják a hittudósok, hogy Jézus csak az általános emberi gyengeségeket és gyarlóságokat (debilitates generales) vette magára. Semmi okunk sincs annak feltételezésére, hogy egyes embereket sújtó súlyos betegségek, testi fogyatékosságok vagy egyéb speciális gyarlóságok elôfordultak volna nála. Az evangéliumok Jézusa egészséges testû és egészséges lelkû, egész ember. Külsejérôl azonban semmit sem mond a kinyilatkoztatás.

5. Faji hovatartozása

Egy idôben sokat foglalkoztak az emberek azzal a problémával, hogy mennyiben mondható Jézus zsidó származásúnak.

Ha a zsidó név fajt jelent, akkor biztos, hogy Szûz Mária testén és vérén keresztül zsidó származású. Szent Pál ezt kifejezetten hirdeti: ,,... test szerint közülük származik Krisztus'' (Róm 9,5). Jézus ,,ezzel betetôzte a zsidó nép választottságának kiváltságát, és az Izraelnek tett ígéreteket átvezette az egész emberiségre, amelyet lélekben való Izraellé, azaz Istenért küzdôvé tett'' [25a].

Némelyek a zsidó névvel vallást, mások szellemiséget, erkölcsi magatartást akarnak jelezni. -- A vallás tekintetében egészen újat hozott Jézus. Amit viszont egyesek a zsidó ,,szellem'' gyengéjének szoktak mondani, az minden más fajnál és népnél szintén feltalálható általános emberi gyengeség. Ilyenektôl nemcsak Jézus maga volt mentes, hanem minden embert egyszersmindenkorra meg akart szabadítani tôlük. Bôvebbet errôl Szent János evangéliumában és a Galatáknak írt levélben, valamint a II. vatikáni zsinatnak az Egyház és a nem-keresztény vallások viszonyáról kiadott Nyilatkozatában olvashatunk.

6. Szótériológiai következmények

Jézus emberségének szótériológiai mondanivalóival itt részletesen nem foglalkozunk, csak vázlatszerûen említünk néhányat:

Már Antióchiai Szent Ignác hangsúlyozta, hogy az üdvösséget csak az biztosítja, ha Jézus valóságos Isten és valóságos ember.

Szent Irenaeus krisztológiájának központja az Efezusiaknak írt levélben említett ,,anakephalaiószisz''. Ez azt jelenti, hogy az Atya Krisztusban mint Fôben akar összefoglalni mindent, ami égben és földön van. Irenaeus ezt úgy értelmezi, hogy az emberré lett Isten magáénak tudja és feltámadása után fokozatosan uralma alá vonja a mindenséget, és elvezeti a megdicsôülés állapotára.

Isten azt akarta, hogy Jézus emberségében mutatkozzék meg számunkra, hogy milyen akar ô lenni hozzánk, és hogy mit vár el tôlünk vele való és egymás közti kapcsolatunkat illetôleg. Benne eljegyezte magát az emberiség minden problémájával, egyéni és közösségi problémájával. Benne áldást és egyben ígéretet kapott az egyes ember és az összemberiség minden olyan törekvése, amely a teljes igazság és az önzetlen jóság megvalósítására irányul. Nemcsak példakép ô, hanem Isten emberszeretetének minden másnál nagyobb bizonyítéka, továbbá az emberségében kiérdemelt isteni kegyelem állandó folyósítója és az emberiség sorsára vonatkozó reményeink biztosítéka. A megtestesülés misztériumával az emberiség sorsa véglegesen hozzákapcsolódott Istenhez és megindult az ,,anakephalaiószisz'' felé vezetô úton.


55. §. Istenség és emberség viszonya Jézus Krisztusban

A dogmatörténeti fejezetben láttuk, hogy milyen hosszú idôre és mennyi szellemi küzdelemre volt szükség, míg Egyházunk a kinyilatkoztatás forrásaiból kielemezte és a görög filozófia nyelvén megfogalmazta, hogy mit jelent Jézus istensége és embersége, és hogy ez a két elem milyen viszonyban van egymással. Ennek a dogmafejlôdésnek fôbb állomásai a keresztény ókor zsinatai voltak, különösen az I. niceai, az efezusi és a kalcedoni zsinat. A középkori zsinatok (pl. a IV. lateráni zsinat 1215-ben, a II. lioni zsinat 1274-ben, a firenzei zsinat 1439-ben) krisztológiai kijelentései nem mondtak újat, csak a ,,klasszikussá'' vált kalcedoni formulát ismételték meg. Ugyanezt látjuk a II. vatikáni zsinat dokumentumaiban.

Az utóbbiak közül ezekben találhatók krisztológiai kijelentések: Dogmatikai konstitúció az Egyházról (3; 7; 52), Dogmatikai konstitúció a kinyilatkoztatásról (2-3), Pasztorális konstitúció az Egyházról a mai világban (22), Határozat a keresztény egységtörekvésrôl (12), Határozat a püspökök pásztori tisztségérôl az Egyházban (1), Határozat az Egyház missziós tevékenységérôl (3).

A kalcedoni zsinat formulája igy hangzik: ,,A szentatyák nyomdokait követve mindnyájan egy szívvel-szájjal valljuk és tanítjuk ugyanazt a Fiút a mi Urunk Jézust, aki teljes az istenségben és teljes az emberségben, igaz Isten és igaz ember, eszes lélekkel és testtel; az Atyával azonos lényegû istensége szerint, velünk azonos lényegû embersége szerint, hozzánk mindenben hasonló, kivéve a bûnt; az idôk elôtt az Atyától született istensége szerint, az idôk teljességében azonban érettünk és a mi üdvösségünkért az Isten-anya Szûz Máriától embersége szerint; egy és ugyanaz a Krisztus, egyszülött Fiú, akit vallani kell két természetben össze nem elegyítve (aszünkhütósz), változhatatlanul (atreptósz), meg nem osztva (adiairetósz) és szétválaszthatatlanul (akhórisztósz), meg nem szüntetvén a természetek különbözôségét az egyesítés (henószisz) miatt, hanem ellenkezôleg fönntartva mindkét természetnek sajátosságát amint egy személyben (proszópon) és egy hüposztasziszban egyesülnek, nem két személybe (proszópon) válnak vagy szakadoznak szét'' (DS 301-802).

Az efezusi zsinat is használta már az egység (henószisz), a hüposztaszisz és a két természet (phüszisz) kifejezéseket. (lásd 52. §. 2.3/b)).

A zsinati döntések alapján a személyes egységrôl (unio hypostatica, lásd 52. §. 2.3.) ezeket a tételeket állítjuk:

1. Jézusban az Ige tölti be a személy szerepét

Jézus Krisztus istenségét és emberségét egyetlen személy, az Ige személye birtokolja.

Tételünket így is fogalmazhatjuk: Jézus Krisztus nem két valaki, hanem egy valaki, egy személy, mégpedig a második isteni személy. Ami Jézusban kettô, nevezetesen istensége és embersége, isteni és emberi természete, az nem teszi ôt két valakivé, mert a kettôt az Ige személye egy valakivé egyesíti.

1. A Biblia ugyanis ugyanazt a názáreti Jézust mondja valóságos Istennek és valóságos embernek. Ugyanarról a valakirôl mond el hol isteni, hol emberi tulajdonságokat. Ez nem magyarázható másképp, csak úgy, hogy egy valakirôl van szó, aki egyformán birtokosa mind az isteni, mind az emberi tulajdonságoknak és alanya az isteni és emberi tevékenységeknek. A tulajdonságok és cselekvések végsô alanya a filozófia szerint mindig a ,,hüposztaszisz'', amit az értelmes lényeknél (angyal, ember) személynek (görögül: proszópon; latinul: persona) mondanak.

A Biblia ugyanarról állítja, hogy pólyákba takarva feküdt a jászolban, akit az angyal a Magasságbeli Fiának hirdetett. Ugyanô megkeresztelkedett a Jordánban, mint más emberek, de közben a mennyei szózat az Atya kedvelt Fiának nevezte. Megéhezett a pusztában mint ember, de angyalok szolgáltak neki mint Istennek. Elfáradva elszenderedett a Genezáreti tavon mint ember, felébresztve parancsolt a viharnak mint Isten. Emberként gyötrôdött és verítékezett a Getszemáni kertben, azután Istenként terítette a földre egyetlen szavával a katonákat. Emberként temették a sírba, isteni erejével támadt fel belôle.

Nagyon jellemzôk továbbá az ilyen kijelentések: ,,Senki sem ment föl a mennybe, csak, aki alászállt a mennybôl: az Emberfia, (aki a mennyben van)'' (Jn 3,13); ,,...az élet szerzôjét pedig megöltétek'' (ApCsel 3,15); ,,... test szerint közülük származik Krisztus, aki mindenek fölött való, mindörökké áldott Isten'' (Róm 9,5).

2. Hogy Jézus Krisztus egyetlen személye az Ige személye, azt legvilágosabban Szent János prológusának kijelentésébôl lehet levezetni: ,,Az Ige testté lett'' (Jn 1,14).

Itt ugyanis a) kifejezetten az Ige megtestesülésérôl olvasunk. -- b) Ezt nem lehet a nesztoriánusok módjára pusztán morális (tehát nem ontológiai jellegû) kapcsolatra magyarázni. Jóbarátok kapcsolatáról vagy Istennek a megigazult ember lelkével való kapcsolatáról ugyanis nem szoktunk így beszélni: Péter Jánossá lett; Isten Szûz Máriává lett. -- c) Olyan ontológiai változás sem jöhet szóba, amelyben Isten adta volna fel személyiségét és szószerint emberré, vagyis emberi személyiséggé változott volna át; vagy pedig az isteni és emberi személyiségbôl mint két összetevôbôl egy egészen új fajta személy keletkezett volna. Mindezek ugyanis változást tételeznek fel Istenben, aki lényege és személye szerint változatlan.

Mint a dogmatörténetben láttuk, az efezusi és a kalcedoni zsinatok szakkifejezéseit hosszas keresgélés és sok vitatkozás elôzte meg. Ezért egyes korábbi atyák véleménye mérlegelésénél sohasem a szavakból kell kiindulni, hanem abból, hogy a kérdéses szót milyen értelemben használja az illetô. Jó példa erre a ,,phüszisz'' kifejezés, amelyet némelyik szerzô nem a zsinatok értelmezése szerint való természet jelentéssel használ, hanem a hüposztasziszt jelzi vele. Ez még Alexandriai Szent Cirill korábbi írásaiban is így olvasható [25b].

3. Századunk teológiája felvetette a kérdést: helyes-e, ha az Ige hüposztaszisza és Jézus embersége viszonyát az újkalcedoniak elgondolása (52. §. 2. 4, 6) szerint értelmezzük? (Vö. 59. §.)

2. Egy személyben két természet

A kalcedoni zsinat dogmaként mondta ki, hogy Jézusban a személyes egység nem szünteti meg az isteni és az emberi természet kettôsségét.

A zsinat atyái a monofizitákkal szemben ezt ugyanúgy bizonyították a Bibliából, mint az efezusi atyák Jézus egyetlen személyét a nesztoriánusokkal szemben: itt is a tulajdonságok kicserélhetôségére (communicatio idiomatum) hivatkoztak. Hiszen ebbôl nemcsak az következik, hogy a tulajdonságok végsô alanya (principium agendi quod) azonos, hanem az is, hogy közelebbi alanyuk (principium agendi quo) nem azonos. Mert ha az utóbbi is azonos lenne, akkor nem mondhatnánk kétféle tulajdonság-sorozatot vagy cselekvés-sorozatot ugyanarról a Jézusról, hanem csak egyfélét: vagy csak isteni, vagy csak emberi tulajdonságokat. Ha a monofizitáknak lenne igazuk, akkor Jézus nem éhezett volna meg, nem fáradt volna el, nem szenvedett volna kínhalált valójában, csak látszat szerint, hiszen ezek az isteni természettel összeférhetetlenek.

Legkorábban Tertullianus ismerte fel ezt az igazságot, de kezdetleges terminológiája szerint két természet helyett két létállapotról (status) beszélt.

A monofiziták elleni érvelés a Jn 1,14-re is hivatkozott: a) Ha Jézusban az emberség megszûnt volna, akkor a mostani fogalmazásnak fordítottja volna a prológusban: a test Igévé lett. Nem következhetett be tehát olyan jelenség, mint amikor Kánában a víz megszûnt víz lenni és borrá változott. Ez ellen a felfogás ellen irányul a zsinat kifejezése: változhatatlanul (atreptósz). -- b) Nem keletkezhetett az egység az isteni és emberi természet elegyítésébôl, (ahogy az ital-keverékek készülnek), vagy olyan összetételébôl, ahogy az ember testbôl és lélekbôl van összetéve. Az elegyítésben ugyanis az isteni természetben változásnak kellene bekövetkeznie, a test-lélek hasonlat esetén pedig metafizikai összetettség keletkezne Istenben, ami ellene mond Isten egyszerûsége dogmájának. -- Ezek ellen a hasonlatok ellen irányul a zsinat kifejezése: össze nem elegyítve (aszünchütósz).

Néhány 17. századi protestáns és késôbbi anglikán hittudós a Fil 2,7-nek ezt a kifejezését: ,,kiüresítette magát'' úgy értelmezték, mintha Krisztus a megtestesüléskor földi idejére önként lemondott volna isteni természetérôl. Ez azonban szintén ellene mond Isten változhatatlanságának. -- Mit kell tehát tartanunk errôl a kifejezésrôl? Csak annyit, hogy isteni természete kifelé való megnyilvánulásairól mondott le, istenségét az emberség álruhája alá rejtette. Néha azonban érvényesítette, például csodatételei alkalmával, de mindig a testén, ill. emberi természetén keresztül, különben megszûnt volna a lényegi egység, megszûnt volna az Ige belemerültsége az emberi létbe.

3. Két akarat és kétféle tevékenység

Nemcsak két természet van Jézusban, hanem két akarat és kétféle tevékenység is.

Ezt a dogmát a III. konstantinápolyi zsinat (680) mondotta ki a monoteléták ellen (DS 550-559).

1. Krisztus isteni akarata szükségképpen megvan, hiszen Istenben az akarat azonos a változatlan lényeggel. Emberi akaratára pedig olyan tettei mutatnak, amelyeket Isten nem gyakorolhat, csak ember: engedelmes, alázatos, csodálkozik, kérdezôsködik, engesztel stb.

Az akarat szót a köznyelv kétféle értelemben szokta használni.

a) Akaratnak mondjuk lelkünknek azt a képességét (potentia), amelyen keresztül a személy kifelé hat, cselekszik, ill. a cselekvést megelôzôleg döntést, elhatározást szül (a latin filozófiai szaknyelv ezt voluntas-nak vagy facultas volendi-nek mondja, a görög pedig thelészisz-nek vagy theléma phüszikon-nak). Ez a képesség mindig az ember természetének megfelelôen nyilatkozik meg, mert abba van belegyökerezve (ezt jelzi a görög szakkifejezés is). Éppen ezért annyi ilyennek kell lenni, ahány a természet, Krisztusban tehát kettônek.

b) Ezzel a ,,képességgel'' szemben akaratról beszélünk nem egyszer olyan esetben is, amikor ,,tevékenységrôl'', akarásról, akarati döntésrôl, akarati állásfoglalásról kellene beszélni (a latin szakkifejezés: actus volendi, a görög pedig: bulészisz vagy theléma gnómikon). Minthogy pedig a cselekvések végsô alanya a személy (én döntök, én cselekszem, nem a természetem; elhatározásomért nem a természetem felelôs, hanem én vagyok), azért Krisztusban csak egy állásfoglalás, csak egy akarati elhatározás lehetséges. Amikor tehát szabad akarati döntésrôl van szó, isteni és emberi akarata a legteljesebb harmóniában találkozik egymással.

Jézus akaratának kettôsségét a Biblia is igazolja. Így imádkozik pl.: ,,...ne úgy legyen, ahogy én akarom, hanem ahogyan te'' (Mt 26,39). Máskor ezt mondja: ,,Nem azért szálltam alá a mennybôl, hogy a magam akaratát tegyem meg, hanem annak akaratát, aki küldött'' (Jn 6,38).

Ezek az idézetek látszólag a két akarat harmonikus együttmûködése ellen szólnak. De csak látszólag, mert nem az akaratok döntései kerülnek itt szembe egymással, hanem az akarati döntéseket megelôzô érzések, az emberi természetnek érzelmi megnyilvánulásai (skolasztikus nyelven: passiones animae); ezek borzadtak vissza a szenvedés vállalásától, ezeket jelzi Jézus ,,az én akaratom'' kifejezéssel. Hogy viszont akarati döntése mennyire összhangban van az isteni elhatározással, azt éppen ezek a szavak mutatják: ,,ne úgy legyen, ahogy én akarom, hanem ahogyan te''.

2. Legfeljebb azt lehet kérdezni, hogy, Jézus érzelmi világa hogyan kerülhetett szembe az isteni akarattal, hiszen Jézusban nem volt meg az áteredô bûn és annak következménye, a concupiscentia, tehát tökéletes harmóniának kellett lennie lelke legmélyén is. Kétféle válasz kínálkozik erre a kérdésre: a) A szembekerülés nem Jézus természetébôl következett. A spontán, szándéktalan és ezért bûntelen irtózások és tiltakozások mégis megvoltak benne, mert ezek elviselését is magára vállalta. Át akarta érezni azt a rettegést és lelki gyötrelmet, amit még Isten választottai, az isteni akaratra egészen ráhangolt nagy szentek is szoktak néha érezni. Az utóbbiak az áteredô bûn következményeként, Jézus pedig önként vállalt szolidaritásból. -- b) Egyes hittudósok úgy vélik, hogy a concupiscentia-tól való mentesség az ôsbûn elôtt sem jelentette az ösztönök és biológiai adottságok lefokozósát, hanem csak annyit, hogy ezek teljesen engedelmeskednek a szabad személyes döntésnek, sôt már a döntés elôtt is hiányzik belôlük a szenvedélyjellegû eltorzulás. Az utóbbinak következtében a személy a döntésbe bele tudja vinni a maga egész egyéniségét.

4. Mikortól meddig tart a személyes egység?

Milyen viszonyban van egymással Jézus istensége és embersége idôbelileg? Mikor vette magára az Ige az emberséget és meddig tart a két természetnek egy személyben való egysége?

1. Origenész és követôi Platón nyomán minden emberi lélek préegzisztenciáját tanították. Eszerint lelkünk öröktôl fogva Istennél idôzött, és csak büntetésbôl került volna bele az emberi testbe. Jézus lelke is öröktôl fogva egy volt az Igével, de ô nem büntetésbôl, hanem velünk vállalt szolidaritásból vette magára testünket, hogy halálával értünk az Atyát kiengesztelje. 543-ban egy konstantinápolyi részleges zsinat (amelynek határozatait Vigilius pápa megerôsítette) az origenisták préegzisztenciánizmusát elvetette, és ezzel bennfoglalólag eretnekségnek minôsítette most említett krisztológiai nézetüket (DS 403).

Dogma tehát, hogy az Ige az emberi természetet annak fogantatása pillanatában vette magára.

Az atyák ezt a tételt Szent Pál kijelentésére hivatkozva vallották: ,,Amikor elérkezett az idôk teljessége, az Isten elküldte a Fiát, aki asszonytól született'' (Gal 4,4). Eszerint a Fiú elküldése egybeesik emberi születésével, ill, fogantatásával. Így értelmezik az Apostoli Hitvallás szavai is: ,,Ki fogantaték Szentlélektôl, születék Szûz Máriától''.

2. Az origenisták úgy vélték, hogy Isten a világ végén megsemmisíti Jézus emberségét. Mások szerint csak a testét. Ezek ellen az elképzelések ellen használta a kalcedoni zsinat az elválaszthatatlanul (akhórisztósz) kifejezést.

Dogma tehát az is, hogy a személyes egység (unio hypostatica) soha meg nem szûnik, örökké tart.

A Niceai Hitvallás az origenisták ellen az angyali üdvözlet szavait idézte ,,országának nem lesz vége'' (Lk 1,33). A szentatyák egyéb szentírási helyekre is hivatkoztak: ,,Ô viszont örökre megmarad, s így papsága örökké tart'' (Zsid 7,24). ,,Jézus Krisztus ugyanaz tegnap, ma és mindörökké'' (Zsid 13,8).

3. Felvetôdhet a kérdés, hogy nem szakadt-e meg a személyes egység Jézus halálakor?

A hittudósok nemmel válaszolnak, és azt tanítják, hogy bár a halál beálltakor Jézus teste és lelke elvált egymástól, külön-külön mindkettô bekapcsolva maradt az Ige személyiségébe. Hivatalos egyházi döntés nincs e tekintetben, de a szaktudások szerint ez is logikusan következik a kalcedoni zsinat kifejezésébôl: szétválaszthatatlanul.

Nem mond-e ellene ennek a következtetésnek Jézus felkiáltása: ,,Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el?'' (Mt 27,46)? Egyes magyarázók szerint a jézusi felkiáltás az ezekkel a szavakkal kezdôdô és most teljesedésbe ment messiási zsoltár idézése volna. Mások szerint az történt, hogy Jézus magára vette és embersége átélte azt a rettenetes lelki gyötrelmet, amikor úgy érzi valaki, hogy Isten ôt elhagyta, levette róla a kezét.


56. §. A személyes egység következményei

Ha az unio hypostatica következményeit logikusan végiggondoljuk, olyan krisztológiai igazságokhoz jutunk el, amelyeknek legtöbbjét az egyházi tanítóhivatal is magáévá tette.

1. A tulajdonságok kicserélhetôsége

Láttuk már, hogy a tulajdonságok kicserélhetôsége nemcsak az atyák, hanem a zsinatok okoskodásaiban is bizonyítékként szerepelt. Ezért dogmának mondhatjuk. Használatának szabályait idôk során részletesen kidolgozták a hittudósok.

A szabályok rendkívül bonyolult rendszerébôl elég, ha négy fôszabályt veszünk tudomásul:

a) Ha Krisztust akár az isteni, akár az emberi természet valamely mozzanata alapján nevezzük meg konkrét névvel, az emberség alapján megnevezett Krisztusról isteni tulajdonságokat állíthatunk, az istenség alapján megnevezett Krisztusról pedig emberi tulajdonságokat. Példák: Jászolban fekszik a Mindenható. Az élet szerzôjét megölték (ApCsel 3,15). Még ötven esztendôs sincs és már látta Ábrahámot (Jn 8,57-58). A világ teremtôje ácsmûhelyben dolgozott. Mária Isten-anya.

b) Ha Krisztus kiemelô kettôzéssel (reduplicative formaliter), vagy pedig elvontan van megnevezve, tilos a tulajdonságok kicserélése. Nem szabad tehát ilyeneket állítani: A Mindenható mint Mindenható fekszik a jászolban. Az Ige mint Ige szenvedett. Az ember-Krisztus mint ember mindenütt jelen van. Jászolban fekszik a mindenhatóság.

c) A kicserélés állítmányainak nem szabad tagadóknak vagy kizáróknak lenniök. Nem helyes az ilyen állítás: Az Isten Fia nem szenvedett. A Názáreti Jézus csak halandó.

d) Ezen szabályok alól kivételt képeznek olyan állítások, amelyeket a liturgikus használat során a megszokás szentesített, ezért senki sem fogja félreérteni. Ilyenek: Az igazságosság halálra ítéltetett. A halál akkor támadt életre, amikor az élet meghalt. Jézus igaz világosság, végtelen jóság, örök bölcsesség. -- Ennek a szabálynak fordítottja is áll: egy önmagában helyes formulát nem szabad használni, ha azt az eretnekek félremagyarázták. Ilyen pl.: Krisztus teremtmény. Ezt a kijelentést az ariánusok nem a megtestesült Krisztusra, hanem a Logoszra alkalmazták, ezért félreérthetô.

2. A cselekedetek három fajtája

A két akarat és egy akarás következtében Krisztusban a cselekedetek három fajtáját lehet megkülönböztetni:

a) Isteni tettek. Pl. ,,Minden benne áll fönn'' (Kol 1,17), ,,Ô tartja fenn hathatós szavával a mindenséget'' (Zsid 1,3).

b) Tisztán emberi cselekedetek: éhezett, elfáradt, étkezett stb.

c) Olyan cselekedetek, amelyekben istensége eszközként használta fel emberségét: a csodáknál kezét, szavát stb. Ezeket szabad ,,istenemberi cselekedeteknek'' mondanunk, de nem abban az értelemben, ahogy ezt a kifejezést annak idején a monoteléták használták. Ôk ugyanis tagadták Jézusnak tisztán emberi cselekedeteit, ill. úgy értelmezték ezeket, mintha Jézus embersége bennük is csak az Ige eszközeként szerepelt volna.

3. A krisztológiai perichorészisz

Amint a szentháromságtanban, úgy a krisztológiában is alkalmazhatjuk a perichorészisz kifejezést, de módosított értelemben.

A perichorészisz azt jelenti itt, hogy az Ige hüposztasziszának metafizikai tengely-szerepe következtében nemcsak kicserélhetôk a két természet tulajdonságai és nemcsak egy akarati döntéssé olvadnak össze a két akarat irányulásai, hanem a két természet ,,valamiképpen'' egymásba válik és átjárta egymást.

Az atyák fôleg a nesztoriánizmus elleni harcokban emlegették ezt, és nemegyszer olyan kifejezésekkel éltek, amelyeket a monofiziták félreértettek és a maguk javára használták fel. Ilyen kifejezés az elegyedés és egymásbaválás (mikszisz, szünkraszisz), továbbá az emberi természet megistenülése (theiószisz). Szívesen használták az emberi test és lélek kölcsönös egymásra-hatásának analógiáját.

Ugyanakkor rámutattak a szentháromsági és krisztológiai perichorészisz különbségére: mivel a szentháromságinak alapja a természet azonossága, a krisztológiainak a személy azonossága, azért az utóbbi egyoldalú, vagyis Krisztusban az isteni természet teljesen átjárhatja az emberit, de megfordítva nem.

A patrisztikai kor végén elsôsorban üdvtörténeti szempontból értékelték a perichorésziszt, akárcsak a legújabb teológiában. Vagyis azt keresték, hogy miképpen ,,mondja ki magát'' Isten Krisztus embersége fölhasználásával, hogyan vált számunkra Jézus a láthatatlan Isten dicsôségének kisugárzásává (Zsid 1,3), a láthatatlannak látható képmásává (Kol 1,15), ,,hogy amikor látható alakban ismerjük meg az Istent, a láthatatlan világ szeretetére gyulladjunk általa'' (Karácsonyi prefáció). Hogy számunkra ki, s hogy mit ad nekünk és mit vár tôlünk Isten, azt legfôképpen az istenember egyéniségének, magatartásának és szavainak tanulmányozásából tudhatjuk meg.

Ez az üdvtörténeti mondanivaló a késôbbi teológiában egyre inkább elhalványult, és a hangsúly áttevôdött az ontológiai kérdésekre: hogyan hatott az isteni elem Jézus emberi tudására s emberi erényeire? Több mai hittudós szerint a Tridentinum utáni teológia eltúlozta ezt az ontológiai perichorésziszt: Jézus embersége teljességének figyelmen kívül hagyásával próbált bizonyos teológiai konklúziókhoz jutni (vö. 52. §. 2.5. pont).

4. Az emberséget az Igébe kapcsoló létmozzanat

Az elsôdlegesen ontológiai érdeklôdés vetette fel a trienti zsinat utáni hittudomány krisztológiájának legtöbbet vitatott problémáját: mi lehet az a létmozzanat (causa formalis), ami Krisztus emberségét belekapcsolja az Igébe? A megoldási kísérletek közül három tett szert nagyobb jelentôségre.

1. A tomisták megoldása ezekbôl az elvekbôl indult ki:

a) Természet és személy valósan (realiter) különböznek egymástól, hiszen az ember definíciójában szereplô emberi természetet több egyén, több személy is birtokolhatja.

b) Ugyanilyen valós (reális) különbség áll fönn természet és létezés között. Hiszen egy elképzelt és egy létezô embernek a természete (vagyis meghatározásában szereplô lényege) ugyanaz; a létezés valami többletet ad hozzá a természethez.

c) Mi a viszony létezés és személyesség (hüposztaszisz) között? Erre a kérdésre árnyalatilag egymástól eltérô választ adnak a tomizmus egyes képviselôi, de valamennyien megegyeznek abban, hogy a létezés a személyességnek betetôzô mozzanata (actus ultimul-a), vagyis a személyiségnek ez adja meg teljességét, mûködési lehetôségét. A személyesség feladata ugyanis a természettôl adott képességek összefogása és aktualizálása. Ezt a feladatot azonban csak a létezés után töltheti be. Egy nem létezô ember természetében megvan ugyan a gondolkodási és cselekvési képesség, mégsem tud gondolkodni és cselekedni; képzeletbeli jármûvön sem lehet utazni. De a létezés is feltételezi a személyességet, mert a létezô ember gondolkodik és cselekszik is.

Mi következik ezekbôl az elvekbôl? Elsôsorban az, hogy Krisztus emberi természetének önmagában nem lehet létezése, mert a létezés -- betetôzés lévén -- feltételezi a személyességet, és így az emberi természet létezése kétszemélyûségre, nesztorianizmusra vezetne. A Krisztus által fölvett emberi természet tehát önmagában egyrészt személyiségnélküli, másrészt létezésnélküli. Létezését az Igébe való bekapcsoltságának, ,,az Ige létezési tényének'' köszönheti. Az Igébe való belekapcsolódása elôtt nem létezett, hanem a belekapcsolódás pillanatában teremtôdött, és ha -- per absurdum -- kikapcsolódhatna az Igébôl, azonnal megsemmisülne, hiszen saját létezési mozzanattal nem rendelkezik.

A tomista felfogás szerint tehát a Krisztus emberségét az Igébe belekapcsoló létmozzanat: ,,az Ige létezési ténye'' (actus existendi Verbi).

2. A tomista felfogás legfôbb ellenfelei a skotisták voltak. Ôk Duns Scotusra hivatkozva nem azt a pozitívumot látják a személyességben, hogy összefogja és aktualizálja a természet képességeit, hanem egy negatívumot. Szerintük a hüposztaszisz elsôdlegesen közölhetetlenséget (incommunicabilitas), különállást, külön létezési módot, magában-létezést jelent: nem része egy más létezônek, hanem önálló léte van. Az emberben létezô állatias ösztönökrôl, vagy az ember fülérôl, orráról stb. azért nem állítható a hüposztaszisz, mert ezek csak az élô emberi szervezetbe, az emberi hüposztasziszba bekapcsolva létezhetnek úgy, hogy mûködnek is. Mi lenne ezekbôl, ha kiválnának az élô emberi szervezetbôl? Lenne-e ezekbôl hüposztaszisszal bíró valami, kapnának-e önálló létet?

A felsorolt példákban nem-mel kell válaszolnunk, de a Krisztusba kapcsolt emberi természet esetében igen-nel, hiszen itt valóságos és teljes emberségrôl van szó. Ha tehát Krisztus embersége -- per absurdum -- kikapcsolódna Krisztusból, önállóan létezô hüposztaszisszá, önálló emberi személlyé válna.

Hiszen személy és természet, továbbá természet és létezés, valamint személy és létezés közt nem állítható valós különbség, hanem csakis ,,formális'' jellegû különbség. A formális különbség fogalmi különbözôséget, de létbeli azonosságot jelent. Jézus emberi hüposztaszisza tehát csak azért hiányzik, mert emberségének nincs különállása, hiszen az Igébe van belekapcsolva. A belekapcsoltság azonban nem szüntethette meg, nem semmisíthette meg (a pusztán formális különbség miatt) az emberi hüposztasziszt, hanem az mintegy potencialitásba került, ezért egy esetleges kikapcsolódás képes lenne újra aktualizálni.

A skotista felfogást ma az ókori antióchiai katekétikai iskola nézete folytatásának, ill. fölelevenítôjének mondják. Logikus következményei is éppoly súlyosak lehetnek, mint amazé: az adopciánizmus és a nesztoriánizmus veszélye. Kézenfekvô ui. a gondolat, hogy az Igébe való felvétel elôtt -- ha nem is idôben, de logikailag elôbb -- léteznie kellett ennek az emberi személyességnek; sôt ha a bekapcsolódás által potencialitásba került, akkor elvileg ma is létezik. Ez az állítás pedig félnesztorianizmus, ill. burkolt nesztorianizmus.

3. Közbülsô megoldást keresett Suarez, aki szerint az Igébe való belekapcsolódás elôtt logikailag sem tételezhetô fel Jézus emberi hüposztaszisza, mert természet és személyesség valósan különböznek egymástól, mint ahogy a tomisták mondják. Abban azonban nincs igazuk a tomistáknak, hogy természet és létezés reálisan különböznek, mert egy nemlétezô, hanem csak elképzelt embernek nincs igazi emberi természete. Suarez szerint tehát Krisztus emberi természete létezhetett az Igébe való bekapcsolódás elôtt -- nem idôbeli, hanem logikai elsôbbségrôl van szó --, de hiányzó személyességét pótolnia kellett valaminek.

A skotisták úgy gondolták, hogy a bekapcsolódás elôtt -- nem idôbelileg, hanem logikailag értve -- Jézus emberi testét és lelkét az emberi természettel együtt járó, de a fölvétel pillanatában visszahúzódó, potencialitásba kerülô emberi hüposztaszisz tartaná össze. Suarez tagadja ezt a hüposztasziszt, de ennek pótlására felvesz egy Isten által külön teremtett pót-hüposztasziszt, amit ô ,,modul unionis''-nak, Suarez újabb követôi pedig ,,modul substantialis''-nak neveznek. Ennek a pót-hüposztaszisznak egyrészt az a feladata, hogy a testet és lelket egy természetté kovácsolja össze, másrészt hogy az így létrejött emberi természetet bekapcsolja az Ige hüposztasziszába.

Ebben az elképzelésben ma sokan azt kifogásolják, hogy ha személyesség nélküli emberi természetet vett magára Jézus, akkor nem konkrét embert vett magára, hanem egy elvont emberi természetet. De vajon létezhet-e ilyen, és beszélhetünk-e ez esetben Jézus teljes emberségérôl?

Ugyanez a nehézség felhozható a tomista elgondolás ellen is. Sôt, mivel az utóbbi szerint a fölvett emberségnek létezési ténye is hiányzik, sokan burkolt monofizitizmust vetnek szemére.

5. Az ember Jézust is imádás illeti meg

Nem a Tridentinum utáni újskolasztika, hanem már az ókeresztény kor krisztológiája állapította meg azt a tételt, amelyet elsô ízben az efezusi zsinat, utána a II. konstantinápolyi zsinat (553) dogmának minôsített (DS 431): az ember-Jézust is imádás illeti meg.

Az imádás a tiszteletnek egyik formája, a tisztelet pedig valamilyen kiválóságnak elismerése. A tisztelet fokát a kiválóság minôsége határozza meg: minél nagyobb kiválóság elôtt hajolunk meg, annál nagyobb tiszteletet tanúsítunk. Emberi kiválóságnál -- bármilyen nagy is az -- mindig csak hódolatról (dulia) lehet szó, a tisztelet másik formája, az imádás (latria) viszont isteni kiválóság elismerését jelenti: annak a kiválóságnak, hogy minden Istentôl függ, ô azonban nem függ senkitôl és semmitôl. A tárgyi dolgokat (pl. Szent István király jobbja, egy szeretett személy levele vagy képe vagy ajándéka) sohasem önmagukért, hanem az illetô személyre való vonatkozásuk miatt tiszteljük, ezek az illetôre emlékeztetnek, mintegy ôt helyettesítik számunkra. Ezért az ilyen tárgyak tiszteletét relatív tiszteletnek mondjuk, a személynek kijáró abszolút tisztelettel szemben.

Krisztus emberségét abszolút tisztelettel imádjuk, nem ugyan az emberség mint emberség miatt, hanem az Igével való egyesültsége következtében. Hiszen minden tisztelet a személyre irányul, Jézus emberségének személye pedig az Ige.

A Bibliából hivatkozhatunk a Filippiekhez írt levél második fejezetének elejére (5-11). Különösen jellemzôk ezek a szavak: ,,Jézus nevére hajoljon meg minden térd a mennyben, a földön és az alvilágban, és minden nyelv hirdesse az Atyaisten dicsôségére, hogy Jézus Krisztus az Úr'' (10. vers). Úrnak, Küriosznak hirdeti az elsô apostoli igehirdetés is, ilyen néven hívja át segítségül Szent István vértanú (ApCsel 7,60), ide kívánkozik továbbá saját kijelentése, amely szerint ugyanaz a tisztelet illeti meg ôt, mint az Atyát (Jn 5,23).

Az elsô keresztényekrôl Plinius levelébôl tudjuk, hogy Krisztusnak mint Istenüknek himnuszokat énekeltek. A Szent Polikárp vértanúságáról szóló ôsrégi írás pedig Krisztus tiszteletét így különbözteti meg a vértanúk tiszteletétôl: ,,Krisztust mint Isten Fiát imádjuk, a vértanúkat pedig mint az Úr tanítványait és utánzóit méltán szeretjük'' (Mart Polyc 17 3).

Jézus emberségéhez hozzátartozik emberi létének minden mozzanata (pl. születése, szenvedései stb.) és emberi teste, sôt annak bármelyik része, különösen szíve. Mivel ezeknek is az Ige a tulajdonosa, azért ezek szintén imádandók. Más kérdés, hogy ezt a teológiailag kifogástalan igazságot mennyire ajánlatos a teológiában nem járatos katolikus, továbbá a másvallású emberek elôtt emlegetni. Hiszen ôk könnyen bálványimádásra gondolnak. Ezért is szoktunk Jézus szíve tiszteletérôl beszélni, nem pedig imádásáról.

A Bibliában a szív a személyiségnek azt a központját jelenti, amelyben vallási életünk gyökerezik, amely a kegyelmi hatásokat befogja és ezeknek megfelelôen irányítja gondolatainkat, érzelmeinket és elhatározásainkat (Mk 7,21 sk; Róm 8,27; 10,10; 1Kor 14,25; 1Tesz 2,4; 2Tesz 3,5; vö. ApCsel 7,51; Gal 4,6; Zsid 10,22). Az ószövetségi jövendölés (Jer 30,23-24) szerint Isten haragja akkor szûnik meg, amikor a Messiásban megvalósítja ,,szívének szándékait''. A megváltás tehát egyfelôl Isten emberszeretô ,,szívének'' elhatározása (vö. Tit 3,4), másfelôl Jézus szívének, az Atyát engesztelô és irántunk szeretettôl égô lelkületének mûve (Jn 12,28-32). Nemcsak szimbóluma, hanem mintegy foglalata megváltásunknak és ezen túl Isten és az ô Fia végtelen emberszeretetének.

Jézus szívének tisztelete a szent sebek tiszteletébôl fejlôdött. A katona a lándzsát a kereszten függô Jézus szívének irányította, hogy haláláról megbizonyosodjék (Jn 19,34). Krisztusnak a kereszten megnyitott szíve értünk vállalt halálát hirdeti, így lett revelációja Isten üdvözítô szeretetének és egyben felhívás a viszontszeretetre, bûnbánatra, engesztelésre és hálára. Az üdvözítô szeretet tetôpontja ugyanis Jézus önkéntes életáldozata volt. Túláradó szeretetének egyéb megnyilvánulásai is vannak: az Egyház mint alapvetô szentség és a kegyelmek közlése. Régi keresztény gondolat szerint az Egyház és a szentségek az átdöfött szívbôl születtek. Lehetséges, hogy ez a gondolat arra a kijelentésre megy vissza, amely Jn 7,37-ben olvasható, és amelynek legrégibb szövegváltozata szerint nem a hívônek, hanem Jézusnak szívébôl fakadnak az élô víz forrásai [26].

Jézus szívének bibliailag megalapozott tisztelete sokáig magánájtatosság formájában szerepelt. A nyilvános tisztelet csak azután kezdôdött, miután Alacoque Szent Margit magánkinyilatkoztatásai népmozgalmat váltottak ki (1673 után), az egyházi tanítóhivatal pedig -- nem tévedhetetlen döntés formájában -- jóváhagyta a tiszteletet, és ezzel kinyilvánította, hogy dogmatikailag helytálló. A tanítóhivatal hangsúlyozza, hogy Jézus szívét nem szabad az Igétôl elszakítva, elkülönítve tisztelnünk, hiszen emberségén keresztül Isten nyilatkozik meg elôttünk, és imádásunknak végsô tárgya is Jézus isteni személye, az Ige: az átvert szív felemel a megtestesült Ige személyéhez.


57. §. Jézus Krisztus emberi tudása és öntudata

Jézusnak mint embernek ismeretvilágára vonatkozólag nincsenek hittétel jellegû egyházi döntések; csak olyan teológiai következtetésekkel rendelkezünk, amelyeket a hittudósok az unio hypostaticaból vontak le, és amelyeket az Egyház többé-kevésbé magáévá tett. A ,,klasszikus'' krisztológiának ezeket a tételeit azonban az új teológia módosítani próbálja, mert szerintük Jézus emberségének teljességét nem biztosítják eléggé, és egymással is nehéz ôket összeegyeztetni.

1. A klasszikus teológia megkülönböztetései

A klasszikus teológia többféle tudást különböztet meg Jézusban:

1. Nem volt abszolút mindentudása, hiszen az végtelenséget tételezne fel, embersége pedig véges. Rendelkezett azonban relatív mindentudással, vagyis mindannak tévedésmentes tudásával, amit megváltói küldetése szempontjából tudnia kellett. Szentírási bizonyítékként ide kívánkozik ez a két kijelentés: ,,Jézus tudta, hogy az Atya mindent a kezébe adott'' (Jn 13,3). ,,Benne rejlik a tudomány és a bölcsesség minden kincse'' (Kol 2,3).

Ezenkívül több olyan konkrét esettel találkozunk a Bibliában, amikor térben távoli dolgokról (Jn 1,48; 11,14), vagy jövôbeli dolgokról (Mt 16,21 párh; 17,12; 20,18-19 párh; Jn 14,29; 6,70-71; 21,18-23) szól biztos ismerettel; belelát az emberek lelkébe (Mt 16,8; 9,4; Jn 2,24-25; Lk 6,8); továbbá szokatlanul mély bölcsességet mutat (Jn 8,7; Mt 22,20-22; 22,46; Jn 7,15).

2. Mivel Jézus teljes ember volt, a sajátosan emberi tudásfajtával, a tapasztalati tudással is rendelkeznie kellett. Szent Lukács azt írja róla, hogy növekedett bölcsességben (2,72), a Zsidóknak írt levél szerint pedig megtapasztalta, hogy mi a szenvedés, és hogy mit jelent szenvedés árán engedelmeskedni (5,8). Azt is látjuk, hogy nem egyszer kérdezôsködött (Mk 9,16.33).

3. Tapasztalati tudása volt elsô fajta tudása. Második fajta tudása, amivel az üdvözültek rendelkeznek: a boldogító istenlátás (visio beatifica).

Erre abból következtetnek a hittudósok, hogy feje az egész teremtésnek, az üdvözülteknek is; kell tehát, hogy meglegyen benne az ô tudásuk, különben e tekintetben nagyobbak lennének fejüknél. Ezt a tudást az teszi lehetôvé, hogy az unio hypostatica folytán embersége éppúgy láthatja az igazságokat az Igében, ahogyan az üdvözültek látják Istenben. -- A patrisztika még nem foglalkozott Jézusnak ezzel a tudásával, és a mellette felhozott szentírási érvek sem föltétlenül erre utalnak, bizonyító erejük kétségbe vonható. Ezt mondja pl.: ,,Azt hirdetem, amit Atyámnál láttam'' (Jn 8,38). De kérdés, hogy hogyan látta az Atyánál: mint Isten-ember vagy pedig mint Ige?

4. Szintén csak a közékor óta beszél a hittudomány az ember-Jézus ,,belénk öntött tudás''-áról (scientia infusa) .

A skolasztikus ismeretpszichológia szerint ugyanis az angyalok csak ilyenfajta tudással rendelkezhetnek. Ámde az Isten-ember feje az angyalvilágnak, tehát kell, hogy benne is meglegyen ez a tudásfajta. Ilyennel különben embereknél is találkozunk néha: az elsô pünkösdkor ilyen lehetett az apostoloknak különféle nyelveken való beszélni tudása, vagy inkább a hallgatóknak az a képessége, hogy a nekik egyébként ismeretlen nyelvet jól megértsék.

2. Jézus háromféle tudása és a mai hittudósok

A három tudásfajtának egymással való összeegyeztetése igen nehéz feladat, különösen a tapasztalati tudásnak a másik két tudásfajtával való összeegyeztethetôsége. Ezért manapság újabb meg újabb próbálkozásról olvashatunk.

1. Egyesek habituális és aktuális tudásról beszélnek, mint annak idején Szent Bonaventura. Eszerint Jézusnál a tapasztalati tudás aktualizálná azt, amit másik két tudása következtében habituálisan már ismer. Gutwenger [27] és követôi utalnak arra, hogy Szent Ágoston és a modern mélylélektan is beszél a lelkünk ,,tudattalan''-jában rejtôzô ismeretekrôl. Arra is hivatkoznak, hogy a feltalálók, nagy mûvészek és diplomaták gyakran nem logikus végiggondolás formájában, hanem elôzmények nélkül, váratlanul, ötletszerûen jutnak el olyan felismerésekhez, amelyeket nem elôzött meg tanulás vagy tapasztalás, a pillanatnyi helyzet mégis kiváltotta belôlük. Amikor tehát Jézus azt mondta, hogy az utolsó ítélet idejét ô nem tudja, csak az Atya (Mk 13,32), akkor az utolsó ítélet idôpontja még lelke tudattalan mélységeiben rejtôzött visio beatifica formájában, és csak késôbb tört fel innen úgy, hogy tudatos ismeret lett belôle. Hasonló módon ismerhette meg Jézus a mennyei Atya rá vonatkozó elgondolásait, küldetésének mikéntjét: mindezek fokozatosan tudatosodtak benne. Ez magyarázná azt is, hogy tudott kérdezni és csodálkozni, vagy hogy elôször azt mondta, hogy nem megy fel Jeruzsálembe (Jn 7,8), aztán mégis fölment, mert a külsô körülmények alakulása késôbb felismertette vele, hogy Atyja a felmenetelt kívánja. Nem színész volt Jézus, aki elôre tudja a szerepét, hanem Atyja akaratának ismerete már kezdet óta lelke legmélyén rejtôzött ugyan, de nem jutott el tudatába. Emberi akarati ténykedése, szívének-lelkének az Atya felé való megnyitottsága és a külsô körülményekre való ráfigyelés kellett ahhoz, hogy egy-egy konkrét esetben tudatosodjék nála, mit kíván az Atya. Ugyanez vonatkoztatható a visio beatifica egyéb tartalmi jellegû mondanivalóira.

Megjegyzendô, hogy Gutwenger a scientia infusa meglétét megkérdôjelezhetônek véli, ezért csak kétféle tudásról beszél: a habituális jellegû visio beatificaról és aktuális, továbbá az elôbbit is aktualizáló tapasztalati tudásról.

2. Más hittudósok magasabb rendi és kisebb jelentôségû tények megkülönböztetésével élnek. Szerintük a tapasztalati tudás csak a kisebb jelentôségûekre irányulna, a magasabb rendûeket a visio révén ismerné Jézus. -- Úgy tûnik, hogy ez az elmélet sokkal kevesebb kérdésre ad feleletet, mint Gutwengeré.

3. E. Schillebeeckx Jézus istenemberi öntudata oldaláról közelíti meg problémánkat. Késôbb (lásd 3.2.e) részletezni fogjuk, hogyan ébred rá Krisztus -- szerzônk szerint -- saját istenfiúi mivoltára. Ezzel a fokozatos kibontakozással párhuzamos a visio beatifica-nak és a scientia infusa-nak kibontakozása. Ez utóbbiak ugyanis azonosak azzal az intuitív látással, amellyel Jézus saját inteni énjét veszi tudomásul, ettôl csak fogalmilag különböztethetôk meg. Schillebeeckx szerint a tapasztalati úton fokozatosan tudatosított én-ben látja meg Jézus azt, amit a skolasztika a visio-nak és a scientia infusa-nak tulajdonít.

4. K. Rahner és követôinek köre azt mondja, hogy Jézus emberi egyéniségét és annak velejáróit (értelmi és akarati élete, valamint öntudata) nem ,,krisztológiai struktúra'' szerint, vagyis nem az Igével szembeállítva kell értelmezni, mint az eddig említettek tették, hanem ,,szentháromsági struktúra'' szerint [28]. Jézusban ugyanis nincs két fiúság, hanem csak egy (52. §. 2.4.c), ennek következtében embersége nem az Igével áll szemben, hanem az Igével együtt az Atyával. Benne az Atya az Igén keresztül történetileg akart megnyilatkozni, és ennek a megnyilatkozásnak eszköze éppen Jézus embersége. Jézus tudása is az Ige tudása, tehát a visio, de ez Jézusban történetileg, tehát emberi tapasztalatok és fokozatos fejlôdés során valósul meg. Hogyan lehetséges ennek a végtelen tudásnak véges formában történô megnyilatkozása? A visio által képviselt tudásnak heideggeri értelmezése formájában. A heideggeri egzisztencialista filozófia ugyanis azt tanítja, hogy a szellemnek az igazsághoz való viszonyulása nem tartalmi, hanem formai jellegû, vagyis a szellem elsôdlegesen a tapasztalat adatain túl létezô igazságra, végsô soron pedig az igazság teljességére irányul. Ez megy végbe Jézus lelkében a visio következtében. A visio formális jellege viszont azt jelenti, hogy Jézus lelke egészen bensôséges kapcsolatban van Istennel, az abszolút Igazsággal, tehát az isteni akarat legkisebb megnyilatkozására is érzékenyen és készségesen reagál. Ilyen megnyilatkozások néha belsô sugallatok, legtöbbször azonban külsô események vagy történeti helyzetek formájában jelentkeznek. Jézus összes ismerettartalmai (még a természetfölöttiek is) tehát csak történetileg, azaz fokozatos tapasztalat útján tudnak kibontakozni. A történetiség következménye, hogy ebben a kibontakozási folyamatban elvileg az átmeneti jellegû tévedések lehetôsége sincs kizárva. [29].

Rahner elméletét sok mai hittudós magáévá tette, pl. A. Grillmeier [30], F. Malmberg [31], A. Vögtle [32], D. Wiederkehr [33] és a protestáns W. Pannenberg [34], és a késôbbi Gutwenger [35].

5. A korábban említettektôl és Rahnerék elgondolásától lényegesen eltér H. Riedlinger elmélete. Riedlinger elfogadhatatlannak tartja a formai jellegû visio-t, mert az egészen más, mint az üdvözültek istenlátása. De szerinte a visio és a scientia infusa feltételezése sem okvetlenül szükséges, ha Jézusról van szó, hiszen nem dogma írja elô ezeket. Jézus tudásáról nem metafizikai levezetések, hanem csak helyes bibliai egzegézis alapján beszélhetünk [36]. A Bibliából viszont Jézusnak egyfajta tudására lehet következtetni. Erre a Bibliából kiolvasható tudásra Riedlinger ilyen elnevezést lát a legalkalmasabbnak: ,,történeti istenlátás''. A történetiség azt jelenti, hogy Jézus Izrael történetének egyik konkrét korszakában élt, és vállalta annak a mienkhez képest primitívnek mondható gondolkodási és képzeletvilágát, vállalta továbbá emberi tudásunknak szokott fejlôdési formáját. Az utóbbi során tudásunk általában keresgélés, tudakozódás, kétely, sôt esetleges tévedések és a tévedéseknek utólagos korrigálásai útján szokott kibontakozni. Jézus Isten-látása (és ennek következményeként isteni öntudata és hivatástudata) ugyanilyen törvényszerûség alapján bontakozik ki, tehát átmeneti megszakításokkal, mélypontokkal és tetôpontokkal, de fokozatosan haladva a tökéletes önismeret irányában. Viselkedése azt mutatja, hogy emberi tudását nem saját isteni természetébôl meríti és gyarapítja, hanem Atyjától kapja. Nem az Igével, ill. saját isteni természetével áll párbeszédben, hanem az Atyával, aki történeti formában aktualizálja Jézus tudását és tevékenységét, aminek folytán Jézus egyre jobban felismeri azt az ontológiai állapotot, amely az Ige megtestesülésekor valósult meg benne. Saját istengyermekségének fölismerése és átélése a történetiség következtében hasonlít ahhoz, ahogy mi fölismerjük istengyermekségünket. Abban azonban különbözik a mienktôl, hogy míg nálunk istengyermekségünk fölismerése és átélése ingyenes kegyelmi adomány, teljessége pedig a boldogító istenlátás túlvilági jutalma, addig nála mindez logikus következménye annak, hogy embersége fölvételt nyert az Igébe. Istensége úgy vezette el a felismeréshez, mint a Rahner-féle visio formalis, de ez a vezetés nem nevezhetô visio-nak.

3. Jézus istenemberi öntudata

Az újabb teológia Jézus ismeretvilágának problémáját gyakran összekapcsolja egy régebben nem tárgyalt problémával: beszélhetünk-e Jézus istenemberi öntudatáról? Jézus mint ember tud-e emberi öntudattal az ô isteni énjérôl? Ha igen, hogyan élhetett igazi emberi életet ennek a tudásnak birtokában?

1. ELÔZETES MEGFONTOLÁSOK

a) Amikor Jézus öntudatáról van szó, senki sem vonja kétségbe, hogy a tudatosság -- amit egyesek reflexív tudatnak neveznek -- nem hiányozhatott az Isten-emberbôl. Tudta, hogy mit gondol, érez, cselekszik, stb. A probléma annak a kérdésnek felvetésével kezdôdik, hogy az így önmagára reflektáló tudat isteni én-jére vonatkoztatta-e a tudattartalmakat, és ha igen, hogyan élhetett akkor igazi emberi életet.

b) Kétségtelen, hogy Jézus valóságos ember, tehát joggal feltételezzük benne azokat a lélektani törvényeket, amelyek minden emberben érvényesülnek. A méhmagzatban és a kisgyerekben nincsenek meg azok a fiziológiai feltételek, amelyek lehetôvé tennék, hogy öntudata és küldetéstudata legyen. Ha tehát istenfiúsága megvolt Jézusnak létének elsô pillanatától fogva -- mint az efezusi dogma alapján valljuk --, ennek szubjektív megtapasztalása egy ideig az emberi föltételek hiánya miatt nem következhetett be. Hiszen ember-lelke nem anyagtól mentes, hanem anyagba ágyazott tényezô.

Kérdésünk tehát így módosul: mióta Jézus az önismeret fizilógiai föltételeinek birtokában volt, attól kezdve rögtön tudatában volt-e saját istenfiúságának, vagy csak fokozatosan tudott eljutni ennek tudatára? Hiszen embersége a földi élet kategóriáiban élt, nem pedig a megdicsôült élet teljességében. Tapasztalati tudásának jelét adta egész élete során: kérdezett, csodálkozott, szenvedett. Szabad-e ezt a fokozatosságot annyira történetileg kialakulónak képzelnünk és önismeretére is kiterjesztenünk, ahogy ezt ismeretvilágának tárgyalásakor egyik-másik mai hittudósnál már láttuk?

2. MEGOLDÁSI KÍSÉRLETEK

a) A régi teológia arra hivatkozott, hogy minden cselekvés és tulajdonság végsô alanya a személy (actiones sunt suppositorum). Mivel pedig Jézusban a személyt az Ige képviseli, emberi tudata kizárólag isteni én-jére vonatkoztatott mindent: én, az Isten második személye cselekszem. Errôl azonban nem szerezhetett tudomást következtetések formájában, hanem csak úgy, hogy reflexív tudatába -- egyes hittudósok szerint közvetlenül, mások szerint a visio beatifica közvetítésével -- belevilágított és abban mintegy tükrözôdött az Ige isteni öntudata. Mióta tehát az önismeret fiziológiai feltételeinek birtokában volt, tudta, hogy ô metafizikai értelemben is fia az Atyának.

A legtöbb mai teológus úgy véli, hogy ez az elgondolás nem biztosítja az emberség teljességét. A teljességhez valamiféle emberi öntudat is szükséges, különben úgy tûnik, hogy az Ige gépiesen használta fel Jézus emberi képességeit, fôleg értelmét és akaratát. Emberi öntudat nélkül hogyan lehettek szabad elhatározásai és hogyan érezhette át egyéni emberi felelôsségét?

b) P. Galtier különbséget tett az ontológiai én tudata és a ,,pszichológiai'' én tudata között. Ontológiai énje csak egy van Krisztusnak, ilyen értelemben tehát csak isteni öntudata lehet. Mivel azonban a monotelétákkal szemben dogma, hogy emberi akarata és emberi aktivitása is van, fel kell tételeznünk valamiféle ,,pszichológiai én''-t, vagyis olyan tudatközpontot, amely közvetlenül emberségének felelôsségtudatát biztosítja, közvetve pedig isteni én-jének öntudatát is tükrözi. Az utóbbi úgy történik, hogy a visio beatifica által belelát Istenbe, felismeri benne saját létének gyökerét, azaz ontológiai énjét. A felismerés következtében tehát pszichológiai én-jébe mintegy belesugárzik az isteni öntudat: tudja, hogy metafizikai értelemben fia az Atyának [37].

c) A századunk harmincas évei végén jelentkezô ún. assumptus-homo-elmélet (Déodat de Basly, Seiler) már nemcsak pszichológiai énrôl, hanem pszichológiai személyiségrôl is beszélt. Azt állította, hogy vallja az unio hypostatica-t, a valóságban azonban -- egyes 5. századi antióchiai teológusok nézetét továbbépítve -- olyan ,,relatív'' önállóságot tulajdonított az Igébe felvett ,,valaki''-nek, hogy abból burkolt nesztorianizmusra lehetett következtetni. Ezért került indexre 1951-ben. Déodat úgy fogalmazott, hogy az Ige nem emberséget vett fel, hanem embert, akinek természetesen megvolt a maga emberi öntudata, de ebbe belesugárzott az isteni öntudat is.

d) Burkolt adopciánizmus vagy burkolt szabelliánizmus formájában kísérelték megóvni Jézus emberségének teljességét és emberi öntudatát azok is, akik ellen 1972-ben emelte fel a szavát a Hittani Kongregáció (52. §. 2.5.c). [38].

e) Már említettük, hogy E. Schillebeeckx Jézus istenemberi öntudata szempontjából közelíti meg tapasztalati tudásának és egyéb tudásfajtái összefüggésének problematikáját. Különleges elgondolása szerint az öntudat nem a személyiséget tükrözi, hanem a természetet. A Szentháromság személyeinek ui. egyetlen közös öntudata van, mert ha mindegyiknek külön lenne öntudata, három Istennek tudnák magukat.

Schillebeeckx tételének következményei: ea) Jézus emberségének megvan a saját emberi öntudata. -- eb) Az Igének mint Igének nincs külön öntudata, de az emberséggel együtt magára vette az emberi öntudatot is. -- ec) Nem mintha Jézus énje nem az Ige én-je volna. Csak arról van szó, hogy az istenfiúság tudatát nem az Igétôl kapta Jézus -- mint a régiek gondolták --, hanem istenemberi cselekedeteire való reflektálás útján fokozatosan alakult ki emberi tudatában. Ahogyan nálunk az önismeret értelmi fejlôdésünk során, szándékainkra, tetteinkre, valamint egyéb szellemi megnyilvánulásainkra való reflektálás útján bontakozik ki, úgy vált Jézusban tudatossá az Atyához való viszonya, metafizikai fiúsága. -- ed) Ennek következtében az Ige saját istenségének tudatát is csak a megtestesülésben, ill. Jézus tudatának kibontakozásában kapta meg. Ezért nem beszélhetünk külön ontológiai és külön pszichológiai öntudatról, ez a kettô Jézusban szükségszerûen egybeesik [39].

f) K. Rahner, F. Malmberg, E. Gutwenger és követôik szintén az isteni öntudat kialakulásának fokozatosságát vallják, és elméletüket a következôképpen építik fel: fa) Jézus mint ember is tud arról, hogy természetes fia Istennek. fb) Tudásának alapja az unio hypostatica, eszköze pedig a visio. Az utóbbi azonban, mivel Isten részérôl történô megvilágosítás, a három isteni személy közös mûve. Ezért Jézus nem az Ige fiának, hanem Isten Fiának tudja magát. -- fc) Jézus emberségének teljessége megkívánja, hogy a vízió ne tartalmi, hanem csak formai jellegû legyen: készség az Atya jelzéseinek felfogására és követésére (57. §. 2.). Ezért a lelkére irányuló megvilágosodás fokozatosan egyre tökéletesebb önmagára eszmélés, az Atyával folytatott szüntelen dialógus formájában megy végbe. -- fd) Így kibontakozó istengyermeki öntudata nem választható el az Ige öntudatától, hiszen embersége nem létezik önállóan, hanem csak az Igében. Tehát ugyanarra az Atyával és a Szentlélekkel szemben álló fiúságra ébred rá így, ami az Ige öntudatát jellemzi. -- fe) Ebbôl és a megvilágosodás fokozatosságából következik, hogy isteni és emberi öntudata nem külön-külön, hanem egybefonódva -- a szentháromsági perichorészisz mintájára -- együttesen állítja elébe, hogy Isten neki valóságos Atyja, a Szentlélek pedig az Atya és az Ô lényegébôl származó és kettôjüket a legbensôségesebb szeretetben egybekapcsoló Valaki, kettôjük lelkébôl lelkedzett Lélek. [40].

g) Más a kiindulópontja B. Lonergan elméletének. Szerzônk a tudományos megismerés folyamatát elemezve arra az eredményre jutott, hogy az embernél a tapasztalást mindig a ,,belátás'' követi, vagyis a megtapasztaltnak önmagunk és mások számára való tudatosítása, világos megfogalmazása, és hogy ez a belátás fokozatosan megy végbe. Jézusra ezt úgy alkalmazhatjuk, hogy a vízió által tudatában volt ugyan metafizikai istenfiúságának tartalmilag is -- amióta a tudatosodás fiziológiai feltételeivel rendelkezett --, ezt azonban önmaga és mások számára csak fokozatosan lett képes megfogalmazni, szavakba önteni.

G. Marchesi Lonergan elméletét Rahner gondolataival dolgozza egybe. Hangsúlyozza, hogy Jézus nem az Ige, hanem Isten Fiának tudja magát, és hogy isteni és emberi öntudata egybefonódva állítja elébe Istent mint Atyát, és a Szentlelket mint kettôjükbôl származó és ôket össze kapcsoló lelket. Hangsúlyozza továbbá, hogy a Lonergan által emlegetett -- és a vízió formális jellegét pótló -- belátás, megfogalmazás, ,,verbalizáció'' Jézusnak az Atyával folytatott szüntelen dialógusa alakulásával Jézus istenemberi öntudatának és küldetéstudatának a Bibliából könnyen kimutatható fokozatos elmélyülésével hozható oksági kapcsolatba [41].

h) Mint az eddigi elméletek mutatják, messze vagyunk a probléma végleges megoldásától. A szerzôk egyike-másika maga is csak vitatható hipotézisnek tartja elméletét.

A különféle megoldási kísérleteknek és azok indokolásainak összehasonlításából úgy látszik, hogy Karl Rahner meglátásaiból fôleg három gondolatot kell kiemelnünk: ha) A Szentháromság személyeinek csak relatív értelemben van öntudatuk. Az Ige öntudata nem különállásának, hanem az Atyára és a Lélekre való ráirányultságának, az Atyától kapott és neki visszaadott isteni lényeg közös birtoklásának és szeretetének boldog tudata: a fiúság tudata a szeretet átélésével. -- hb) Az ember Jézus istengyermeki öntudata az unio hypostatica következtében nem választható el az Ige öntudatától. Ugyancsak az unio hypostatica miatt Isten az emberen keresztül akar megnyilvánulni, ezért a két tudat sorsa is össze van kötve Jézusban: mindkettônek fokozatosan, tapasztalati úton kell kibontakoznia. -- hc) Ugyancsak az unio hypostatica kívánja a visio meglétét. Hiszen ezáltal Jézus szellemisége a véges szellemi lét (angyali és emberi szellem) legtökéletesebb megvalósulását jelenti, a szellemi valóság legalapvetôbb létezési formájának pedig Szent Tamás nyomán -- az öntudatosítást kell tartanunk.

De éppen a megvalósultság tökéletessége miatt látszik elfogadhatatlannak Rahner két másik állítása: a visio-nak pusztán formális jellege, és az, hogy a visio elvileg nem zárja ki a tévedés lehetôségét [42].

A megvalósultság tökéletessége azok nézetét is valószínûtlennek tünteti föl, akik a visio ismeretvilágát -- akár öntudatról, akár egyéb ismerettartalmakról legyen szó -- a lélek tudattalan vagy habituális világába akarják számûzni.

Ha viszont kezdettôl fogva tartalmi jellegû a visio, hogyan egyeztethetô össze a fokozatos kibontakozással? Erre a kérdésre ma a Lonergan-Marchesi-féle elgondolás látszik a legjobb feleletnek. Bizonyos fokú öntudat már a kisgyermekben felfedezhetô. De ez, miként a világra vonatkozó, sejtésszerû, féltudatos -- egyesek által tudatelôttinek mondott -- ismereteink, csak fokozatosan ,,fogalmazódnak'' meg bennünk. Így válhatott történetivé Jézus ismeretvilága és öntudata.

i) Több szerzô állítja, hogy Jézus öntudatának teljességét csak élete vége felé -- egyesek szerint csak halála órájában vagy feltámadásakor -- kapta meg.

Ennek a nézetnek elfogadhatósága mellett szól az a tapasztalat, hogy kegyelmi létünk nemcsak emberségünk fiziológiai és lelki érlelôdésének fokozatossága miatt nem érvényesül azonnal -- bár a keresztségben már gyermekkorunkban a birtokába jutottunk --, hanem kísértéseink miatt is. Minél több gyôzelmet arattunk a rossz fölött, minél inkább elôrehaladtunk a tökéletesedés útján, annál inkább megközelítjük a közvetlen istenlátást (a visio-t), amely azonban számunkra a maga teljességében csak a halál után következik be. A megszentelô kegyelemnek a tökéletességre törekvôk életében történô ilyen fokozatos kibontakozása azt eredményezheti, hogy haláluk a tudatos önátadás legfôbb foka lesz. Ez következett be Jézusnál, aki már halála elôtt (Jn 17,1; 12,23) eljutott a kibontakozás teljességére, hiszen nála a visio nem külön kegyelem volt, hanem az unio hypostatica-nak természetes következménye.

j) A történeti kibontakozásnak a fentiekben ismertetett módja nemcsak Jézus öntudatára vonatkozik, hanem egyéb ismeretei gyarapodására, tapasztalati és másik két fajta tudásának egymáshoz való viszonyára. Sôt bizonyos megszorítással ugyanez áll tudatos állásfoglalásaira, emberi természetének akarati életére is.

k) Megjegyzendô még, hogy akik Jézus ismeretvilágának és öntudatának fokozatos kibontakozását vallják, azok szerint Jézus relatív mindentudását másképpen kell elképzelnünk, mint ahogy a régiek fogalmazták. (Lásd fentebb: 1. a) A mindentudás csak azt jelenti, hogy mindenkor birtokában volt azoknak az összes ismereteknek, amelyek abban az adott pillanatban szükségesek voltak ahhoz, hogy küldetését tökéletesen valóra váltsa. Hogy például tökéletes embernek mutassa magát, szükség volt arra is, hogy elôször ne tudja, hogy az Atya Jeruzsálembe való felmenetelét kívánja (Jn 7,8), de késôbb a körülmények alakulása folytán ezt is felismerte, és ennek megfelelôen viselkedett (57. §. 2. 1. pont).


58. §. Jézus emberi természetének akarati élete

1. Jézus akaratának szabadsága

Nem dogma, de Jézus emberségébôl logikusan következik, hogy Jézus Krisztus valóságos emberi szabad akarattal rendelkezett.

A Biblia olyannak mutatja ôt, mint a többi embereket, akik saját elhatározásuktól teszik függôvé bizonyos dolgok megtételét vagy elhagyását. Nem akart Judeába menni (Jn 7,1), akaratán fordult, hogy meggyógyítson valakit (Mt 8,2-3), nem akarta az epével kevert ecetet megízlelni (Mt 27,34) stb. Különbséget tesz saját akarata és az Atya akarata között: ,,Nem azért szálltam alá a mennybôl, hogy a magam akaratát tegyem meg, hanem annak akaratát, aki küldött'' (Jn 6,38). Neki mint Istennek egy akarata van az Atyával, saját akarata tehát csak emberi szabad akarat lehet. Kereszthalála vállalásában is szabadnak mondja magát: ,,... magam adom oda, mert van rá hatalmam, hogy odaadjam, és van rá hatalmam, hogy visszavegyem'' (Jn 10,18).

2. Jézus isteni és emberi akaratának összhangja

Ugyanakkor olyan kijelentések is olvashatók a Szentírásban, amelyen Jézus szabadságának ellentmondani látszanak: ,,A Fiú önmagától nem tehet semmit, csak azt teheti, amit az Atyától lát'' (Jn 5,19). ,,Magamtól sem tehetek semmit ... Nem a magam akaratát keresem, hanem annak akaratát, aki küldött'' (Jn 5,30); ,,... mindig azt teszem, ami tetszésére van'' (Jn 8,29).

Az utóbbi kijelentések alapján azt kell állítanunk, hogy Krisztus emberi akarata soha sincs és nem is lehet ellentétben isteni akaratával. Ez hittétel a III. konstantinápolyi zsinat dogmatikus kijelentése alapján (DS 556).

Hogy Jézus szabadsága és akaratának az Atya akaratához való odarendeltsége hogyan egyeztethetô egymással, azt elvileg abból kiindulva kell megoldanunk, hogy amikor Isten hat teremtményeire, sohasem szünteti meg azok spontaneitását, sôt azt éppen elômozdítja. Gyakorlatilag viszont jó, ha úgy képzeljük, mint a jó angyalok és az üdvözültek szabadságát, sôt magának Istennek szabadságát: ôk annyira belerögzôdtek a jóba, hogy nem képesek vétkezni, mégis szabadok (11. §. 2; 19. §. 2). Ennek hogyanját akkor közelítjük meg leginkább, ha a szabadság lényegét nem a két vagy több lehetôség közötti választásban látjuk, hanem abban, hogy képes valaki az objektív értéket választani és mellette kitartani.

Az emberi akarat két legfôbb értéke a szabadság és a szeretet. A kettô között dialektikus ellentét feszül, mert az egyik kötetlenséget jelent, a másik pedig kötöttséget. A perszonalista filozófia szabadságunk elsôdleges célját egyéniségünknek, személyiségünknek kibontakoztatásában jelöli meg. Ennek következtében a kötetlenségnek nemcsak a külvilágban és saját ösztöneink világában vannak meg a maga korlátai, hanem erkölcsi határai is vannak. Csak az erkölcsi értékek (igaz, jó, szép, szent) megvalósítása irányában tudja ugyanis személyiségünk megtalálni kibontakozási lehetôségei teljességét, ezért ezek az értékek is kötöttséget jelentenek. Azt az erôt, amely ebben az irányban elindít, és amely a megtalált értékekhez hozzáköt bennünket, szeretetnek nevezzük. A szeretet által lép ki a személyiség az önzésbôl, de ezáltal csak látszólag veszít a kötetlenségbôl, mert ugyanakkor nyer is, kötöttsége által saját személyisége kibontakozását valósítja.

,,Jézus szabadsága abban áll, hogy egészen vállalja a fiúsággal járó feladatot: az Atya kinyilvánítását, megdicsôítését és az emberekkel fennálló szolidaritást. Mint Fiú egyre jobban átadja magát az Atyának, emberségét egyre jobban bevonja ebbe az önátadásba. Élete folyamán így tökéletesedik akarata és szabadsága. De az ellenszegülés, az engedetlenség, a bûn mint komoly lehetôség föl sem merül. Fiúságának megélésétôl teljesen idegen a gondolat, hogy mást akarjon, mint az Atya. Önátadása, engedelmessége állandóan tökéletesül, míg végül a halálban eléri a teljességet... Ha Jézus mint ember feltekint eredetének okára, a Teremtôre, az ôbenne a Fiúnak feltekintése az Atyára. Teremtményi engedelmessége nem más, mint a Fiú hódolata az Atya elôtt. Tehát a szentháromsági kölcsönösség itt üdvtörténeti kapcsolattá válik, és mutatja, hogy az ember elôtt nyitva áll a fiúi kapcsolat lehetôsége'' [43].

3. Jézus érzelmi világa és az Atya akarata

Jézus akaratának az Atyára való ráirányultsága már a régi teológiában sem csupán a szellemi akaratra vonatkozott. A szellemi akaraton kívül ide tartoznak mindazok a vágyak, törekvések, érzelmek, hangulatok, kedélybeli hullámzások, amelyek együtt járnak emberségünkkel. Krisztus is élvezte a természet szépségét, tudott örülni, csodálkozni, bosszankodni, és szenvedése is valódi szenvedés volt, egészen az elhagyatottság és elkeseredés átérzéséig (54. §. 4.). Hogyan lehet összeegyeztetni ezeket a szenvedéseket az Isten akaratában való megnyugvással, sôt a ,,visio beatifica''-val? Karl Rahner azt válaszolja [44], hogy Isten közvetlen megismerése nem mindig eredményez boldogságot. Hiszen Isten nemcsak jóság, hanem mindent megítélô szentség is, ha tehát az ô szemén át nézzük a dolgokat, elszomorodhatunk azon, ami azokban ítéletreméltó. Aki egészen közel jutott Istenhez, az részt kap az ô minden elszomorító tényen felülemelkedô boldogságából. De amíg csak úton van az ember, addig hozzáférhet a fájdalom. Amíg Jézus csak útban volt a megdicsôülés felé, átélhette Isten végtelenségét, hatalmát, szentségét, sôt jóságát, de embersége nem merülhetett bele Isten tökéletes boldogságába. Vállalta, és át is élte a szomorúságot, a fájdalmat, de -- mint korábban (55. §. 3. 2. p.) már láttuk -- ezek nem torzulhattak el szenvedéllyé, mert a concupiscentia-tól való mentessége következtében képes volt ezeket magasabb szempontok szerint ,,értékelni'', személyes döntéseibe bele tudta vinni egész egyéniségét, az isteni akaratra való ráirányultsága ,,integrálni'' tudta ezeket.

4. Mentes volt a személyes bûnöktôl és az áteredô bûntôl

Mivel Jézus mindig az Atya hatása alatt állt, belôle olvasta ki teendôit, mindenben az Atya akaratát kereste és azt feltétel nélkül magáévá tette, ezért egész életében mentes volt minden személyes bûntôl. Sôt mentesnek kellett lennie az áteredô bûntôl is. Ezt a két mentességet az efezusi zsinat dogmaként mondotta ki (DS 261; vö. 301) .

Már a prótoevangélium (Ter 3,15) a sátán legyôzôjének hirdette az eljövendô Megváltót. Iz 53 azt írja az Ebed Jahve-ról, hogy nem cselekszik gonoszságot, és nincs benne álnokság. Jézus az evangélisták szerint nem a bûnös Ádám utóda, hanem a Szentlélektôl fogantatott, ezért ô ,,a szent'' (Lk 1,35). Fel merte tenni a kérdést a farizeusoknak: ,,Ki vádolhat bûnnel?'' (Jn 8,46), és senki sem tudott erre mit válaszolni. Ezt is mondotta: ,,Közeleg a világ fejedelme. Rajtam nincs hatalma'' (Jn 14,30; vö. 8,29). Az apostolok szerint ,,egészen tiszta'' bárány (1Pt 1,19), aki nem követett el bûnt (1Pt 2,22), pedig minden fajta kísértésnek ki volt téve (Zsid 4,15). Az atyák kezdettôl fogva azon a véleményen vannak, amit Tertullianus így fogalmazott: ,,Egyedül Isten van bûn nélkül, s az emberek közül egyedül Krisztus van bûn nélkül, mert Krisztus Isten'' (An 41; vö. Carn Chr 16).

Tételünket az unio hypostatica-ból is levezethetjük. Ennek alapján ugyanis Jézus tulajdonságainak és tetteinek végsô alanya az Ige, azt pedig istenkáromlás volna feltételezni, hogy az Ige vétkezett vagy vétkezhetett volna. Éppen ezért értelmezik a hittudósok a szentírási kijelentéseket és az efezusi zsinat (DS 261), valamint a kalcedoni zsinat (DS 301) kijelentéseit úgy, hogy azok nemcsak a személyes, hanem az áteredô bûntôl való mentességre is vonatkoznak.

5. Mentes volt a rendetlen kívánságoktól

Ugyancsak az unio hypostatica-ból következtette már az ókeresztény teológia, hogy Jézus mentes volt a rendetlen kívánságoktól (a concupiscentia-tól). Ezt a II. konstantinápolyi zsinat dogmaként képviselte (DS 434). A rendetlen kívánság alanya ugyanis szintén az Ige volna, reá vetne az árnyat. Továbbá a rendetlen kívánság annak az áteredô bûnnek a következménye, amely az elôbbi tétel értelmében hiányzott Krisztusból. A régebbi atyák nem beszéltek errôl, de már Szent Ágoston átkozottnak mondta azt, aki úgy mer nyilatkozni, mintha Krisztusban a test a lélek ellen gerjedezett volna.

A rendetlen kívánságoknak két fajtáját különbözteti meg a klasszikus teológia: a) Van bûnre csábító hajlam (concupiscentia habitualis), amely mintegy bûnökben lángra lobbanó parázs vagy gyutacs (fomes peccati) húzódik meg a lélek mélyén. -- b) Ebbôl a hajlamból származnak azok a belülrôl fakadó kísértések, amelyeket összefoglaló néven aktuális rendetlen kívánságnak (concupiscentia actualis) szoktunk mondani. Az említett zsinat dogmatizálása csak az utóbbiakat tartotta szem elôtt, de a hittudósok az áteredô bûn távolléte miatt általában tagadják a concupiscentia habitualis lehetôségét is. Csak az újabb teológiában merült fel a kérdés, hogy a concupiscentia habitualis meglétét nem kívánja-e meg Jézus emberségének teljessége [45].

Mivel kísértés nemcsak belülrôl, hanem kívülrôl, vagyis emberek, tárgyak, helyzetek révén, továbbá a sátán csábítása folytán is keletkezhet, a concupiscentia habitualis hiánya esetén is valódi kísértései voltak Jézusnak.

6. Jézus vétkezhetetlensége

Az elôbbi tételek logikus következményeként a hittudósok az ember-Krisztus vétkezhetetlenségét is tanítják.

Okoskodásuk ugyanolyan, mint az eddigi tételeknél: Krisztus vétkezésre való képessége az Ige vétkezésre való képességét állítaná. A szentatyák közül fôképpen az alexandriaiak képviselték ezt az álláspontot. Szent Cirill esztelennek mondja azokat, akik ezt tagadják (C anthrop 23). De jóval korábban már Origenész is azt írta, hogy Jézus lelke teljesen meg volt mártva a Logosz tûzében, és tôle áthevítve acélos keménységet nyert (De princ II 6 6).

7. Jézus pozitív szentsége

Atyjával való bensôséges kapcsolata egyrészt negatív irányban, vagyis az Atya akaratával szembehelyezkedni tudó vétkezés és vétkezhetetlenség kizárása formájában határozta meg Jézus egyéniségét, másrészt pozitíve vagyis az életszentség formájában.

Jézus Krisztus pozitív szentségérôl kétféle értelemben beszél a klasszikus teológia. Ha ugyanis az unio hypostaticaból indulunk ki, akkor ezt a szentséget mint teremtetlen kegyelmet, vagy más néven mint ontológiai szentséget szemléljük. Emberségébôl, emberi magatartásából kiindulva pedig teremtett kegyelemre, megszentelô kegyelemre, sôt annak teljességére következtethetünk.

1. JÉZUS EMBERSÉGÉT AZ IGE A TEREMTETLEN KEGYELEM ONTOLÓGIAI SZENTSÉGÉBE ÖLTÖZTETTE

A teremtetlen kegyelmet a személyes egység (unio hypostatica) kegyelmének is szokták nevezni. Ez azt jelenti -- ha a kegyelmet mint természetfölötti accidenst tekintjük (vö. 60. §.) --, hogy Krisztus emberségének az Ige olyan kedvességet kölcsönözött, amely minden más teremtmény Isten elôtti kedvességét lényegesen felülmúlja. De ennél sokkal fontosabb a kegyelem perszonalisztikus arculata: az a páratlan személyes kapcsolat, amelyet más teremtmény meg sem tudhat közelíteni.

Árpádházi Szent Erzsébet általában viseltes ruhákban járt, de ha férje hazajött, legszebb ruháit öltötte magára: szebb ruhában kedvesebb a feleség a férje elôtt. Így az Igébe öltözött emberség is. sokkal kedvesebb az Atya szemében, mint bármely más teremtmény, és ennek következtében sokkal inkább kialakult közöttük a személyes szeretetkapcsolat, mint másoknál.

Kedvesség helyett szentséget is mondhatunk, és összehasonlíthatjuk a megszentelô kegyelem állapotában élô teremtmény szentségével. Az utóbbi a klasszikus teológia szerint csak accidens-ként van a teremtmény lelkén (sanctitas accidentalis). Biztos, hogy ez a fajta kegyelem is megvolt Krisztusban, mint a következô tételben fogjuk látni. A teremtetlen kegyelem azonban sokkal több ennél: Krisztus embersége az Ige miatt is kedves, sôt szeretetreméltósága azonos az Ige szeretetreméltóságával, hiszen minden tulajdonságának végsô alanya maga az Ige. Az Ige kedvessége pedig azonos az Ige lényegével, mert Isten tulajdonságai lényegével azonosak. Így tehát már nem sanctitas accidentalisról van szó ez esetben, hanem lényegbôl fakadó sanctitas substantialis-ról, vagy mások szerint ontológiai szentségrôl: az Ige szentsége teljesen átjárja és áthatja Jézus emberségét.

2. A TEREMTETLEN KEGYELEM NEM TETTE FÖLÖSLEGESSÉ JÉZUSBAN A TEREMTETT KEGYELMET, A MINDEN EMBER RENDELKEZÉSÉRE ÁLLÓ MEGSZENTELÔ KEGYELMET, ÉS ANNAK VELEJÁRÓIT, AZ ISTENIES ERÉNYEKET ÉS A SARKALATOS ERÉNYEKET

Szent János evangéliuma szerint Jézust kegyelem és igazság tölti el (Jn 1,14), és mi mindnyájan az ô teljességébôl merítettünk, kegyelmet kegyelemre halmozva (Jn 1,16). Ez az állítás nem vonatkozhat a teremtetlen kegyelemre, mert abból Jézuson kívül más nem kaphat, hiszen az az unió hypostatica-ra megy vissza. Jézusnak ezek a szavai is a teremtett kegyelemre vonatkoztathatók: ,,Az Úr lelke van rajtam, mert fölkent engem'' (Lk 4,18). A felkenés ugyanis az Ószövetségben bizonyos üdvtörténeti feladatra való kiválasztást és az ehhez szükséges teremtett kegyelem adományozását jelezte.

3. Abból, hogy János prológusa (1,14.16) a teljességet említi, azt következtetik a hittudósok, hogy

KRISZTUS EMBERSÉGE A MEGSZENTELÔ KEGYELEM TELJES TARTALMÁVAL RENDELKEZIK.

A teljesség valódi értelemben (univoce) véve végtelenséget jelent, és mivel véges emberben nem fér el a végtelenség, azért ilyen értelemben nem állíthatunk kegyelmi teljességet az ember-Krisztusról. Csakis átvitt, helyesebben analóg értelemben beszélhetünk kegyelmi teljességrôl: ami kegyelem a teremtett világban létezhet, benne az mind megvan. Hiszen Jézus a teremtmények közül az elképzelhetô legnagyobb feladatra lett kiválasztva. A kegyelem teljességét ugyanis mindig annak a feladatnak mértéke szerint szoktuk meghatározni, amire a kegyelem irányul. Ezért mondja a Biblia kegyelemmel teljesnek Szûz Máriát (Lk 1,28), Szent István vértanút (ApCsel 6,5) és másokat is. Bennük a teljesség még analóg értelemben sem végtelen, náluk csak relatív teljességrôl beszélhetünk: amilyen feladatra kiválasztotta ôket Isten, ahhoz mérten teljes; vagyis az illetô feladathoz szükséges minden kegyelem birtokában voltak. Krisztus után Szûz Mária üdvtörténeti feladata volt a legnagyobb, az ô kegyelmi relatív teljessége tehát nagyobb volt, mint pl. Szent István vértanúé. Krisztusnak analóg értelemben vett kegyelmi teljessége nem relatív, hanem abszolút, és azt részben üdvtörténeti szerepe, részben az Igéhez való senki más teremtményével össze nem hasonlítható ,,közelsége'' határozza meg.

Jézus kegyelmi teljességének ellentmondani látszik, hogy Lk 2,52 szerint Isten elôtti kedvességben is növekedett. Valójában a növekedés itt nem a teljességre, hanem kegyelmi teljességének az emberek elôtt való megnyilvánulására, fokozatos kinyilatkoztatására vonatkozik.

Jézus lelkét két nézôpontból szemlélhetjük. Amennyiben lelke Isten felé fordul, nem beszélhetünk fejlôdésrôl. Amennyiben azonban testbe ágyazott lélekrôl van szó, tudatosodása, Istenhez való fordultságának tudata gyermekkorától kezdve fokozatosan bontakozhatott ki. Ugyanilyen fokozatosság érvényesülhetett abban is, ahogy szentségét az emberek számára kimutatta, kinyilatkoztatta.

A megszentelô kegyelem magával hozza a hit, remény, szeretet istenies erényeit, az okosság, igazságosság, mértékletesség és lelki erôsség sarkalatos erényeit, továbbá a Szentlélek hét ajándékát. Megvoltak-e ezek az ember-Jézusban is? A klasszikus teológia szerint nem lehetett benne olyan erény, amely ellene mond a boldogító Isten-látásnak és bûntelenségének, pl. a hit, a remény és a bûnbánat. Az újabb teológia képviselôi, akik a történetiség érvényesülésérôl beszélnek Jézus tudatvilágával kapcsolatban, Jézusban hitet és reményt is lehetônek tartanak. Ez a hit és remény azonban fogalmilag más, mint amely a klasszikus teológiában szerepel. A bibliai hitnek ugyanis csak másodlagos értelme az igaznak-tartás. Elsôdlegesen a hit a Bibliában elkötelezettséget és olyan személyi önátadást jelent, amely az elhagyatottság érzésekor és a megpróbáltatások pillanataiban is teljes meggyôzôdéssel tud ráhagyatkozni az Atya akaratára; mert ,,hiszi'', vagyis bizalomból fakadó tudással ,,tudja'', hogy az Atya neki minden körülmények között jót akar. Jézus hite és reménye ebben a bizakodó ráhagyatkozásban és odaadó hûségben keresendô.


59. §. A kalcedoni dogma és az újabb teológia

1. A mai ember nehézségei

A kalcedoni zsinaton leszögezett tételek ma sokak számára nem látszanak elégségesnek Krisztus titkának megközelítésére. Úgy tûnik, hogy az elvont dogmákat ki kell egészítenünk új szempontokkal, amelyek sokkal inkább megvilágítják személyének emberségünkhöz szóló mondanivalóit, fôképpen azt, hogy igazi emberségünk csak általa és benne bontakozhat ki egészen. Teológiai nyelven: a krisztológiának szorosabban kellene kapcsolódnia a szótériológiához, jobban meg kellene világítani Krisztus egyéniségének üdvtörténeti mondanivalóit, fôleg arra vonatkozólag, ahogyan számunkra az Istenhez és az emberekhez fûzôdô egyedüli helyes kapcsolatnak példaképe és eszközlôje, közvetítôje lehet. Ennek érdekében bizonyos átfogalmazások is szükségesek. Különösen szükségünk van a személy és természet, valamint ezek egyesülése módjának olyan tolmácsolására, amely a mai ember antropológiai szemléletének, ,,gondolkodási modell'-jének jobban megfelel, mint a görög filozófia absztrakt és sztatikus fogalmai.

A klasszikus teológia a második isteni személy megtestesülésérôl beszél. De a legtöbbször nem veszi figyelembe, hogy a személy szó fogalma és a személy szerepe egészen más a krisztológiában, mint amilyen a trinitológiában volt. A trinitológiában ugyanis hiányzik az egyes személyek ,,önbirtoklása'': a második személy nem birtokolja, azaz nem fogja át és nem irányítja az isteni természetet, mert ezek a tevékenységek a három isteni személy közösen végzett feladatai. A személy a Szentháromságon belül csak a másik két személyre való vonatkozottságban érvényesül, tehát csak viszonylagos fogalom. Ezzel szemben ugyanez a második isteni személy az Isten-emberben, Jézusban az önbirtoklás, önrendelkezés szerepében is mutatkozik: Jézus összes tevékenységeinek, még a tisztán emberi tevékenységeknek is egybefogó és irányító végsô alanya (principium agendi quod). Úgy látszik tehát, hogy a második isteni személy nem ugyanaz Jézusban, mint aki a Szentháromságon belül.

Ha viszont a krisztológiai személyiség fogalmat mint az önrendelkezés végsô alanyát következetesen végiggondoljuk, úgy tûnik, mintha Krisztus saját személyiség nélküli embersége csupán csak eszköz volna ennek az isteni személynek a kezében. Emberi önállósága, emberségének teljessége, sôt éppen az, amit ma emberségünk leglényegesebb és legértékesebb mozzanatának tartanak, veszendôbe megy. Mintha az Ige nem igazi embert, hanem valamiféle nem-létezô, platónilag elképzelt absztrakt emberséget vett volna magára a megtestesüléskor.

A személynek és természetnek viszonyára vonatkozó tanítás ma egészen más, mint a skolasztikus filozófiában. A ma embere orvostudomány, biokémia, lélektani antropológia, történelem, szociológia, kibernetika és egyéb tudományok igénybevételével keresi az ember lényegét, és úgy találja, hogy emberségünk (vagyis emberi természetünk) elválaszthatatlan kapcsolatban van azzal, amit ma személyességnek mondanak. Ezért a mai bölcseleti antropológia emberségünk megvalósultságának fokát személyiségünk kibontakozásának, fejlettségének, érettségének foka szerint értékeli és értelmezi. Teljes emberséget tehát sehogy sem tud elképzelni emberi személyiség nélkül.

2. Jézus emberi személye és az új teológia próbálkozásai

A mai hittudósokat sokat foglalkoztatják ezek az antropológiai problémák, és a hittudomány történetében rég nem volt annyi szorgos kutatás, keresgélés, próbálkozás, mint amit manapság tapasztalunk ezzel a problémakörrel kapcsolatban.

A leginkább szóbajöhetô megoldási kísérleteket három csoportra lehet osztani [46].

1. Elsô csoportba sorolhatók azok a tudósok, akik megelégednek azzal, hogy Krisztus emberi tudását és emberi szabadságát, értelmi, akarati és érzelmi világát emberközelségbe hozzák, olyanformán, mint a megelôzô két fejezetben láttuk. Az ott szereplô szerzôk egyike-másika nem megy tovább ennél, nem veti föl a kérdést, hogy az emberi értelemnek és akaratnak történetisége és viszonylagos önállósága nem késztet-e bennünket arra, hogy külön emberi személyességet feltételezzünk. Hiszen az újkori ember a személyesség leglényegesebb jegyét éppen az öntudatban és a felelôs döntésekben látja. Hogyan lehet ilyen emberi személyességre jellemzô tényezôknek nem emberi, hanem csak isteni én-központja? Vannak szerzôk, akik ezt a kérdést nem vetik fel, Jézus egyéniségének modern értelmezésével nem foglalkoznak.

2. Több protestáns hittudóson kívül katolikusok is próbálkoztak Jézus személyiségének olyan modern megfogalmazásával, amely nem veszi figyelembe a kalcedoni zsinat mondanivalóját.

a) A. Hulsbosch szerint az emberitôl különbözô szubjektivitás nem tételezhetô fel Krisztusban. Ennek ellenére Istennek kell mondanunk, hiszen Isten annyira átjárja és hatalmában tartja emberi személyiségét, hogy csak rajta keresztül ismerhetô fel igazán az Atya. Hogy van-e isteni személye és természete, arról ne beszéljünk, csak arról, hogy emberségét egészen birtokába vette Isten, ezért mással össze nem hasonlítható, kivételes ember. Szavaiban és magatartásában az isteni hatás a legtökéletesebb módon tükrözôdik, itt látjuk legtökéletesebben, hogy mit akar számunkra önmagából megmutatni Isten. De egyúttal azt is bemutatja, hogy mit vár tôlünk mint gyermekeitôl az Isten. Benne az emberséget Isten felemelte arra a magaslatra, amely felé nekünk is törekednünk kell, és amely által Jézus minden ember számára példakép és közvetítô, univerzális közvetítô, az emberiség Megváltója tud lenni. Ô az ,,eszkatológikus ember'' is, vagyis olyan valaki, amilyenné az idôk teljességében válnak a megdicsôült emberek. Benne az ember ,,önfelülmúlása'', Isten felé tartó adottságainak és lehetôségeinek kibontakoztatása a legteljesebb mértékben sikerült. Azt azonban nem mondhatjuk el róla, és még kiegészítô magyarázkodással se próbáljuk mondani, hogy személyességét a második isteni személynek köszönheti. Mert nem a második személlyel, hanem Istennel áll kapcsolatban, és az isteni elem nem személyalkotó formában, hanem csak annyiban jön nála számításba, amennyiben emberi természetét ,,önfelülmúláshoz'' segíti. Annál inkább kerüljük Isten személyalkotó szerepének emlegetését, mert a mai ember a személyiséget másképp értelmezi, mint a régiek. Emberi személyessége azonban a mai személy-fogalom szerint teljesnek mondható.

b) Piet Schoonenberg szemére veti Hulsboschnak, hogy ha Jézus emberségének az isteni elem által történt felemeltetése más emberekhez képest lényegi többletet eredményez, akkor az ember-Jézus már nem egy valaki közülünk. Jézus nem lehet eszkatológikus ember, mert nem a megdicsôült emberséget vette magára.

Emberségünknek azonban -- mondja Schoonenberg -- természetes velejárója a személyiség. Ezt Kalcedonban nem vették figyelembe, és ha ennek a szempontnak érvényesítésével mérlegeljük a kalcedoni dogmát, szembeállíthatjuk az efezusival, mert a két természet két személyt eredményez. Ebbôl az aporiából (zsákutcából) egyedül kivezetô út -- szerzônk szerint --, ha nem az Igét tartjuk az Isten-ember egyénisége centrumának, hanem emberi természetével szükségképpen együttjáró emberi személyességét. Megtestesülésekor az Ige nem személyiség nélküli emberséget vett magára, sôt mivel csak egy személy lehet Jézusban -- az Ige maga is csak ekkor és ezáltal vált személlyé.

Észre kell vennünk, hogy az így megszemélyesedô Ige nem az ontológiai Szentháromságon belül létezô második isteni személy. Inkább az Istenben öröktôl élô gondolat, terv, elhatározás, amely vagy aki Isten lényegével azonos, hiszen Istenben minden gondolat azonos a lényegével. Jézus azért mondható Istennek, mert benne megvalósult ez a terv, és ennek következtében Jézusban emberi személyek közt lehetséges emberi kapcsolat formájában érintkezhet velünk Isten.

Következik-e ebbôl, hogy a megtestesülés elôtt nem beszélhetünk isteni személyekrôl, nincs tehát ontológiai vagyis immanens Szentháromság, csak üdvtörténeti hármasság? Erre az ellenvetésre azt válaszolja Schoonenberg, hogy nem tagadja az immanens Szentháromságot, de nem is vallja, mert szerinte nem bizonyítható a Bibliából (ebben igazat ad a szabelliánusoknak), bár nem is cáfolható (ebben viszont nincs igaza a cáfolni próbáló szabelliánusoknak), meg kell tehát elégednünk egy fél-szabelliánus állásponttal. Eszerint bibliai alapon csak az üdvtörténeti hármasságot mondhatjuk biztosnak, Isten a Bibliában csak üdvtörténeti szerepében mutatkozik három személynek.

Schoonenbergnek az a fogalmazása, hogy az Ige csak a megtestesülésben válik személlyé, ezért Isten csak az üdvtörténet során válik háromszemélyûvé, ezt a vádat váltotta ki: mivel személyesség nélkül nincs tudatosság és önrendelkezés, ha ezt Isten csak Krisztusban kapta meg, akkor Schoonenberg Istene azonos a monizmus istenével. Ez a vád félreértésen alapul, mert Schoonenberg nem tagadja Isten személyességét, csak ontológiai három-személyûségének bizonyíthatóságát vonja kétségbe. Aki a világot teremtette, fenntartja és az üdvtörténetet irányítja, az szerinte is csak személy lehet.

Azt viszont jogosan vetették szemére szerzônknek, hogy ahelyett, hogy a kalcedoni zsinat dogmáját lefordítaná a mai nyelvre, teljesen átértelmezi, megmásítja.

Az ellenvetések, továbbá a Hittani Kongregáció határozatának hatása alatt korábbi nézetét némileg módosította Schoonenberg. Úgy véli, hogy a kalcedont dogma összeegyeztethetô a félszabelliánizmussal [47], sôt személyiség-elméletének a skotista elgondolás (56. §. 4.2. p.) szellemében való átfogalmazásával. Eszerint Jézus emberségének elvileg megvolt a személyisége, ami azonban nem azonos a skotista közölhetetlenséggel, hanem a modern személyiségfogalom értelmében kell vennünk. Ezt a megtestesülés nem megszüntette -- mint a skotisták gondolják --, hanem tökéletesítette: isteni erôvel telítette, elmélyítette és alkalmassá tette arra, hogy mindenki számára és egyszersmindenkorra alapvetô, ôs-szentséggé (Ursakrament) legyen. Szentséggé, vagyis a kegyelmek olyan jelzésévé és olyan eszközlôjévé, minden kegyelemnek olyan forrásává, amelybôl az Egyház és annak szentségei állandóan meríteni tudnak. Az istenségtôl így átjárt személyiség alkotja az Isten-ember személyiségét. Mivel pedig nem lehet eldönteni, hogy az Igének van-e ontológiai személyessége, annak a kérdésnek elemzése is fölösleges, hogy Isten személye és az általa átjárt személyiség hogyan viszonylik egymáshoz.

Schoonenberg hangsúlyozza, hogy elmélete nem megoldás, hanem csak megoldási kísérlet akar lenni.

3. Akik a mai megoldási kísérletek harmadik csoportjába sorolhatók, így okoskodnak: a kalcedoni zsinat két irányzatnak, az alexandriai és az antióchiai iskolának alapgondolatát próbálta egy nevezôre hozni az egy személy és két természet megfogalmazásában. Ez a megfogalmazás terminológiailag kifogástalan, de tartalmilag nem tökéletes megoldás. Hibája, hogy az alexandriai gondolat inkább szóhoz jut benne, ezért Jézus istensége elhomályosítani látszik emberségét. De ma még nem találtunk jobb megoldást, ma még csak ennek a fogalmazásnak révén tudjuk biztosítani Jézus személyének egységét. Egyelôre nem is tudunk olyan megoldást elképzelni, amely a két oldalról való megközelítés minden igényét kielégítené. Ahelyett tehát, hogy új metafizikai megoldással kísérleteznénk, azokat a termékeny szempontokat igyekezzünk hangsúlyozni, amelyeket a kétféle szemlélet felkínál, és amelyeknek hangsúlyozása -- pontos és kielégítô elméleti megoldás híján is -- hû képet ad arról, amit Krisztus egyénisége által Isten a ma emberének akar mondani.

a) Ennek az irányzatnak legjellegzetesebb képviselôje Karl Rahner. Alapvetô tétele, hogy Krisztusban Isten tökéletesen ,,kimondta'', megmutatta magát a világnak, és a világban való jelenlétét a lehetô legteljesebbé tette.

Ezért logikus, hogy éppen az Ige testesült meg, hiszen a Szentháromságon belül is az Igében mondja ki magát az Atya. A középkorban úgy vélték, hogy elvileg bármelyik isteni személy megtestesülhetett volna. Ha azonban azt tartjuk, hogy a megtestesülésben Isten önfeltárulásáról van szó, azaz olyannak akarja magát mutatni kifelé, amilyen önmagában, akkor az üdvtörténeti hármasságnak azonosnak kell lennie az ontológiai értelemben vett Szentháromsággal. Ennek következtében logikus, hogy az az isteni személy képviselje az üdvtörténetben is a fiúságot, aki a Szentháromságon belül befogadja az Atya szeretetét és arra fiúi viszontszeretettel válaszol (vö. 48. §. 4. pont) .

Éppen ezért eljött volna Jézus akkor is, ha Ádám nem vétkezett volna, vagy nem lenne áteredô bûn, amint a skotisták tanítják. Ehhez a következményhez a megtestesülésnek egy más irányból, az emberség irányából való megközelítése útján jutunk el. A Rahner által képviselt teológiai antropológia ugyanis emberségünk leglényegét a tökéletes igazság és szeretet megismerésére és birtoklására való ráirányultságban, a végtelen Lét-tel való kapcsolat kiépítésének lehetôségében látja, önmegvalósításunk teljességét pedig ennek a természetfölötti birtoklásnak elérésében. Ilyen önmegvalósulás érdekében történt, hogy Isten Jézusban a teremtmények befogadó képességéhez mérten a legteljesebben feltárta magát, és felkínálta benne a kegyelmet, amely lehetôvé teszi a természetfölötti én-te kapcsolatra való alkalmasságunk kibontakoztatását. Isten már a teremtés óta Jézussal szinopszisban szemlélt bennünket, Ôt látta bennünk és mögöttünk, reá való tekintettel tehát már megtestesülése elôtt folyósította az általa kiérdemelt kegyelmeket. Abban is igaza van tehát a skotistáknak, hogy minden kegyelem Krisztusra vezethetô vissza, mondja Rahner.

Ha viszont személyességünk lényege az Istennel való én-te kapcsolatra való képesség, akkor Jézus isteni személyét és emberi természetét az erre épülô dinamikus értelmezés szerint kell szemlélnünk és szemléltetnünk. A megtestesülés nem olyan embert hozott létre, aki emberségén felül Isten is, hanem akinek emberségbe öltözött isteni személye (Fil 2,7: kenószisz) legtökéletesebben tudja számunkra megmutatni Istennek velünk folytatandó párbeszédre való készségét, és aki ugyanakkor (tökéletes embersége következtében) az ember által elérhetô legteljesebb megnyitottsággal dialogizál a szeretet Istenével. Jézus egyénisége ennek a kettôs dialógusnak számunkra való lehetôvé tétele formájában a felénk forduló isteni szeretet, és a legmélyebb vágyainkat az Atya felé közvetítô lehetôség dinamikájának szemmeltartásával közelíthetô meg legalkalmasabban.

A megtestesülés azonban nemcsak Isten és az ember viszonyában, hanem Isten és a világ egymáshoz való viszonylatában is jelentôs szemléleti, sôt ontológiai változást eredményezett. Istennek ugyanis új és minden eddigit felülmúló jelenléte kezdôdött a világban, és ez a jelenlét annál intenzívebbé lesz, minél inkább valósul meg -- Krisztus követôinek élete és a Szentlélek mûködése következtében Isten országa a történelem során, míg végre az eszkatológiai várakozások beteljesülésekor eléri a tetôpontját, és akkor az ,,új égben és új földön'' (Jel 21,1-4), a ,,mennyei Jeruzsálemben'' (Jel 21,9-22,5) Isten lesz ,,minden mindenben'' (1Kor 15,28).

Isten és a világ okozati összefüggését sohasem szabad az emberi és a fizikai világ ok-okozat kapcsolatainak mintájára elképzelni. Isten okisága ,,transzcendens'', vagyis nem hozható egy nevezôre az evilági okok mûködésével, nem pótolja és nem is egészíti ki azokat. Isten okisága sohasem szünteti meg és nem is kisebbíti a vele együttmûködô teremtett okok tevékenységét és hatását, sôt felfokozza azokat. Ennek illusztrálását a kegyelemtanban látjuk. Ezért az unio hypostatica nem szüntethette meg Jézus emberségének teljességét, tudásának történetiségét, szabad akaratát stb., sôt ezeket tökéletesítette, teljes kibontakozásra képesítette. Fölösleges tehát attól tartanunk, hogy a kalcedoni megfogalmazás szerint az Ige voltaképpen gépiesen irányítaná Jézus emberi cselekedeteit.

Minthogy azonban a modern személyiség-fogalom és a mai természettudományban használatos ok-fogalom modellje szerint gondolkodó mai ember hosszadalmas filozófiai fejtegetések nélkül félreértheti az egy személy és két természet terminológiáját, azért ragaszkodjunk ugyan ehhez a terminológiához, de ne nagyon hangoztassuk, hanem Krisztus misztériumát inkább az Atya-Fiú relációban mutassuk be. Hiszen dogma, hogy Jézusban egyetlen fiúság van (52. §. 2. 4 c) pont), és az evangéliumok is Isten-fiúságával jellemzik meg küldetését: az Atyától jön, az Atyából él, az Atya akaratát keresi és teljesíti, s az Atyához tér vissza. Istensége az Ige fiúi szeretetével fordul az Atya felé, embersége pedig az embertôl kitelhetô legteljesebb szeretettel, az Istenre és embertársaira irányuló szeretet teljességével viszonozza annak az Istennek szeretetét, aki három személy ugyan, de a háromnak kifelé ható egységes tevékenysége következtében az ember-Krisztus elôtt is egynek, mégpedig Atyának mutatkozik.

Az így szemlélt istenfiúság nemcsak Krisztus személyiségét és megváltásunk mikéntjét hozza közelebb a mai ember fogalmi és képzelet-világához, hanem lelkiéletünk, különösen a megszentelô kegyelemnek perszonalisztikus megélése szempontjából is sokkal több a mondanivalója, mint a sztatikus jellegû kalcedoni fogalmazásnak, amelyet nem tagadni, hanem kiegészíteni akar [48].

,,Krisztus misztériumát így is összefoglalhatjuk: ô nem mint ember néz Istenre, hanem mint Fiú néz az Atyára. Vagyis ami bennünk emberi, az ôbenne fiúsággá válik. Embersége tehát nem magára öltött jelmez, hanem pontos kifejezése örök fiúságának... A két természet nem azt jelenti benne, hogy egyszer embernek, máskor Istennek érzi magát. Ô egy valóság: az örök Fiú, aki emberségén keresztül fejezi ki magát...'' [49].

b) Sokban hasonlít K. Rahner álláspontjához E. Schillebeeckx felfogása. Szerzônk hangsúlyozza, hogy a patrisztika ,,hellénista'' gondolkodási modelljét a ,,bibliai'' gondolkodási modellel szembeállítani tudományos alapon nem lehet, sôt a nyelvstrukturális vizsgálatok a két modell szoros rokonságát mutatják [50]. A kalcedoni dogma tehát a maga korában pontosan fejezte ki a bibliai gondolatokat. A niceai zsinat így fogalmazott: az üdvösség Istentôl jön Jézus közvetítésével; a kalcedoniak ezt az igazságot úgy egészítették ki: üdvösséget Jézusban találunk, mert ô hozza Istentôl. Kalcedonban azonban nem az úgynevezett újkalcedoniak szerint gondolkodtak, tehát nem tanították az anhüposztasziát (52. §. 2. 4 b) pont), vagyis Jézus emberi személyének hiányát [51] . A középkorban az volt a probléma, hogy Jézusban nem lehet két személy, csak egy, de Szent Tamás leszögezi, hogy Krisztus személyileg (personaliter) Isten és ugyanakkor ,,personaliter homo'' is. Szent Tamás semmit sem akart letagadni Krisztusból, ami emberségünk tartozéka. Hûséges interpretálója, Caietanus még merészebb fogalmazásban tanítja ugyanezt [52].

Kétségtelen -- mondja Schillebeeckx --, hogy a középkori persona fogalom a mai ember számára nem alkalmas Krisztus titkának megközelítésére [53]. De ma még nem vagyunk abban a helyzetben, hogy megfelelô modellt tudjunk felállítani, legfeljebb csak olyan részeredményekhez juthatunk, amelyek megközelítik, vagy inkább elôkészítik az új krisztológiai modellt. Feltûnô ugyanis az újabb krisztológiai törekvésekben, hogy minél inkább hangsúlyozza valaki Jézus emberségét, annál inkább használ olyan kifejezéseket, amelyek a mi emberségünktôl különbözônek mutatják: az emberség teljessége, az új ember, az eszkatológikus ember, a végleges ember, minden emberség ôsképe stb. Nehéz is megmondani, hogy Jézus embersége miben különbözik attól, amit mi emberségnek tapasztalunk és emberségnek tartunk. Ezért tehát azt sem állíthatjuk, hogy Jézus -- ahogy az evangéliumokban, fôként a szinoptikusoknál mutatkozik -- mai értelemben vett emberi személy. Azt, hogy benne az emberi személyiség mit jelent és mit eredményez, csakis a Bibliából tudjuk, ott pedig azt látjuk, hogy viselkedése sokban eltér attól, amit mi a személyiség fogalmából levezetni tudunk. ,,Talán éppen Jézus bibliai embersége taníthat meg minket arra, hogy ,embernek lenni' valójában mit jelent, tehát nem az emberségrôl alkotott elképzelésünk az, amihez hozzá kell mérnünk Jézus emberségét, hanem megfordítva: az ô embersége a mértéke annak, ahogyan önmagunk emberségét meg kell ítélnünk''. Ha elfogadjuk, amit hitünk mond, hogy Jézus valóságos ember, és hogy személyében az élô Isten akar személyként közeledni felénk, akkor számunkra az a legfontosabb, hogy Isten üdvözítô jelenlétét és annak következményeit Jézus emberségérôl olvassuk le. Benne látjuk meg, mire képes az ember, ha teljesen Istenbôl és Istenért, és ugyanakkor teljesen embertársaiért él, és embertársai ügyét Isten ügyeként éli meg. Igaza van Chr. Duquocnak, hogy a Názáreti Jézust nem a mi emberségrôl alkotott fogalmaink szerint kell elemeznünk, hanem szorgosan kell kutatnunk az újszövetségi Bibliában, hogy hogyan élte meg Ô a maga konkrét helyzeteiben az emberséget, és azoknak, akik rábízták magukat, hogyan mutatta meg, hogy ô képes minden ember üdvözítôje lenni.

A történeti kutatás rendkívül komplex és problématikus személynek látja a Názáreti Jézust. Ezért a keresztény hit Jézus-értelmezése nem az egyedüli logikailag kényszerítô értelmezés. De történelmileg és bölcseletileg jól megalapozott, és minden más értelmezésnél sokkal inkább képes arra, hogy értelmileg és erkölcsileg kifogástalan ígéreteket és garanciákat nyújtson az emberiség megváltásáért, az ember boldog jövôjéért folytatott egyéni és közösségi erôfeszítésekhez [54].

,,A feladat mindenki számára az -- írja Gál Ferenc --, hogy saját gyarló emberi természetét egyre jobban belevonja az Istennel mint Atyával fennálló kapcsolatba, és ezáltal gyermekévé váljék. Ez a program volt a kereszténység újdonsága, és az is marad mindvégig. A folyamat megkezdôdik a hittel, amennyiben elfogadom, hogy az Atya Fiában felkarolt bennünket (Ef 1,6), folytatódik a reménnyel, amely által Krisztus társörökösének érzem magam (Róm 8,17), és kibontakozik a szeretetben, amellyel kifejezést adok Isten és az embertársak iránt való elkötelezettségemnek'' [55].


IV. FÔRÉSZ:

,,KEGYELEMBÔL RÉSZESÜLTETEK A MEGVÁLTÁSBAN, A HIT ÁLTAL'' (Ef 2,8)

(Kegyelemtan)


60. §. A kegyelem fogalma és fajai

1. A kegyelem fogalma

Kegyelemnek mondja a Biblia Isten jóakaratát, segítôkészségét (favor divinus, benevolentia Dei); ennek megfelelô magatartását és tetteit (opera Dei), és ebbôl fakadó ingyenes adományait (dona Dei). Ahogy a király néha különös jóindulattal viselkedik egyik-másik alattvalója iránt (Eszt 2,9), vagy ahogyan egyes perzsa uralkodók jóindulatot tanúsítottak Izrael irányában (Ezd 9,11-26), Jahve ugyanígy fordul egész Izrael, sôt az egész emberiség felé (Iz 42; 45; 49).

1. TÁGABB ÉRTELEMBEN

már a világ teremtése is kegyelem, hiszen a teremtés indítéka Istennek a maga boldogságát megosztani kívánó szeretete volt (15. §. 2). Méginkább kegyelem az isteni gondviselés, vagyis az az állandó isteni tevékenység, amely a világ immanens erôit úgy irányítja, hogy a végsô beteljesedés napján megvalósuljon Isten dicsôsége és a jóakaratú emberek teljes boldogsága (vö. 1Kor 15,24-28). Vegyük hozzá ennek az irányításnak az egyes emberekre vonatkozó mozzanatait, pl. jó szülôk, kedvezô testi-lelki adottságok, kedvezôtlen körülményeknek jóra való felhasználni tudása stb. Mindezeket régebben természetes kegyelemnek mondották, és szembe állították a természetfeletti vagy szûkebb értelemben vett kegyelemmel. Az újabb hittudomány azonban nem használja a természetes kegyelem elnevezést, mert -- mint látni fogjuk -- a természetet más formában állítja szembe a természetfölöttivel, mint régebben szokták.

2. SZÛKEBB ÉRTELEMBEN

vett kegyelmen értjük Istennek az egyes ember és az egész emberiség történetébe való különleges belenyúlásait, amelyek arra irányulnak, hogy az embereket már itt a földön Isten életének részeseivé tegyék. A régmúltban ez fôképpen szövetségkötések (Noé, Ábrahám, Mózes stb.) formájában és próféták küldésével történt. Az ilyen szövetségeknek és prófétai üzeneteknek betetôzése a Krisztusban megkötött ,,új szövetség'' (Mt 26,28), amely a jelen üdvrendben a kegyelmek legnagyobbika (Róm 5,8). Ennek az újszövetségnek kiteljesedését szolgálja a szûkebb értelemben vett többi kegyelem.

3. A SZÛKEBB ÉRTELEMBEN VETT KEGYELMEK HÁROM MOZZANATOT FOGLALNAK MAGUKBAN:

a) A legfontosabb mozzanat: Isten irgalmas szeretete, egyetemes üdvözítô akarata (61. §.), amely a Fiúisten megtestesülésében és engesztelô halálában mutatkozott meg a legtökéletesebb formában (Jn 3,16). Mintegy kiáradása ez annak a szeretetnek, amellyel az Atya és a Fiú egymást szeretik (70. §. 4.). Az Atya a bûnbeesett emberiség megváltására Fiát küldötte, hogy benne mint testvérünkben minket is szeressen, és közös szeretetük, a Szentlélek által képessé tegyen, hogy mi is így szólíthassuk: Abba, Édesatyánk! (EM 22). Ez a bûnbocsátó és új teremtménnyé átformáló ingyenes isteni szeretet a kegyelem elsôdleges jelentése [1]. Fôleg Szent Pál teológiájában találkozunk a kegyelem szónak ezzel a jelentésével (Róm 4,16; Ef 1,7; 2Tim 1,10).

b) Isten kegyelmes szeretete az emberiségnek és az egyes embereknek juttatott adományokban válik számunkra hozzáférhetôvé. Ennek következtében kegyelemnek mondjuk ezeket az adományokat is (Róm 1,5; 5,17). Az adományok, részben ,,külsô'', részben ,,belsô'' kegyelmek (lásd alább). Külsô például a megtestesülés, a megváltás, az Egyház, a szentségek stb. A belsô kegyelmeknek két csoportját különböztetjük meg. Elsôbe a Krisztusban számunkra felajánlott új élet tartozik (Róm 1,5; 5,17). Ezt nevezzük megszentelô kegyelemnek (67-75. §.). Második csoportba tartoznak az úgynevezett segítô kegyelmek: azok az értelmünkhöz és akaratunkhoz intézett állandó szólítgatások (Zsolt 18,29; Jer 3,22; Mt 23,37; Gal 1,15; 1Jn 2,27; Jn 6,44; 1Kor 3,6; 1Tim 1,18; Jel 3,20), amelyeknek célja, hogy a Krisztusban felajánlott új életbe szabadon belekapcsolódjunk és abban kitartsunk.

A középkor óta a teológia a belsô kegyelmeket a természetben mûködô erôk mintájára képzelte: Isten lényegétôl különbözô, általa teremtett természetfölötti erôknek, amelyek Isten eszközei arra, hogy ezáltal belenyúljon lelkünkbe és ott természetfölötti hatásokat hozzon létre. Ezzel szemben a reformáció -- minthogy az ô kegyelemtanában az emberben végbemenô lényeges átalakulás nem szerepelt -- pusztán az isteni jóakarat irántunk való megnyilvánulásával, az embert Krisztus miatt szeretetreméltónak tekintô isteni jósággal azonosította a kegyelmet. Ezt a skolasztika nyelvén így fogalmazták: a katolikusok szerint a kegyelem lelkünkbe teremtett természetfölötti valóság (ens reale supernaturale), a protestánsok szerint viszont csak Istennek és az embernek egymáshoz való természetfölötti viszonyulása, relációja (relatio logica seu denominatio) (71. §. 4.).

Az újabb katolikus hittudósok rámutatnak, hogy Isten önmagát adja ajándékaiban [2]. Ezért vigyáznunk kell, nehogy az adományok és az adományozó közötti különbséget eltúlozzuk. A kegyelem nemcsak adomány és nemcsak reláció, hanem mindkettô: természetfölötti adományokban, reálisan létezô ,,ens reale ''-kban mint ,,jelekben'' megnyilvánuló isteni jóakarat, jelekben megnyilvánuló természetfölötti reláció.

Ha az adományozó isteni szeretet és a kegyelmi adományok között különbséget teszünk, a Biblia szerint járunk el. A Szentírás ugyanis maghoz (1Pt 1,23), kenethez (1Jn 2,20.27; 2Kor 1,21; Lk 4,18; ApCsel 10,38), ajándékhoz (1Kor 7,7; Zsid 6,4; Jn 4,10; ApCsel 2,38; 8,20) hasonlítja a kegyelmet. Ezek a hasonlatok azonban félre is érthetôk.

ba) A mag, a kenet, az ajándék önmagukban is létezni képes dolgok, szubsztanciák. A kegyelmet azonban nem tarthatjuk szubsztanciának, nem képzelhetjük ennyire ,,tárgyi'', ,,dologi'' formában, hanem másban létezô járuléknak (accidens) kell tartanunk. Így tanított már a skolasztika. Olyan a kegyelem, mint a nyelvtudás, amely sohasem létezhet önmagában, csakis egy nyelvet ismerô emberben (71. §. 5.).

bb) A nyelvtudás nem sztatikus valami, hanem dinamikus: arra képesít, hogy az ember értsen és megértesse magát az illetô nyelven. Így az isteni életben való részesedés (vö. 73-74. §.) és az erre elôkészítô kegyelmi hívogatások (segítô kegyelem) sem sztatikus adományok, hanem olyan természetfölötti erôk, amelyek folyton alakítgatják lelkünket, és arra képesítenek, hogy saját magunk, embertársaink, sôt az egész világ számára a végsô megdicsôülést tudjuk munkálni. Nem hiába hasonlítja a Biblia a kegyelmet maghoz: a mag rendeltetése, hogy gyümölcstermô fa legyen belôle (vö. 76. §. 1.4 p.).

bc) Az új teológia is vallja a kegyelem accidens jellegét, de figyelmeztet, hogy ez a szemlélet is a kegyelem ,,eltárgyiasítására'' vezethet, ha valaki az ajándékot az ajándékozótól teljesen elválasztva szemléli és értelmezi. Kétségtelen, hogy ens reale-nak kell tartanunk a kegyelmet, -- hiszen az újítókkal ellentétben azt valljuk, hogy a kegyelem elnyerésekor reális változások mennek végbe bennünk. Teremtett valami azonban csak úgy hozhat létre az emberben Istenhez kapcsoló személyes hatásokat, ha magát Istent hozza lelkünkbe; ha a kegyelem nem annyira eszköze, inkább jele Isten bennünk való jelenlétének és mûködésének. A kegyelemnek tehát nem accidens jellege a legfontosabb: arra a személyes isteni mûködésre kell áttennünk a hangsúlyt, amely ezt az accidenst, mint jelenlétének jelét bennünk létrehozza.

c) A kegyelem mindig az ember elfogadását, beleegyezô válaszát akarja kihívni. Az ember ugyanis természeténél fogva Isten képét (Ter 1,26: imago Dei) viseli magán, ami abban áll, hogy tudatos és szabad személyiség módjára képes és köteles igent mondani Isten kegyelmi felhívásaira, amelyek emberi képességeinket felülmúló szeretetkapcsolatra, az isteni életbe való belekapcsolódásra (2Pt 1,4), az imago-a túli similitudo-ra (Ter 1,26) hívogatnak minket.

A három mozzanat alapján így határozhatjuk meg a szûkebb értelemben vett kegyelmet: Elsôsorban Isten ingyenes jóindulatú lehajlása értelmes teremtményeihez. A kegyelem héber neve (chén) a lehajolni (chanan) igébôl származik. -- Másodsorban olyan természetfeletti ajándék, amely jel is egyúttal. Jele egyrészt szeretetét felkínáló jóindulatának, másrészt annak, hogy aki elfogadja, akiben mûködik a kegyelem, új teremtménnyé válik. -- Harmadsorban személyes válaszunkat és állandó együttmûködésünket igénylô és eszközlô isteni felszólítás a kegyelem [3].

2. A kegyelem fajai

1. Kegyelemnek mondjuk a) Isten könyörülô jóakaratát és ennek megfelelô magatartását. Minthogy ez Isten tulajdonságai és tevékenységei közé tartozik, Istenben pedig a tulajdonságok és tevékenységek azonosak a teremtetlen lényeggel, azért -- és csak ilyem szempontból -- ezt teremtetlen kegyelem-nek, gratia increata-nak hívjuk. -- b) Ennek a teremtetlen kegyelemnek az emberek irányában történô különféle megnyilvánulásait, vagyis Isten különféle kegyelmi adományait az elôbbivel szemben teremtett kegyelmek-nek (gratiae creatae) nevezzük.

2. Az utóbbiaknak két nagy csoportját különböztettük meg, amikor a korábbiakban a) tágabb értelemben vett, vagyis természetes kegyelemrôl, és b) szûkebb értelemben vett, vagyis természetfölötti kegyelmi ajándékokról szóltunk. Ez a megkülönböztetés körülbelül ötszáz éves múltra tekint vissza. A skolasztikus elképzelés ugyanis természetfölöttinek mondta mindazt, ami nem vezethetô le az ember filozófiailag megfogalmazott, vagyis az arisztotelészi definícióban foglalt természetébôl. Az újabb teológia már nem ebben az arisztotelikus formában szemléli a természetet. A kegyelmet nem azért mondja természetfölöttinek, mert a természettel állítja szembe, hanem részben azért, mert emberi erôvel meg nem szerezhetô, teljesen ingyenes ajándék; részben azért, mert olyan tényeken alapul, amelyek minden emberi elképzelést felülmúlnak: megtestesülés, megváltói halál, feltámadás, isteni életben való részesedés.

3. Isten kegyelmi adományainak egy részét külsô kegyelem-nek nevezzük. Ide tartozik a megtestesülés, megváltás, Szentírás, az Egyház igehirdetése és szentségei; de olyanok is, mint mások jó példája vagy egy jókor jött testvéri feddés. Szent Ágoston megtéréséhez sok ilyen külsô kegyelem játszott közre: Szent Ambrus predikációi, Victorinus nevû barátja megtérésének híre, Remete Szent Antal életének olvasgatása, a milánói császári udvar romlottságának látása, kollégái áskálódásai, betegeskedése, apró kudarcai, a liturgikus énekek szépsége és befejezésül a ,,tolle, lege!'' -- vedd és olvasd!-ot éneklô gyermekhang. Máskor talán ellenkezôjét eredményezték volna ezek, mint most: a kellemetlenségek Isten elleni lázadást keltettek volna lelkében, a gyerekhangot pedig a véletlen játékának, vagy hallucinációnak minôsítette volna. Hogy most mégsem ez történt, annak oka, hogy a külsô kegyelmekhez hozzájárult a belsô kegyelem: egy belsô megvilágosodás, aminek következtében az elôbbieket isteni útmutatásként tudta felismerni, és egy belsô megerôsödés, aminek hatására gyökeresen meg tudta változtatni eddigi életmódját.

4. A dogmatikai kegyelemtan nem foglalkozik a külsô kegyelmekkel. Ezért annak eldöntése sem fontos számára, hogy beszéljünk-e ,,természetes kegyelem''-rôl, vagy sem. A kegyelemtan elsôdleges témája a ,,megszentelô kegyelem'', azaz a megdicsôült Krisztus szentháromságos életének lelkünkbe való kiáradása. Másodlagos téma a ,,segítô kegyelem'', ami a bensônkben lejátszódó természetfölötti megvilágosodások és megerôsödések formájában a megszentelô kegyelem elôkészítését és megtartását, megôrzését szolgálja. A megszentelô kegyelmet gratia sanctificans-nak vagy gratia habitualis-nak, azaz állapotszerû kegyelemnek mondjuk, szemben a segítô kegyelemmel mint gratia actualis-szal, azaz átmeneti jellegû kegyelemmel. Az állapotszerûség állandóságot jelent: aki az isteni életben való részesedést a keresztségben megkapta, állandóan birtokolja mindaddig, amíg súlyos bûn elkövetése által el nem veszíti. A segítô kegyelem átmeneti jellege pedig a megszentelô kegyelem elôkészítését vagy megtartását segítô, az éppen adott helyzethez illeszkedô rövid ideig tartó isteni megvilágosításokra és megerôsítésekre utal.

Krisztus misztériuma, aminek a kegyelem köszönhetô, már az emberiség kezdete óta éreztette hatását, ezért az isteni életben Krisztus elôtt is részesülhettek az emberek. Krisztus óta az általa alapított Egyház ôrzi és juttatja el hozzánk a kegyelem eszközeit, de mivel Krisztus az egész emberiséget képviseli az Atya elôtt, akár a segítô, akár a megszentelô kegyelemben olyanok is részesülhetnek, akik saját hibájukon kívül nem tartoznak hozzá Krisztus Egyházához. (Vö. E 17; EM 22).

5. A segítô és megszentelô kegyelem célja az egyén ,,megszentelése'', azaz Isten életébe való bekapcsolása. Azért ezeket a kegyelmeket kedvessé tevô (gratum faciens) néven állítjuk szembe azokkal a kegyelmi ajándékokkal, amelyek nem birtokosuk, hanem mások megszentelésére irányulnak. Az utóbbi csoportba tartoznak a hivatalhoz, álláshoz kötött, ezért ,,rendszeres'' karizmák (charismata ordinaria) néven szereplô kiváltságok (pl. a pap bûnbocsátó vagy átváltoztató hatalma, a pápa tévedhetetlensége). Másodsorban pedig ide sorolhatók a ritkábban és csak alkalmilag jelentkezô rendkívüli kiváltságok, karizmák (charismata extraordinaria): holtak feltámasztására, gonosz lelkek kiûzésére szolgáló hatalom, nyelvek adománya stb. (vö. 1Kor 12-14; Róm 12 3-8).

Rendkívüli karizmák nemcsak az ôsegyház életében találhatók, hanem azóta is meg-megnyilatkoznak, bár legtöbbször nem olyan formákban, mint az ôsidôkben. A II. vatikáni zsinat szerint Isten nemcsak a szentségek és a papi szolgálatok által szenteli meg, vezeti és ékesíti erényekkel az ô népét, hanem különleges kegyelmeket is oszt szét a különbözô rendû-rangú hívek közt, és ezekkel alkalmassá és készségessé teszi ôket különféle feladatok és munkák vállalására az Egyház megújhodásáért és üdvös továbbépítéséért (E 12).

Karizmákat elvileg olyanok is kaphatnak, akik nem Jézus útján járnak (Mt 7,22-23; Jn 11,49-52). A pap kegyelemközvetítô hatalma is független saját kegyelmi állapotától: ha a kárhozat útját járja, akkor is érvényesen szolgáltatja ki a szentségeket. Ezért van az, hogy a karizmákat nem soroljuk a gratia gratum faciens csoportjába, hanem gratia gratis data (ingyen adott kegyelem) névvel jelöljük. Ez az elnevezés az Üdvözítô utasítására akar utalni: ,,ingyen kaptátok, ingyen is adjátok'' (Mt 10,8), de nem szerencsés kifejezés, mert azt a látszatot keltheti, mintha a többi gratia nem lenne ingyenes.

A fentieken kívül egyéb szakkifejezések is elôfordulnak a kegyelemtanban pl. gratia efficax, sufficiens, elevans, medicinalis stb. Ezek jelentésérôl és szerepérôl a megfelelô fejezetekben lesz szó.


61. §. Isten egyetemes üdvözítô akarata

1. Fogalmi tisztázás

Bár a Biblia szerint az üdvösség elsôdlegesen Isten ószövetségi, majd újszövetségi választott népének szól, annak gyümölcseiben az Isten népéhez tartozók egyénileg is részesülhetnek. A szótériológiában bizonyítottuk, hogy Krisztus egyénileg is megváltott mindenkit.

Az egyes embert azonban sohasem másoktól elszigetelten ajándékozza meg az isteni szeretet, hanem a szolidaritás törvényének megfelelôen. Ez három vonatkozásban érvényesül:

a) Aki részesül a megváltás gyümölcseiben, az Krisztusban mások számára is forrása lesz az üdvözítésnek (vö. Jn 7,38).

b) Ebbôl viszont az következik, hogy minél szentebb az Isten népe, annál több kegyelmet kapnak a nép tagjai. Sôt minél szentebb egy kisebb közösség, annál több kegyelmet kapnak annak tagjai.

c) Nemcsak azok üdvözülhetnek, akik látható formában tartoznak Isten népéhez. Amikor a Megváltó ember lett, minden emberrel rokonságba került, sôt mint ,,utolsó Ádám'' éltetô lélekké vált mindenki számára (1Kor 15,45.22; vö. Róm 5,19). Benne Isten jósága és emberszeretete jelent meg közöttünk (Tit 3,4), ez a szeretet viszont csak akkor egyetemes és hatékony, ha minden embernek megadja az üdvözülés lehetôségét. Ebben annál inkább hihetünk, mert a megváltás módja, a kereszthalál azt mutatja, hogy Isten szeretete az önfeláldozó baráti együttérzés legmagasabb foka tud lenni (Jn 3,16; 15,13).

Isten egyetemes üdvözítô akaratát úgy tekintjük, mint az isteni gondviselés elvi hátterét, a gondviselést viszont, mint ennek az akaratnak gyakorlati megvalósulását. Egyes hittudósok ezt az üdvözítô akaratot elôrerendelésnek, predestináció-nak is mondják. Ez a predestináció szakkifejezés legtágabb értelme: Isten egyetemes üdvözítô akarata [4]. Ilyen értelemben azonban nem tanácsos használni a predestináció kifejezést, hiszen annak igazi mondanivalóját a szûkebb értelem (lásd a következô §-ban) fejezi ki.

2. Az egyetemes üdvözítô akarat bizonyítása

1. A SZENTÍRÁS TANÚSÁGA

A Bibliából elsôsorban azok a helyek kívánkoznak ide, amelyek a zsidó partikularizmussal szemben a megváltás univerzalizmusát hirdetik. Partikularizmus az a tévedés, amely szerint csak Ábrahám test szerinti leszármazottai lennének hivatottak az üdvösségre. Ennek ellenérvei:

Az Ószövetség és az Újszövetség egyaránt vallja, hogy Ábrahámban a föld minden nemzetsége áldást nyer (Ter 12,3; Gal 3,8), továbbá, hogy a Messiás a pogányok számára is világosság lesz (Iz 49,6; Lk 2,32). Naamán gyógyulásának története (vö. 2Kir 5,15) és Jónás könyve szerint Isten szívesen fogadja a pogányok megtérését. Ugyanezt hirdeti az Újszövetség (pl. ApCsel 11,17-18; Róm 10,12).

Az univerzalizmus nem azt jelenti, hogy minden népbôl ugyan, de csak egyesek volnának hivatottak az üdvösségre, hanem minden nép minden embere hivatott. Szent János írja, hogy az Ige minden embert megvilágosít (Jn 1,9) és elveszi a világ bûnét (Jn 1,29). Mert ô engesztelô áldozat bûneinkért, de ,,nemcsak a mieinkért, hanem az egész világ bûneiért is'' (1Jn 2,2). Szent Pál tanítása: a mi üdvözítô Istenünk ,,azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére'' (1Tim 2,4). Ô maga abban a meggyôzôdésben küzd és fáradozik, hogy az élô Isten ,,minden embernek üdvözítôje, kivált a hívônek'', ezt kell tanítania Timóteusnak is teljes határozottsággal (1Tim 4,10).

Kétségtelen, hogy találunk szentírási helyeket, amelyek ennek ellenkezôjét látszanak bizonyítani. Még az evangéliumokban is, különösen Szent Jánosnál vannak ilyenek (pl. Jn 6,44; 6,65; 8,43; 8,47; 12,39-40; 13,18; 15,25). Ezeket a helyeket két elv figyelembevételével kell értelmeznünk:

a) A Biblia nem tudományos formában megfogalmazott tételeket tanít, hanem kérügmatikus kijelentéseket tesz, azaz a pillanatnyi helyzethez szabott és aszerint hangsúlyozott igazságokat, amelyek egymás mellé helyezve ellentétesnek látszanak.

b) A látszólagos ellentmondások másik oka, hogy Isten az üdvösséget nem erôszakolja rá senkire, hanem tiszteletben tartja szabad akaratunkat. Minduntalan döntés elé állít bennünket, hogy vagy a vele és embertársainkkal folytatott kölcsönös szeretet dialógusát, vagy pedig a dölyfös elzárkózást, önakaratunk érvényesítését válasszuk végleges életformánknak (vö. pl. Jn 3,19; 5,40; 6,29; 9,41; 12,42-47). Az isteni hívások és az emberi válaszok találkozásának mikéntjét nem könnyû elképzelnünk, mert errôl nem szól a Biblia; gyakorlati céljainak megfelelôen hol az isteni, hol az emberi tényezôt hangsúlyozza olyan erôsen, hogy ha csak egyiket olvassuk, nem gondolunk rá, hogy más helyen a másik tényezôn van a hangsúly.

2. A SZENTHAGYOMÁNY TANÚSÁGA

Az atyák kezdettôl fogva meg voltak gyôzôdve az üdvösség univerzalizmusáról. Ez a meggyôzôdés fûtötte ôket, amikor minden áldozatot, még életük feláldozását is szívesen meghozták a pogányok misszionálása érdekében. Ide vehetjük továbbá azt a hiedelmet, ahogyan Iustinus és követôi a sztoicizmusból átvett ,,logosz szpermatikosz'' kifejezést átértelmezték: a kinyilatkoztatás elhullott magvait a pogányok közül is elég sokan megtalálták, és így már Krisztus elôtt is el tudtak jutni az üdvösség útjára (Iust: Apol I 46). -- Ugyancsak az univerzalizmus érvényesül abban, ahogyan az egyházatyák Krisztus ,,pokolraszállását'' magyarázták: akik a zsidók és pogányok közül kiérdemelték az üdvösséget, azoknak vitte meg az örömhírt, hogy nyitva számukra a mennyország kapuja (Iren: Adv haer 4 27 2; Tett: De an 7 55).

Vitatottá Szent Ágoston korában vált a kérdés. Az emberi aktivitást egyoldalúan és elvszerûen hangsúlyozó pelagiánusokkal szemben ugyanis Augustinus olyan hevesen védelmezte Isten kezdeményezô szerepét és a kegyelem hatékonyságát, hogy nem egy helyen úgy tûnik, mintha tagadná az ember közremûködését. A késôbbi fejezetekben bizonyítani fogjuk, hogy nem így vélekedik, hiszen más helyeken az emberi tényezôt hangsúlyozza. Ágoston nem tételszerûen, hanem alkalmilag tesz kijelentéseket, ugyanúgy, mint a Biblia. -- Az univerzalizmus kérdésében azonban nehezen menthetô a tévedéstôl Szent Ágoston. Az 1Tim 2,3-6 magyarázata közben ugyanis azt írja, hogy ,,minden ember'' kifejezés vagy azokra vonatkozik, akik valóban üdvözülnek, vagy pedig csak arra utal, hogy minden népbôl és minden kor embereibôl üdvözít egyeseket; ha mindenkit üdvözíteni akarna, akkor nem lennének kárhozottak, hiszen Isten akarata mindig feltétlenül megvalósul.

3. A TANÍTÓHIVATAL ÁLLÁSFOGLALÁSA

Szent Ágoston tévedésére hosszú ideig sem pozitív, sem negatív formában nem reflektáltak. Annál kevésbé, mert Pelagius fellépése elôtt írt ,,De spiritu et littera'' c. munkájában helyesen értelmezte az 1Tim 2-t Ágoston. Csak a 9. században merült fel újra a téves értelmezés Ioannes Scotus Eriugena-nál és egy Gottschalk nevû szerzetesnél. Két francia provinciális zsinat rögtön állást foglalt ellenük. Az eretnek álláspont ,,predestinaciánizmus'' néven került bele a teológiai köztudatba. Ebbe a kategóriába sorolható Kálvin és követôinek felfogása is, amely szerint Isten egyeseket kezdettôl fogva az üdvösségre, másokat a kárhozatra szánt, és az utóbbiak nem kapnak kegyelmet.

A hitújítás korabeli holland kálvinisták egy része úgy vélte, hogy Istennek ezt az elhatározását logikailag megelôzte Ádám bûnének és az áteredô bûnnek tekintetbevétele. Akik így tanítottak, azok voltak az ,,infralapsarii''. Velük szemben ,,supralapsarii''-nek nevezték azokat, akik úgy vélték, hogy Ádám bûnétôl függetlenül, arra való tekintet nélkül választott ki Isten egyeseket az üdvösségre, másokat a kárhozatra.

Azt a felfogást, amely szerint Isten egyeseket eleve a kárhozatra szánt, ezért ôk nem kapnak kegyelmet, a trienti zsinat eretneknek bélyegezte (DS 1567). Ennek a definíciónak következtében Isten egyetemes üdvözítô akaratát hirdetô tételünket hittételnek, dogmának kell tartanunk.

4. A HITTUDÓSOK TANÍTÁSA ÉS MEGKÜLÖNBÖZTETÉSEI

a) Mint minden tévedésben, a predestinaciánusokéban is van egy szemernyi igazság, nevezetesen annyi, hogy végsô soron -- mint a kegyelemtan késôbbi fejezeteiben látni fogjuk -- az emberi döntések mögött is kegyelmi segítség rejtôzik. Ezt a kegyelmet azonban mindenki megkapja, tehát mindenkinek módjában van örök sorsa tekintetében szabadon dönteni. A szabad döntés lehetôségét azonban nem fogadták el a predestinaciánusok, ezért kerültek szembe a katolikus dogmával.

b) A Tridentinum utáni teológusok a Biblia és az atyák látszólag ellentmondó kijelentéseit így egyeztették:

Az üdvözítésre irányuló isteni akarat lehet voluntas antecedens et conditionata (elôzetes és föltételes akarat), és lehet voluntas subsequens et absoluta (utólagos és föltétlen akarat). Ezek a kifejezések az egyéni döntések szemmeltartására vonatkoznak. Antecedenter, vagyis az egyéni döntések figyelembevétele nélkül, azokra való tekintet nélkül, minden egyes ember üdvözítését akarja Isten öröktôl fogva. Ez az akarat ugyanakkor conditionata is: azzal a föltétellel akarja, ha az illetôk maguk is akarják. -- Mivel pedig Isten öröktôl fogva elôre látja mindegyikünk egyéni döntéseit, a negatív döntések eredményeként egyesek elkárhozását is tudja és engedélyezi, ezért azt kell mondanunk, hogy szubszekvens és abszolút akarással nem akarja ezek üdvözülését. Ez a nem-akarás szubszekvens (utólagos), vagyis olyan akarás, amely követi azt az isteni felismerést, hogy ezek a bûnben való megátalkodottságot, tehát a kárhozatot választják. Abszolútnak azért mondjuk ezt az akaratot, mert itt már nincs szó feltételrôl, illetve a feltétel már bekövetkezett: önmaguk nem akarnak üdvözülni. A voluntas anteceders et conditionata az iskolában is elôfordul, amikor a vizsgáztató tanár így szól: én senkit sem akarok elbuktatni, a legjobb jegyet akarom adni mindenkinek. Ha komolyan mondja, a hallgatók tudják, hogy feltételesen mondja: akarom, ha te is akarod, ha tanulásoddal kiérdemled. Szubszekvensz és abszoluta a tanár akarata azzal a tanulóval szemben, akirôl a vizsgáztatás alkalmával megbizonyosodott, hogy jelest érdemel vagy pedig bukást érdemel, és így is akarja osztályozni. A kétféle akarást a tanárnál a vizsgáztatás lefolyásának ideje választja el egymástól, Istenben azonban nincs idô, benne gyakorlatilag egybeesik a kétféle akarás, csakis elvileg (logikailag) különíthetôk el egymástól.

Szent Ágoston tagadni látszik tételünket, mert így okoskodik: Isten nem akarhatja mindenkinek üdvözülését, mert lehetetlenség, hogy Isten akarata meg ne valósuljon, már pedig lesznek kárhozottak is (Ench 27 103). Itt Ágoston nyilvánvalóan Istennek nem megelôzô és föltételes akaratára céloz. Annál inkább, mert az ô korában a kétféle akarás megkülönböztetése még nem létezett, és pelagiánus ellenfelei is mindig az abszolút és szubszekvens akarat értelmében emlegették Isten üdvözítô akaratát. Sokan vannak az Ágoston értelmezôk között, akik erre hivatkozva tévedéstôl mentesnek mondják az 1Tim 2,3-6 fent említett ágostonos értelmezését.

c) A hittudósok nemcsak bibliai kijelentésekkel, de a bibliai istenkép alapján is bizonyíthatónak vélik Isten egyetemes üdvözítô akaratát:

ca) Ha Isten egyeseknek kárhozatát eleve akarná, ellentmondásba kerülne saját igazságosságával.

cb) Ellentétbe kerülne emberszeretetével is, amely így kisebb és tökéletlenebb volna, mint amit tôlünk kíván, hogy ti. személyválogatás nélkül szeressünk mindenkit.

cc) A világ teremtése Isten jóságának köszönhetô. Minden dolog tôle ered és szeretetének jeleit viseli magán. Ezzel a minden emberi elképzelést felülmúló isteni szeretettel összeegyeztethetetlen volna az, ha egyeseket kárhozatra teremtene. Az utóbbi egyenesen démoni vonásokat vinne bele Istenbe és a teremtésbe. A bibliai teremtéstörténetek szerint Isten mindent jónak teremtett, és a rossz csakis az ember engedetlenségének köszönhetô.

3. Az üdvözüléshez szükséges kegyelmek kiosztása

Isten egyetemes üdvözítô akaratából logikusan következik, hogy mindenkinek ad elégséges kegyelmet ahhoz, hogy eljusson az üdvösségre. Hiszen aki a célt akarja, annak a cél eléréséhez nélkülözhetetlen eszközöket is akarnia kell. Márpedig -- mint a késôbbiekben látni fogjuk -- a kegyelem az üdvösség elnyerésének nélkülözhetetlen eszköze.

1. ELÉGSÉGES KEGYELMET KAPNAK ELSÔSORBAN A MEGIGAZULTAK

Az egyházi tanítóhivatal eretnekségnek minôsítette a Janzenistáknak azt a tételét, amely szerint Isten némely parancsának teljesítése még a kegyelem állapotában levôk (,,iusti'') számára is lehetetlen, mert nem kapnak hozzá elegendô segítô kegyelmet (DS 2001).

Ennek a kárhoztató ítéletnek alapján hittétel (dogma), hogy Isten a kegyelem állapotában levôknek elégséges kegyelmet ad ahhoz, hogy parancsait teljesítsék, a súlyos bûnöket elkerüljék, és így az üdvösséget kiérdemeljék.

a) A Biblia tanúsága

Számos példán láthatjuk, milyen különös szeretettel gondoskodik az Atyaisten és Jézus azokról, akiket magáénak ismer (Zsolt 23; 103; 116; Iz 41,8-20; 43,1-7; Mt 12,50; Jn 14,21.23; Róm 5,8-10 stb.). Ilyen kijelentésekkel is találkozunk: ,,Az én igám kedves és az én terhem könnyû'' (Mt 11,30). ,,Parancsai nem nehezek. Mert mindenki, aki az Istentôl való, legyôzi a világot.'' (1Jn 5,3-4) Szent Pál szerint Isten nem hagy megkísérteni erônkön felül, hanem a kísértéssel együtt a szabadulás lehetôségét is megadja, hogy kibírjuk (1Kor 10,13). Ezt önmagán is megtapasztalta az Apostol: háromszor kérte az Urat, hogy szabadítsa meg gyötrelmes megpróbáltatásától, de Isten így felelt: ,,Elég neked az én kegyelmem. Mert az erô a gyöngeségben nyilvánul meg a maga teljességében'' (2Kor 12,7-9).

b) A szenthagyomány tanúsága

Az atyák közül senki sem tanította, hogy Isten bármikor is megvonta volna a kegyelmét valakitôl, aki hûséges volt hozzá. Sôt az atyák Isten parancsaira és a felelôsségrevonás tényeire hivatkoznak, így bizonyítják, hogy képesek vagyunk Isten parancsai teljesítésére. Amikor a szemipelagiánusok azt állították, hogy ez nem áll a nem-predestináltukra, Szent Ágoston és követôi a leghatározottabban szembeszálltak velük és hangoztatták: Csak azt hagyja el Isten, aki Ôt elhagyta (Deus non deserit, nini deseratur; Aug: Nat et gr 26 29).

c) Értelmi indokolás

Tételünk tagadása ellenkeznék Isten jóságának, hûségének, igazságosságának, bölcsességének és szentségének dogmáival, -- mondják a hittudósok. Annál inkább, mert a Biblia szerint azokat, akik a kegyelem állapotában vannak, szeretett gyermekeinek és barátainak tekinti Isten (vö. 70. §.)

2. A BÛN ÁLLAPOTÁBAN LEVÔK IS KAPNAK ELÉGSÉGES KEGYELMET

Az Egyház bûnbánati gyakorlata alapján a tanítóhivatal egyetemes tanításának tekinthetjük, tehát hittételnek mondhatjuk, hogy a bûn állapotában levôk is kapnak elégséges kegyelmet ahhoz, hagy megtérjenek, még a megrögzött bûnösök (obstinati, excaecati, indurati) is.

a) A Biblia

minduntalan megtérésre buzdítja a bûnösöket, a megrögzötteket is.

Példák: ,,Amint igaz, hogy élek -- mondja az Úr, az Isten --, nem lelem kedvemet az istentelen halálában. Inkább annak örülök, ha az istentelen letér útjáról és él. Térjetek meg, térjetek le gonosz utaitokról!'' (Ez 33,11). Isten ,,nem akarja, hogy valaki is elvesszen, hanem hogy mindenki bûnbánatot tartson'' (2Pt 3,9). Szent Pál a konok és megrögzött bûnösökhöz fordul: ,,Avagy semmibe veszed, hogy Isten végtelenül jó, türelmes és elnézô, s nem jut eszedbe, hogy irgalma bûnbánatra akar vezetni?'' (Róm 2,4-5). Krisztus olyan lelkülettel tartózkodott a bûnösök között, mint az orvos betegei körében, és vállalta a vádat, hogy ô ,,a bûnösök barátja'' (Mt 11,19; vö. Lk 5,32; Jn 12,47). Vegyük ide örökszép hasonlatait: az elveszett bárányról, az elgurult drachmáról, a tékozló fiúról (Lk 15) stb.

Jézus csak egy kivételt említ: aki a Szentlélek ellen vétkezik, annak bûne nem nyer bocsánatot sem ezen, sem a másvilágon (Mt 12,31 párh). Szentlélek elleni bûnnek nevezte azt az elbizakodottságot, amellyel a farizeusok visszautasították a Messiás tanításában, csodáiban és jótéteményeiben mutatkozó isteni szeretetet. Az ilyen bûn megbocsáthatatlansága nem a kegyelem hiányán múlik, hanem azon a tényen, hogy a túlzottan magabiztos vagy a megbocsátás lehetôségében kételkedô ember gyakorlatilag visszautasítja a kegyelmet. Krisztusnak ez a kijelentése tehát nem elvi, hanem gyakorlati vonatkozású.

De vannak a Bibliában egyéb olyan helyek is, amelyek látszatra ellenkeznek a tételünkkel. Amikor például arról van szó, hogy Isten megkeményítette a fáraó (Kiv 7,13; 9,12; Róm 9,18) vagy a nép (Iz 6,9-10; Mt 13,14-15; Jn 12,39-40) szívét. Mivel ezek a kifejezések nem mondhatnak ellent Isten egyetemes üdvözítô akaratát hirdetô általános bibliai meggyôzôdésnek, azért az ún. bibliai analógia alapján és a bibliai nyelv ismeretében úgy értelmezendôk, hogy Isten elôre látja és megengedi, hogy egyesek elvakuljanak úgy, hogy nem lesznek képesek felfogni Isten hozzájuk szóló üzenetét. ,,Megkeményítette szívüket'', vagyis engedélyezte, hogy szabadon visszautasítsák a kegyelmet. Jézus sem ,,azért'' beszélt példabeszédekben, hogy egyesek ne értsék (Mk 4,11-12), hanem ,,úgy'' beszélt, hogy egyesek a saját hibájukból kifolyólag nem értették, úgy beszélt, hogy ezáltal nyilvánvalóvá vált egyesek keményszívûsége.

b) Már az ôskereszténységben megvolt a bûnbánat és a bûnbocsátás gyakorlata. Ez jól illusztrálja az ôsegyház véleményét tételünkrôl. Ha egyes helyeken a visszaesôket nem oldozták fel mégegyszer, akkor is buzdították ôket, hogy privát vezekléssel ne szûnjenek meg kiesdeni Isten irgalmát.

c) A hittudósok így okoskodnak: üdvösségünk iránti bizalom kötelességünk, komoly kétségbevonása pedig bûn a Szentlélek ellen. Hogyan lehetne e tekintetben bizalomról és bûnrôl beszélni, ha hiányoznék a kegyelem, amelyre bizalmunkat alapozni lehet?

3. A HITETLENEK IS KAPNAK ELÉGSÉGES KEGYELMET

Hittudósok és egyházi megnyilatkozások egyaránt tanítják, hogy Isten a felnôtt hitetleneknek is ad elegendô kegyelmet az üdvözülésre.

Amikor ebben a tételben hitetlenekrôl beszélünk, olyanokra gondolunk, akik nem tehetnek arról, hogy nem jutottak el a kinyilatkoztatáson alapuló hithez (infideles negativi). Akik tehetnek róla (infideles positivi), azok a bûnösök közé számítanak, róluk a megelôzô tétel szól.

Megjegyzendô még, hogy az ,,infidelis'' kifejezés a régi teológiában általában a Krisztus istenségét tagadó, de az egy Istenben hívô emberekre szokott vonatkozni (pl. a zsidók és a mohamedánok). Ebben a tételben azonban kivételesen szó szerint értették régen is: akik nem jutottak el a kinyilatkoztatáson alapuló kifejezett hithez, amilyenek az ateisták, panteisták, politeisták.

Tételünket az Egyház indirekt formában képviselte, amikor elvetette a 17. századi janzenisták tételét, amely az Egyházon kívülállókat ki akarta zárni az üdvösségbôl. Jansenius és Quesnel ugyanis azt hirdették, hogy a kívülállók számára nem adatik kegyelem (Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia) (DS 2429).

Késôbb más formában merült fel ez a probléma, mint Jansenius korában. Egyes 18. és 19. századbeli hittudósok azt tanították, hogy azok a kívülállók, akikben megvan az ôszinte vágy az igazság keresésére és a helyes életre, nem az örök boldogság természetfölötti életére, hanem valamiféle ,,természetes boldogságra'' hivatottak, és ezt meg is kapják, ha lelkiismeretük szerint élnek. Kegyelmet pedig csak ahhoz kapnak, hogy lelkiismeretük szavát követni tudják. Századunk hittudósai rájöttek, hogy ez a felfogás nehezen egyeztethetô össze Isten egyetemes üdvözítô akaratával, a II. vatikáni zsinat pedig kifejezetten tanította, hogy ,,az isteni gondviselés azoktól sem tagadja meg az üdvösséghez szükséges támogatást, akik saját hibájukon kívül nem jutottak el Isten kifejezett ismeretére, de -- valószínûleg nem az isteni kegyelem segítsége nélkül -- igyekszenek elérni a helyes utat. Mert ami igaz és jó náluk, azt az Egyház úgy értékeli, mint az evangéliumra való elôkészítést és Isten adományát. Attól kapták, aki megvilágosít minden embert, hogy végül is örök életük legyen'' (E 16; vö. 9; 17; EM 18; 22).

Mivel a II. vatikáni zsinat nem akart dogmákat kimondani, azért nyilatkozata alapján tételünket biztos teológiai igazság (certum) hitjelzéssel látjuk el.

Tételünk bibliai és patrisztikai bizonyítását már elvégeztük, amikor igazoltuk, hogy Isten mindenkinek üdvösségét akarja (1Tim 2,4; Jn 1,9; Róm 2,10-11; 10,12; 3,29), és hogy ez az ószövetségi választott népen kívülállókra is vonatkozik (Mt 8,5-13; 5,45; 15,21-28; Mk 3,7-10; 7,26.30; Jn 4,4; 12,20).

4. MI MÓDON ÉRVÉNYESÍTI ISTEN A HITETLENEK ÜDVÖZÍTÉSÉRE IRÁNYULÓ SZÁNDÉKÁT?

Erre a kérdésre nem könnyû válaszolni. A hittudósok véleményei nagyon eltérôek, a tanítóhivatal pedig nem nyilatkozott e tekintetben. A II. vatikáni zsinat sem akarta eldönteni a vitát, azért így fogalmazott: ,,olyan módon, ami csak elôtte (ti. Isten elôtt) ismeretes'' (EM 22).

A nehézséget az okozza, hogy teológiailag biztos tanítás (de nem dogma) szerint az üdvözülés nélkülözhetetlen feltétele a hit. A Biblia ezt írja: ,,Az Isten elôtt hit nélkül nem lehet senki sem kedves'' (Zsid 11,6). A kérdés csak az, hogy mit jelent ez a hit?

a) A régiek szerint kifejezetten kell hinni Krisztusban (vö. Róm 10,9-15), és ez a hit magával hozza Isten, a Szentháromság, és a túlvilági jutalmazás elfogadását. Olyanok, akik saját hibájukon kívül nem jutottak el ezek ismeretére, csodás úton üdvözülhetnek: misszionáriust vagy angyalt vagy belsô megvilágosodást küld nekik Isten.

b) Az újkor elején -- mikor új világrészek felfedezésekor kitûnt, hogy milyen sokan nem ismerik Krisztust -- szokásba jött a Zsidóknak írt levél idézett szavai folytatására való hivatkozás: ,,aki ugyanis az Istenhez járul, hinnie kell, hogy ô van és megjutalmazza azt, aki ôt keresi''. Isten léte és a túlvilági jutalmazás olyan igazságok, amelyekre józan ésszel is rájöhet az ember, Isten kegyelme pedig hitté alakíthatja át az ilyen észbeli felismerést. Akik úgy élnek, hogy ha ismernék Krisztust és Egyházát, el is fogadnák, ha elôbb nem, haláluk pillanatában -- feltétlenül eljutnak ehhez a felismeréshez és hithez, még akkor is, ha azelôtt tagadták Istent.

c) Újabb hittudósok szerint elég a bennfoglalt hit (fides implicita). Ez megvan minden emberben, aki ôszintén és önzetlenül keresi az igazságot és a helyes életet. Hiszen az igazság és jóság teljessége, amit keresnek, maga Isten. Így ôk öntudatlanul, sôt a tudatos ateisták saját szándékuk ellenére, voltaképpen Istent keresik. Karl Rahner sajátos elképzelése az igazság és jóság teljességét Krisztussal is kapcsolatba hozza, ezért mondja az ilyen keresôket ,,anonim keresztények''-nek [5]. Több hittudós csak a ,,keresztény'' elnevezést kifogásolja ebben az elképzelésben, mert nem osztja Rahner krisztológiai nézeteit, mások az egész elméletet elfogadhatatlannak tartják. Az utóbbiak szerint az anonim kereszténység nem látszik elég alapnak az üdvözülésre, legfeljebb arra, hogy az illetôk valamiféle kifejezett hithez eljussanak, ha elôbb nem, életük utolsó pillanatában.

d) Ha bizonyítható volna Boros László sokat vitatott hipotézise [6], akkor az egy csapásra megoldaná a problémát. Boros feltételezése szerint ugyanis a halál pillanatában mindenki eljut embersége, azaz értelmi és akarati képességei teljes kibontakozásához és az Isten mellett vagy ellene való döntés szituációjába. Ez a döntés szabad akarati, de megkönnyíti vagy megnehezíti az egyén korábbi élete, ôszinte igazságkeresése vagy felelôtlen könnyelmûsége (Endentscheidungshypothese).

5. A KERESZTÉNYSÉG NÉLKÜL ELHUNYT KISGYERMEKEK ÜDVÖZÜLÉSE

Sokáig az volt a hittudósok véleménye, hogy akik keresztség nélkül, tehát áteredô bûnben haltak meg, és nem volt rá módjuk, hogy valamiképpen rászolgáljanak az üdvösségre, azok csak természetes boldogságot élvezhetnek a túlvilágon. Ide tartoznak elsôsorban a keresztség nélkül elhunyt kisgyermekek, akiknek túlvilági helyét ,,limbus puerorum''-nak nevezi a teológia; másodsorban olyan felnôttek, akik agyi sérülés vagy más okok következtében sohasem jutottak el értelmük és szabad akaratuk használatára. Mindezek túlvilági sorsával az áteredô bûnnél, továbbá a keresztség szentségével kapcsolatban és az eszkatológiában foglalkozunk részletesen. Látni fogjuk, hogy egy idô óta komolyan foglalkoztatja a hittudományt: nem üdvözülhetnek legalább egyesek ezek közül is? Hiszen óriási az így elhunytak száma, és Isten az üdvözítés Istene. Éppen ezért az egyetemes kegyelemadományozásból és az üdvözítô akaratból ôk sem lehetnek teljesen kizárva. A II. vatikáni zsinat is osztja ezt a véleményt (E 16; NC 4; EM 22), de az üdvözítés jogi és teológiai alapja tekintetében még nem sikerült közös nevezôre jutniuk a hittudósoknak. Boros László hipotézise megoldaná a problémát, hiszen haláluk pillanatában az ilyenek is eljutnának a döntés szituációjába.


62. §. Predestináció és reprobáció

1. Az üdvözültek elôrerendelése (praedestinatio perfecta)

1. FOGALMAK ÉS ELNEVEZÉSEK

a) Mint az elôzô fejezetben láttuk, a predestináció kifejezés legtágabb értelme Isten egyetemes üdvözítô akarata, vagyis az egyes embert és az egész világot a végsô megdicsôülés felé irányító ,,voluntas Dei salvifica antecedens et conditionata''. Ilyen értelemben látszik használni ezt a szót a Biblia két ízben (ApCsel 4,28; 1Kor 2,7). [7]. -- Általában azonban nem meghívásra, hanem kiválasztásra utal a Biblia a predestinációval, azért a hittudósok többsége a legszûkebb értelemben veszi: akik valóban üdvözülnek, azokról Isten öröktôl fogva tud, és akarja üdvözülésüket; ezeket gyakran ,,választottak''-ként állítja szembe a Szentírás a ,,meghívottak''-kal (vö. Mt 22,14). Eszerint a predestináció azonos a ,,voluntas Dei salvifica consequens et absoluta''-val, legfeljebb annyival több, hogy az akaráson kívül az elôretudást is magában foglalja.

b) Néha közbülsô értelmû szóhasználattal találkozunk. Egyesek ui. abból indulnak ki, hogy voluntas consequens esetén a voluntas antecedens megvalósulásáról, a legtágabb értelmû predestináltság perfektuálódásáról van szó = praedestinatio perfecta. A kárhozatra kerülôknél viszont nem perfektuálódik a praedestináltság (praedestinatio imperfecta).

Számunkra nem jelentôs a kegyelemtani viták korának ez a megkülönböztetése: praedestinatio incompleta-ról beszélünk, ha csak az üdvözítésre gondolunk és nem vesszük tekintetbe az ehhez szükséges kegyelmek adományozását (praedest. ad gloriam); vagy megfordítva (praedest. ad gratiam). Praedestinatio completa-ról pedig, ha mind az üdvözítést, mind pedig a hozzá szükséges kegyelmeket tartjuk szem elôtt (praedest. ad gratiam et gloriam). A completa tehát körülbelül ugyanaz, mint a perfecta, az incompleta azonban nem azonos az imperfectaval.

c) Az elôbbi fejezetben említettük a predestinaciánusokat. Ôk szintén közbülsô, de egészen más értelemben szólnak a predestinációról. Mivel azt vallják, hogy Isten egyeseket eleve a kárhozatra szánt, kárhozatra való predestináltságról is beszélnek: Isten egyeseket az üdvösségre, másokat a kárhozatra predestinált. Egyházunk tagadja a kárhozatra való predestináltságot, és az elkárhozottak esetében be nem teljesült vagy meghiúsult predestináltságot mond (praedestinatio imperfecta), vagy pedig reprobációt (elvettetést). Az utóbbit nem eleve-elutasítás formájában érti (pozitív reprobáció), hanem így: akik szabad akarattal végbevitt súlyos bûnökben megrögzôdve halnak meg, azokat Isten elutasítja magától (reprobat). Úgy is szokták fogalmazni a katolikus felfogást, hogy nem vall ,,kettôs predestinációt''.

d) Különleges értelemben is elôfordul a predestináció kifejezés. A Biblia szerint Isten egyeseket különleges üdvtörténeti feladatokra szánt, és az ezekhez szükséges kegyelmeket is eleve biztosítja számukra. Ilyen értelemben beszél a Szûz Mária szeplôtelen fogantatását és a mennybevételét kihirdetô bulla (DS 2800; 3902), valamint a II. vatikáni zsinat Egyházról szóló konstitúciója (E 61) a Szent Szûz örök predestináltságáról.

e) A predestináció szó a profán használatban egészen mást jelent, mint a teológiában. Egyesek ugyanis az ember földi sorsának, érvényesülésének, egészségi állapotának, házassági és egyéb körülményeinek alakulását fátumszerûen képzelik, és ezt a kikerülhetetlen és megváltozhatatlan sorsszerûséget nevezik predestinációnak. Ilyen profán fátum-hittel nem foglalkozik a dogmatika.

2. VAN PREDESTINÁCIÓ

Itt és a következôkben a predestináció szakkifejezést a praedestinatio perfecta értelmében használjuk: csak az üdvözültekre értjük. Azt pedig, hogy Isten engedélyezi az egyén visszautasítása következtében létrejövô bûnöket és ezek következményeként az illetô egyén elkárhozását, reprobációnak mondjuk.

Az egyházi tanítóhivatal egyetemes tanítása (magisterium ordinarium et universale) kinyilatkoztatott igazságnak vallja; tehát dogmának kell tartanunk, hogy van tökéletes predestináció, azaz Isten öröktôl fogva tudja, hogy kik üdvözülnek és hatékonyan akarja üdvözülésüket.

a) A Bibliában legjobb bizonyítékot a Rómaiaknak írt levél 8. fejezetében olvasunk. Ott ugyanis ilyen kifejezések fordulnak elô: akiket eleve ismert -- azokat eleve arra rendelte -- meghívta -- megigazulttá tette -- meg is dicsôítette (29-30). -- Fontos továbbá, amit az efezusiaknak ír Szent Pál: az Atya Krisztusban már a világ teremtése elôtt választott ki minket. Szeretetbôl eleve arra választott ki, hogy Jézus Krisztus által Isten gyermekei legyünk, bûnbocsánatot nyerjünk, és az idôk végén, amikor minden megdicsôül Krisztusban, mi is elnyerjük örökségünket (Ef 1,3-11). Jézus nem használja az elôrerendelés szót, de mikor az utolsó ítéletrôl beszél ,,a világ kezdetétôl nektek készített'' országot említ (Mt 25,34). Az Apostolok Cselekedeteiben is szó van olyanokról ,,akik az örök életre voltak rendelve'' (13,48). Hasonló gondolat olvasható az elsô Péter-levélben (1Pt 1,20).

b) A szenthagyomány különösen Pelágiusz fellépése óta foglalkozott a predestinációval, és a pelágiánusok, továbbá a szemipelágiánusok nézetével szemben Szent Ágostont követte. Ágoston két munkát írt Isten üdvözítô akaratának védelmében (De dono perseverantiae. De praedestinatione sanctorum), és fôképpen az elôrerendelés ingyenes kegyelmi jellegét hangoztatta.

c) Az egyházi tanítóhivatal sohasem mondta ki kötelezô hittételként a fenti értelemben vett predestinációt, a szentírási szövegek értelmezése során azonban a legrégibb idôktôl kezdve kinyilatkoztatott tételként vallotta, hogy Isten öröktôl fogva tudja és akarja azok üdvözülését, akik valóban el is jutnak az üdvösségre (vö. DS 1540).

3. A PREDESTINÁCIÓ OBJEKTÍV BIZONYOSSÁGA

A hittudósok egyetemes véleménye (sententia communis) szerint Istennek predestinációs tudása csalhatatlan, és örök akarati elhatározása megváltozhatatlan.

a) Jézus juhokhoz hasonlítja követôit. Atyjától kapta ôket, örök életet ad nekik, és ezt biztosan megkapják, mert senki el nem ragadhatja ôket, nem is veszhetnek el soha (Jn 10,27-29). Hetvenkét tanítványa ne annak örüljön, hogy csodákat tudnak tenni, hanem annak, hogy a nevük fel van írva a mennyben (Lk 10,20). Ide vágnak Szent Pál szavai is: ,,... az Isten épülete szilárdan áll, s ez van ráírva: ,az Úr ismeri övéit' '' (2Tim 2,19; vö. Jn 6,39).

b) Fôleg a Jelenések könyve (3,5; 13,8; 17,8; 20,15), de Szent Pál is (Fil 4,3): használ egy képet: neve be van írva az élet könyvébe. A zsoltárokban szintén elôfordul ez a kijelentés. A kép azonban félreérthetô, mert nem egy helyütt arról is szó van, hogy valakinek a neve kitöröltetik az élet könyvébôl, ami ellenkezik tételünkkel. Mi a megoldás? Az utóbbi helyek: a) vagy nem a predestinációval kapcsolatosak, hanem a földi halálra, az élôk sorából való kitörlésre vonatkoznak (Kiv 32,31-33; Zsolt 69,29), b) vagy pedig Isten antecedens et conditionata akaratát jelzik az élet könyve képével: ebbe az akaratba mindenki be van írva, és aki elkárhozik, az mintegy kitöröltetik onnan (Jel 3,5).

c) A Jelenések könyve (5,1) szerint Isten örök terveinek könyvtekercse hét pecséttel van lepecsételve. A hittudósok ezeket a pecséteket a predestinációra vonatkoztatják, hiszen Istennek erre irányuló konkrét tervei csak a világ végén lesznek számunkra hozzáférhetôk, vagy talán még akkor sem. Addig tehát hiába találgatjuk, nem tudjuk megmondani a predestináltak számát, még viszonylagosan, vagyis az elkárhozottak számához viszonyítva sem. Jézus nem adott választ, amikor azt kérdezték tôle, hogy kevesen vagy sokan üdvözülnek-e, hanem kitérô válasz formájában arra buzdította hallgatóit, hogy kövessék tanítását, míg a kegyelmi idô tart (Lk 13,23-30). A sok meghívottról és kevés választottról olvasható krisztusi szavak (Mt 22,14) nem az üdvözülésre vonatkoznak, hanem az ô országának elfogadására. Sokat meghívott Isten, de kevesen vannak a választott nép tagjai között olyanok, akik el is fogadták a meghívást [8]. Mt 7,13-14 sem közvetlenül az üdvözülésre utal, hanem annak útjára, Krisztus követésének nehézségeire. Annak a középkori nézetnek, amely szerint az üdvözülteknek a bukott angyalok helyét és létszámát kellene betölteniök, semmi teológiai alapja nincs. Az üdvözültek számának tekintetében a régebbi teológusok általában a szigorúbb felfogást képviselték, jelen századunk óta inkább Isten egyetemes üdvözítô akaratára és útjainak kifürkészhetetlenségére utalnak a hittudósok, továbbá arra, hogy Jézusban és mûvében nem számonkérô és bosszúálló ítélôbíróként, hanem segítô és könyörülô szeretetként mutatkozott meg Isten a világ elôtt (1Jn 3,16.20; Tit 2,11).

4. A PREDESTINÁLTSÁG SZUBJEKTÍV BIZONYTALANSÁGA

Különleges kinyilatkoztatás nélkül egy ember sem lehet biztos a maga predestináltságáról.

Ezt Kálvinnal szemben szögezte le a trienti zsinat (DS 1540), mert Kálvin a predestináltság tudatát kívánta meg követôitôl, és azt tanította, hogy ennek hiánya a kegyelemnek és a predestináltságnak hiányát jelenti.

Tételünket a megszentelô kegyelem elveszíthetôségérôl szólva (75. §) részletesen fogjuk bizonyítani. Itt csak két bibliai hely álljon: Szent Pál azt kívánja a hívôktôl, hogy félve-remegve munkálják üdvösségüket (Fil 2,12). Figyelmeztet továbbá, hogy aki azt hiszi, hogy áll, ügyeljen, nehogy elessék (1Kor 10,12) .

A biztosság hiánya azonban nem az örök bizonytalankodás és aggodalmaskodás állapotához akar vezetni, hiszen ez a lelkület ellenkezik a Biblia által annyit emlegetett keresztény szabadsággal. Inkább Isten irgalmas szeretetére építô bizakodás légkörét akarja szolgálni, a kiválasztottság biztos tudatából származó esetleges elbizakodottsággal és önelégültséggel szemben. Éppen ezért indokolt, hogy a kiválasztottság vagy predestináltság valószínûsítô jeleirôl beszéljünk. Ilyenek a nyolc boldogságban emlegetett erények gyakorlása, ôszinte Isten-szeretet és áldozatos emberszeretet, a szenvedések példás elviselése, az imádság szeretete, Isten igéjének szíves hallgatása és lelki könyvek érdeklôdô olvasása, a lelkiismeret tisztaságára való törekvés, alázatos, engedelmes lelkület, ôszinte Mária-tisztelet stb. Ezek a jelek nem adnak biztonságot, de szilárd alapjai lehetnek a bizalomnak. Megfordítva azonban nem áll: ahol hiányoznak, nem mondhatjuk, hogy biztosan elkárhozik az illetô, hiszen az egyik keresztrefeszített lator is élete utolsó perceiben tért meg.

Különleges kinyilatkoztatást -- amirôl a Tridentinum beszél -- a Biblia szerint a következôk kapták: a megtért lator, Szent István vértanú, továbbá minden valószínûség szerint Mária Magdolna és a Mt 9,1-8-ban szereplô béna.

Mivel tételünket tanítja a trienti zsinat, de nem az anathémával ellátott kánonok között, azért nem dogma. Mivel azonban a gyakorlatban az egyházi köztudat vallja, teológiailag biztos igazságnak, certum-nak mondható.

5. A PREDESTINÁLTSÁG INGYENESSÉGE

Megváltoztathatatlanságán és szubjektív bizonytalanságán kívül van a predestinációnak egy harmadik tulajdonsága: teljes ingyenessége.

Ha arra gondolunk, hogy csak az juthat el az üdvösségre, aki a kapott kegyelmekkel szabadon együttmûködött, akkor a predestináció nem látszik ingyenesnek, hiszen közremûködésünkkel megszolgáljuk.

Nem szabad azonban figyelmen kívül hagyni, hogy a közremûködés felételezi a kezdô-kegyelmet (gratia prima), amellyel mi csak együttmûködünk, és nélküle nem mennénk semmire. A kezdô kegyelem viszont teljesen ingyenes, mint ezt egy késôbbi fejezetben bizonyítani fogjuk. Saját természetünkbôl kifolyólag tehát nem vagyunk képesek az üdvösség szempontjából szóba jöhetô cselekedetekre. A menetkész mozdony magától nem indul, csak ha meghúzzák az indítókart. Mozgását tehát végsô soron annak köszönheti, aki az indítót meghúzta. Ilyenképpen állunk a kezdô kegyelemmel, sôt látni fogjuk, hogy még a kezdô kegyelem sem elég az üdvösséghez, hanem újabb meg újabb kegyelmi segítésekre van szükségünk, hogy halálunkig kitarthassunk.

A tökéletes predestináció ingyenességét nem mondotta ki dogmának a tanítóhivatal, hanem csak a kezdô kegyelem ingyenességét. Minthogy pedig az elôbbi igazságot az utóbbiból való logikus levezetés útján ismerjük, és mert nem tévedhetetlen formában az egyházi megnyilatkozások is ezen a véleményen vannak, tételünket így fogalmazhatjuk: biztos teológiai következtetés (conclusio theologica certa), hogy a tökéletes predestináció Istennek teljesen ingyenes ajándéka.

2. A reprobáció

Reprobatio-nak Egyházunk a meghiúsult isteni üdvözítô akaratot nevezi. Mint láttuk, ennek elképzelésében két tábor áll szemben egymással: a predestináciánusok és a katolikusok. A predestináciánusok szerint Isten egyeseket eleve a kárhozatra szánt, ôk tehát nem szabad akarattal elkövetett bûneik miatt, hanem azokra való tekintet nélkül (ante praevisa demerita = már bûneik tekintetbe vétele elôtt) a kárhozatra lettek kiválasztva. A reprobációnak ezt a formáját a katolikus teológia reprobatio positiva-nak nevezi, a trienti zsinat pedig eretnekségnek minôsítette (DS 1567).

1. NINCS POZITÍV REPROBÁCIÓ.

A Tridentinum alapján tehát hittételnek mondhatjuk, hogy nincs pozitív vagy abszolút reprobáció, mert Isten csakis bûneikre való tekintettel (post praevisa demerita) veti kárhozatra azokat, akik elkárhoznak.

A feltétlen vagy pozitív reprobáció szöges ellentétben áll Isten egyetemes üdvözítô akaratával, a kegyelem egyetemességével, Isten jóságával, igazságosságával, szentségével és az emberi szabadság tényével.

Már az Ószövetség alapvetô tanítása, hogy Isten senkit sem büntet érdemtelenül. Nem akarja a bûnösök halálát, hanem azt kívánja, hogy megtérjenek és éljenek (Ez 33,11). Ezekielnek ezt a kijelentését megismétli a második Péter-levél (2Pt 3,9). Az Úr az utolsó ítélet napján pozitív bûnöket vet a szemére azoknak, akiket kárhozatra küld (Mt 25). Kinek-kinek jó vagy rossz tettei szerint fizet meg Isten (Róm 2,6-8). A kárhozat a gonoszságban megátalkodottak számára készült (2Pt 3,5-7).

Szent Ágoston áttanulmányozta a korábbi atyák felfogását, és az eredményt így fogalmazta meg: ,,Isten jó is, igazságos is. Mert jó, érdemtelenül is képes üdvözíteni, mert igazságos, senkit sem vet a kárhozatra érdemtelenül (Ctr Jul III 18 35).

2. VAN FELTÉTELESEN ÉRTELMEZETT (post preavisa demerita) REPROBÁCIÓ.

A pozitív vagy feltétlen reprobációt vallók táborával szemben a katolikus Egyház csakis feltételesen (post praevisa demerita) értelmezett reprobációt enged meg.

Isten tehát elôre látja, hogy kik azok, kik szabad akarattal visszautasítják kegyelmeit és ezért elkárhoznak. Ezt nemcsak tudja, de meg is engedi, megengedôleg akarja.

Ilyen értelemben mondja Jézus (Mt 25,41), hogy az örök tûz az ördögnek és angyalainak ,,készült''. Szent Pál is erre utal, amikor a harag edényeit emlegeti, amelyeket Isten ,,pusztulásra szánt'' (Róm 9,22. Vö.: Jn 10,26-27; ApCsel 13,46; Mt 7,23).

Tételünket a fenti formában semmiféle hivatalos egyházi megnyilatkozás nem mondotta ki hittétel gyanánt, mégis annak vehetô az Egyház egyetemes tanítása (universale et ordinarium magisterium) alapján.

3. VAN-E NEGATÍV REPROBÁCIÓ?

Felvethetô a kérdés, hogy mondható-e negatív reprobációnak a katolikus felfogás? A felelet azért nem egyszerû, mert a történelem során -- mint majd látni fogjuk -- a reprobáció mikéntjére vonatkozólag kétféle katolikus elképzelés született, és ezeknek csak egyike (a tomista elképzelés) jelzésére szolgál a reprobatio negativa szakkifejezés. Eszerint a reprobatio positiva seu absoluta-nak pontos ellentéte nem a negativa, hanem a conditionata; reprobatio negativa pedig a conditionata-nak egyik, a tomisták által feltételezett formája.

Megjegyzés. A predestinációról három jellemzô tulajdonságot állapítottunk meg: megváltozhatatlanságát, szubjektív bizonytalanságát és ingyenességét. A reprobációra kettô áll ezek közül: megváltozhatatlansága és szubjektív bizonytalansága.

3. A hittudósok vélekedései a predestináció és reprobáció indítékáról

A katolikus tanítás szerint Isten senkit sem üdvözít vagy vet a kárhozatra annak szabad akaratú érdeme vagy bûne tekintetbevétele nélkül. Az emberi szabadságnak az üdvözülésben és a kárhozatban való szerepe azonban olyan problémát vet fel, amelynek megoldásával napjainkig hiába kísérleteztek a hittudósok: mi az indítéka Istennek, amikor valakinek üdvözülését vagy elkárhozását öröktôl fogva elhatározza? Erre a kérdésre adott felelet szorosan összefügg annak a kérdésnek megválaszolásával, amely az emberek jövô és féljövô szabad tetteinek elôre-látásával kapcsolatban merült fel az istentanban (9. §.).

Láttuk ott, hogy a trienti zsinat utáni teológiában vetôdött fel ez a probléma, és hogy kétféle megoldása van: a tomistáké és a molinistáké. Az elôbbi Isten abszolút szabadságát és föltétlen uralmát emeli ki, a molinizmusban viszont az ember szabad közremûködésén van a hangsúly.

Mindkét iskola vallja, hogy Isten szükségszerûen ismeri önmagát és a lehetséges dolgokat (hiszen az utóbbiak Isten tökéletességeinek szükségszerû utánzásai), és Istennek ezt a tudását szükségszerû tudásnak (scientia necessaria) mondják. Az Isten által megteremtett, továbbá a jövôben szükségszerûen bekövetkezô dolgok és események Isten szabad akaratán fordulnak, azért ezek ismeretét szabad tudásnak (scientia libera) mondja mindkét iskola. Eltér azonban a véleményük akkor, amikor a teremtmények jövô és féljövô szabad tetteinek ismeretérôl van szó. A tomisták ezt a tudást is a scientia liberahoz sorolják (késôbb látni fogjuk, hogy miért), a molinisták azonban felvesznek egy harmadik fajta tudást, a szükségszerû és a szabad tudás közt helyet foglaló közbülsô tudást (scientia media).

A molinizmus szerint Isten ezzel a közbülsô tudásával elôre látja, hogy a haldokló Caiusnak hiába ajánlaná fel a megtérés kegyelmét, Caius visszautasítaná. Ennek az elôre-látásnak megfelelôen (post praevisa demerita) határozza el, illetve engedi meg Caius elkárhozását. Ugyanakkor azt látja, hogy Iustinus együtt mûködne a kegyelemmel, ha megkapná, és ebben az együttmûködésben halálig kitartana. Tiburtiust olyannak ismeri, aki egy ideig elveszíti a kegyelem állapotát, de ha halála elôtt újabb kezdô kegyelmet kap, azzal együtt fog mûködni. Ezeknek elôre-tudása alapján Iustinus és Tiburtius együttmûködését és üdvözülését határozza el.

A tomista felfogást elsôízben Ioannes Duns Scotus képviselte, részletes kidolgozása és Szent Tamás elveivel való összehangolása a domonkosrendi Dominicus Bañez (+ 1604) nevéhez fûzôdik.

A tomizmus alapelve, hogy minden kezdeményezésnek Istenbôl kell kiindulnia. Isten tehát elôször elhatározza: az említett Iustinus és Tiburtius üdvözülnek, és hogy ehhez hatékony kegyelmet (gratia efficax) fognak kapni, vagyis olyant, amellyel biztosan együttmûködnek. Jövendô sorsukat, örök boldogságukat csak ez után az elhatározás után és ebbôl a megváltozhatatlan végzésbôl tudja meg Isten. Tudása tehát, mivel szabad elhatározásának tárgyára vonatkozik, scientia libera.

De ha így, vagyis ante praevisa merita dönt Isten, hol marad Iustinus és Tiburtius szabad döntéseinek szerepe? A tomisták így válaszolnak: a gratia efficax ugyan ellenállhatatlanul (infallibiliter) hat az emberre, mégsem szünteti meg a szabad akaratot. Mert a szabad akarat az ember természetéhez tartozik, a kegyelem pedig nem rontja le a természetet, hanem együttmûködik azzal. Hogyan? Az ellenállhatatlan kegyelem és a szabad akarat együttmûködésének hogyanját nem tudjuk elképzelni, együttmûködésük tényét azonban kénytelenek vagyunk elfogadni, mert az a kegyelem és az ember fogalmából elvileg következik.

Caius esetében sem beszélhetünk scientia media-ról. Itt ugyan nem az történik, amit a predestináciánusok tanítanak, hogy Isten eleve kárhozatra jelöli ki Caiust (reprobatio positiva); hanem csak annyi, hogy eleve nem veszi fel az üdvözülendôk névsorába (reprobatio negativa). Ennek a negatív reprobationak következménye, hogy Caius kap ugyan kegyelmet a megtéréshez, de nem gratia efficax-ot, hanem gratia sufficiens-t, amivel nem fog együttmûködni, ezért elkárhozik. Saját hibáján kívül kárhozott el? Nem, mert Isten döntései nem szüntetik meg az ember szabadságát, még ha ellenállhatatlan erôvel hatnak is, az együttmûködést tehát szabadon utasította vissza.

A kegyelem hatékonyságáról folyó nagy viták korszaka (1598-1607) eredménytelenül végzôdött. Kiderült, hogy a tomisták és molinisták egyaránt tudnak hivatkozni szentírási helyekre, a Bibliából tehát nem dönthetô el a kérdés. A Biblia dialektikus és gyakorlati elôadásmódja miatt van ez így. A Bibliából csak annyi bizonyítható, hogy Isten minden ember üdvözülését akarja, de nem függetlenül az illetô közremûködésétôl. A közremûködés hogyanjára és ezzel együtt az üdvözülés vagy elkárhozás végsô indítékára vonatkozólag nem találunk támpontokat a Szentírásban. -- A hittudósok tekintélye sem szolgáltat döntô érvet, mert mindkét iskola tud maga mellett nagy neveket felvonultatni, sôt a tomisták olyan tekintélyekkel dicsekedhetnek ezzel a problémával kapcsolatban, akik a tomizmus-molinizmus egyéb vitáiban a molinizmus álláspontját képviselték, pl. Bellarmin, Suarez, Lugo. -- Az Egyház tanítóhivatala nem szólt bele a vitába, mindkét iskola felfogását tarthatónak mondotta. A hittudósok nagyobb része régebben a tomista, ma inkább a molinista felfogást követi. Vannak azonban, akik nem kutatják a hogyant, hanem megelégednek azzal a ténnyel, hogy üdvösségünk is, kárhozatunk is egészen Istenen és ugyanakkor egészen rajtunk fordul, hogyanja azonban megfejthetetlen, mert a végtelen Isten és a véges ember együttmûködésének hogyanját emberi agy nem képes felfogni.

,,... ezek a megoldási kísérletek kisarkítják Isten értelmi és akarati aktusait, s inkább fogalmakat állítanak egymással szembe, nem a személyes Istent és a személyes teremtményt. Túl kevéssé ismerjük az ember tudatos tetteinek és felelôsségének struktúráját, s még kevésbé ismerjük Istennek azt a személyes közeledését, amit kegyelemnek mondunk. Ezért minden kísérlet félmegoldás marad ... Az elôrerendelést is az az Isten végzi, akirôl a kinyilatkoztatás megállapítja, hogy ô a szeretet (1Jn 4,16). Ha ilyennek mutatja magát az üdvrendben, bizonyára ilyen az egyes ember sorsának intézésében is. Ha a kinyilatkoztatás mindenek fölött Atyának nevezi, nem valószínû, hogy ember módjára akarja igazolni irgalmát és hatalmát. Gyakorolhatja mindkettôt olyan módon, ami számunkra misztérium, de ami éppen atyaságának a folyománya.'' [9].

A monolista elmélet ellen azt szokták felhozni elsôsorban, hogy feláldozza Isten elsô okiságát, amikor a kezdeményezô szerepet átengedi az embernek. A molinisták válasza: itt is Istené a kezdeményezés, hiszen neki módjában lett volna egészen más üdvrendet teremteni; teljesen szabadon választott olyan üdvrendet, amelyben saját elhatározását az elôrelátott emberi elhatározástól tette függôvé.

Másik nehézsége a molinisták felfogásának, hogy teljesen a scientia media-ra épül, ennek a tudásfajtának létezését viszont nem lehet kétségbevonhatatlanul igazolni. Az istentanban láttuk, hogy az utóbbit több mai molinista beismeri, de azt mondja, hogy jobb megoldás híján mégis el kell fogadnunk mint munkahipotézist. Ilyen munkahipotézisek minden tudományban vannak [10].

A tomista elképzelés egyik nehézsége a hatékony kegyelem és az emberi szabadság összeegyeztethetôségének kérdése: ha a hatékony kegyelem nem az emberi hozzájárulás folytán válik hatékonnyá, hanem önmagában (ab intrinseco) az, vagyis gyakorlatilag ellenállhatatlan, hogyan maradhat akkor szabad az ember vele szemben? Amit a tomisták erre válaszolnak (hogy ti. a kegyelem nem ronthatja le a természetet), az nem a hogyan-ra adott válasz.

Ennél is nagyobb nehézségnek látszik a második: a negatív reprobáció csak fogalmilag különbözik a pozitívtól, a gyakorlatban azonban egyre megy. Igaz ugyan, hogy az üdvözülendôk névsorából kihagyottak is kapnak elégséges kegyelmet (gratia sufficienst), de ezzel nem fognak együttmûködni, tehát nem érik el az üdvösséget, és ez nem saját hibájukból történik. ,,Ha a segítô hajó a nyílt tengeren a hajótörötteknek csak egy részét veszi fel, a többieknek pedig, akikrôl nyilvánvaló, hogy hajó nélkül nem tudják elérni a sokezer mérföldre levô partot, csak mentôövet vet, nem lehet azt mondani, hogy komolyan akart segíteni mindegyiken; és ha ezt teljes önkénnyel teszi, még azt sem lehet mondani, hogy a kiváltságolásban valami tiszteletreméltó méltányosság érvényesült'' [11].

Ezeknek a nehézségeknek alapján több mai hittudós azért csatlakozik inkább a molinizmushoz, mert a tomista felfogás fogalmilag kiépített zárt tudományos rendszer ugyan, de fogalmait nem könnyû összeegyeztetni a való élettel: inkább nominális (vagyis elvont fogalmakkal dolgozó), mint reális (vagyis az élet gyakorlati feladatait és egzisztenciális megnyilatkozásait szem elôtt tartó) teológia.

Megjegyzendô, hogy amikor a teológiai iskolák arról vitatkoznak, hogy Istenben a tudás megelôzi-e vagy követi az akarati elhatározást, sohasem idôbeli elôbb és utóbb az, amirôl beszélnek, hanem mindig a ,,logikai elsôbbség'' lebeg a szemük elôtt. Hiszen Isten idôtlen, benne nem lehet elôbb-utóbb.


63. §. A kegyelem szükségessége

Az üdvösséget vagy úgy fogalmazzuk, hogy annak lényege az isteni életben való részesedés, vagy úgy, hogy nem más, mint az Atyával Krisztusban a Szentlélek indítására a hit, remény és szeretet formájában folytatott dialógus. A kinyilatkoztatás alapján mindkét esetben azt kell mondanunk, hogy ilyen állapotnak elérésére és fenntartására képtelenek vagyunk kegyelem nélkül. A kegyelem tehát feltétlenül szükséges az üdvösségre.

1. A Biblia tanítása

a) A Hegyi beszéd szerint életszentségünknek felül kell múlnia az írástudókét és a farizeusokét (Mt 5,20), de csak isteni segítséggel tudunk felülemelkedni a vagyon és a dicsôség után vágyakozó természeten (Mt 19,23-26). Jézus is, Szent Pál is azt mondja, hogy aki nem születik újjá Lélekbôl, testi ember, és az ilyen nem mehet be a mennyek országába (Jn 3,5; 1Kor 2,14). Az örökélet Isten ingyenes, kegyelmi ajándéka (Róm 6,23). Szent Pál dicsekszik a korintusiak megtérítésével, de hozzáteszi, hogy ez voltaképpen Isten mûve volt. Nemcsak az eredmény, hanem a szándék, a gondolat is (2Kor 3,5). Jézus nélkül semmire sem megy az ember (Jn 15,1-5; vö. Jn 6,44), a Lélek nélkül még imádkozni sem tudunk (1Kor 12,3). Isten az, aki barátjának választ ki és hív meg bennünket (Jn 15,15-16). Eszerint minden a könyörülô Istenen fordul (Róm 9,16).

Ide vehetôk azok a helyek, amelyek a világ bölcsességével szembeállítják a hit által nyert tudást (pl. 1Kor 2,10-16; Ef 3,9-10), mert a megigazuláshoz nem a tudás, hanem a hit vezet el bennünket (Róm 3,22-28).

b) 405 körül Pelagius tagadta a kegyelem szükségességét. Amikor emiatt az egyháziak élesen szembe helyezkedtek vele, követôinek egy része, a szemipelagiánusok így módosították mesterük tanítását; legalább az elsô lépés az emberen fordul; segíts magadon, Isten is megsegít. A Biblia azonban ellenkezôjét tanítja.

A Biblia tanítását már az említettekbôl kikövetkeztethetjük. Vegyünk hozzá ilyen kijelentéseket: ,,Senki sem jöhet hozzám, ha az Atya, aki küldött, nem vonzza'' (Jn 6,44). ,,Hiszen Isten maga ébreszti bennetek a szándékot, s hajtja végre a tettet tetszésének megfelelôen'' (Fil 2,13). ,,Kegyelembôl részesültetek a megváltásban, a hit által, ez tehát nem a magatok érdeme, hanem Isten ajándéka. Nem tetteiteknek köszönhetitek, hogy senki se dicsekedhessék'' (Ef 2,8-9).

2. A patrisztika tanítása

Az atyák kezdetben a Biblia szövegeit ismételgetik, a gnószticizmussal való polémiában azonban már magyarázgatni is kezdik. Egyfelôl a kegyelem szükségességérôl beszélnek: Irenéusz szerint kegyelem nélkül kiszáradt föld a lelkünk, nem hozhat gyümölcsöt. Másfelôl azonban az akarat fontosságát emlegetik, hiszen a gnózis azt tanította, hogy teljesen ki vagyunk szolgáltatva a jóság vagy a gonoszság principiumainak, akaratunk nincsen. Velük szemben az ember közremûködését egyesek el is túlozzák, így Jusztinusz, amikor egyes pogány filozófusok nagyságát magasztalja: szerinte Hérakleitosz és Szókratész filozófiájuk miatt üdvözültek. Ebben ugyan szerepel valamiféle kinyilatkoztatás (logosz szpermatikosz), de nem a kegyelem. Az ariánusokkal vitatkozó atyák már erôsen kiemelik a kegyelem szerepét. A Szentlélek istenségét azzal is bizonyítják, hogy nélküle hiába akar szentté lenni az ember.

Pelágiusz megjelenése után a hangsúly áttevôdik a kegyelemre, és Szent Ágoston olyan kifejezéseket használ, amelyeket az emberi szabadságot tagadó késôbbi eretnekségek teljesen félreértettek, de ez csak századok múlva történt. Jó ideig nem tartották szükségesnek, hogy akár a Biblia, akár Ágoston egymásnak látszólag ellentmondó kijelentéseit összehangolni próbálják. Ez a probléma csak a protestantizmust megelôzô idôkben élezôdött ki.

3. A tanítóhivatal állásfoglalása

Pelágiusszal szemben részben Szent Ágoston, részben több észak-afrikai zsinat fellépett. Ezek közül a legjelentôsebb a pápa által jóváhagyott 418. évi karthágói zsinat és egy francia zsinat (II. oráni zsinat), amelyek a szemipelagiánizmust is elítélték. A trienti zsinat szó szerint megismételte az oráni zsinat tanítását, bár a protestánsokkal szemben nem volt szükség erre. A skolasztika hanyatlásának korában azonban újra felmerültek a pelagiánus és szemipelagiánus nézetek, ezeket a protestánsokkal együtt utasította el a hivatalos Egyház (vö. DS 1521-1527; 1551-1556).

Az említett zsinati döntések alapján két tételt állíthatunk, egyiket a pelagiánusok, másikat a szemipelagiánusok ellen. Mindkettô hittétel (dogma): a) Isten kegyelme (gratia interna) feltétlenül és eszközszerûen (physice) szükséges ahhoz, hogy az üdvösség felé vezetô úton járni tudjunk. -- b) Isten kegyelme (gratia interna) az üdvösség felé vezetô út elsô lépéséhez, a hit kezdô lépéséhez is feltétlenül és eszközszerûen szükséges.

4. A hittudósok véleményei

1. A Biblia által meghirdetett üdvösség Isten és ember között folyó dialógus. Szeretet és bizalom kölcsönösségén alapuló dialógus viszont már ember és ember között is csak akkor tud létrejönni, ha a partnerek mindegyike az önkéntes önátadás viszonyába lép a másikkal. Isten mint teremtô és mint abszolút Lény, teremtményeivel nem léphet ilyen kapcsolatba pusztán azok kezdeményezése révén. Végtelen transzcendenciája miatt semmiféle teremtmény ki nem érdemelheti, de nem is igényelheti Isten önátadását, legfeljebb csak annyit tehet az ember, hogy ha Isten neki ilyent felkínál, alázattal elfogadja és saját önátadásával viszonozza. Ha tehát Isten és ember közt dialógus jön létre, mindig Isten a kezdeményezô fél.

Annál inkább, mert a Biblia szerint a bûn által vakká, erkölcsi halottá, a bûn rabszolgájává vált az ember (Ef 2,1.5; Róm 7,14). Ebbôl a rabságból önmagától nem képes kitörni. A megváltás gyümölcseiben még nem részesült ember tehetetlen, s ez konkrét helyzetébôl folyik. Szent Ágoston és Luther kegyelemtani elképzelései éppen erre az utóbbi tényre építenek.

2. Ugyanakkor azonban a Bibliában sok olyan felszólítást, sôt fenyegetést olvasunk, amelyek megtérésre, bûnbánatra, Istenhez fordulásra és megkeresztelkedésre igyekeznek rávenni az embereket. Ezek arra mutatnak, hogy amikor Isten kezdeményez, nem akarja ráerôszakolni az emberekre az üdvösséget, hanem azok akaratától teszi függôvé. Az üdvösség nemcsak Isten kezdeményezésén fordul, hanem a mi hozzáállásunkon, a felajánlott dialógus elfogadásán is. Két dologról van szó tehát: az üdvösség egyrészt Isten ingyenes ajándéka, másfelôl csak az kapja meg, aki szabad akarattal elfogadja. Hogy az elfogadás mi módon történik, arra nem tér ki a Biblia.

3. A bibliai szövegeket elemzô hittudósok úgy látják, hogy a szabadság szó kétféle értelemben szerepel a Szentírásban. Egyiket metafizikai szabadságnak mondhatjuk; ez ugyanaz, mint amit a profán szóhasználat kényszermentes választási szabadságnak nevez. Másik fajta a Biblia sajátos szabadságfogalma, az ,,Isten fiainak szabadsága'', amelyet az újabb teológia szívesen mond eszkatológiai szabadságnak.

A Bibliának bûnrôl, felelésségrôl, jutalomról és büntetésrôl szóló kijelentései feltételezik, hogy a bûnbeesés nem vette el az ember metafizikai szabadságát. Ennek a szabadságnak alapján tehetjük meg, hogy Istennek fel-felkínált, illetve állandóan rendelkezésünkre álló, szüntelen felénk sugárzó kegyelmi ajándékait vagy elfogadjuk, vagy visszautasítjuk. Aki a kegyelmet elfogadta, és vele együttmûködve eljutotta megigazultság állapotába, az birtokosa a másik fajta szabadságnak, az eszkatológiai szabadságnak, Isten fiai szabadságának. Egyedül ennek birtokában képes az ember Istennek tetszô cselekedetekre. A visszautasító viszont nem képes ilyen cselekedetekre, amelyekkel kedvében járhat Istennek, amelyek az üdvösség szempontjából szóba jöhetnek. Tehát csak kegyelemmel és csak a Lélekkel együtt végzett cselekedeteink által tudjuk végsô üdvösségünket biztosítani. Csak így vagyunk felszabadítva arra, hogy az eszkatológiai idôben is beszámítódó cselekedeteket hajtsunk végre. Ezért mondják ezt a szabadságot egyes mai hittudósok eszkatológiai szabadságnak. Ezt a hatását tartja szem elôtt a Biblia, amikor igazi szabadságnak mondja (Jn 8,32-36; Gal 2,4; 5,1). A megváltástanból tudjuk: Krisztus szerezte meg számunkra, és ezáltal lettünk szabaddá a törvénnyel, a bûnnel, a szenvedéssel, a halállal, sôt a sátánnal szemben (38. §.). A vétkezés lehetôségét azonban nem zárja ki az eszkatológiai szabadság, hiszen épségben hagyja metafizikai szabadságunkat. Amíg tehát itt a földön élünk, a megigazulást elveszíthetjük (75. §.). A Szentírás a megigazultakat is inti, hogy szabadságukkal vissza ne éljenek (Gal 5,13; 2Pt 2,18-19). [12].

5. A tanítóhivatal a metafizikai szabadságról

A kétféle szabadság megkülönböztetésének figyelmen kívül hagyása súlyos félreértéseket okozott a történelem során. Voltak ugyanis -- ezek közé tartozik Luther --, akik a Bibliára hivatkozva hangoztatták, hogy a bûn megszüntette szabadságunkat és a gonoszság rabjává tett minket. Ezekkel szemben a trienti zsinat leszögezte, hogy a bûn rabjává lett ember szabadsága nem ment tönkre, csak meggyöngült. A trienti zsinatnak ezt a határozatát dogmának kell tekinteni (DS 1555).

1. Tridentinum vallja, hogy a bûn megszünteti az eszkatológiai szabadságot, vagyis kegyelem nélkül nem vagyunk képesek üdvös cselekedetekre. Megmaradt azonban Ádám utódai számára a metafizikai szabadság, amelynek értelmében: aa) egyrészt képesek vagyunk szabadon visszautasítani a felkínált kegyelmet (ezt dogmaként szögezte le a Tridentinum, DS 1554), ab) másrészt elvileg lehetségesek olyan kegyelem nélkül végzett cselekedetek, amelyek nem számítanak be az üdvösségre, mégsem mondhatók bûnnek, mint ahogy azt Luther követôi állították. Ez is dogma (DS 1557).

A zsinat tehát egyfelôl a kegyelem szükségességét, másfelôl emberi méltóságunkat veszi védelmébe. Ebben az egész keresztény tradíciót követi, és ugyanakkor a reneszánsz korának túlzó optimizmusával is szembehelyezkedik, amikor rámutat akaratunk gyengeségére. Szabad akaratunk elvben megmaradt, de a bûn mintegy befagyasztja az akaratot, ezért az általában természetünknek önzése, renyhesége, anyagiak és hírnév utáni vágyakozása, továbbá érzékisége után indul, nem pedig Isten akaratát választja; tehát magától, kegyelmi indítás nélkül egy lépést sem tesz az üdvösség irányában. A felajánlott kegyelmet azonban képes elfogadni és képes vele együttmûködni. Isten kegyelmi segítsége ezek szerint elsôsorban arra irányul, hogy az ember az abszolút értéket válassza és kövesse, meginduljon az ajándék gyanánt felkínált üdvösség útján, és ha elérte a kegyelmi állapotot, ki ne essék abból, hanem kitartson a kegyelemben.

2. A trienti zsinat dogmája ez is: a kegyelem állapotában levôknek (iustificati) is szükségük van kegyelmi segítségre, mert maguktól nem képesek kitartani ebben az állapotban. A zsinat határozata itt a halálig való állhatatosságot tartja szem elôtt, ez azonban úgy is elképzelhetô, hogy valaki elveszíti a kegyelmi állapotot, de késôbb, legkésôbb halála pillanatában, újra megkapja (DS 1572).

3. A hittudósok tovább mennek, és a Biblia szellemében és több egyházi megnyilatkozás alapján teológiailag biztosnak mondják, hogy nemcsak a végsôkig való kitartáshoz, hanem a több napon át tartó kegyelmi állapothoz is szükséges külön isteni segítség.

A kegyelmi állapotban való kitartáshoz szükséges kegyelmet általában gratia perseverantiae-nek mondják a hittudósok. Ennek egyik alfaja a végsôkig való kitartás kegyelme, amelyet gratia finalisnak, mások gratia bene moriendi-nek neveznek.

Újabb kutatók szerint nem lehet biztosan állítani, hogy a trienti zsinat kárhoztató ítélete magára Lutherre is vonatkozott. Úgy látszik ugyanis, hogy amikor ô a szabadság elvesztésérôl beszél, nem a metafizikai szabadságra gondol, hanem arra, amelyet ma eszkatológiai szabadságnak mondunk.

6. További teológiai vélemények a kegyelem szükségességérôl

1. TERMÉSZETI TÖRVÉNY, GYÓGYÍTÓ KEGYELEM, TERMÉSZETES TÚLVILÁGI BOLDOGSÁG

a) Szent Ágoston és más atyák, továbbá a skolasztikusok az üdvös cselekedetekre képesítô ,,felemelô kegyelmen'' (gratia elevans) kívül ,,gyógyító kegyelemrôl'' (gratia sanans seu gratia medicinalis) is beszélnek. Az utóbbi arra képesíti az embert, hogy megtegyen, vagy könnyebben tegyen olyant, ami emberileg helyes, nemes, jó; mert megszabadít a gyöngeségektôl, amelyek bûntôl sebzett természetünk velejárói.

Lehetséges ugyan, hogy valaki gyógyító kegyelem nélkül valósítson természetes értékeket, az úgynevezett természeti törvényt ideig-óráig a maga teljességében megtartsa, a humanitás hôsies cselekedeteit néha létrehozza (vö. DS 1621). De ez ritkán történik, ez a lehetôség tehát inkább elvi jelentôségû. Gyakorlatilag számos példával igazolja a történelem, hogy az emberiség mennyire hajlamos a legnagyobb embertelenségekre, gyûlöletre, kegyetlenkedésre, irigységre, kapzsiságra, hatalomvágyra, kizsákmányolásra, háborúskodásra, érzékiségre és hasonlókra. Éppen ezért a hittudósok általános véleménye szerint ahhoz, hogy valaki nagyobb fokban vagy hosszasan szolgálja az emberi értékeket, szüksége van gyógyító kegyelemre. Ha tehát hitetleneknél látjuk az értékeknek önzetlen és állandó szolgálatát, fel kell tételeznünk, hogy tudtukon kívül -- a kegyelem hatása alatt állnak.

b) Az elmúlt két század hittudósai közül többen úgy vélték, hogy a pusztán gyógyító kegyelemmel végbevitt cselekedet olyanoknál, akik saját hibájukon kívül nem jutottak el a hithez: ba) általában csak földi jutalmat biztosít; -- bb) ezen felül egyes ,,választottak'' valamilyen különleges úton (csoda, angyal, megvilágosítás) megkapják a hit és az üdvözülés kegyelmét; -- bc) akik pedig nem tartoznak a választottak közé, a ,,limbus puerorum''-hoz hasonló természetes boldogságban fognak részesülni.

c) Sok mai hittudós elfogadhatatlannak tartja ezt az elképzelést. Egyrészt azért, mert -- mint a 61. §-ban láttuk -- felnôtt hitetlenek is kapnak elegendô kegyelmet, hogy azzal együttmûködve üdvözülhessenek. A ,,természetes túlvilági boldogság'' nehezen egyeztethetô össze Isten egyetemes üdvözítô akaratával. A jelen üdvrend lényegesen természetfölötti, a kegyelem állandóan ránk sugárzik, és mi annak tudata nélkül, egyszerûen jóra irányuló lelkiismeretünk szavát követve is belekapcsolódhatunk. Hasonlat: szobánk tele van rádióhullámokkal, és csak tôlünk függ, hogy egy készülékkel rákapcsoljunk valamelyik hullámhosszra. A kegyelem hullámaira azok is képesek rákapcsolni, akik nem ismerik a kegyelmet, sôt talán ellenségei a vallásnak vagy a kegyelemnek, de errôl nem tehetnek; különben ôszintén törekszenek arra, amit lelkiismeretük szerint jónak ítélnek. Azok a hittudósok, akik ezt az újabb elméletet vallják, a fenti tételeket így módosítják: Elvileg ugyan lehetségesek kegyelem nélküli jócselekedetek, a gyakorlatban azonban ilyenek nem fordulnak elô, még a hitetleneknél sem.

2. TERMÉSZETÜNK DINAMIKUS SZEMLÉLETE

Egyesek még tovább mennek. Ha az ember rendeltetése a Bibliából kiolvasható üdvrend szerint lényegesen természetfölötti, emberi természetünk a természetfölöttinek befogadására nemcsak alkalmas (potentia oboedientialis), hanem annyira alkalmas, hogy csakis annak befogadása által éri el a maga igazi rendeltetését. A mai hittudósok ugyanis az emberi természetet nemcsak sztatikusan nézik, mint a középkorban, hanem dinamikusan is. A középkori elgondolás szerint a természet ugyanaz, mint az ontológiai lényeg, a természet elnevezés csak azt jelzi, hogy cselekvési képességeink ebbôl a lényegbôl fakadnak (natura = principium agendi quo remotum).

A dinamikus szemlélet hozzáteszi, hogy lényegünk és természetünk állandóan úton van önmaga kiteljesedése, természetfölötti céljának elérésre irányában vagy ellenkezô irányban. Ez a dinamikus szemlélet szellemiségünk leglényegét Istenre és az Istenben fennálló örök értékekre való irányultságunkban és erre való törekvési képességünkben jelöli meg. Ebbôl kifolyólag értelmezi szabadságunkat is: kétségtelenül olyan képesség, amely képes dönteni az örök értékek ellen, képes azok helyett önmagát és egyéb mulandó értékeket választani; igazi értelme és rendeltetése azonban nem ebben áll, hanem abban, hogy képesek vagyunk elfogadni az üdvösségnek Istentôl felkínált útját, és a kegyelemmel együttmûködve képesek vagyunk járni ezen az úton a végsô megdicsôülésig.

3. GYÓGYÍTÓ KEGYELEM ÉS FELEMELÔ KEGYELEM

Ha ez így van, akkor a gyógyító kegyelem csak elméletileg különíthetô el a felemelô kegyelemtôl, mert az utóbbi nélkül nem fordul elô a gyakorlatban. A kegyelem lehetôvé teszi, hogy igazi rendeltetésünk szerint viselkedjünk, megszabadít tehát meggyengült értelmünk és akaratunk kötöttségeitôl, felszabadít Isten akaratának felismerésére és teljesítésére, a valódi emberségünknek megfelelô cselekedetekre és viselkedésre. Hogy az így létrejövô cselekedeteink mennyiben csak földi jutalmat érdemlô ,,actus honestus''-ok, vagy mennyiben inkább az üdvösség útját már elôkészítô ,,actus salutaris''-ok, a gyakorlatban nem lehet eldönteni. A kegyelem egyetemességét hangsúlyozó zsinat utáni teológia szellemében egyre többen képviselik azt a véleményt, hogy voltaképpen minden kegyelmi hatás actus salutaris-t eredményez, és ugyanakkor gyógyítja a természet fogyatékosságait is, tehát egyszerre tölti be a gratia sanans és a gratia elevans szerepét. Ezért olyan actus honestus, amely ne volna egyúttal actus salutaris is, nem létezik [13].

4. A ,,NATURA PURA'' ÉS A ,,KEGYELMI IMMANENTIZMUS''

Ezzel a problémakörrel függ össze a ,,natura pura'' újabb szemlélete.

a) Az I. vatikáni zsinat kimondta, hogy kegyelem nélkül, pusztán a természetes ész világánál (naturali rationis humanae lumine) képesek vagyunk az igaz Istent (= ens absolutum, mundum transcendens, spiritus personalis) megismerni. Ez dogma (DS 3026). Vegyük hozzá a hittudósok nemrég említett általános meggyôzôdését, amely az Egyház nem-tévedhetetlen megnyilatkozásaiban is szerepel: kegyelem nélkül is képesek vagyunk bizonyos erkölcsi cselekedetekre (actus moraliter honesti), sôt az ún. természeti törvény egészének egy ideig való megtartására.

A hittudósok véleménye mindig az volt, hogy az említett tételek csak elvi jelentôségûek akarnak lenni: annyit mondanak, hogy vannak ilyen képességeink, de arról nem szólnak, hogy ezek a képességek aktualizálódnak-e ebben a formában, vagyis hogy a gyakorlatban is léteznek-e kegyelem nélkül létrejövô istenismeretek és tisztes cselekedetek. Az elôbbi 3. pontban említett mai hittudósok azt mondják, hogy nem léteznek.

b) Mi értelme van ezeknek a pusztán elvi jelentôségû tételeknek? A trienti zsinat utáni teológia a fogalmak tisztázása céljából elfogadott egy hipotetikus jellegû gondolkodási ,,modellt'', amely Caietanusra (+ 1534) megy vissza. Ez a ,,natura pura'', amelyrôl azonban Caietanus és követôi is vallják, hogy a valóságban sohasem létezett. Hiszen a teremtés után az ember rögtön a kegyelmi rendbe emeltetett, természete így natura elevata lett, a bûnbeesés után natura lapsa-ról, a megváltás után pedig natura reparata-ról beszélünk. A natura pura eltekint az áteredô bûn által történt megsebzettségtôl, és annak az elvont emberfogalomnak felel meg, amely az arisztotelészi meghatározásban szerepel: homo est animal rationale.

A natura pura elvének sok elônye van. Olyan modell ugyanis, amelyhez nem nehéz viszonyítani, hogy mit veszítettünk és mit nem veszítettünk el Ádám bûne következtében, és hogy mit kapunk a kegyelem gyógyító és felemelô hatásában. Ennek az elképzelésnek szellemében állították szembe már a 13. században a természetet a természetfölöttivel, bár a natura pura elnevezést nem használták. Ennek szellemében szögezte le a Tridentinum, hogy Ádám bûne nem tette tönkre, csak megsebezte természetünket. Így értjük meg, hogy miért nincs igazuk a 16. századi újítóknak, de Baiusnak (+ 1589) és Janseniusnak (+ 1585) sem, akik szerint kegyelem nélkül nem gyakorolhatunk természetes erényeket, ezért a pogányok és hitetlenek minden tette bûn, erényeik pedig csak látszaterények (DS 1903-1907). A natura pura jól szemlélteti a kegyelem teljes ingyenességét (nem tartozik a natura pura-hoz, tehát nem jár ki az embernek), valamint az ember képtelenségét arra, hogy saját erejébôl eljusson a természetfölötti kegyelemhez, vagy akár kezdeményezô lépést tegyen feléje (hiszen természetes eszközökkel természetfölötti célt nem lehet elérni: az eszközöknek ugyanazon létrendbe kell tartozniuk, mint a célnak).

c) Mai teológusok azonban óvnak attól, hogy túlzott következtetéseket vonjunk le a natura pura modelljébôl. Legveszedelmesebb tévedés az volna, ha valaki ennek alapján az ember természetét olyan önmagában zárt egységnek tekintené, amelyhez a természetfölötti teljesen idegen elemként adódnék hozzá. Mintha nem a természetfölötti cél elérésére teremtôdött volna az emberiség, és mintha az egyes ember saját egyéniségének kiteljesedését nem a kegyelemben mint Istennel történô párbeszédben nyerné el. Isten úgy teremtette az embert, hogy megoszthassa vele saját életét és boldogságát, ezért a kegyelmi hívás igazi rendeltetésünk keresésére szólít, a kegyelem visszautasítása pedig nem valami idegen ajándék elhárítása, hanem saját kiteljesedésünknek, életünk igazi értelmének megtagadása. -- Utal továbbá a mai teológia a Biblia lényegesen krisztocentrikus emberképére. Eszerint már maga a teremtés Krisztus megváltói mûvére való tekintettel történt (Kol 1,14-17), az emberek pedig Isten szemében csak annyiban igazán emberek, amennyiben Krisztus testvérei, amennyiben elfogadták a kegyelmet és együttmûködtek vele, így már nem Ádámnak leszármazottjai, hanem Krisztus életének folytatói.

d) Mivel az új teológia az ember természetét nem a natura pura elvontságában, hanem ebben a konkrét formában, vagyis a természetfölöttire való ráirányultságában nézi, vigyáz arra, nehogy a természetfölöttit a természetessel élesen szembeállítsa, bár a natura pura modelljének módszertani használhatóságát nem tagadja. A természetfölöttiség lényegét pedig nem abban a negatívumban látja, hogy felülmúlja az elvont értelemben vett emberi természetet, ahhoz mintegy hozzáadott adomány, hanem két más mozzanatban --, mint a 60. paragrafusban már láttuk. Egyrészt abban, hogy Isten ingyenes ajándéka (azaz emberi erôvel nem szerezhetô meg), másrészt abban, hogy olyan tényeken alapul, amelyek minden emberi várakozást és elképzelést felülmúlnak, mint a megtestesülés, a megváltói halál, az isteni életben való részesedés [14].

e) Mint minden, a természet és természetfölötti viszonyáról szóló új elképzelés is eltúlozható. Eretnek túlzása a ,,kegyelmi immanentizmus'': századunk eleje óta jelentkezô antropológiai elképzelés, amely az embernek a természetfölöttire való alapvetô alkalmasságát annyira kiélezi, hogy a kegyelem ingyenességérôl már nem beszélhet. Ha ugyanis nem a konkrét isteni üdvrend, hanem a filozófiailag kiokoskodott emberi természet követelményének mondjuk, hogy egyéniségünk kegyelem nélkül nem tud kibontakozni, akkor természetünk már ,,megköveteli'' a természetfölöttit, ,,joga'' van hozzá, az tehát nem ingyenes ajándék.

Más szempontból került az immanentizmus gyanújába Teilhard de Chardin. Fejlôdéselmélete ugyanis azt a látszatot kelti, mintha az emberiség a kegyelem teljességére természetes fejlôdés útján jutna el, nem pedig Isten különös ajándéka következtében. Hogy rendszerébe a bûn, a megváltás és a kegyelem hogyan illeszthetô bele, arról nem ír, innét az immanentizmus gyanúja.

A kegyelmi immanentizmustól több pápai megnyilatkozás óvta a hittudósokat (DS 3689; 3891).

Baius, Jansenius és követôik gyakran hivatkoztak Szent Ágoston egyik-másik kijelentésére és a II. oráni zsinat szövegeire. Aki azonban Szent Ágoston és az oráni zsinat nyilatkozatait a konkrét körülmények tekintetbevételével elemzi, nem nehéz észrevennie: nem arról volt szó, hogy mire képes az ember kegyelem nélkül, hanem hogy gyakorlatilag mit szokott tenni; a pogányok között sokkal többen akadnak, akik a kegyelmet visszautasítják és önfejük után indulnak. Annál inkább, mert a kereszténynek sokkal több olyan eszköz áll rendelkezésére, amely megkönnyíti számára a kegyelem elfogadását.


64. §. Elôkészület a kegyelemre

Két problémával kell foglalkoznunk: 1. mennyiben mondható ingyenesnek a kegyelem általában? -- 2. a segítô kegyelem indításaival való együttmûködésünk beszámítódik-e annak érdekében, hogy a kegyelmi állapotot, a gratia habitualist elnyerjük?

1. A kegyelem ingyenessége

A kegyelem szükségességénél láttuk, hogy életre-halálra szóló fontosságú. Annyira szükséges, mint a mindennapi kenyér, mert örök sorsunk alakulása rajta múlik.

Fontosságát súlyosbítja a kinyilatkoztatás másik tétele, amely szerint a kegyelmet magunktól megszerezni képtelenek vagyunk. Csakis akkor juthatunk hozzá, ha Isten leereszkedô jósága nekünk ajándékozza.

1. A BIBLIA TANÍTÁSA

Már az ószövetségi népet nem számaránya (MTörv 7,7), nem kiváló tulajdonságai (MTörv 8,17), sem jámborsága (MTörv 9,4-6) miatt halmozta el Isten kivételes adományaival, hanem egyedül kitüntetô jósága következtében (MTörv 10,15). Isten önmaga miatt (Ez 36,22; vö. Iz 43,22-25), kiszámíthatatlanul, egészen ingyenesen (Iz 48,6-11) választotta ki magának ezt a törvényszegô népet.

Jézus is azokat jött keresni, akik elvesztek (Lk 15,1-7), akik vétkeztek (Lk 15,8-10), tehát nem érdemlik meg, hogy szóba álljon velük. Különösen a tékozló fiú története mutatja, hogy a megtérés mennyire Isten irgalmán fordul, és az isteni irgalom mennyire nagylelkû, amikor nem szolgaként alkalmazza a megtérôt, hanem visszafogadja fiának (vö. Lk 15,21.24). Lídia megtérése kifejezetten bensô isteni megvilágosításnak köszönhetô (ApCsel 16,14), akárcsak más megtértek hinni-tudása (ApCsel 13,48). Szent Pál halottaknak mondja a bûnösöket, hiszen életük folytatása az örök halál, a kárhozat lesz. Ezért a harag fiai. De Isten még ilyen állapotban is képes szeretni ôket, és új teremtményeket teremt belôlük. Ez tisztán ajándék, amelyet nem tetteiknek köszönhetnek, hogy senki se dicsekedhessék (Ef 2,1-10; vö. Róm 7,10-13). Hiszen minden jót maga Isten kezdeményez bennünk (Fil 1,6). Ilyen gondolatokat szinte állandóan hangoztat az Apostol (pl. Róm 3,21-26; 4,4; 8,8-9; 9,16.18). Elvként vallja: ,,Nem tettek fejében, különben a kegyelem már nem volna kegyelem'' (Róm 11,6; vö. Ef 1,4-11; 2,4-10; 3,14-21; Kol 1,9.11). Ezért Szent Pál majdnem mindig azzal kezdi levelét, hogy megköszöni Istennek a címzettek hitét.

Az elsô század végének meggyôzôdését Szent János evangéliuma az élethalál, világosság-sötétség, igazság-hazugság és hasonló ellentétek formájában fogalmazza, és azt állítja, hogy ahol Isten nem lép közbe, vagy ahol elutasításra talál, ott nincs élet, világosság, igazság. Amikor Jézus a szôlôtôrôl és szôlôvesszôrôl mond hasonlatot (Jn 15,1-10), nyilván Izajás példázatára céloz (Iz 5,1-7), és amikor kijelenti, hogy nála nélkül semmit sem tehetünk, akkor nem akármilyen, hanem Istennek tetszô cselekedetekre utal (vö. a 4. és 5. verset). Jézus szerint senki sem juthat el hozzá az Atya vonzása nélkül (Jn 6,44.65). Tehát a hit elsô lépését sem teheti meg magától az ember (vö. a 35. verset). Nem volt elég, hogy hallották Jézus tanítását és látták csodáit, nem tudtak hinni egyesek, mert az Atya nem vonzotta ôket.

2. A SZENTHAGYOMÁNY TANÚSÁGA

Pelágiusz fellépése elôtt nem vetôdött fel a probléma, azóta Szent Ágoston elvét vallották az atyák: gratia non invenit, sed efficit merita = érdemet a kegyelem nem talál, hanem létrehoz az emberben (In Jn 86). Ágoston szerint a szeretet után a legkeresztényibb erény a hála.

3. A TANÍTÓHIVATAL ÁLLÁSFOGLALÁSA

A szemipelágiánusokkal szemben a II. oráni zsinat (DS 388 skk.) dogmaként mondta ki, a Tridentinum pedig megismételte (DS 1526), hogy a gratia prima (= kezdô kegyelem) ki nem érdemelhetô.

4. A HITTUDÓSOK KÖVETKEZTETÉSEI

a) Jézus több ízben kijelentette, hogy ha az Ô nevében kérünk valamit, megkapjuk (Jn 14,13-14; 16,23; vö. Mt 21,22; Lk 11,13). Nem mond-e ellent ez a kijelentés a kegyelem ingyenességének? Lehet-e kegyelmet kikönyörögni? kegyelem nélkül végzett imádsággal kiesdekelni? Ez a kérdés a szemipelagiánusokkal folytatott viták során merült fel, és a II. oráni zsinat azt tanította, hogy ha kezdô kegyelemrôl van szó, ez lehetetlen, hiszen azt is a kegyelem eszközli, hogy valaki jól tudjon imádkozni (DS 373). Ennek alapján azt a tételt, amely szerint a gratia prima-t természetes imádságul sem lehet teljes bizonyossággal (infallibiliter) kiesdekelni, hittétel-nek mondhatjuk.

Hiszen a Lélek nélkül nem ismerjük Isten igazi nevét (1Kor 2,11-13; Jn 4,23; 16,25-27; Gal 4,6). Maga a Lélek imádkozik a kegyelemben értünk a lelkünk legmélyén (Róm 8,26).

b) A janzenisták az emberi tehetetlenséget úgy állították szembe Isten jóságával, hogy az elôbbi mintegy megköveteli az isteni segítséget, mert ha Isten azt megtagadná, nem volna jónak mondható. Az egyházi tanítóhivatal nem foglalkozott ezzel a nézettel, a hittudósok azonban úgy vélik, hogy ha az önmagában tehetetlen ember természetes jócselekedetei és Isten jósága között ennyire szoros kapcsolat lenne, akkor ezek a cselekedetek mint pozitív diszpozíciók már veszélyeztetnék a kegyelem ingyenességét.

c) Ha azonban csak negatív diszpozícióknak fogjuk fel a kegyelem nélküli jócselekedeteket -- amilyen a bûn kerülése, a rossz hajlamok megfékezése, a másokkal gyakorolt jóság, az Istenhez intézett könyörgések --, akkor azt kell mondanunk, hogy Isten bölcsessége és jósága bizonyára nem hagyja ezeket viszonzás nélkül, bár nem köteles megadni ezek fejében még illendôségi alapon sem a kezdô kegyelmet.

Régi axióma: Aki megtesz minden tôle telhetôt, attól Isten nem tagadja meg a kegyelmet (facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam). A gratia prima-ra vonatkoztatva csak akkor van igaza ennek az axiómának, ha nem azt jelenti, hogy az ilyen tettek feltétlenül kihívják Isten kegyelmét, vagy hogy ilyenek nélkül nem adhat vagy akár nem szokott adni kegyelmet. Isten kezét nem kötheti meg semmiféle emberi cselekedet, annyira szuverén és annyira transzcendens, vagyis önhatalmú és teljességgel más, mint teremtményei.

Megjegyzés. Negatív diszpozícióról olyankor szoktak beszélni, mikor valaki nem tesz egyebet, mint az akadályokat elhárítja, tehát nem dolgozik elébe a kegyelemnek, hanem csak utat készít számára.

d) A hittudósoknak ezek a következtetései azonban eléggé elméleti jellegévé válnak az esetben, ha tekintetbe vesszük, hogy

da) a gratia prima-t Isten mindenkinek megadja, feltehetôen nem is egyszer az életben, amint az egyetemes üdvözítô akaratból következô egyetemes kegyelemadományozás címen azt a 61. paragrafusban láttuk.

db) Az ember lényeges természetfölötti rendeltetését valló újabb teológia azt tanítja, hogy elméletileg ugyan képesek vagyunk földi jutalmat érdemlô kegyelem nélküli cselekedetekre, gyakorlatilag azonban annyira összemosódik a természet és a természetfölötti, annyira a kegyelem sugárzásában él az ember, hogy tulajdonképpen mindenkinek minden jócselekedete a kegyelem segítségével megy végbe (63. §. 6.1 c.) pont. Éppen emiatt legújabban nem foglalkoznak a hittudósok a kegyelem nélküli cselekedetek diszpozitív jellegének kérdésével, és a kiérdemelni és kikönyörögni nem-tudást is inkább csak a túlságos magabízás, a mai embert annyira jellemzô felfokozott önbizalom ellensúlyozására emlegetik.

dc) De éppen az a tény, hogy a gratia prima-t mindenki megkapja, az ellenkezô véglettôl, az Istentôl való elhagyatottság tudatától is visszatart bennünket.

2. Elôkészület a kegyelmi állapotra

A kezdô kegyelem nem ellenállhatatlanul hat a szabad akaratú emberre, hanem csak akkor, ha közremûködik vele (DS 1554-1556). Ez a kegyelem nem pillanatnyi segítség akar lenni, hanem az a rendeltetése, hogy felkészítsen az Istennel való tartós, sôt végleges békére, barátságra, szeretetdialógusra, amelyet megigazultságnak vagy megszentelô kegyelem állapotának nevezünk. Aki a kezdô kegyelemmel együttmûködik, képes lesz olyan cselekedetekre, amelyek a megigazultság állapotát közvetlen elôkészítik. Az ilyen cselekedeteket a teológia ,,az üdvösség szempontjából szóbajöhetô cselekedetek''-nek (actus salutaris-oknak) nevezi. Melyek ezek?

1. A METANOIA ÉS A HIT

Keresztelô Szent János és Jézus fellépése Isten országa eljöttének bejelentésével kezdôdik. Ennek az országnak részesei olyanok lehetnek, akik életüket gyökeresen megváltoztatják, ,,metanoia''-t gyakorolnak. Akik erre nem hajlandók, azokra súlyos ítélet vár (Mt 3,2.7-12; 4,17; Lk 3,7-9). Már az Ószövetségben találkozunk a metanoia-val, mint Isten tetszése megnyerésének eszközével (Ez 18,21-32; Zak 1,3-4). Keresztelô Szent Jánosnál külsôleg is kifejezésre kell jutnia a metanoia-nak az ún. János-féle keresztségben (Mk 1,4; Lk 3,3).

A metanoia több, mint bûnbánat. Egész gondolkodásunk, érzésvilágunk, belsô és külsô magatartásunk gyökeres megváltoztatását jelenti. Negatív eleme a lemondás a bûnrôl, az önakaratról, a pénzimádatról, a hatalom és az érzéki élvezet után való törekvésrôl; pozitív eleme a hit.

Az apostolok elsô igehirdetése szintén a metanoia-ra és a hitre buzdított (Lk 24,47; ApCsel 2,38; 3,19; 20,21; 26,20). Ugyanezt látjuk Szent Pál leveleiben (pl. 2Kor 7,8-12). Szent Pál azonban, akárcsak Szent János, a legtöbbször egyszerûen hitnek mondja mind a kettôt: a bûntôl való elfordulást és a Jézus által hozott új életformába való bekapcsolódást. Azt is látjuk (vö. Mk 1,15), hogy a hit nem következménye a bûnbánatnak, illetve a megtérésnek, hanem gyökere és éltetôje. Így volt Szent Pál szerint már az Ószövetségben, ahol a cselekedetek csak abban az esetben tudták biztosítani a megigazulást, ha hitbôl fakadtak. Különösen a Rómaiaknak és a Galatáknak írt levelekben olvasunk errôl (Róm 4,1-25; Gal 3,6-9).

2. MIT JELENT A MEGTÉRÉSRE, ILLETVE MEGIGAZULÁSRA ELÔKÉSZÍTÔ HIT?

Az Ószövetségben általában, és gyakran az Újszövetségben is, elsôsorban önmagunknak Istenre való rábízását és rendelkezésére bocsátását jelenti (Zsolt 78,22; Mt 6,25-34 párh). De Isten az Újszövetségben Jézus alakjában lett az emberek számára megközelíthetôvé (Mk 4,11 párh), ennek következtében az újszövetségi hit lényegesen krisztocentrikus.

a) A Márk-evangélium azt mutatja be, hogyan reagáltak Jézus személyére, szavaira és tetteire, akikkel találkozott. Itt a Jézussal közvetlenül találkozók számára a hit elsôsorban személyének elfogadását, a hozzá való feltétlen csatlakozást és annak magunkévá tételét jelenti, hogy ô akar lenni életünk egyedüli ura és parancsolója. Jézus személyérôl és szerepérôl egy idô múlva sok téves nézet került forgalomba; ezeknek ellensúlyozására a késôbbi igehirdetés hozzáveszi az elôbbi követelményekhez a Jézus személyérôl és mûvérôl szóló igaz tanításnak, az ,,apodoszisz''-ban szereplô, vagyis a hiteles tanúk által bizonyított és hitelesen továbbadott tényeknek, hittartalmaknak elfogadását. Ez is tartozéka hitünknek. Mert Jézus személye és mûve azok számára, akik Ôt személyesen már nem látták-hallották, csak így közelíthetô meg hiteles formában.

b) De nemcsak krisztocentrizmusában különbözik az Újszövetség hite az ószövetségitôl. Az ószövetségiek törekvése Isten akaratának, törvényeinek alapos ismerete és pontos teljesítése. Az Újszövetség krisztocentrizmusa ugyanerre irányul, de ennél az etikai jellegû üdvökonómiánál lényegesen többet, ontológiai krisztocentrizmust is látunk itt: a Krisztusban megjelent isteni életbe való belekapcsolódás szükségességét. Jézus feltámadása ugyanis új életformát szerzett embersége számára, és ebbe minket is bele akar kapcsolni. Ennek elfogadása a mi hitünk teljessége.

Az új életforma feltétele, amit Szent Pál hol metanoia-nak, hol hitnek mond: az apodoszisz elfogadása és önmagunk teljes átadása Krisztusnak. A Rómaiaknak írt levél eleje a Krisztus nélküli emberiség sorsával szembe állítja a Krisztusban felajánlott üdvösséget (Róm 3,23-24), amelyet Krisztus vérének köszönhetünk (25-26 v.). Az ószövetségiek a törvény megtartására építették az üdvösségre irányuló reményeiket, de ma már nem így van. Ma az ószövetségi törvény nélkül is elérhetô az üdvösség zsidó és pogány származású ember számára egyaránt, pusztán a Krisztusba vetett hit által. Hogy mit értsünk Krisztusba vetett hiten, ehelyütt nem fejti ki Szent Pál, de egyebütt láthatjuk, hogy többféle elem szerepel benne: bizalom (Róm 4,19-22; Fil 3,9-10), engedelmesség (Róm 6,11-13), a szeretet cselekedetei (Gal 5,6.13-26) és bizonyos igazságoknak, hittartalmaknak elfogadása, bizonyos tételek igaznak tartása (Róm 4,24-25; 10,9-10; Zsid 11,6; 1Tesz 1,9-10; 2Tesz 2,12-17).

Éppen tartalmi jellege miatt Pál is, János is nem egyszer tudásnak, bölcsességnek mondják a hitet, szembeállítva a pogányok és tévtanítók álbölcsességével.

A hit üdvözítô erejérôl fôleg a rómaiaknak és a galatáknak írt levelekben olvasunk. Más összefüggésben találkozunk a hittel a kolosszei és efezusi levélben.

3. A HIT SOHASEM TELJESÍTMÉNYJELLEGÛ

Ezt Szent Pál sokszor hangsúlyozza: a hitben mindig Isten a kezdeményezô (Róm 8,30; Fil 3,12). Nem mintha hitünk egyedül Istenen múlna; rajtunk is áll, hiszen képesek vagyunk együttmûködni a kezdeményezô kegyelemmel, és el is tudjuk utasítani.

A Kolosszeieknek írt levél a hithez szükséges kegyelmet szorosabb kapcsolatba hozza Jézussal, mint a ,,nagy levelek''. Amazok ugyanis csak arról írnak, hogy a hit kegyelmét a jézusi megváltásnak köszönhetjük, a kolosszeieknek pedig már arról beszél az Apostol, hogy Jézus maga küldi a kegyelmet, ô az erôközpont, ahonnan állandóan sugárzik felénk a kegyelemben mutatkozó isteni szeretet. Még tovább megy az Efezusiaknak írt levél: a hit által maga Jézus jön lelkünkbe, és Szentlelke így irányítja cselekedeteinket.

4. A HIT MINT POZITÍV DISZPOZÍCIÓ

A hit és a megigazulás összefüggésének mikéntjére sehol sem tér ki a Biblia; annyi azonban kivehetô Szent Pál szavaiból, hogy a hitet eszköznek tartja, amellyel az ember képes megragadni és magáévá tenni a Krisztusban feléje nyújtott üdvösséget. Ebben a tekintetben azonos a felfogás az Újszövetség egyéb szerzôinek nézetével (pl. 1Pt 2,7-8).

A hittudósok így fogalmaznak: bizonyos szentpáli kijelentések alapján (pl. Róm 3,21-30; 4,3-11) joggal állíthatjuk, hogy a hit nemcsak feltétele, sôt nemcsak negatív diszpozíciója, hanem egyenesen pozitív diszpozíciója a megigazulásnak.

5. A TANÍTÓHIVATAL ÁLLÁSPONTJA

a kegyelmi állapot elôkészítésérôl.

a) Azokkal szemben, akik a kegyelemmel kapcsolatban az ember teljes tehetetlenségét tanították, a trienti zsinat dogmaként szögezte le, hogy a felnôtt (vagyis értelmének és akaratának használatával bíró) ember részérôl bizonyos elôkészítô cselekedetek szükségesek a megigazuláshoz (DS 1554).

b) Ugyancsak dogmaként mondta ki a zsinat, hogy az elsô és legszükségesebb elôkészületi diszpozíció a hit (DS 1532).

c) A II. vatikáni zsinat kifejezetten tanítja, hogy a megigazulás útja nyitva volt azok számára is, akik Krisztus elôtt éltek, és nyitva van azok elôtt a hatalmas néptömegek elôtt is, akik ma vagy a jövôben Krisztus nélkül élnek. Biztos, hogy ezek nem juthatnak el az újszövetségi hithez. Hogyan üdvözülhetnek hát, ha hiányzik náluk ez a diszpozíció? Erre vonatkozólag több vélemény merült fel a legújabb teológiában, de egyelôre nem beszélhetünk végleges megoldásról. Vö. még, amirôl a 61. §. 3. 4. pontjában volt szó.


65. §. A megigazulást elôkészítô hit és cselekedetek összefüggése

A 16. századi hitújítás korában sok és heves vita folyt Luthernek arról az állításáról, hogy a megigazuláshoz nem szükségesek cselekedetek, elég ahhoz a hit. Ez volt a híres ,,sola fides''-elv. A vitatkozó felek mindegyike a Bibliára hivatkozott.

1. A Biblia tanítása

Elsô tekintetre úgy tûnik, mintha a Bibliából igazolható lenne az ellentétes vélemények mindegyike. Tüzetesebb vizsgálatnál azonban kitûnik, hogy ez a látszat csak addig áll fenn, amíg az egyes citátumokat a bibliai teológia egészébôl kiemelve, önmagukban szemléljük.

Szent Pál apostol amikor az ószövetségi törvény megtartását szorgalmazó zsidózók vagy a Krisztus törvényét a farizeusok módjára értelmezô keresztények ellen ír, akkor -- mint az elôzô fejezetben láttuk -- a hitet emeli ki, sôt egyenesen szembeállítja a tévesen értelmezett törvénytartással. Fôleg a Rómaiaknak és a Galatáknak írt levelekben olvashatjuk ezt. De már ugyanezekbôl a levelekbôl vett idézetekben azt is láttuk, hogy a hitet nem passzív bizalomnak veszi, mint Luther egyes követôi, hanem egész életünket meghatározó aktív erônek (Róm 6,11-13; 8,4; Gal 5,6.13-26). Különösen szóhoz jut ez a felfogás más körülmények közt írt, más címzettekhez szóló egyéb leveleiben, pl. 1Kor 13; 2Kor 7,1; Fil 1,29; 1Tim 5,4.8. Ide vehetjük, amit az elôzô fejezetben az apodoszisz fontosságáról olvastunk, továbbá azokat a gyakorlati követelményeket, parancsokat és tilalmakat, amiket a megkereszteltekhez intéz (pl. 1Kor 7,19; 9,24-27; Fil 2,12; 3,12-15; 1Tim 1,5).

Különös élességgel domborítja ki a hitbôl fakadó cselekedetek jelentôségét a Jakab-levél, amelyet egyes újítók szembe akartak állítani Szent Pál felfogásával. Ha viszont itt is a címzettek körülményeibôl indul ki értelmezésünk, nem nehéz észrevennünk, hogy a kifejezések különbözôsége ellenére Pál és Jakab felfogása teljesen azonos. Jakab ugyanis olyanoknak ír, akik a Szent Pál által képviselt elvet, a Jézusba vetett hit üdvözítô erejét eltorzítva értelmezték, mert az ószövetségi etikai optimizmus (a cselekedetek fejében kijár az üdvösség) elvetésével minden cselekedetet szükségtelennek mondtak, sôt a hitet a szabados életmóddal is összeegyeztethetônek tartották. Ezek cáfolatára írja Jakab, hogy a cselekedetek nélküli hit ,,holt hit'' (2,17). Jakab a végítéletet állítja olvasói szeme elé, ott pedig Jézus szavai szerint (Mt 25,31-46) a hitbôl fakadó cselekedetek alapján ítéltetünk meg. Jakab tehát nem azzal a Pállal áll ellentétben, aki a zsidózókkal szemben a hitet szorgalmazza (vö. Róm 3,28: ,,Mi azt valljuk, hogy az ember a hit által válik igazzá, a törvény szerinti tettektôl függetlenül''), hanem azokkal, akik a Szent Pál-féle hitnek egyik elemét emelték ki a többi lényeges elem rovására.

Jézus maga is hitbôl fakadó cselekedeteket kívánt követôitôl, elsôsorban teljes istenszeretetet és ebbôl fakadó önzetlen emberszeretetet (Mt 22,34-40; Mk 12,28-34; Lk 7,47; 10,25-37; Jn 15,12-14; vö. 1Jn 3,14-21), más alkalommal bánatot (Mt 4,17; vö. 3,2.7-12; Lk 3,7-9; 15,11-32) ismét máskor engedelmességet (Mt 5,17-20; 7,21).

A megigazulást elôkészítô cselekedetek betetôzôje a keresztség (Mk 16,16). A megigazulás tulajdonképpeni eszközlôje ugyanis Isten teremtô igéje, amely a bûnöst új emberré, új teremtménnyé alakítja át. Isten szava azonban látható jelek útján válik hozzáférhetôvé számunkra, elsôsorban Krisztus embersége révén, azután az Egyház léte, szavai és szent jelei közvetítésével. Isten igéjének elfogadása viszont, vagyis az élô hit, ezeknek elfogadásában, elsôsorban a keresztség felvételében konkrétizálódik. Szent Pál ezt így fogalmazza: ,,Hiszen az Isten fiai vagytok a Jézus Krisztusba vetett hitben. Mert mindannyian, akik megkeresztelkedtetek Krisztusban, Krisztust öltöttétek magatokra'' (Gal 3,26-27; vö. Róm 6,1-11; 1Kor 12,13).

2. A szenthagyomány tanúsága

Az ôsegyház gyakorlata mutatja, milyen fontosnak tartották a keresztségre és a bûnbocsánatra elôkészülôk nevelését, és hogy ez a nevelés nemcsak a hit elmélyítésében állt, hanem a bûnbánat és a szeretet cselekedeteinek gyakoroltatásában is. Szent Ágoston könyvet írt a hit és a cselekedetek egymáshoz való viszonyáról (De fide et operibus).

3. A tanítóhivatal megnyilatkozásai

1. Az elôbbi fejezetben már említettük, hogy a trienti zsinat a hitet a megigazulás alapjának és gyökerének (fundamentum et radix omnis iustificationis) mondja, továbbá ennek a hitnek teljes ingyenességét tanítja (DS 1532).

2. A hit bizonyos ,,cselekedeteket'' eredményez, amelyek megelôzik a megigazulást. Elsôsorban az üdvös istenfélelmet, azután annak reményét, hogy részünkre is van bocsánat. Ez a remény azután kiváltja belôlünk egyrészt a szeretetet, vagyis Isten szeretete után való vágyakozást, másrészt a bánatot, mely utóbbi a keresztség (vagy a bûnbánat szentsége) felvételére késztet (DS 1526).

3. Luther a hittartalom igaznak-tartását (amit ô fides historica-nak nevezett, mi pedig fides dogmatica-nak vagy fides theologica-nak szoktunk mondani), nem tartotta lényegesnek az üdvösség szempontjából, mert szerinte ez az ördögöknél is feltalálható. Ezzel szemben ô a hit lényegét abban a szilárd meggyôzôdésben látta, hogy Krisztus értem is meghalt és érdemei beszámíttatnak bûneim bocsánatára (fides fiducialis = bizakodó hit). Egyedül ez a hit biztosítja a megigazulást. Egyrészt azért, mert ez a hit már a kegyelemnek a jele (hiszen a kegyelem Luthernél azonos az Isten leereszkedô jóakaratával, a megigazulás sem egyéb, mint ez a kivételezô jóakarat), másfelôl azért, mert a megigazulás elôtt nem jöhetnek létre Istennek tetszô cselekedetek, sôt minden kegyelem nélküli cselekedet bûn számba megy. A Tridentinum eretnekségnek bélyegezte azt az állítást, hogy a megigazulást elôkészítô hit nem egyéb, mint fides fiducialis (DS 1562), az I. vatikáni zsinat pedig pozitíve is fides dogmatica-nak mondta a megigazulásra elôkészítô hitet (DS 3008). Ezeknek a megnyilatkozásoknak alapján dogmaként kell elfogadnunk, hogy a megigazulás elôkészítésében alapvetô szerepe van a kinyilatkoztatott igazságok igaznak-tartásának, az ún. fides dogmatica-nak.

Elítélte továbbá a zsinat a ,,sola fides'' elvét, és dogmaként szögezte le, hogy a fides dogmatica-n kívül szabad akaratból fakadó cselekedetek is szükségesek a megigazulásra való elôkészülethez (DS 1559).

A reformáció történetének újabb kutatói szerint a Luther-féle fides fiducialis nem zárja ki a Tridentinum által felsorolt ,,cselekedeteket'', hanem amikor Luther elveti a cselekedeteket, azok ellen beszél, akik vakon bíztak teljesítményeikben, mintha azokkal ki lehetne érdemelni a megigazulást. Így tehát voltaképpen csak a kifejezésekben van különbség Luther és a trienti atyák felfogása között.

Vannak ugyan Luthernek olyan kijelentései, amelyek Szent Pálra hivatkozva minden cselekedetet elvetni látszanak. Ezeknek a kijelentéseknek értékelésénél azonban nem szabad elfelejtenünk, hogy a zsinattal ellentétben Luther nem szaktudományos nyelven fogalmazott, hanem az embernek Istenre való teljes ráutaltságát hangsúlyozni kívánó és a cselekedetekkel való visszaéléseket felháborodottan ostorozó heves vérû népszónok rétori túlzásaival. Követôi mindenesetre a legtöbbször szó szerint értelmezték ezeket az egyoldalú kijelentéseket (pl. ,,sola fides'', ,,De servo arbitrio'', ,,megigazulás elôtt nincs kegyelmi ráhatás'', ,,a megigazulás elôtti ember minden tette bûnszámba megy'' stb.), és tételként vallották azt, amit a Tridentinum elítélt.

4. A hittudósoly vélekedései

1. A hittudósok elôször is azt állapítják meg, hogy a trienti zsinat -- amint a zsinati szövegekbôl kitûnik -- a fides fiducialist, helyesebben az Isten irgalmában való feltétlen bizalmat nem fölöslegesnek tartotta, hanem elégtelennek.

2. Amikor a hit lényegét az Egyház a fides dogmaticaban jelölte meg, ezt a fajta hitet sem tartotta elegendô elôkészületnek. Hiszen cselekedetek nélkül ez ,,holt hit'', ezért nem lehet alapja és gyökere a megigazulásnak (DS 1532).

3. Mint már korábban is láttuk, a tanítóhivatal a cselekedetekben bôvelkedô hitet sem tartja olyan teljesítménynek, amely mintegy kiérdemli a megigazulást (DS 1532), hanem azt vallja, hogy az élô hit is a teljesen ingyenes kegyelemmel való közremûködésnek köszönhetô (DS 1553). Miképpen kell akkor elképzelnünk az élô hit és a megigazulás egymáshoz való viszonyát? Az elôbbi fejezet 4. pontjában láttuk, hogy a Biblia nem szól errôl, tegyük hozzá, hogy a tanítóhivatal sem. A hittudósok nagyobb része az Isten által kezdeményezett pozitív diszpozíciók kategóriájába sorolja ezt az élô hitre épülô elôkészületet. Az újabbak azonban kerülik a diszpozíció kifejezést, és csak arra utalnak, hogy az Isten által felajánlott megigazulás elfogadása a hit és az abból fakadó cselekedetek által történik. Nem a kifejezéseken múlik a lényeg, hanem azon, amit a dispositio positiva kifejezést használók is vallanak: a megigazulást Isten nem erôszakolja rá az emberre (mint egyes protestánsok hirdették), hanem egyéni közremûködésünktôl teszi függôvé annak elfogadását, ez a közremûködés pedig a kegyelem által felkínált élô hitben történik.

4. Luthernek nemcsak olyan követôi voltak, akik ellene voltak a cselekedeteknek, hanem olyanok is, akik egészen közel kerültek a katolikus állásponthoz. Ezek az ún. szünergisták. Ôk a bizakodó hitet nem passzív bizakodásnak, hanem Istenre való ráhagyatkozásnak, önmagunknak Isten akaratára és rendelkezésére való teljes rábízásának tartották, amely természetszerûen magában foglalja a bánatot, szeretetet, engedelmességet és bizonyos hittételek igaznak-tartását. Ôk is Szent Jakabból indultak ki, és ezt a magatartást a hit életének, az ilyen cselekedeteket a hit életmegnyilvánulásainak mondották. Mai szóval egzisztenciális értelemben nézték a hitet. Ebben az értelemben mi is osztjuk véleményüket, amikor élô hitrôl beszélünk. A trienti zsinat többlete ehhez képest az, hogy a hit metafizikai lényegét is kereste, amivel a szünergisták nem foglalkoztak; és az újabb kutatók szerint maga Luther sem metafizikailag, hanem egzisztenciálisan nézte a hitet. A zsinat a hit metafizikai lényegét a fides dogmaticaban látta, és úgy vélte, hogy ez a gyökér, amelybôl a cselekedetek kinônek. A zsinat szerint tehát gyümölcsei, a szünergisták szerint pedig elemei az igaz hitnek a cselekedetek. Mindössze ez a lényegtelen különbség áll fenn a kétféle felfogás között.


66. §. A segítô kegyelem és a szabad akarat

1. A kegyelmi indítás természete

A kegyelem által történô indítás természetét már a legrégibb idôkben kutatni kezdték. Ez a vizsgálódás új lendületet nyert a 13. században, amikor a megigazulást elôkészítô és abban segítô kegyelmet, a gratia actualis-t fogalmilag elhatárolták a megigazulás állapotától mint gratia habitualis-tól. Amikor a trienti zsinaton és az azt követô hittudományban elôtérbe került a megigazulás elôkészítésének témája, a kegyelem hatékonysága és az ember közremûködése, a figyelem erre az elôkészítésre és ezzel majdnem kizárólag a segítô kegyelemmel történô együttmûködésre, a segítô kegyelem hatékonyságának minkéntjére irányult és korlátozódott. Így alakult ki a mai helyzet, amikor külön beszélünk a segítô kegyelem és annak alanya, az ember viszonyáról (jelen 66. §-unkban) és külön a megszentelô kegyelemrôl vagyis a megigazulás hatékonyságáról (a következô §-okban).

1. A segítô kegyelemrôl régóta vallotta a teológia, hogy két irányban hat, értelmünk megvilágosítása és akaratunk befolyásolása formájában. Amennyiben értelmünkre hat, gratia illuminans-nak vagy illustrans-nak nevezzük, amennyiben akaratunkra, gratia inspirans-nak vagy aspirans-nak. A kettô lényegileg azonos, csak hatásai révén kap más-más nevet. Megjegyzendô, hogy egyik esetben sem külsô ráhatásról van szó, amilyen pl. a kinyilatkoztatás vagy egy buzdító beszéd, hanem belsô fogékonyság megteremtésérôl, ami lehetôvé teszi a kinyilatkoztatás értelmének felfogását vagy a buzdító beszéd nyomán kelt felbuzdulást, elszántságot és cselekvést (Jn 1,9; 6,44; 1Kor 3,6; 1Jn 2,27). Azt is jó megjegyezni, hogy ha a modern lélektan másképpen képzeli el az értelmet és az akaratot, mint a középkoriak, hittudományunknak az értelmi és akarati cselekvésekre vonatkozó megállapításait ez nem befolyásolja. Teológiai szempontból ugyanis nem lényeges, hogy az értelmet és akaratot a középkoriak mintájára egymástól és a lélek lényegétôl metafizikailag különbözô képességeknek tartjuk-e, vagy pedig olyan összefoglaló neveknek, melyekkel a sajátosan emberi megismerési és cselekvési jelenségek forrásait jellemezzük.

2. Értelmünkben is, akaratunkban is kétféle tevékenységet szokott eredményezni a kegyelem: a) megfontolásból és szabad elhatározásból származó tevékenységeket (actus deliberati seu actus secundi); b) továbbá az ezeket megelôzô sejtéseket, ötleteket, gerjedelmeket, nekibuzdulásokat, fellelkesedéseket, tehát önkéntelen, spontán létrejövô aktusokat (actus indeliberati seu actus primi).

2. A kegyelmi indítás hatékonysága

Még egy fajta megkülönböztetéssel él a trienti zsinat korának hittudománya: a) az a kegyelem, amely elérte a hatását, vagyis amelynek nyomán létrejött az üdvös cselekedet, hatékony kegyelem (gratia efficax); b) az a kegyelem viszont, amely nem váltott ki üdvös cselekedetet, elégséges kegyelem (gratia sufficiens seu gratia inefficax).

Ezzel a megkülönböztetéssel kapcsolatban három hittételt kell vallanunk:

1. GRATIA EFFICAX

Hittétel, hogy van hatékony kegyelem (gratia efficax), vagyis olyan kegyelem, amelyet okvetlen (infallibiliter) nyomon követ az akarat hozzájárulása. Ezt a tételt ebben a formában csak a pelágiánusok tagadták, a protestánsok viszont minden kegyelmet ilyennek minôsítettek. A Tridentinum a pelágiánusok elleni korábbi döntéseket újította fel (DS 248).

a) A Biblia tanúsága

Már az Ószövetség nem egyszer Isten tetteinek mondja az Ô segítségével végrehajtott emberi cselekedeteket. Ezekiel (36,25-27) szerint nemcsak új képességekkel ruházza fel Isten az embert (a kôszív helyett új szívet és új lelket ad), hanem azt is ô eszközli, hogy parancsait megtartsák és rendelkezéseit végrehajtsák. Krisztus azt mondja juhairól, hogy mindig hallgatnak szavára és utána mennek (Jn 10,27-29). Így szól továbbá: ,,Én választottalak benneteket és arra rendeltelek, hogy menjetek, teremjetek gyümölcsöt, maradandó gyümölcsöt'' (Jn 15,16). ,,Hiszen Isten maga ébreszti bennetek a szándékot, és hajtja végre a tettet tetszésének megfelelôen'' (Fil 2,13; vö. Ef 2,9) -- írja Szent Pál. Ide kívánkozik továbbá mindaz, ahol kiválasztottságról, predestináltságról és a jóban való kitartásról van szó (Róm 9; Mt 22,14; Róm 8,28-33; Ef 1,4-11).

b) A szenthagyomány

Különösen Szent Ágoston neve kívánkozik ide. Ô annyira kiemeli a kegyelem hatékonyságát, hogy néha úgy látszik, mintha az emberi szabadság rovására tenné. Szent Pál mellett fôleg rá hivatkoztak a kegyelem hatékonyságát eltúlzó újítók.

2. GRATIA SUFFICIENS

Ugyancsak hittétel, hogy van pusztán elégséges kegyelem, (gratia mere sufficiens), amely nem vált ki üdvös cselekedeteket, pedig önmagában elegendô volna azok kiváltására (vere sufficiens).

Tételünket tagadják az összes predestináciánusok (akik csak ellenállhatatlan kegyelmet ismernek), továbbá a janzenisták. Az utóbbiak a kegyelem lényegét az isteni dolgokban való gyönyörködésben látják, és ahol ez nem tapasztalható, ott kevés a kegyelem, mondják. Nézetüket a tanítóhivatal eretneknek minôsítette (DS 2306), a Tridentinum pedig a predestináciánusokkal szemben már másfélszáz évvel korábban leszögezte, hogy az ember képes a kegyelemnek ellene szegülni (DS 1554), vagyis létezik olyan kegyelem, amely nem hatékony. A predestináciánusok teljesen tagadták a gratia sufficiens létezését, a janzenisták szerint viszont van ilyen, de az nem igazán (vere) sufficiens, és ezt azok kapják, akikrôl nem határozta el Isten, hogy együtt fognak mûködni a kegyelemmel.

A Bibliában számtalan bizonyíték található. Ószövetségi bizonyíték Iz 5,1-7 híres hasonlata a szôlôskertrôl. Hasonló értelemben mondott szemrehányást Jézus a jeruzsálemieknek: ahogy a tyúkanyó szárnyai alá gyûjti a csibéket, úgy akarta ô megvédeni Jeruzsálemet a számára kilátásba helyezett ítélettôl, ,,de nem akartátok'' (Mt 23,37). Hasonló szemrehányással illeti Korozaint és Betszaidát (Mt 11,21-24). Ide sorolhatók a farizeusokkal szemben elhangzott vádak: Jn 5,40; 8,21; 9,33-41; 15,22-25. -- Ugyanilyen figyelmeztetésekkel és szemrehányásokkal találkozunk az apostoli levelekben (Róm 2,4-11; 2Kor 6,1-2; 1Tesz 5,20), sôt ide vehetôk Szent István elsô vértanú szavai is (ApCsel 7,51-53).

3. A GRATIA EFFICAX NEM SZÜNTETI MEG SZABADSÁGUNKAT

Harmadik hittételünk: a kegyelemmel való együttmûködés szabadon történik.

A predestináciánusok által képviselt ellenállhatatlanul kényszerítô kegyelem (gratia necessitans) nemcsak a kegyelem visszautasíthatóságát tagadja, hanem azt is, hogy a kegyelem elfogadása szabadon történik, és a gratia efficax a szabadon közremûködô emberrel együtt (nem pedig az ember szabadságának megszüntetésével) hozza létre az üdvös cselekedeteket.

a) A Biblia tanúsága

A Szentírás egyformán állítja a kegyelem hatékonyságát és az embernek az üdvös cselekedetekben betöltött szerepét anélkül, hogy ezt a látszólagos ellentétet összeegyeztetni próbálná. Mint késôbb látni fogjuk (66. §. 3. pont), az összeegyeztetéssel csak a trienti zsinat utáni teológia kezdett kísérletezni, és a probléma ma sem mondható teljesen megoldottnak.

Tételünket bizonyítják elsôsorban azok a bibliai helyek, amelyekkel a kegyelem visszautasíthatóságát igazoltuk. Jellemzôbbek ezeknél az olyan alkalmi buzdítások, amelyekben -- a pillanatnyi szituációnak megfelelôen hol a kegyelem gyôzelmes erejérôl van szó, hol pedig az emberi iparkodás szükségességérôl. Érdemes például összevetni egymással Jézusnak két példabeszédét, amelyek egyike a jutalmazásnál Isten szuverén jogait hangoztatja (Mt 20,1-16; a szôlôhegy munkásairól), a másik pedig az emberi fáradozás értékét (Mt 25,14-30: az öt talentumról). Szent Pál szerint Isten akaratának senki sem tud ellenállni (Róm 9,19), kegyelme mégis meghiúsulhat az ember ellenszegülésén (2Kor 6,1). Nem azon fordul, aki erôlködik vagy törtet, hanem a könyörülô Istenen (Róm 9,16), mégis versenyfutás az életünk, és úgy kell futnunk, hogy elérjük a célt (1Kor 9,24-27). Pál többet fáradt, mint a többi apostol, de eredménye nem ennek köszönhetô, hanem annak, hogy Isten kegyelme is vele együtt dolgozott (1Kor 15,9-10). A filippieket arra buzdítja, hogy félelemmel és rettegéssel munkálják üdvösségüket, hiszen Isten dolgozik bennük, Ô adja a szándékot is, a végrehajtást is (Fil 2,12-13).

b) A szenthagyomány

A teológiatörténet folyamán a pelágiánizmussal folytatott viták során vetôdött fel a kegyelem és szabadakarat kérdése. A korábbi atyák bátrabban beszéltek akaratunk fontosságáról, gyanútlanabbul buzdítottak, mintha üdvösségünk nem annyira a kegyelmen fordulna, hanem a mi iparkodásunkon. Pelagius túlzásainak hatása alatt azonban óvatossá válik az Egyház. Fôleg Szent Ágoston hangsúlyozza ezentúl a kegyelem erejét, de nem tagadja a szabadságot, hiszen élete vége felé munkát is ír a kegyelem és akarat viszonyáról, és ebben is, más mûveiben is védelmébe veszi szabadságunkat (Epist 117; Corr gr 4 31; Spir litt 34; Confess VIII 8 20). Egyik kijelentése idôvel jelszóvá lett az Egyházban: Deus non deserit, nisi deseratur: csak azt hagyja el Isten, aki ôt elhagyta (Nat et gr 26 29).

3. A kegyelemmel való együttmûködés hittudományos megközelítése

Az Egyház a trienti zsinaton dogmának mondotta, hogy a kegyelmi hatás nem veszi el az ember szabadságát. Hogyan egyeztethetô össze ez a kegyelem hatékonyságával? Nemcsak a Biblia nem szól errôl, de a zsinat sem. A hittudományban 1600 táján vetôdött fel a probléma, és egy ideig igen heves csatározások folytak a katolikus hittudósok között. Valamennyien képviselték azt a skolasztikus elvet, amely szerint Isten a fôok (causa principalis seu causa prima), az ember pedig az eszköz-ok (causa instrumentalis seu causa secunda) szerepét tölti be a kegyelmi együttmûködésben. De hogy ennek a két oknak együttes munkáját a jelen esetben hogyan kell elképzelni, abban nagyon eltértek egymástól az egyes teológiai iskolák véleményei. Voltaképpen tehát nem teológiai érvelések álltak itt szemben egymással, hanem filozófiai elképzelések. Ezeknek két fô irányával és alapelveikkel a predestinációról szóló vitában már találkoztunk. A többi iskola közvetítô megoldásokkal próbálkozott, nem sok sikerrel.

1. Az ún. tomista iskola a Dominicus Bañez által kidolgozott tételeket vallja:

a) A gratia efficax lényegileg (ab intrinseco) különbözik a gratia sufficiens-tôl; vagyis a gratia nem az emberi hozzájárulás hiánya miatt sufficiens, megléte miatt pedig efficax, mint azt a molinisták tanítják.

b) Akirôl Isten öröktôl fogva elhatározta, hogy itt és most actus salutaris-t fog végrehajtani, annak -- ugyancsak örök elhatározása következtében -- itt és most gratia efficax-ot fog adni, vagyis olyan gratia-t, amivel az illetô feltétlenül együtt fog mûködni, de szabadon. Akirôl viszont öröktôl fogva megengedôleg azt határozta, hogy nem fog együttmûködni a kegyelemmel, az gratia sufficiens-t kap, amit ô szabad akarattal vissza fog utasítani.

c) Hogyan lehet mégis sufficiens-nek mondani az olyan kegyelmet, amellyel Isten örök elhatározása következtében nem fog együttmûködni az ember? Úgy, hogy ez is megadja az embernek a hozzájárulás diszpozícióját, de azt nem aktualizálja, nem váltja ki az akarati hozzájárulást. Mert diszpozíciót ad, azért vere sufficiens, és mert nem vált ki hozzájárulást, azért mere sufficiens.

d) Hogyan hat a gratia efficax? Praemotio physica seu praedeterminatio physica (= fizikai erôvel ható elôirányzás) formájában. Tehát nemcsak biztatja, vagy csalogatja az akaratot és nemcsak felkészíti a jónak a választására (ez nem fizikai, hanem morális ráhatás volna), hanem készteti is arra aktív, fizikai ráhatással (praemovet, praedeterminat).

e) Ha ez így van, hogyan lehet beszélni a hozzájárulás szabadságáról? Ezt elképzelni nem tudjuk, de fogalmilag nem nehéz levezetni a kegyelem és az akarat természetébôl. Ugyanilyen elképzelhetetlen, de levezethetô tételekkel állunk szemben a mai elméleti fizikában is: elképzelni nem tudjuk, csak levezetjük és egyenletek formájában leírjuk azokat. A fogalmi levezetés ez esetben abból indul ki, hogy Isten mint fôok az embert mint eszközokot az utóbbi természetének megfelelôen kell, hogy használja. Természetünkhöz pedig lényegileg hozzátartozik akaratunk szabadsága, amit éppen ezért nem szüntet meg a praedeterminatio physica. Hasonlat: az ember mint fôok a fejszét mint eszközokot a fejsze természetének megfelelôen használja, tehát nem fûrészel vele, hanem hasogat. Az eredményt ilyenkor egyformán szokás tulajdonítani az embernek is, a fejszének is, bár a fôszerep kétségtelen a favágó emberé. Ugyanígy az actus salutaris az ember szabad akaratú természetének megfelelôen jön létre, és egyformán tulajdonítható az embernek is, Istennek is, bár a fôszerep kétségtelenül Istené.

f) Lássunk egy gyakorlati esetet. Isten öröktôl fogva elhatározta, hogy Caius holnap délután meglátogatja beteg barátját, és rábeszéli a szentkenet felvételére. Ennek következtében Caius holnap meg fogja kapni a gratia efficax-ot, amely egyrészt eszébe juttatja a látogatást, másrészt kedvet ad hozzá és erôt kölcsönöz neki. Ez az erô ki is váltja Caiusból a megfelelô cselekedeteket, de Caius azokat mégis szabadon hajtja végre, mert a gratia efficax meghagyja az ember szabadságát, hiszen az utóbbi hozzátartozik Caius természetéhez. -- Isten azt is öröktôl fogva megengedte, hogy ha Caius feleségét is elhívja, Caia ellenálljon a késztetésnek, sôt hazugság formájában tegye azt. Ennek következtében Caia a látogatás végrehajtásához holnap gratia sufficiens-t kap, aminek folytán kedve talán lesz a látogatáshoz, de ereje már nem. Hasonlóképpen eszébe fog jutni, hogy a hazugság bûn, kedve is lenne azt elkerülni, de nem kerüli el, mert gratia sufficiens-t kapott, nem gratia efficax-ot.

g) Ha ilyen példán illusztrálják a tomista iskola elképzelését, láthatjuk elônyeit és hátrányait. Elônye, hogy mindenáron biztosítani akarja Isten elsô okiságát, kezdeményezését, szuverenitását; hátránya, hogy veszélyeztetni látszik az ember szabadságát. Az utóbbit ugyanis csak fogalmilag látszik biztosítani. Csak annyit mond, hogy kell lenni szabadságunknak, mert az természetünkhöz tartozik, de a tulajdonképpeni kérdésre, hogy ti. hogyan egyeztethetô össze a kegyelem és a szabadság, voltaképpen nem válaszol. Ugyancsak kevésnek látszik arra a kérdésre adott válasza is, hogy miért mondható sufficiens-nek az általa elképzelt gratia sufficiens, ha csak diszpozíciót ad.

2. A 18. században ágostonrendi teológusok módosítani próbálták a tomizmust. Elméletük nem annyira metafizikai elvekre támaszkodik, hanem arra az egzisztenciális tapasztalatra, amit Szent Ágoston úgy fogalmazott meg, hogy állandóan kétféle gyönyörûség küzd bennünk egymással, a lelki dolgokban való gyönyörködés keresése, illetve az azokban lelt gyönyörûség (delectatio coelestis) és a földi, ideiglenes javakat élvezni kívánó érzéki gyönyör (delectatio terrestris). Az ágostonosok, akárcsak a janzenisták, az isteni kegyelmet azonosították a delectatio coelestis-szel, de a janzenistákkal ellentétben azt vallották, hogy ennek elvben ellene lehet mondani, mert nem fizikai, hanem csak morális ráhatás, vagyis csalogatás, csábítás, felkínálás formájában hat az emberre, és ugyanígy hat a delectatio terrestris is.

Vagyis ha Isten azt határozta, hogy Caius meglátogatja holnap beteg barátját, akkor Caius olyan kegyelmet kap, amely ezt rendkívül vonzónak, kívánatosnak tünteti fel elôtte, aminek következtében meg is teszi azt, bár elvileg ellentmondhatna. A delectatio coelestis most delectatio victrix-szé vált, vagyis gyôzött a delectatio terrestris fölött, ebben áll a hatékonysága. A beleegyezés szabadságát az biztosítja, hogy nem fizikailag, hanem csak morálisan hatott a kegyelem. -- A Caianak adott gratia sufficiens ugyancsak moraliter hatott, de kisebb mennyiségû volt, ezért az erényt nem tüntette fel annyira vonzónak, a hazugságot pedig annyira visszataszítónak, hogy hatást váltott volna ki; vagy pedig nem mennyiségileg volt kevesebb, de nem épült rá Caia speciális hajlamaira és körülményeire.

Az ágostonos elmélettel szemben joggal vethetjük fel a kérdést: mennyire biztosítja a szabadságot, ha a morálisan ható gratia efficax hatása alól csak elméletileg tud kitérni az akarat, a gratia sufficiens pedig csak annyira hat, hogy gyakorlatilag biztosan ellene mond az ember?

3. A molinistáknak Molina Lajos által kezdeményezett elmélete az isteni elôretudásnak arra a fajtájára épül, amit ôk scientia media-nak neveznek; a predestinációról szóló fejezetben már volt szó errôl.

a) Isten a scientia media révén elôre látja, hogy ha ô holnap délután kegyelmet küldene Caiusnak, azzal ô együttmûködne, és így gyakorolná az irgalmasság cselekedeteit.

b) Ennek a tudásnak következtében Isten öröktôl fogva elhatározza, hogy megküldi a kegyelmet és Caius azzal együtt fog mûködni.

c) holnap délután el is küldi a kegyelmet, amely önmagában sem nem sufficiens, sem nem efficax, de mivel Caius együtt mûködik vele, efficax-szá válik. A molinista gratia efficax ugyanis az emberi együttmûködés következtében, vagyis külsô ok folytán (ab extrinseco) hatékony.

d) Ugyancsak öröktôl fogva látja Isten a scientia mediaval, hogy ha holnap Caia-nak is kegyelmet küldene az irgalmasság gyakorlására és a hazugság elkerülésére, Caia azt szabad akarattal visszautasítaná. Ennek a tudásnak következtében elhatározza, hogy küld ugyan Caianak kegyelmet, de ô nem fog azzal együttmûködni. Ez meg is történik, és így a Caianak küldött kegyelem nem lesz efficax-szá, hanem sufficiens marad. Sufficiens, hiszen önmagában elégséges volna, csak Caia elôrelátott és megengedett elutasítása miatt nem efficax.

e) Ez az elmélet biztosítja az ember szabadságát. Ugyanakkor két nehézséget szoktak felhozni ellene. Egyik az, hogy Isten elhatározását az ember elôrelátott döntésétôl teszi függôvé, ami sokak szerint nem eléggé biztosítja Isten elsô okiságát, szuverenitását. A molinisták azt felelik erre, hogy Isten szuverénül alkotta meg ebben a formában a kegyelmi rendet: maga tette függôvé döntését az ember elôrelátott választásától. Így tehát mégis csak ô az elsô ok. -- Másik és nagyobb nehézsége a molinista elméletnek a scientia media feltételezése. Hogy ez a tudás mennyire nem bizonyítható, hanem csak hipotetikus jellegû, arról az istentanban volt szó (9. §. 4. 1. b) pont.)

4. Bellarminus, Suarez, Lessius és más neves jezsuita teológusok a molinizmusnak Isten szuverenitását veszélyeztetô látszatát az ún. kongruizmussal akarták elkerülni. Eszerint Isten elôre látja Caius hozzájárulását, el is határozza azt, de a tôle kapott kegyelem Caius esetében nem azért válik efficax-szá, mert Caius hozzájárult, hanem azért, mert olyan kegyelmet kap, amely az ô speciális hajlamai és pillanatnyi körülményei miatt feltétlenül kiváltja az ô hozzájárulását (gratia congrua). Caia viszont olyan kegyelmet kap, amely magában elég volna hozzájárulása kiváltásához, de Caia speciális hajlamait és pillanatnyi körülményeit tekintve mégsem fogja kiváltani (gratia incongrua).

Ez az elmélet jobban biztosítja Isten aktivitását, mint az elôbbi, hiszen itt a kegyelem hatékonysága nem egészen külsô tényezôn, vagyis az emberi hozzájáruláson, hanem amellett a kegyelemnek a pillanatnyi helyzethez szabott vagy ahhoz nem szabott voltán is múlik. Gratia efficax az lesz, ami gratia congrua, gratia inefficax pedig az, ami gratia incongrua. -- Istennek az emberi elhatározástól való függôségét azonban a kongruizmus sem küszöböli ki, hiszen elôrelátott emberi döntésen fordul, hogy congrua vagy incongrua kegyelmet kap-e valaki. Ezen kívül ez az elmélet is a scientia media-ra épül, vagyis a molinizmus legnagyobb nehézsége itt is fönnáll.

5. Ligouri Szent Alfonz és más gyakorlati, lelkipásztorkodó hittudósok találták ki a szinkretizmust. E szerint Isten mindenkinek megadja az imádkozáshoz szükséges kegyelmet. Ez az ajándékozás nem tomista, sem molinista módon történik, hanem egyszerûen kijár.

Az imádság azonban csak akkor következik be, ha az illetô együttmûködik a kegyelemmel, tehát a kapott kegyelem csak a közremûködés folytán (ab extrinseco) válik gratia efficax-szá.

Aki a kegyelemmel együttmûködik, vagyis imádkozik, az további kegyelmet fog kapni, de ez már az ágostonosok módjára, tehát praedeterminatio moralis formájában váltja ki az üdvös cselekedeteket.

Nehézségek: a) Az ab extrinseco veszélyeztetni látszik Isten szuverenitását. b) A második lépésben szerepel a tomista praedeterminatio, illetve az ágostonos morális hatás. Ezek nehézségeirôl fentebb volt szó. c) Nem látszik, hogy Isten az imádsághoz adott kegyelemmel való együttmûködést tomista vagy molinista formában tudja-e elôre, sôt egyáltalán elôre tudja-e.

6. Több hittudós úgy véli ma, hogy az összes eddigi teoriák antropomorf módon képzelik el Isten és az ember együttmûködését, mert helytelenül értelmezik Isten transzcendenciáját. Az utóbbi ugyanis nemcsak Istennek a világtól való lényeges különbözôségét mondja ki, hanem ennek a különbözôségnek azt a következményét is, hogy Isten nem a teremtett okok módján hat a világban és a világra, hanem egészen más, számunkra elképzelhetetlen formában.

a) Elsôsorban Isten elôre-látását kell megtisztítanunk az idôbeliségtôl. Mivel ô örök most-ban látja a dolgokat, nincs szüksége arra, hogy jövô szabad tetteinket akár saját elhatározásában (mint a tomisták vélik), akár scientia media révén (mint a molinisták gondolják) lássa elôre. Istenben nincs ,,elôre''.

b) Másodszor az isteni együttmûködés sem olyan, mint amikor két teremtett ok együttesen hoz létre egy hatást (a favágó és fejszéje). Isten nem adja bele az erôt elôre az emberi szabad akaratba a kegyelemmel, ahogy mi erônket adjuk a fejszébe a fa szétvágásánál. Ráhatása abban áll, hogy a teremtmény cselekvése éppúgy Istentôl függ, mint a léte, és a kétféle függés nem választható el egymástól. Nem létezhetnék és nem cselekedhetnék tehát szabad akaratunk, ha cselekvésünk is éppenúgy nem függne Istentôl, mint ahogy a létünk. A lét is, a cselekvés is creatio continua eredménye: Isten teremtô ereje teszi lehetôvé minden pillanatban a létet is, a cselekvést is, mindkettôhöz minden pillanatban Istenbôl merít erôt az akarat.

Ez elég világos a jócselekedeteknél, amelyek nem is képzelhetôk el az isteni erôforrás állandó rásugárzása nélkül. De olyankor is Istentôl függ az akarat, amikor vétkezik? Tôle függ létében és cselekvésében. És vétkességében? A vétek lényege abban áll, hogy a cselekvésben az akarat szabadon függetleníti magát bizonyos normáktól, amelyekhez alkalmazkodnia kellene. Ezt a függetlenedést Isten megengedi, és a cselekedeteknek mint cselekedetnek létrejöttében ilyenkor is közremûködik, hiszen nélküle nem létezne akarat és nem volna szabad cselekvés. Az erényes cselekedetnél az isteni közremûködés valamiféle többletet tartalmaz: amennyiben a normának megfelelôen cselekszik valaki, nagyobb mértékben érvényesül Istentôl való függôsége, sokkal inkább részesedik Isten tökéletességében, mint a bûnös cselekedeteknél; ez a többlet a hatékony kegyelem, illetve emiatt a többlet miatt mondható, hogy a kegyelem itt jobban érvényesül, vagy hogy a kegyelem ez esetben hatékony volt.

c) Itt tehát nincs szó arról, hogy Isten elôre befolyásolja az akaratot akár physice, akár moraliter. Üdvös cselekedetet csak különleges isteni segítséggel, kegyelemmel tudunk végrehajtani. A kegyelem konkréte azt jelenti, hogy Isten olyan erôt sugároz akaratunkba, hogy az alkalmassá válik az üdvös cselekedetek végrehajtására. Ha végre is hajtja a cselekedetet, akkor a fentebbi gondolatmenet értelmében, vagyis mert a norma szerint cselekedett, jobban elfogadta Istentôl való függését, inkább részesült Isten tökéletességében. Ez esetben beszélünk gratia efficax-ról. Ha eltért a normától, nem üdvös, hanem vétkes cselekedetet hajtott végre, akkor e tekintetben nem fogadta el az Istentôl való függését, hanem csakis léte és cselekedni-tudása tekintetében, tehát kevésbé részesült Isten tökéletességében, azért ilyenkor csak gratia sufficiens-rôl beszélhetünk. Így a kegyelem kétféleségét az isteni függôség kisebb-nagyobb elfogadása, Isten jóságában való kisebb-nagyobb részesedésünk határozza meg [15].


67. §. A megigazultság vagyis a megszentelô kegyelem állapota

1. Dogmatörténeti áttekintés

A kegyelem kiteljesedése a kegyelmi állapot: az embernek Krisztus által történô tartós belekapcsolódása a Szentháromság életébe. Ezt a megigazultság állapotának vagy a megszentelô kegyelem állapotának nevezzük. Elvileg a kegyelem nem azonos a megigazultsággal, gyakorlatilag azonban azonosnak tekinthetjük a kétféle állapotot. Hiszen -- mint a 69. §-ban látni fogjuk -- a kegyelem ,,formai oka'', vagyis lényegadó oka a megigazultság állapotának.

A Bibliában fôleg Szent Pálnál, Szent Jánosnál és az Apostolok Cselekedeteiben olvashatunk arról, hogy mik jellemzik ezt az állapotot. Szent Pál szerint a kegyelem Jézusnak bennünk folytatódó élete és a mi életünk Jézusban. Isten ugyanis Jézusban fordul felénk: az Atya a Fiú által küldi a Szentlelket, aki átalakít minket, hogy Jézus testvéreivé, az Atya kedvelt gyermekeivé váljunk, és Jézus lelkülete jellemezze kapcsolatunkat a másik két isteni személyhez. Ez az állapot a maga teljességét a világ végén az eszkatológiai korszakban fogja elérni, de már itt a földön kezdetét veszi a megigazulás állapotával. Szent János nem kegyelemrôl beszél, hanem új életrôl, Isten életében való részesedésrôl. Az Apostolok Cselekedetei viszont Isten elôtt való kedvességnek szereti mondani a kegyelmet. Azok részesülnek ebben, akik a dicsôségesen uralkodó Krisztust elfogadják életük urának és parancsolójának, és hûségesen kitartanak mellette.

A Biblia utáni teológiában a kegyelemtan elsô lépése Irenaeus ,,anakephalaiószisz''-tana. Ez egyrészt azt hirdeti, hogy Krisztusban új fôt kapott az emberiség (Ef 1,10), másrészt azt is, hogy ebbe a fôségbe a keresztség kapcsol be minket, és így létrehozza bennünk az Istenhez való hasonlóságot (similitudo Dei), ami jóval több, mint a teremtésben kapott istenképiségünk (imago Dei; Adv haer IV 38 3). Tertullianus tovább építi ezt a gondolatot két szakkifejezés bevezetésével: szerinte a teremtésben natura-t, a keresztségben gratia-t kapunk (De an 21; De bapt 5). Jelentôs további lépéssel azonban csak az alexandriaiaknál találkozunk. Ôk a második Péter-levél (1,4) alapján a gratia lényegét az isteni természetben való részesedésünkben jelölik meg (Alexandriai Kelemen: Paid I 2; VII 1), amit aztán a 4. század görög atyái új szakkifejezéssel megistenülésnek (theiószisz) kezdenek nevezni (Athanasius: Adv Ar IV 2 59). A keletiek kegyelemtanának ma is legfôbb alapelve a theiószisz, de az ortodox egyház platonizáló értelemben eltúlozza.

A nyugatiak kegyelemtanára Szent Ágoston volt nagy hatással. Az ô kegyelemtana azonban alig tartalmaz többet, mint antipelágiánus vonatkozásokat. Elsôsorban a segítô kegyelmet, nevezetesen a kegyelem szükségességét és ingyenességét, továbbá a predestinációt és a kegyelemben való kitartást elemezte, és több szakkifejezést honosított meg: gratia praecedens és subsequens, gratia operans és cooperans stb.

A középkorban a kegyelemtanba is bevonul az arisztotelészi metafizika. Ekkor kezdték a megszentelô kegyelmet gratia habitualis-nak (kegyelmi állapotnak) nevezni (szemben az átmeneti jellegû segítô kegyelemmel, a gratia actualis-szal). A gratia habitualis-t az arisztotelészi habitus-tan módjára értelmezték. Ez a megkülönböztetés és értelmezés a trienti zsinat óta általánossá vált. -- A Tridentinum kegyelemtana különben erôsen protestánsellenes színezetû, vagyis csak azokat az elemeket hangsúlyozza, amelyeket a protestánsokkal szemben kellett képviselnie. -- A következô századok kegyelemtani vitái a zsinat által hangoztatott és ellentétesnek látszó két tételnek, a kegyelem szükségességének és az ember szabad akaratának összeegyeztetésén fáradoztak. Ezekbôl az idôkbôl származik a gratia efficax és a gratia sufficiens megkülönböztetése, valamint a natura pura modellje, amirôl már volt szó (63. §. 6. 4. pont).

Legújabban a kegyelemtan perszonalisztikus vonatkozásainak kidolgozásával, sôt egyesek az egész kegyelemtannak perszonalisztikus szellemben való átdolgozásával kísérleteznek. Hogy mit jelent a perszonalisztikus szemlélet érvényesítése, azt a dogmatika lapjain is nyomon kísérhetjük.

2. A megszentelô kegyelem mivoltának mai megközelítése

A megszentelô kegyelem mivoltát több irányból közelíthetjük meg:

1. Két fôhatását elemezve. Ezek egyike a bûnök eltörlése, a másik fôhatás pedig a bûnös belsô megújulása és megszentelôdése.

2. Bizonyos bibliai képek által jelzett egyéb hatásainak bemutatásával.

3. Teológiai következtetések, azaz hittudományos okoskodás formájában.

4. Antropológiai megközelítéssel.

5. A megigazulás személyes egzisztenciális vonatkozásainak elemzése útján.

6. A megigazulás gyümölcseinek feltárásával.


68. §. Kegyelem és a bûnök eltörlése

A kegyelemben Isten életébe kapcsolódunk, nekünk ajándékozza magát Isten. Ez közvetlenül kettôs hatást vált ki lelkünkben: megszabadulunk bûneinktôl és Lélekben újjászületünk, vagyis bensôleg megújulunk és megszentelôdünk. Elôször a bûnök eltörlésével foglalkozunk, a megszentelôdést a következô §-ban tárgyaljuk.

1. A Biblia tanúsága

Mind az ószövetségi, mind az újszövetségi Szentírás a megigazultság kifejezésen gyakran bûnbocsánatot ért. Az ószövetségi szóhasználatban azonban a megigazulás bírói kijelentés volt, nyilatkozat arról, hogy valakire nem lehet rábizonyítani a bûnt, tehát nem érdemel büntetést. Ez a iustitia forensis, vagyis a bíróság (forum) által megállapított bûntelenség, a földi igazságszolgáltatásban nem mindig esik egybe a valódi bûntelenséggel, mert kellô bizonyítékok hiányában olyanról is kimondhatják a felmentô ítéletet, aki voltaképpen bûnös. A iustitia forensis igazi értelme: nem bizonyítható rá a bûnösség, nem tekinthetô bûnösnek, tehát nem érdemel büntetést, nem róható ki rá a büntetés.

Vannak bibliai helyek, amelyekbôl a protestánsok azt következtették, hogy a kegyelmi megigazultságban nem történik több, mint hogy Isten nem tekint valakit bûnösnek. Ilyen hely: ,,Boldog, akinek bûne megbocsátva, akinek be van födve gonoszsága; boldog ember, akinek az Úr vétkeit föl nem rója (Róm 4,7-8; vö. Zsolt 32,1-2). ,,Isten ugyanis ... nem tartja számon vétkeinket'' (2Kor 5,19). Másutt ilyen kifejezések olvashatók: Isten hátat fordít bûneinknek, elfordul bûneinktôl, hátradobja ôket, elmegy mellettük, emlékezetébôl kitörli, elfelejti ôket stb.

Ezekkel a helyekkel szembe lehet állítani két tényt: a) Azt a bibliai adatot, hogy Isten szava teremtô szó, vagyis eszközli is, amit kijelent, pl. ,,Legyen világosság, és világos lett'' (Ter 1,3). Ennek értelmében, ha kijelenti, hogy nem tekint valakit bûnösnek, akkor az megszûnik bûnös lenni. b) Továbbá sok olyan kijelentés található a Bibliában, amelyekben a bûn eltörlésérôl, elvételérôl, lemosásáról, a bûnös megtisztításáról, megszabadításáról, vagy megkegyelmezésrôl van szó. Például éppen a Zsolt 32,2 c) és 11 b), továbbá: ,,Elsöpröm gonoszságaidat, mint a felhôt, és vétkeidet, mint a ködöt'' (Iz 44,22). ,,Ha olyanok volnának is bûneitek, mint a skarlát, fehérek lesznek, mint a hó, és ha olyan vörösek is, mint a bíbor, olyanok lesznek, mint a gyapjú'' (Iz 1,18). ,,Akkor majd tiszta vizet hintek rátok, hogy megtisztuljatok minden tisztátalanságtól'' (Ez 36,25).

Az Ószövetségben a Messiás személyével nem hozták kapcsolatba a bûnbocsánatot. Úgy hitték, ha eljön, megsemmisíti a bûnösöket, a bûnt pedig mindörökre számûzi a világból. Annál feltûnôbb, hogy Keresztelô Szent Jánosnak, Jézusnak és az apostoloknak igehirdetése bûnbánatra való felszólítással kezdôdik. Szent János evangéliuma a Keresztelô ajkára adja a Deutero-Izajás hasonlatára (Iz 53,7) célzó szavakat az áldozati bárányról: ,,Nézzétek, az Isten Báránya! Ô veszi el a világ bûneit'' (Jn 1,29). Egyes bibliakritikusok szerint ez a mondat nem szerepelhetett a Keresztelô igehirdetésében, mert ebben a formában csak az elsô század második felében kezdett volna megfogalmazódni Jézus megváltói halálának tétele. Ha így volna, a krisztusi megváltás hatását akkor is bizonyítaná, hiszen kánoni könyvben fordul elô. A János-evangélium másutt is beszél a bûnök lemosásáról (13,10-11; vö. 15,2-4). Az elsô János-levél is ezt írja: ,,Jézusnak a vére minden bûnt lemos rólunk'' (1,7), és ,,ha megvalljuk bûneinket, ... megbocsátja bûneinket, és minden gonoszságtól megtisztít minket'' (1,9).

Szent Pál kétféleképen beszél. Mint láttuk, vannak kijelentései, amelyek a protestáns nézetet látszanak igazolni. Más helyeken viszont a bûnök eltörlését vallja: ,,Nincs semmi elmarasztaló ítélet azok ellen, akik Krisztus Jézusban élnek'' (Róm 8,1). ,,... ilyenek voltatok, de megtisztultatok, ... Istenünk Lelke által'' (1Kor 6,11). ,,... a keresztségben isteni szavával megtisztítva megszentelje. Ragyogóvá akarta tenni...'' (Ef 5,26-27). A Zsidóknak írt levél abban látja Krisztus önfeláldozásának célját, ,,hogy sokaknak bûnét elvegye'' (9,28).

De már az Apostolok Cselekedeteiben olvassuk, hogy Szent Pál Ananiástól ezt az utasítást kapta: ,,Indulj, vedd fel a keresztséget, s nevét segítségül híva mosd le bûneidet'' (ApCsel 22,16).

Nagyon jelentôs, amit Szent Pál Jézus halálában való részesedésünkrôl ír. Jézus magára vette a halált és annak kínjait, az emberiségre Ádám bûne óta kiszabott adósságot, és ezzel lehetôvé tette, hogy a halál átkosságától megszabaduljon az ember. Aki a hit és a keresztség révén Krisztusba öltözik, az megszûnik a bûnös Ádám leszármazottja lenni, ezentúl a bûntelen Krisztus családjába tartozik, új emberré válik (Róm 3,25-26; 5,9-11; Kol 2,13-14).

2. A szenthagyomány tanúsága

Már Iustinus a Tryphon elleni dialógusában azt írja, hogy a zsoltárosnak szavait (,,Boldog az ember, akinek az Úr nem tartja számon vétkét''; Zsolt 32,1-2) nem szó szerint kell értenünk, hanem úgy, hogy azért nem tartja számon azokat, mert a bocsánat után már megszûntek létezni (Tryph 141). -- Clemens Alexandrinus szerint a keresztség lemossa a bûnöket, ezért marad el a büntetésük (Paid 16 253). -- Hasonlóképpen gondolkodik Chrysostomus, Ambrosius, Augustinus stb.

3. A tanítóhivatal állásfoglalása

A trienti zsinat nyilatkozatai nem terjednek ki a kegyelem és a bûnbocsánat viszonyának egész problématikájára, hanem csak a 16. századi újítók által támadott tételeket tárgyalják.

1. Elsôsorban -- mint már láttuk -- azzal a nézettel szállt szembe a zsinat, amely szerint az áteredô bûn megszünteti szabadságunkat, és a halál, az ördög és a bûn rabszolgájává tesz bennünket. Amikor a zsinat ezzel szemben megvédi a bûnbeesett ember metafizikai szabadságát, akkor egyben megadja azt az alapot is, amire a bûn eltörlése metafizikailag ráépíthetô.

2. A bûnbocsánatról a zsinat idején a protestantizmuson belül kétféleképpen vélekedtek, abban azonban megegyezett a kétféle nézet, hogy a bûnbocsánat nem törli el a bûnöket, csak büntetésre-méltó-voltunkat szünteti meg. Hogyan történik ez?

Kálvin szerint azokban, akik rábízzák magukat Krisztus érdemeire, Isten nem veszi tekintetbe a bûnöket. Bûneik megmaradnak ugyan, de Krisztus érdemeire való tekintettel nem számítódnak be (non imputantur). Luther teológiája egy pozitív elemet is hozzáad ehhez a be-nem-számításhoz: Isten kijelenti, hogy nemcsak nem számítja be az illetô bûneit, de igaznak is tartja ôt; bár a valóságban nem ártatlan, de az ártatlan Krisztus elébe áll a büntetéskor, eltakarja ôt, és az ítélôbíró csak az elôtte álló Krisztusra néz, nem az illetô bûneire. A ,,iustitia forensis'' egy fajtájáról van szó itt is. Ezekkel az állításokkal szemben a trienti zsinat dogmaként mondja ki, hogy a keresztségben kapott kegyelem megszünteti azt, ami a bûn igazi és sajátos lényegét alkotja (id quod veram et propriam rationem peccati habet), tehát nem az történik, hogy eltakartatik (raditur = leborotváltatik) vagy be nem számíttatik a bûn. Ugyanakkor kétségtelenül megmarad a concupiscentia, amely azonban csak annyiban mondható bûnnek, amennyiben Ádám bûnébôl származik és a bûn felé tereli az embert, vagyis átvitt értelemben bûn (DS 1515). -- Ugyancsak eretneknek nyilvánítja a zsinat azt az állítást, amely szerint a megigazulás azonos lenne Krisztus érdemeinek puszta beszámításával vagy pedig olyan értelmû bûnbocsánattal, amely nem jár együtt a léleknek a Szentlélek által eszközölt teljes belsô átalakulásával (DS 1561).

4. Hogyan látjuk ma a reformátorok elítélését?

Kétségtelen, hogy az elítélt nézetek szó szerint olvashatók az újítók írásaiban. Az újabb történeti kutatás azonban itt is felveti a kérdést, hogy a reformátorok, különösen Luther, valóban a trienti zsinat által elítélt formában értették-e azt, amit szóban és írásban nem gyôztek hangoztatni [16].

1. Luther számára mentségül szolgál három körülmény:

a) Elsô az, hogy Luther nem a hittudósok higgadt, tárgyilagos stílusában szónokolt és írt, hanem	a népszónokok egyoldalú kisarkításával, amely úgy emel ki egy-egy hitigazságot a szövegösszefüggésbôl, mintha annak ellenkezôje nem léteznék, mintha ô tagadná az azt kiegészítô ellentétes, dialektikus igazságot.

Biztos, hogy Luther igehirdetésének elsôdleges célja megegyezik a trienti zsinat céljával: annak hangsúlyozása, hogy a megigazulás egyáltalán nem az ember érdeme, hanem Isten irgalmának teljesen ingyenes ajándéka. Ezt a gondolatot a trientiek tudományos alapossággal, a skolasztika félreérthetetlen szakkifejezéseivel fogalmazták meg, a reformátorok pedig a népszónokok egyoldalúan eltúlzó stílusában.

b) Második figyelemre méltó körülmény, ami mentségére szolgálhat Luthernek, hogy az ô gondolkodását a skolasztika hanyatló korának merôben külsôséges teológiai szemléletmódja befolyásolta. Petrus Aureoli, Durandus, Occam és Biel szinte önkényeskedéssé torzították el Isten szabadságát. Luther ezt a teológiát tanulta, és ennek istenképe és kifejezésmódja szinte kihívta a tulajdonképpeni helyes célnak, a kegyelem teljes ingyenességének egészen egyoldalú megfogalmazását.

c) Harmadik mentô körülménynek tekinthetjük azt a tényt, hogy az isteni szó teremtô jellegét nemcsak nem tagadták, de ismételten hangsúlyozták az újítók. Csakhogy nem vonták le ennek logikus következményét: akit Isten igéje igaznak nyilvánít, azt a teremtô ige azzá is teszi. Isten mindentudását is elfogadták az újítók anélkül, hogy annak logikus következményére gondoltak volna: a mindentlátó Isten csak úgy tudja elfödni, elrejteni maga elôl valakinek a bûneit, ha megsemmisíti azokat, ha megszûnik az illetô bûnös lenni.

Ha ezeket a mentd körülményeket tekintetbe vesszük, akkor sokkal közelebb áll egymáshoz az újítók és katolikus ellenfeleik állásfontja, mint elsô tekintetre látszik. Hiszen mindkét fél felfogása megfogalmazható ebben a formában: a megigazulás abban áll, hogy Isten igaznak nyilvánít valakit; Isten szava azonban teremtô ige, ennélfogva valóban igazzá, bûntelenné válik az illetô. Egy különbségrôl azonban mégsem szabad megfeledkeznünk. Arról, hogy a trientiek metafizikailag is nézik az embert és a vele kapcsolatos változásokat, az újítók pedig csak egzisztenciálisan. Ha tehát az utóbbiak tagadják a metafizikai bûntelenséget, akkor szembe kerülnek a Tridentinummal.

2. De éppen errôl folyik ma a vita, hogy mondható-e az ô felfogásuk -- legalábbis Lutheré és Kálviné, nem pedig követôik egy részéé -- a metafizikai bûntelenség tagadásának. Metafizikailag a bûn az emberi természet elfordulása Istentôl, a bûnbocsánat pedig természetünk visszafordulása Istenhez. Errôl a metafizikai viszonylatról a reformátorok nem beszélnek, sem nem állítják, sem nem tagadják, mert ôk nem ebben a formában tárgyalják a kérdést. A megigazulással kapcsolatban csak arról a változásról beszélnek -- mai kutatók szerint --, ami egzisztenciális vonalon, tehát kegyelemtôl segített akaratunk folytán megy végbe bennünk: a hit, remény és szeretet területén történô újjászületésrôl, a gyakorlati cselekedetekben mutatkozó megszentelôdésrôl.

3. Bonyolítja a problémát, hogy amikor a reformátorok a bûnrôl és bûnösségrôl beszélnek, egészen másra gondolnak, mint a katolikusok. Mi ugyanis a halálos bûnök lényegét mondjuk Istentôl való elfordulásnak, a bocsánatos bûnöket viszont összeférhetônek tartjuk a kegyelmi állapottal. Ezzel szemben az újítók: a) nem tesznek különbséget halálos és bocsánatos bûn között; b) bûnnek mondják gyarlóságainkat és bûnös hajlamainkat (concupiscentiae) is. c) Az utóbbi miatt mondják, hogy a kereszténység nem szünteti meg bûnösségünket. Ha ebben a kijelentésben a bûnösséget katolikus értelemben vesszük, akkor állításukat eretneknek kell mondanunk. Ha azonban a protestáns bûnfogalomból indulunk ki, akkor megkülönböztetéssel kell élnünk: ca) Az áteredô bûnt és a keresztség elôtti esetleges személyes bûnöket -- eltörli a keresztség. Ez dogma a Tridentinum óta (DS 1515). -- cb) Megmaradnak azonban a bûnös hajlamok, a személyes bûnök ismételt elkövetése során kialakult rossz készségek (beidegzôdések), az ideigtartó büntetések, a bûn esetleges egyéb következményei, végül maga az a tény, hogy az Isten elleni lázadást mint olyant megnemtörténtté tenni nem lehet, megmarad tehát az a tény, hogy ha most nem is bûnös, de egyszer bûnös volt az illetô.

Ha az ember bûnösségét kizárólag ezekre a cb) pontban szereplô mozzanatokra korlátoznánk, akkor ebben a korlátozásban ugyan tévednénk, de abban nem, hogy ilyen értelemben megmarad a bûnösségünk a megigazulás után is. Ebben az értelemben igazat kell adnunk a lutheri ,,simul iustus et peccator'' kifejezésnek. De nincs igaza akkor, ha ezt a kifejezést úgy értelmezzük, hogy a megigazulás nem törli el, hanem csak elfödi, be nem számíthatóvá teszi az áteredô bûnt és a súlyos személyes bûnöket.

Luther szerint a megigazuláshoz az a fajta szentség is hozzátartozik, amely a hit, remény és szeretet cselekedeteiben mutatkozik. Ezek a cselekedetek tehát az ô értelmezése szerinti bûnbocsánat jeleinek tekinthetôk, de nem annyira, hogy bizonyosságot adnának arról, hogy bûneink megbocsáttatnak; amint az ilyen cselekedetek hiányai, sôt a mindennapos kisebb-nagyobb vétkek sem jelei a megigazultság hiányának. Mert ha így volna, akkor saját cselekedeteinkre építenénk, azokban bízhatnánk és vigasztalódhatnánk, nem pedig Krisztus érdemeiben! Akkor hitünk nem volna teljesen Krisztusra épülô fides fiducialis.

Luthernek ez a gondolata szintén tartalmaz igazságmagvakat. Nevezetesen azt, hogy megigazultságunk ellenére nagyon át kell éreznünk Istenre való ráutaltságunkat. Mi csak elfogadói vagyunk a megigazulásnak, nem pedig eszközlôi vagy megtartói. Minden percben kapjuk, hiszen kegyelem nélkül Istennek tetszô cselekedetekre nem volnánk képesek. Krisztus miatt kapjuk minden percben újra a kegyelmet. Ô képviselte a kereszten a bûnös emberiséget, Ô adta meg helyettünk az elégtételt és szerezte meg az amnesztiát, és a mi megigazulásunk nem egyéb, mint az Ô elégtételében és az általa kapott amnesztiában való részesülés. Hitünk, reményünk, szeretetünk és az ezekbôl folyó cselekedeteink csak annyiban jelei megigazultságunknak, amennyiben belekapcsolnak minket az Ô elégtételébe és az általa szerzett felmentô ítéletbe. A trienti zsinat elsôsorban azt hangsúlyozta, hogy milyen változást hoz létre az emberben a megigazulás. Luther ezt a kérdést nem tartotta lényegesnek, nála azon van a hangsúly, hogy nem magunknak, hanem Istennek köszönhetjük megigazulásunkat. Ô attól tart, hogy ha cselekedeteink értékét és szerepét mérlegeljük, akkor azok Istenrôl elfordítják, magunk felé fordítják figyelmünket, és elfelejtetik érdemtelenségünket. Ezért van az, hogy ô annyira kiemeli -- helyenként kifogásolható formában -- a megigazulás után is fennmaradó bûnösségünket. Szerinte csak bûnösségünk tudata ment meg attól, hogy ne egészen magunknak tulajdonítsuk megigazulásunkat.

Ez az oka annak a látszólagos ellentmondásnak is, hogy Luther egyfelôl a megigazultságról való hitbeli bizonyosságot kívánja, másfelôl a személyes vétkeket is összeegyeztethetônek tartja a megigazultsággal, mint az imént láttuk. Egyfelôl bizonyosság, másfelôl pedig bizonytalanság? Igen, mondja ô: bizonytalanság, ha cselekedeteinkbôl indulunk ki, mert azokból nem következtethetünk sem megigazultságunkra, sem annak ellenkezôjére; bár általában velejárói a megigazultság tudatának a jócselekedetek, valamint az állandó bûnbánat is velejárója bûnösségünk állandó szemmeltartásának. De ha nem cselekedeteinkbôl, hanem Isten irgalmas szeretetébôl, Jézus érdemszerzô elégtételébôl indulunk ki, akkor a legteljesebb bizonyossággal hihetünk abban, hogy megigazultunk. Innét ez a félreérthetô és veszedelmesen félre is értett lutheri mondás: Pecca fortiter, sed fide fortius! [17].


69. §. A bûnös bensô megújulása és megszentelôdése

1. A Szentírás tanúsága

Fôleg Szent János, Szent Pál és a Péter-levelek jönnek szóba e tekintetben. Szent Jánosnál ilyeneket olvashatunk: Isten gyermekeivé lehetünk (Jn 1,12); az Istenbôl újjászületünk (Jn 1,13, 1Jn 5,12.19); Krisztus által az Atya életét kapja meg az ember (Jn 6,57); a paruziakor megkapjuk Krisztus által az Atyához való teljes hasonlóságot (1Jn 3,2); máskor pedig olyanokról van szó, akik Krisztus szentségét és igazságát kapják (Jn 17,11).

Szent Pál szerint Krisztusban új teremtménnyé lettünk (Gal 6,15; Ef 2,10), és ezt az újdonságot az igazság és szentség jellemzi (Ef 4,22-23), mert a régi ember Krisztussal együtt meghalt (azaz Krisztus a kereszten a bûnös emberiséget képviselte), és új teremtôdött helyette (2Kor 5,17). Hogy tiszták és szentek lettünk, annak eszközlôje Isten Lelke (1Kor 6,11), mert Isten szeretete a Lélek által áradt el szívünkben (Róm 5,5).

A megigazultak Krisztus képét viselik lelkükön (Gal 4,19; 2Kor 3,18; 4,4; Kol 1,15; 3,10; 1Kor 6,15-17). Azért állíthatjuk ezt a megkereszteltekrôl (Róm 6), mert ôk Krisztusban meghaltak a bûnnek, és a föltámadt Krisztus életében részesültek. De Szent Pál a meg nem keresztelt megigazultakat is kell hogy Krisztus képe viselôinek tartsa (hiszen a megigazultság -- mint látni fogjuk -- Krisztus képét nyomja rá a lélekre). Hogy ez miként lehetséges, és miben különbözik ez a krisztusképiség a megkeresztelt megigazultakétól, arról hallgat a kinyilatkoztatás.

A Krisztusba öltözést, Krisztusnak új ruhaként való magunkraöltését is emlegeti Pál (Gal 3,27; Kol 3,10; Ef 4,23; Róm 13,14). Ez kettôt jelent: egyrészt emlékeztet a túlvilági boldogság menyegzôs ruhájára (Mt 22,11; Jel 3,4; 3,18; 6,11; 7,9); másrészt a Ter 3-ra is emlékeztet. Az ôsszülôk ugyanis a bûnbeesés után szégyellték meztelenségüket, mert testi vágyaik a szeretettôl függetlenítve öncélúakká váltak, ezért Isten ruhával óvta ôket önmaguktól és egymástól. Így a magunkra öltött Krisztus is biztosítékot ad önmagunk gyengeségeivel és a világ kísértéseivel szemben, ha nem is zárja ki a vétkezés lehetôségét. A 2Kor 4,4-18 szerint a kegyelemnek eszkatológikus vonatkozása is van, a feltámadást szolgálja.

A Péter-levelek tanítása. Az elsô Péter-levél romolhatatlan, szeplôtelen, hervadhatatlan örökségrôl beszél, amely a végsô idôkben fog megnyilvánulni (1,3-6). Ugyanott ezt a buzdítást olvassuk: Megtisztítottátok lelketeket, és nem veszendô magból születtetek újjá, hanem Isten igéje által (1Pt 1,22-23). A második Péter-levél azt állítja, hogy az isteni természet részesei lehetünk (1,3-8).

Az isteni életben való részesedés az elsô század végén divatos görög filozofálgatásokban is elôfordul. A platonista irányok Istent és a szellemi lelket közvetlen kapcsolatba hozták egymással, a sztoicizmus panteizmusa az isteni lélek részének mondta az emberi lelket, a misztériumvallások is azt ígérték, hogy a beavatás során az illetô istenség ereje, lelke költözik a beavatottba. -- Ezt a közkeletû fogalmat alkalmazza az evangéliumban Jn és a 2Pt, de hátterük egészen más, tehát a kép is mást mond: itt az Ószövetségbôl jól ismert személyes Isten, a Krisztus által hirdetett Atya ad a maga életébôl (1Jn 1,2-3; 3,1).

2. A szenthagyomány tanúsága

Az atyák a 3-4. századtól kezdve emlegetik a theiósziszt (megistenülést). A gnószticizmus és az újplatonizmus is ezt ígérte, de ezekben a rendszerekben az embernek ismeret, illetve meditálás útján történô felemelkedése az eszköze a megistenülésnek. Az atyák az ellenkezô utat képviselik: maga Isten jött le Jézusban és hozta meg az új életet, abba tehát nem a mi erôfeszítésünk, hanem az ô kegyelme kapcsol be bennünket. Hangsúlyozzák továbbá a panteizmussal szemben, hogy az új élet csak részben azonos Isten életével. Ma úgy mondanók, hogy csak analógiája annak. Ezt hasonlatokkal illusztrálják. A kegyelemtôl áthatott lélek olyan, mint a tûzben izzó vas: elveszíti hidegségét és átveszi a tûz égetô melegét, szürkesége helyett megkapja a tûz izzó színeit, merevsége helyett formálhatóvá, kalapálhatóvá válik; kap tehát a tûz természetébôl anélkül, hogy maga tûzzé válna. -- A napsugarat a tárgyak visszatükrözik, világosak és melegek lesznek tôle, de nem válnak nappá. -- A fény a levegôt áthatja, de nem teszi fénnyé (Basilius). -- A szekrénybe tett illatos fû illata átjárja a ruhákat, de nem teszi ôket illatos fûvé (Alexandriai Cyrillus).

3 . A tanítóhivatal állásfoglalása

A hitújítók egy része -- fôleg a kálvinisták -- a megigazulást a bûnök be nem számításában látták. Mások -- fôképpen a lutheránusok -- egy második, pozitív mozzanatot is hozzáadtak: aki hittel fogadja a bûnbocsánat jóhírét (fides fiducialis), annak Isten betudja (imputat) Krisztus érdemeit, és azt iustus-nak tekinti. De csak tekinti, mert az illetô bûnös marad, lelkében nem megy végbe lényeges változás. Ezekrôl a megelôzô fejezetben már volt szó. Ezeknek az elgondolásoknak alapján a kegyelem, illetve a iustificatio nem az ember lelkében létrejövô valami, hanem magának Istennek hozzánk lehajló, minket bûnösnek nem tekintô iustitia-ja, mintegy irgalmának állandó ránkzáporozása, amellyel hitre segít és a hívôt alkalmasnak találja arra, hogy örök boldogsággal jutalmazza.

Ezzel a felfogással szemben a trienti zsinat kizárja (anatémával sújtja) azokat, akik a megigazulást csak a bûnbocsánatban, vagy pedig azon felül még Krisztus érdemeinek betudásában látják, és dogmaként mondja ki, hogy a megigazulás következtében a Szentlélek a mi lelkünkbe árasztja a kegyelmet és szeretetet, amely lelkünkbe beletapad (DS 1561). -- Azt is eretneknek minôsíti a zsinat, aki a kegyelmet pusztán az isteni jóakarattal (favor Dei) azonosítja (DS uo.). -- Ugyanez a zsinat a magyarázó szövegben (DS 1528) a kegyelem és szeretet belénkáradását az ember bensô megújításának és megszentelésének (sanctificatio et renovatio interioris hominis) mondja.

A zsinat szerint tehát három mozzanatból tevôdik össze a iustificatio 1. Isten igaznak nyilvánít, 2. ezzel megszûnik az ember bûnössége, 3. bekövetkezik a belsô megújulás és megszentelôdés.

Ugyancsak a magyarázó szövegben, tehát nem dogmaként (legfeljebb csak certum-mal jelezhetô tételként) írta le a zsinat a megigazulás okait az arisztotelészi filozófia terminológiájában. Eszerint causa efficiens principalis: Isten jóakarata, causa efficiens meritoria: Krisztus érdemei, causa efficiens instrumentalis: a szentségek; causa finalis: Isten dicsôsége, causa formalis: a megszentelô kegyelem, amelyet úgy jelöl a zsinat, hogy ez Isten iustitia-ja, de nem az, ami Istenben van, hanem az, amellyel minket iustus-szá tesz, vagyis Istentôl kapott iustitia, azaz lelkünknek olyan igaz-volta, amelyet Isten ingyen eszközöl bennünk, és amely az Ô iustitia-jának tükörképe, ezért analóg értelemben az Ô iustitia-jában, azaz szentségében és egyúttal természetében való részesedésnek is mondható (vö. DS 1529).

4. A hittudósok vélekedései

A kegyelemnek mint ,,causa formalis''-nak összevetése Luther egzisztenciális perszonalisztikus szemléletével.

Dogmatörténeti vizsgálódások sokat foglalkoznak manapság azzal, hogy ha a protestantizmust, különösen Luther tanítását nem szavaik és kijelentéseik skolasztikus értelmezésében, hanem egész elgondolásuk figyelembevételével mérlegeljük, mennyiben mondható tanításuk a Tridentinum által elvetettnek.

Láttuk az elôbbi fejezetben, hogy az újabb kutatások szerint a bûnök eltörlésére vonatkozó lutheri tanítást össze lehet egyeztetni a katolikus tanítással. El lehet-e mondani ugyanezt a megszentelôdésrôl is? Amennyiben Luther szerint a kegyelem kizárólag Isten leereszkedô jóakarata (favor divinus seu iustitia, qua ipse Deus iustus est), illetve ebbôl kifolyólag Krisztus érdemeinek betudása (imputatio meritorum Christi), és semmi olyan, ami az ember lelkében realiter végbemegy, akkor nyilvánvalóan a kiközösítés alá esik. -- Ha azonban a bûnök eltörlését illetôleg kimenthetô (amennyiben Isten teremtô szózatáról beszél), akkor ezzel implicite már a bensônkben végbemenô változást is vallja, bár erre (valamint ennek mikéntjére) nem tér ki. Ez esetben tehát nem tagadja a causa formalis-t, de nem említi, hanem csak a causa efficiens principalis és causa efficiens meritoria szerepét emlegeti. Részben azért tesz így, mert az üdvözülésben Isten irgalmát és Jézus érdemeit akarja kiemelni azokkal szemben, akikrôl úgy látszik, mintha saját érdemeiknek akarnák tulajdonítani az üdvösség megszerzését (meggyónok, búcsút nyerek, így a kegyelem állapotában lévén biztos lehetek üdvözülésemrôl). Részben azért, mert a népszónok Luther nem arisztotelészi kategóriákban gondolkodik, ezért fel sem veti a causa formalis gondolatát, illetve amit mi ezen a kifejezésen értünk. Sem nem állítja, sem nem tagadja, hogy a Biblia alapján arisztotelészi nyelven joggal állíthatjuk: a megigazult ember lelkében lényeges metafizikai átalakulás ment végbe, és ezt az átalakulást a lélekbe jött és ott megtapadó kegyelem okozza, mint causa formalis, mint donum Dei. Luther nem metafizikailag, hanem egzisztenciális- perszonalisztikusan fogalmaz: nem beszél arról, ami a lélek metafizikai mélységében végbemegy, ezért nem úgy jellemzi a kegyelmet, mint ennek a lényeges átalakulásnak okozóját, eszközlôjét vagy jelét. Ô csak arról beszél, amit mi az ilyen metafizikai átalakulás lényegi hatásának, velejárójának, egzisztenciális megnyilvánulásának mondunk: a megigazult ember hittel kapaszkodik Isten irgalmába és Jézus érdemeibe, és ezért üdvözül; de hitét nem önmagának, hanem Isten kegyelmének köszönheti.

A kegyelmet mint causa formalis-t az újabb katolikus teológia néhány képviselôje sem hangsúlyozza, mert attól a veszélytôl tart, hogy ha a kegyelemben csak a lélekbe tapadó iustitia-t, szentséget, Isten elôtt való kedvességet látjuk; akkor nem eléggé jut szóhoz a kegyelem perszonalisztikus jellege, vagyis az, hogy annak célja és igazi megvalósultsága az Istennel folytatott párbeszéd, hit, remény és szeretet formájában. Tagadni azonban a kegyelemnek mint a lélek új státusának létét nem lehet anélkül, hogy valaki szembe ne kerüljön a Tridentinum anatémájával: a causa formalis szerepét tagadók pedig ha nem is dogmával, de biztosnak mondható egyházi tanítással kerülnek szembe.


70. §. Bibliai képek a megigazulásról

1. A megigazulás Isten új népének tagjává, új szövetségének részesévé tesz bennünket

Isten minden népnek atyja. Felkelti napját jókra és gonoszokra egyaránt, esôt ad igazaknak és bûnösöknek egyformán (Mt 5,45). Mégis már a legrégibb idôben kiválasztott egy népet, amelyet saját tulajdonának tekintett (MTörv 7,6; 14,2; 26,18), és különleges gondossággal vezetett és nevelgetett. Szövetségeket kötött vele (vö. Kiv 24,8; Józs 24,25), és akkor is magáénak tekintette, ha a nép hûtlen lett a szövetséghez. Ilyenkor büntetésekkel próbálta észhez téríteni, és visszavárta, mint hûtlenkedô menyasszonyát a vôlegény (Oz 1-3; Jer 2,2; 31; Ez 16; Iz 54,4-10).

Isten ószövetségi népének választottsága addig tartott, míg maga Isten nem jött közénk Jézus személyében, aki új szövetséget kötött Isten nevében az utolsó vacsorán (Mt 26,28; Zsid 7,17-24). Ebbe az új szövetségbe nem Ábrahám test szerinti utódai tartoznak, hanem azok, akik Krisztust elfogadják életük urának és parancsolójának (1Kor 12,3), hisznek és megkeresztelkednek (Mk 16,16), tehát a megszentelô kegyelem állapotába jutnak. Ôk az Isten újszövetségi népe (Ef 2,19; 1Pt 2,9), ôk az ígéretek örökösei (Róm 4,11-25; Gal 3,26-29; 1Jn 3,1-2).

Ez is házastársi kapcsolathoz hasonló kétoldalú szerzôdés, melyben az Atya küldötte, Krisztus a vôlegény (Mt 9,15; Jn 3,3), aki az idôk végén tartja menyegzôjét ragyogó fehér ruhába öltözött jegyesével (Jel 19,7-8).

Krisztus jegyese elsôsorban híveinek közössége, az Egyház (Ef 5,25-27); számára van fenntartva az eszkatológikus idôk menyegzôi lakomája. De éppen Jézusnak lakomáról szóló példabeszédei (Mt 22,1-14; Lk 14,7-24) mutatják, hogy akik tagjai Isten új népének, azokat egyenként is jegyesének tekinti. Hiszen a keresztségben egyénenkint is szövetséget kötött velük, és ígéreteire annál inkább számíthatnak, minél lelkiismeretesebben teljesítik a szövetségben elôírt és Jézus tanításában, fôképpen a Hegyi beszédben (Mt 5-7) és az utolsó vacsorai beszélgetésben (Jn 13-16) elôadott kívánságait. A megigazultság állapota is ezzel függ össze: minél inkább teljesíti valaki az új szövetség törvényét, annál inkább mondható megigazultnak.

2. Krisztusnak, az új Ádámnak új életét kapjuk

Azzal, hogy embernek születtünk, az emberiség ôsének, Ádámnak lettünk utódai, és egyúttal bûnének részesei. Krisztusban, mint második Ádámban új életre születhet, újjászülethet az ember (Róm 5,18-19; Jn 3,3-7). A keresztségben (és a szentgyónásban) megigazult ember új emberré (Ef 4,23; Kol 3,10), új teremtménnyé (2Kor 5,17; Gal 6,15) lesz, új lelket kap (Róm 7,6), Krisztus Lelkét (Jn 3,4-5), aki ôt Krisztus hasonmásává (Ef 3,17), az egész világot pedig az idôk végén Krisztusévá teszi (Jel 21,1-6; 1Kor 15,28).

Az új élet elôször Krisztusban jelent meg a földön (Jn 1,4; 14,5), de elôször csak szolgai alakban (Fil 2,7), tehát nem a maga teljességében. A teljességet feltámadása után kapta meg Krisztus (ApCsel 3,15; Zsid 2,10), és minket is részesíthet benne (Jn 1,16), hogy vele együtt örökké éljünk (Róm 6,4; Jn 3,15-16; 5,24; 6,47). Nem a földi élet meghosszabbításaként, mint a mesékben szokott lenni, vagy bizonyos orvostudományi kísérletek elgondolásaiban. A krisztusi örök élet minôségileg más, mint az evilági élet, ezért kell rá újjászületni, újjáteremtôdni.

Hogy mi új ebben az életben, amely már itt a földön megkezdôdik, de itt csak többé-kevésbé érvényesül és külsôleg is alig tapasztalható -- mint Krisztusnak szolgai alakja mögé rejtett isteni élete --, arról némi sejtelmünk lesz, ha a Bibliának ilyen kifejezéseit elemezzük: Krisztusba öltözünk (Gal 3,27; Kol 3,10; Ef 4,23; Róm 13,14), Krisztus él bennünk, Krisztus élete lesz a mi életünk (2Kor 13,5; Gal 2,20; Fil 1,21; 2Tim 1,1). Szent Pál 164 alkalommal használ ilyen kitételeket, de maga Jézus is így gondolkodik, mint a szôlôtôrôl és szôlôvesszôkrôl mondott szép hasonlata (Jn 15,1-11) mutatja (vö. Jn 17,20-23).

A következô képek ennek a krisztusi életnek egyes elemeit mutatják be.

3. Krisztusban Isten gyermekeivé, Krisztus testvéreivé, örököstársaivá és barátaivá, továbbá egymás testvéreivé leszünk

Isten gyermeke, Fia, elsôdleges értelemben Jézus, Ôt az Atya ,,egyszülöttének'' (Jn 1,14.18; 3,16; 1Jn 4,9) mondja a kinyilatkoztatás. Ugyanakkor azonban ,,elsôszülött'' is a sok testvér között (Róm 8,29), aki azért jött a világra, hogy mi is Isten gyermekei lehessünk (Róm 8,29). Ezt az istengyermekséget a keresztség eszközli.

1. JÉZUS FIÚSÁGA ÉS A MI ISTENGYERMEKSÉGÜNK

Földi életünket lelkünk közli velünk és tartja fönn bennünk, krisztusi életünket pedig Krisztus lelke, a Szentlélek. Ez a tény arra mutat, hogy az új élet nemcsak erkölcsi értelemben vett megújulás, hanem ontológiai többlet, illetve éppenúgy ontológiai valóság (ens reale), mint a földi életünk. Testi születésünk által testi emberré (1Kor 2,15; 15,44) váltunk, Lélekben való újjászületésünk által viszont testi életünkhöz hozzáadódott lelki emberségünk (1Kor 2,15; Gal 6,1). Az ontológiai szempontból is új élet ontológiai istengyermekséget alapoz meg. Az elsô János-levélben azt olvassuk, hogy Isten gyermekeinek hívnak bennünket ,,és azok is vagyunk'' (3,1). A második Péter-levél pedig arról beszél, hogy részesei lehetünk az isteni természetnek (1,4).

A bûnös bensô megújulásáról és megszentelôdésérôl szólva (69. §. 2.) már foglalkoztunk ezekkel az idézetekkel, és láttuk, hogy a szenthagyomány nem panteisztikusan értelmezi ezeket, hanem a tûzben izzó vasdarab hasonlata alapján: csak részesedünk Isten életében, új életünk csak analóg értelemben azonos Isten életével. Ez az analógia áll Krisztus istenfiúsága és a mi istengyermekségünk közti összefüggésre: bizonyos szempontból azonosak, más szempontból különböznek egymástól. A fô különbség az, hogy az ô fiúságából kapunk ugyan, de annak teljességét sohasem érjük el, csak egy kis részét kaphatjuk (hiszen Ô valóságos Isten is), csak részesedünk, participálunk belôle (vö. Jn 1,16). Másik különbség, hogy Ô természetes Fia az Atyának, tehát lényegébôl következik az istengyermekség, mi viszont csak ajándékképpen kapunk belôle, és ha ez az ajándék át is járja emberségünket, mégsem beszélhetünk nálunk ,,egyetlen fiúságról'' mint Jézusnál (52. §. 2. 4. pont).

Talán erre az ajándékszerûségre akar utalni Szent Pál, amikor ,,fogadott'' fiúságról beszél (Róm 8,15). Voltaképpen ugyanis többrôl van itt szó, mint jogi értelemben vett gyermekkéfogadásról. Aki jogilag fiává fogad valakit, a törvény elôtt kötelezi magát, hogy az illetô táplálékáról, ruházatáról, ellátásáról, neveltetésérôl és jövôjérôl gondoskodni fog. De saját vérét, természetét nem képes átadni fogadott fiának. A kegyelem viszont -- mint láttuk -- az isteni természetben is részeltet bennünket anélkül, hogy panteista módon válnánk istenivé. Sokkal többrôl van szó tehát, mint jogi értelemben vett fogadott fiúságról, viszont kevesebbrôl, mint szó szerint vett megistenülésrôl. Ezt a kevesebbet, az istengyermekség ajándék-voltát akarja kifejezni Szent Pál, amikor a fogadott fiúság elnevezést használja.

2. JÉZUS ÖRÖKÖSTÁRSAI

A gyermekséggel együtt szokott járni az örökösödési jog. Errôl is ír Szent Pál a rómaiaknak: ,,... Isten gyermekei vagyunk. Ha pedig gyermekei, akkor örökösei is; Istennek örökösei, Krisztusnak társörökösei'' (Róm 8,16-17).

Örökségünk a túlvilági megdicsôülés. Ahogy Ô földi élete, fôleg értünk vállalt szenvedése jutalmaként megkapta a megdicsôült élet boldogságát, úgy várhatjuk mi is ugyanezt a boldog örökséget, ha elsôszülött Testvérünket követjük az istenszeretetben és emberszeretetben, és ezért áldozatot is hozunk: ,,Elôbb azonban szenvednünk kell vele együtt, hogy vele együtt meg is dicsôüljünk. De ennek az életnek szenvedései ... nem mérhetôk az eljövendô dicsôséghez, amely majd megnyilvánul rajtunk'' (Róm 8,17-18).

Örökségünkhöz tehát csak a jövôben fogunk hozzájutni, addig ,,megváltósunk még reménybeli'' (Róm 8,24). Reményünk azonban nemcsak Isten ígéretére épül, hanem arra is, hogy a Szentléleknek szívünkbe nyomott pecsétjével elôre megkaptuk a zálogot, a ,,foglalót'' (2Kor 1,22; Ef 1,12-14) -- Reménykedésünk nem eredményezhet passzív várakozást. A helyesen felfogott istengyermekség ugyanis állandó fejlôdést, növekedést feltételez, míg nagykorúvá nem leszünk Krisztusban: ,,meglett emberré nem leszünk, elérve a krisztusi teljességet'' (Ef 4,13). Ennek az érlelôdésnek elmaradását kifogásolja Szent Pál a korintusiaknál: úgy viselkednek, mint akik még kisgyermekek (1Kor 3,1-4; vö. 13,11)

3. JÉZUS BARÁTAI

Az Ószövetség Isten választottait Isten barátainak is nevezi (Kiv 33,11; Bölcs 7,14). Az Újszövetségben Jézus mondja barátainak az apostolokat (Jn 15,13-15; Lk 12,4).

Mit ad hozzá a barátság az istengyermekség és a jézusi testvériség tényéhez? Metafizikailag semmit, hiszen ezek többet jelentenek, mint a barátság. Jézus azonban nem metafizikai, hanem etikai értelemben használja a barátság szót: olyan egyenrangú testvérként bánik apostolaival, ahogy a legjobb barátok szoktak viselkedni egymással. De viszonzásul ôk is barátainak mutatkozzanak, teljesítsék óhaját: úgy szeressék egymást, ahogy Ô szereti ôket. -- Nem nehéz tovább építeni ezt a gondolatot: a mennyei Atya sem a zord apák fensôbbségével akar viselkedni választottaival, a megigazultakkal szemben, hanem szinte egyenrangú barátnak tekinti ôket. Viszont elvárja, hogy ôk is szeretetbôl teljesítsék minden óhaját, ne ,,kötelességbôl''. Úgy, ahogy a legjobb barátok szokták ellesni egymás kívánságait.

A középkor végén egyes eretnekek Isten barátainak mondták magukat, fôleg a begárdok és a valdiak. Elképzelésük azonban teljesen más volt, mint azoknak a középkori misztikusoknak (Szuzó, Eckhart, késôbb Tauler), akik a fenti értelemben vett barátságot tartották a lelki élet legmagasabb fokának.

4. AZ ÚJSZÖVETSÉGI TESTVÉRISÉG

Minden élet lényeges velejárója a másokhoz fûzôdô kapcsolat. Természetfölötti életünk nemcsak Istenhez való viszonyunkat változtatja meg, hanem lényegesen módosítja embertársainkhoz fûzôdô kapcsolatainkat is.

A választott nép tagjai azért tartották egymást testvéreknek, mert közös ôstôl, Ábrahámtól származtak. Jézusnál nem számít a testi származás, ô azokat mondja testvéreinek, akik engedelmes lélekkel követik (Mk 3,31-34). Jézusnak ezt a gondolatát tovább építik az apostolok: Jézus követôi egymásnak is testvérei (ApCsel 14,2; Róm 9,3).

Az újszövetségi testvériség azonban lényegyesen különbözik minden más testvériségtôl. Hiszen alapja nem a közös ôstôl való származás, nem egy közös eszme összefogó ereje, nem a közös haza vagy az egész emberiség egységének eszméje (mint a sztoikusoknál volt), hanem két természetfölötti tény: a) Isten magára vette emberi testünket és lelkünket, és az Ige nemcsak egy lett velünk, hanem mint Fô képvisel bennünket az Atya elôtt (Ef 1,22-23; vö. 2,22). -- b) Akik ezt magukévá teszik, azokkal a testvéreivel Jézus megosztja a maga megdicsôült életét (Zsid 2,10-18).

Az újszövetségi testvériség alapja tehát Krisztus, aki mint ,,elsôszülött'' (Róm 8,29) képvisel bennünket, és közvetíti számunkra a közös Atyától származó természetfölötti életet.

Az istengyermekség és a testvériség a szó szoros értelmében csak a megigazultakról állítható. Tágabb értelemben azonban mindenkit gyermekének tekint Isten, és testvérének tekint Krisztus. Hiszen a segítô kegyelmek adományozásából a legnagyobb bûnös sincs kizárva.

4. A Szentlélek lakik bennünk, sôt a Szentháromság élete folytatódik lelkünkben

1. A SZENTLÉLEK TEMPLOMA LESZÜNK

Isten a megigazuláskor Fia Lelkét küldi szívünkbe (Gal 4,6), általa árad el bennünk Isten szeretete (Róm 5,5), általa szólítjuk Istent Atyának (Róm 8,15-16), bennünk lakik, élteti lelkünket, lelke természetfölötti életünknek (Róm 8,9-10), ezért temploma vagyunk, és Ô magáénak tekint minket, nem lehetünk önmagunké (1Kor 6,19-20). Amikor Szent Pál szembeállítja egymással a test és a lélek cselekedeteit, testen általában az önakaratú ádámi embert érti, lelken pedig a bennünk lakó Szentlelket (Gal 5,16-26). Ez azt is mutatja, hogy a Szentlélek templomát nem térbelileg kell képzelnünk, hanem a Szentlélek olyan közelségének, amelyben egyrészt természetfölötti értékû cselekedetekhez segít bennünket, másrészt bármikor feltalálható és segítségül hívható.

Elég általános teológiai vélemény, hogy nemcsak a Szentháromságon belül küldi az Atya a Fiút és küldik ketten együtt a Szentlelket, hanem ugyanez a két küldési folyamat a Szentháromságon kívül is folytatódik: a megtestesülésben a Fiúistennek új jelenléti módja kezdôdött a világban és a történelemben; a Szentlélek új jelenléti módja pedig részben akkor kezdôdött, amikor kiáradt az Egyházra (elsô pünkösd), részben akkor megy végbe, amikor a Lélek lakást vesz a megigazult emberben.

A Szentlélek kiemelkedô szerepét a liturgia így fogalmazza: Krisztuson keresztül a Szentlélekben jutunk el az Atyához.

2. AZ ATYA ÉS A FIÚ IS LAKÁST VESZ BENNÜNK

Szent Pál Korintusiaknak írt levele más helyén a megigazult embert nem a Szentlélek, hanem Isten (vagyis az Atya) templomának mondja (1Kor 3,16-17; 2Kor 6,16). Jézus pedig így beszél: ,,Aki szeret engem, az megtartja tanításomat, s Atyám is szeretni fogja. Hozzá megyünk és benne fogunk lakni'' (Jn 14,23).

Ezekbôl láthatjuk, hogy a Szentírás az Atya és a Fiú bennünk-lakását is tanítja. Sôt egyes értelmezôk szerint Jézus idézett kijelentésében (Jn 14,23) a Szentlélek is szerepel. Hiszen Jézus Isten és lelkünk kölcsönös szeretetérôl beszél, az istenszeretet pedig mindig a bennünk lakó Szentlélek közvetítésével veszi birtokába szívünket (Róm 5,5); tehát a ,,hozzá megyünk''-be a Szentlelket is beleértette Jézus. Akár tartható ez az okoskodás, akár nem -- mivel a korábbiakban a Szentlélek bennünk-lakását már bizonyítottuk (Róm 8,9-10) -- kétségtelen, hogy az egész Szentháromság vesz lakást a megigazult ember lelkében.

Ugyanehhez az eredményhez jut a hittudományos következtetés. Dogma ugyanis, hogy a három isteni személy kifelé való tevékenysége közös tevékenység, tehát a világban vagy a megigazult emberben sem különíthetôk el egymástól, hanem mindig mind a hárman jelen vannak. -- A Szentháromság bennünk-lakását azonban nem vehetjük helyhez-kötöttségnek, hanem személyes vonatkozásnak kell értelmeznünk. (6. §.), és bennünk is szellemi énünk az, amit magához emel bennünk-lakásával. Voltaképpen az történik, hogy Isten egészen kitárul a megigazult ember elôtt, és felveszi ôt a maga szentháromsági életébe.

3. MIT EREDMÉNYEZ BENNÜNK ISTEN SZENTHÁROMSÁGI ÉLETE?

A Szentháromság bennünk való mûködését két oldalról közelíthetjük meg. a) Ha a mûködést mint hatóokot (causa efficiens) nézzük, akkor kétségtelen, hogy a három személy tevékenysége közös tevékenység, tehát nem beszélhetünk egyes személyek külön mûködésérôl. Éppen ezért sokáig az volt az uralkodó nézet a hittudományban, hogy amikor a bennlakásnál egyes személyek tevékenységét említjük, csakis ún. tulajdonításról (appropriatio; 48. §.) lehet szó: amint a világot mindhárman teremtették, de a teremtést az Atyának tulajdonítjuk (hiszen a Szentháromságon belül is ô a kezdô principium), úgy a megszentelést a Szentléleknek kell tulajdonítanunk.

A múlt század nagy hittudósa, Scheeben (+ 1888) a negyedik és ötödik század nagy görög atyáinak gondolataira hivatkozva azt tanította, hogy több és nagyobb tényekrôl van szó a megigazulásban, mint amit a skolasztika a tulajdonítás szóval jelez. A megigazult ember lelke különleges viszonyba lép a Szentlélekkel, sôt a Szentháromság minden egyes személyével, és ez azzal analóg módon történik, mint ahogyan Krisztus embersége viszonylik az Igéhez. Azért csak analóg ez a mód, mert Krisztusban az Ige a hiányzó emberi személyiséget pótolja, a megigazultnak azonban megmarad az emberi személyisége, csak tökéletesedik.

b) Hogy mit jelent az analógia, megértjük, ha nem a causa efficiens, hanem a minta-ok (causa formalis) oldaláról is szemügyre vesszük a problémát.

Láttuk, hogy a trienti zsinat a megszentelô kegyelmet a megigazulás causa formalis-ának mondja. Mai hittudósok ezt úgy értelmezik, hogy a kegyelem Krisztusnak mint Fiúnak képét viszi rá a lelkünkre. A lelkünkben így kialakuló Krisztus-képiség éppúgy a mennyei Atya gyermekeivé tesz bennünket, ahogy Krisztus van gyermeki vonatkozásban a mennyei Atyával. Így leszünk részesei Krisztus istenfiúságának, így válunk örököstársaivá is. És ahogy Krisztust a Lélek köti össze az Atyával, ugyanúgy a Szentlélek lesz a mi gyermeki kapcsolatunk lelkévé is.

Amikor az Atya Fiára gondol -- írják a negyedik század görög hittudósai --, akkor minket is vele együtt gondol, hiszen testvérei vagyunk. Alexandriai Szent Cirill szerint a Lélek a titokzatos Test tagjait úgy egyesíti a Fôvel és egymással, hogy azok Isten elôtt egyetlen természetfölötti emberként szerepelnek. Maximus Confessor (+ 662) pedig azt állítja, hogy a megváltással egészen új korszak következett be a világtörténelemben: ettôl fogva a Logosz minden embert magáénak érez, ezért fokozatosan átjárta, összefogja, és végül majd istenivé teszi (theiószisz) az egész emberiséget [18].

c) Más szempontból fogalmazza meg ugyanezt a causa formalis-t az az elgondolás, amelyet Scheeben kezdeményezett, mások (fôleg de la Taille és Karl Rahner) tökéletesítettek:

ca) A megigazult részesedik (participál) abban a megismerésben, amelyben az Atya és a Fiú kölcsönösen szemlélik egymást, és részesedik abban a szeretetben, amellyel az Atya és a Fiú kölcsönösen szeretik egymást a Szentlélekben. Így az ember mintegy belekapcsolódik a Szentháromság személyei közt keringô megismerési és szeretési áramkörbe: az Atya a Fiúban minket is lát és a Szentlélekben minket is szeret; ugyanakkor mi is a Fiún keresztül látjuk és a Szentlelken keresztül szeretjük az Atyát.

cb) Ez a gondolat tovább építhetô: krisztusképiségünk nemcsak az Atyát láttatja velünk a második isteni személy módjára, hanem önmagunkat, embertársainkat és az egész világot. A Szentlélekhez való viszonyulásunk pedig mindezeknek isteni módon történô szeretését eredményezi. A kegyelemben tehát Isten mintegy kölcsönadja a szemét, hogy azon keresztül is lássunk, és szívét, hogy azon keresztül is szeressünk.

cc) A Szentháromság életében való részesedés a maga teljességében a túlvilági boldogságban fog megvalósulni. A megkeresztelt csecsemôben csak ontológiailag érvényesül, az értelmük használatára eljutott embereknél többé-kevésbé pszichológiailag és egzisztenciálisan is. Pszichológiai megnyilvánulása abban áll, hogy az ember tudatában van kegyelmi életének, egzisztenciális megvalósulásról pedig akkor beszélünk, amikor valakinek egyéniségét átjárja, és az illetô tudatosan halad elôre a kegyelmi életben. Flick és Alszeghy szerint úgy vagyunk ezzel, mint az ember barátkozási hajlamával. Ez velünk születik, de gyermekkori és késôbbi élmények, családi és társadalmi körülmények kedvezôen vagy kedvezôtlenül befolyásolhatják kialakulását, szélsôséges esetben el is fojthatják, örök magányossá tehetik az embert. A Szentháromság személyei és az emberi személy közti barátság a keresztségben születik meg bennünk. Isten részérôl ez már a csecsemôben is aktuálisnak mondható, a kisgyermek részérôl ugyanakkor csak in potentia (képességileg) van meg. Ezt a potenciát a gyermek növekedése során a hit, remény és szeretet szokta aktualizálni, egzisztenciálisan pedig ezekbôl és az ún. erkölcsi erényekbôl fakadó tettekben (73. §.) mutatkozik. Teljességét azonban csak a túlvilági boldogságban éri el [19].

Ha két ember nagyon szereti egymást, azt szoktuk mondani, hogy két testben egy lélek. Hiszen egymásért élnek, egymás javát keresik, gondolataikat, érzelmeiket, javaikat megosztják, kettôjük élete szinte egy életté válik. A szeretetnek ez a teremtményekben fellelhetô egyesítô és elevenítô ereje analógiája annak az új életnek, amely a megigazultat Istenhez köti.

cd) Isten élete bennünk tehát nem sztatikus, hanem állandó fejlôdésben vagy visszafejlôdésben végbemenô (75. §.) dinamikus folyamat.

De Isten részérôl sem tekinthetjük sztatikusnak, hanem dinamikusnak kell mondanunk, bár nem a fejlôdés vagy visszafejlôdés szempontjából, hanem Isten dinamikus teremtôi tevékenysége, a ,,creatio continua'' miatt. Szabatosabban talán ,,actio continua''-ról kellene beszélnünk; de ez az actio a creatioba tartozik, annak egy speciális esete. Az történik, hogy a megigazultság állapotát minden pillanatban mintegy újra létrehozza bennünk Isten, (ahogy a creatio continua szerint mintha minden pillanatban újra megteremtené a világot) (22. § 9.4. pont). Az Atya a Fiúval együtt állandóan küldi a Lelket, a Lélek pedig állandóan megújítja bennünk a Krisztushoz való hasonlóságot és az Atyával való szeretetközösséget. Amint a Szentháromság élete önmagában nem sztatikus, hanem állandó megismerési és szeretési folyamat, úgy ennek az életnek a lelkünkben végbemenô analóg folytatása is szüntelen akció: örök dialógus Isten és ember között. Ezért mondható, hogy a megigazult emberben állandóan jelen van Krisztus és a Lélek; ugyanakkor azonban az is joggal állítható, hogy mindig újra meg újra hívni lehet ôket: Maran Atha! és Veni Sancte Spiritus! Ha megigazult ember ajkáról hangzik el ez a hívás, nemcsak azt kéri, hogy ontológiai jelenlétük egyre inkább egzisztenciális jelenlétté váljék az imádkozóban, hanem egyben igent-mondás is arra az ontológiai tényre, hogy actio continua formájában állandóan hozzánk jönnek, és igénylik, hogy mi készséges lélekkel fogadjuk ôket. A legrégibb idôkben (Diognétuszhoz írt levél, Origenész) már felmerült egy gondolat, melynek mondanivalóit nagy misztikusok (Eckhart mester, Tauler, Angelus Silesius, Folignói Szent Angéla) dolgozták ki minden vonatkozásban: Jézus mint Ige nemcsak az Atyától születik állandóan, és mint istenember nemcsak Szûz Máriától született meg az idôk teljességében, hanem bennünk is újra-meg újra meg akar születni [20].


71. §. A megszentelô kegyelem lényege és a hittudományos okoskodás

A megszentelô kegyelem lényegének megközelítésében a teológiai okoskodás több kérdést vetett fel:

1. A kettôs megigazulás tana

A trienti zsinat néhány hittudósa (a kölni Pighius és Gropper, az olasz Contarini, San Felice és Pole kardinálisok, továbbá Seripandi) közvetíteni akart a skolasztika és Luther megigazulási tana között és a ,,kettôs megigazulás'' tanát terjesztette elô. Ezek a hittudósok elfogadták, hogy a kegyelem a megigazulás formális oka, de szerintük a kegyelem állapotának bekövetkezése még nem jelent bûntelenséget. A bûntelenség a kegyelmi megszentelôdéssel egy idôben, de külön aktussal, Krisztus érdemeinek beszámításával, Isten külön teremtôi szózatának hatására jön létre. A megigazulásnak tehát két mozzanata van: a kegyelem és a bûnbocsánat. Ezek idôben egybeesnek, de két külön hatóokra vezethetôk vissza. Ennek következtében a kegyelemben élô ember is bûnösnek mondhatja magát, hiszen a bûnbocsánatban nem volt része a kegyelemre való felkészülésnek, a bûnbocsánat kizárólag Krisztus érdemeinek beszámítása alapján történt.

Ez a tanítás katolikus és protestáns körökben egyaránt heves és hosszantartó vitákat váltott ki. Melanchton és társai (Butzer, Pistorius) egyetértettek vele, Luther azonban hallani sem akart róla. A zsinat sokáig tárgyalta, és végül nem vetette el formálisan, hanem oly módon, hogy a magyarázó szövegben a kegyelmet ,,unica'' causa formalis nostrae iustificationis-nak mondta. Ha ugyanis a bûnbocsánatot maga Isten közvetlenül, azaz a kegyelem nélkül eszközölné, az kétféleképpen volna elképzelhetô: vagy az imputatio meritorum protestáns elképzelés formájában, vagy pedig úgy, hogy Isten nemcsak mint causa efficiens, hanem mint causa formalis is szerepel. Az utóbbi azonban lehetetlenség, mint azt Lombardus nézetével kapcsolatban a 3. pontban alább látni fogjuk.

A kettôs megigazulás védôi olyan szentírási helyekre hivatkoztak, ahol a megigazult is bûnösnek mondja magát: Mt 6,12; 1Jn 1,8; Róm 7,17. Ezek a helyek azonban vagy bocsánatos bûnökre vonatkoznak, vagy (Pálnál) a concupiscentia-ra.

2. A bûnbocsánat és a megszentelôdés összefüggése

A kettôs megigazulás tanának elvetése a bûnbocsánat és a megszentelôdés összefüggése problémájának csak egy téves megoldásáról nyilatkozott, pozitív megoldást azonban nem adott. Pozitív válasszal két teológiai iskola kísérletezett, a tomistáké és a skotistáké.

A tomista iskola lényegi ellentétet lát a kegyelem és a bûn között, ahogy a régiek a sötétség és világosság ellentétét képzelték. Ennek következtében maga Isten sem volna képes a kegyelmet és a bûnt összeegyeztetni, összebékíteni. Amikor tehát a megszentelô kegyelem lelkünkbe beleteremtôdik, ugyanakkor -- a kegyelem jelenlétének mint oknak következtében -- szükségképpen távozik a bûn.

A nominalisták és a hatásuk alá került teológiai iskolák szerint a kegyelemnek a lélekben való megjelenése csak alkalom arra, hogy Isten ugyanakkor eltávolítsa onnan a bûnt. Mert ezek nem lényegileg, hanem Isten elhatározása következtében állnak szemben egymással. Ezt az elképzelést Duns Scotus úgy módosította, hogy lényegileg ugyan nem áll szemben a kegyelem a bûnnel, etikai síkon azonban kizárják egymást, hiszen a kegyelem barátságot, a bûn ellenségeskedést eredményez Istennel szemben.

A trienti zsinat nem döntötte el, kinek van igaza, a skotistáknak-e vagy a tomistáknak. A lutheránusok egy esetleges dialógusban a skotista nézetet el tudnák fogadni, a tomistát semmiesetre, mert az átlós ellentétben van a simul iustus et peccator elvvel.

3. A megszentelô kegyelem nem azonos a bennünk lakó Szentlélekkel

A skolasztika hajnalán Petrus Lombardus a Rómaiaknak írt levél kijelentésére hivatkozott: ,,A nekünk ajándékozott Szentlélekkel kiáradt szívünkbe az Isten szeretete'' (5,5). Erre és más bibliai helyekre támaszkodva azt állította, hogy a kegyelem azonos a lelkünkben lakó Szentlélekkel (Sent I 17).

Ez a nézet a 16. századig tartotta magát, és ihlette azokat, akik a kegyelemben Istennek hozzánk való leereszkedését és bennünk lakását, tehát a kegyelem valamiféle perszonalisztikus elképzelését vallották. Hogy azonban a perszonalisztikus elképzelés miatt nincs szükség Lombardus tételére, arra nem reflektáltak. Még kevésbé arra, hogy ez a tétel nem is tartható, ha a kegyelmet a megigazulás causa formalis-ának mondjuk. Mert az utóbbi esetben vagy úgy formálná a lelket a Szentlélek, mint a lélek a testet (forma substantialis = lényegadó forma szerepében), ami az embert Istenné tenné s így panteizmushoz vezetne, vagy pedig accidentaliter formálná lelkünket a Szentlélek, ahogy pl. egy nyelvnek vagy tudománynak ismerete formálja, tökéletesíti egyéniségünket; az utóbbi azonban lehetetlen, mert Isten nem lehet teremtménynek accidense. -- De ettôl a skolasztikus okoskodástól függetlenül is lehetetlenség, hogy maga a Szentlélek legyen a kegyelem lényege. Hiszen a Biblia is, az atyák is Isten ajándékának vagy Istentôl belénk teremtett magnak (semen Dei) mondják a kegyelmet, nem pedig Istennek. Továbbá, ha azonos lenne a kegyelem Istennel, akkor állandóan egyformának kellene lennie, és nem beszélhetnénk a kegyelem növekedésérôl, sem arról, hogy egyik ember több kegyelmet kap, a másik kevesebbet. Ezek csak úgy érthetôk, ha Isten mint causa efficiens (hatóok) és causa exemplaris (mintaok, amennyiben a kegyelem Krisztus képét formája ki lelkünkön) nem közvetlenül, hanem egy eszköz közbeiktatásával hat a lélekre, és éppen ez az eszköz az, amit mi kegyelemnek mondunk.

4. A kegyelem nemcsak Isten irántunk való szeretete, hanem lelkünkbe teremtett természetfölötti valóság is egyúttal

A kegyelemtan legelsô fejezetében említettük, hogy a kegyelem elsô és legfontosabb mozzanata Isten irgalmas szeretete. Ugyanakkor a protestánsokkal szemben leszögeztük, hogy ez a ,,favor divinus'' nem meríti ki a kegyelem fogalmát. A kegyelem fogalmába az a lelkünkbe beleteremtett természetfölötti valóság (ens reale supernaturale) is beletartozik, amely az emberben végbemenô átalakulást közvetlenül eszközli és jelzi. A katolikus kegyelem-fogalmat a kegyelemnek ez a ,,dologisága'' is megkülönbözteti a régi protestánsokétól, akik csak Istennek ránk záporozó jóakaratát mondják kegyelemnek, a léleknek lényeges átalakulását pedig tagadják.

Ha a kétféle álláspontot a skolasztika terminológiájával akarjuk megfogalmazni, azt kell mondanunk, hogy a protestánsok szerint a kegyelem csupán logikai reláció. Isten felôl nézve a teremtményeknek minden Vele való kapcsolata (relációja) csak logikai, hiszen Isten fogalmából nem következik, hogy legyenek teremtmények. Az sem következik, hogy egyes teremtményeire ráárassza Isten a maga könyörülô és üdvözítô jóságát. Ebben katolikusok és protestánsok megegyeznek. A szélsôséges protestánsok szerint azonban az ember felôl nézve is logikai a reláció, hiszen a kegyelem nem hoz létre bennünk olyan realitást (ens reale-t), amely szükségképpen utalna Istenre.

A katolikus dogma a kegyelmet belénk teremtett természetfölötti valóságnak (ens reale) tartja, azért az ember felôl nézve már nem logikai, hanem reális relációról beszél, bár vallja, hogy ugyanakkor Isten részérôl csak logikai a reláció. Amennyiben tehát valaki a relációk szempontjai szerint is mérlegeli a katolikus értelemben vett kegyelmet, azt a ,,relatio mixta'' (vegyes viszonylat) csoportjába kell, hogy sorolja. Éppúgy vegyes viszonylatban van Istennel, mint minden egyéb teremtett valóság: Istenbôl kiindulva nem következtethetünk szükségszerûen a meglétére, belôle kiindulva azonban szükségképpen el kell jutnunk Istenhez és leereszkedô jóságához.

5. A megszentelô kegyelem mint természetfölötti minôség és belénk öntött készség

Már Aquinói Szent Tamás felvetette a kérdést, hogy az ens reale supernaturale-t az arisztotelészi kategóriák melyikében lehet elhelyezni. Azt válaszolta -- mint legelsô fejezetünkben már láttuk --, hogy föltétlenül accidens-nek kell mondanunk. Mert ha nem accidens, hanem substantia volna, akkor vagy substantia completa-nak kellene lennie, vagy substantia incompleta-nak. Ha completa, akkor csakis külsôségesen, moraliter egyesülne lelkünkkel, nem lehetne causa formalis szerepe. Ha viszont substantia incompleta-nak tartjuk és úgy véljük, hogy a lélekkel egyesülve ketten tesznek ki egy substantia completa-t, akkor lelkünket is szükségképpen természetfölöttivé kellene hogy tegye, ami elképzelhetetlen.

Tovább elemezve az arisztotelészi kategóriákat, az accidensek közül a qualitas kategóriájába sorolják a hittudósok a kegyelmet, hiszen bizonyos állandó természetfölötti jellegzetességet ad a léleknek: qualitas supernaturalis. A qualitas négy genus-a közül pedig egyértelmûleg a habitus-ok (készségek) közé tartozónak mondják. Készségeket az ember általában gyakorlás alapján szokott szerezni, bár velünkszületett készségeink is vannak. Utóbbinak mondhatjuk pl. a nyelvérzéket, ami megfelelô gyakorlással tökéletesíthetô és az illetô nyelven való írás-olvasás vagy beszéd készségévé válhat. A megszentelô kegyelem sem nem velünk született, sem nem gyakorlással szerzett, hanem belénkteremtett, belénköntött készség (habitus infusus).

6. Molinista-skotista és tomista vita a kegyelem habitus jellegérôl

A habitusok a filozófusok szerint a cselekvésre irányulnak. A skotista és molinista iskola, amely a kegyelmet a caritas természetfölötti erényével azonosítja, ugyanolyan habitus operativus-nak mondja a kegyelmet, mint a caritast. A tomisták azonban habitus entitativus-t emlegetnek. Ennek oka Szent Tamásnak az az elképzelése, amely szerint a természetfölötti élet a természetesnek modellje szerint van felépítve: a szellemi lélek mint substantia tôle reálisan különbözô képességekkel (értelem és akarat) van felszerelve, a képességeknek pedig vannak velünk született vagy szerzett készségei. Ugyanígy a természetfölötti életben a megszentelô kegyelem, bár accidens, ugyanazt a szerepet viszi, amit a természetben a lélek-substantia, hiszen a lélek szellemi részét járja át. Ezért quasi substantia supernaturalis-nak tekinthetô, ezt jelenti az, hogy habitus ,,entitativus''. És ahogy a szellemi lélek mint substantia az értelem és akarat képességein keresztül mûködik, úgy használja fel a kegyelem a hit, remény és szeretet erényeit és a Szentlélek ajándékait mint habitus operativusokat, hiszen ezek nem közvetlenül a lélek lényegét, hanem értelmünket és akaratunkat hatják át és teszik alkalmassá természetfölötti hatások létrehozására.

Hogy habitus entitativus vagy operativus-e a kegyelem, azt bibliai és patrisztikai alapon nem lehet eldönteni. A modern lélektan sem szolgáltat elegendô támpontot, sôt a kísérleti tapasztalatokra épülô lélektani elméletek legtöbbje a lélek képességeinek (értelem és akarat) egymástól és a lélek lényegétôl való reális különbözôségét sem tartja valószínûnek. A modern teológia pedig nemigen foglalkozik ilyenfajta megkülönböztetéssel. A kegyelem ránk gyakorolt hatásai szempontjából ugyanis nem ezeket a filozófiai kategóriákat tartja fontosnak, hanem azt a perszonális kapcsolatot, amit a kegyelem bennünk eredményez: Isten gyermekeivé tesz bennünket, és a Szentháromság életében részesít, aminek következménye a hit, remény és szeretet formájában folytatott dialógus Krisztuson keresztül a Szentlélekben az Atyával.


72. §. A kegyelmi állapot antropológiai megközelítése

Ezzel a problémával csak az újabb teológia foglalkozik, és a tárgyalás során sok olyan gondolatot megismétel, amelyekkel a megváltás elôkészítése (32. §.) címén már találkoztunk.

1. A kegyelem isteni válasz az ember magasabbrendû törekvéseire

Igaz, hogy a kegyelem természetfölötti többlet (superadditum), amelyhez az embernek semmi jogos igénye nem lehet (vö. a kegyelem ingyenességérôl szóló 64. §-t), de olyan adomány, amely összhangban van az ember magasabbrendû törekvéseivel, sôt ezeket az Isten által belénk oltott törekvéseket céljukhoz segíti.

1. Életünk részben belsô igények, részben azok kielégítésére szolgáló külsô adottságok találkozásának szüntelen dinamikája. Így van ez biológiai síkon (pl. éhség és ételek, szomjúság és italok), így van a megismerés és cselekvés területén, erkölcsi felfogásunk kialakulásában (belsô igények és társadalmi szabályozás), és ez a dinamika megy végbe személyiségünk kialakításában. A keresztény perszonalista filozófia rámutat, hogy az a metafizikai nyugtalanság, amellyel a mai bölcselet annyit foglalkozik, és amelyet egyes filozófusok (pl. az egzisztencialisták) kielégíthetetlennek tartanak, az Istennel való személyes dialógusban hasonló dinamikus megoldást találhat. Az ember vágyai és törekvései ugyanis túlmutatnak az emberi képességeken és lehetôségeken, azért csak olyan valaki tudja ezeket kielégíteni, aki egyfelôl értékteljesség, másfelôl kész arra, hogy teljesen ingyen megadja azt, ami iránt tudatos és nem-tudatos törekvéseket oltott belénk. Így találkozik Istennek hozzánk való lehajlása (a kegyelem héber neve a lehajolni igébôl származik: 60. §) a mi ,,megnyitottságunkkal''. Ha nem találkozik, akkor vagy az egzisztenciális filozófia állandó szorongása (Heidegger), illetve életundora (Sartre), vagy Nietzsche és Schopenhauer mélységes pesszimizmusa, vagy a hôsies, de bizonyíthatatlan remény vállalása (E. Bloch) marad számára [21].

2. Ez az antropológiai szemlélet egyfelôl a dinamikusan felfogott emberi természetnek, másfelôl a kegyelem ingyenességének tényét hangolja össze. Az összehangolás igazol és némileg kiegészít régi kegyelemtani elveket: a) Gratia praesupponit naturam = a kegyelem feltételezi a természetet (Bonaventura), mert a természet magáévá teheti, reá épülô természetfölötti accidensként hordozhatja. Természetünk igényeivel nem ellentétes, hanem az azokban dolgozó dinamika irányában fejti ki hatását. -- b) Gratia non destruit naturam = a kegyelem nem rontja le a természetet (Szent Tamás). Hiszen meghagyja az ember metafizikai szabadságát (vö. 66. §). -- c) Gratia perficit naturam = a kegyelem tökéletesíti a természetet (Albertus Magnus, Tamás). Tökéletesíti azzal, hogy a természetfölötti életbe kapcsolja, de azzal is, hogy a természetes erényeket érdemszerzôvé avatja a kegyelem. -- d) Az újabbak új elvként hirdetik: Gratia superexaltat naturam = a kegyelem által a természet felülmúlja (transzcendálja) önmagát. Mert az istengyermekség, az új teremtés, a Szentháromságnak bennünk folytatódó élete és egyéb kegyelmi ajándékok ingyenesek ugyan, tehát nem ,,nônek ki'' a természetbôl, de bennük az ember megtalálja mindazt, amit ezek nélkül hiába keres, megtalálja igazi önmagát. Ha a természet régebbi, sztatikus szemléletéhez hozzávesszük azt a dinamikus szempontot, hogy igazi egyéniségünk csak más emberekkel, a világgal és Istennel való termékeny dialógusban bontakozhat ki teljesen, akkor önként adódik a megállapítás: Isten kegyelmi felhívásaira adott szabad akaratú válaszaink, vagyis a hitben, reményben és szeretetben folytatott dialógus során mintegy ,,transzcendál'' a természetünk, vagyis olyant hoz létre, amire önmagában képtelen lenne, és ami saját ,,kiteljesedését'' szolgálja. Ugyanez vonatkozik az emberiség történeti fejlôdésére, amely a megváltásból fakadó kegyelmek révén az eszkatológiai kiteljesedés felé tart [22].

2. A kegyelem megtapasztalhatósága

1. A megszentelô kegyelem állapotáról a késôbbiekben fogjuk bizonyítani (75. §), hogy senki sem lehet minden kétséget kizáró hitbeli bizonyosságban, hogy a megigazultság állapotában van. Legfeljebb ún. morális bizonyosságról lehet szó.

2. Ugyanez állítható a segítô kegyelem megtapasztalhatóságáról. Hogy mi a segítô kegyelem metafizikai lényege, arról egy idôben sokat vitatkoztak a hittudósok, és ma sem mondható eldöntöttnek a vita. A molinisták az ember többé-kevésbé tudatos reagálásaival (nem okoskodásból, hanem pillanatnyi meglátásokból származó jámbor ötletek, felbuzdulások, megítélések, megérzések) azonosítják a segítô kegyelmet. Ezeket az önkéntelen lelki megmozdulásokat (actus vitales) Isten kelti a lélekben, hogy ezáltal segítse az embert olyan szabad akaratú állásfoglalásokra, amelyek már üdvösségszerzô cselekedeteknek minôsülnek. A tomisták szerint ezeket az önkéntelen lelki megnyilvánulásokat nem közvetlenül okozza bennünk Isten, hanem a lelkünkbe beleteremtett külön ontológiai valóság (természetfölötti akcidens) közvetítésével, és ez az ontológiai valóság a segítô kegyelem. A tomista felfogás tehát ,,tárgyi'' valóságnak, a molinista pedig ,,lelki'', ,,perszonalisztikus'' valóságnak tartja a segítô kegyelmet.

Éppen ezért a tomisták szerint a segítô kegyelem önmagában sohasem lehet megtapasztalható, legfeljebb csak hatásaiban. Hiszen ez az ontológiai valóság (qualitas fluens) a lélek tudattalan mélységeiben hat, és úgy vált ki belôlünk nem-szándékolt értelmi vagy érzelmi vagy akarati jellegû megmozdulásokat. -- Aki viszont a molinisták módjára ezekkel a megmozdulásokkal azonosítja a segítô kegyelmet, könnyebben állíthatja a kegyelem megtapasztalhatóságát. Emellett szól az is, hogy a Biblia a kegyelmet gyakran isteni megvilágosításnak, kopogtatásnak, serkentésnek, vonzásnak stb. mondja.

Nem könnyi ítéletet mondani a kétféle felfogás között. Hiszen a modern lélektan rámutatott, hogy sok olyan meglátása, felbuzdulása és egyéb önkéntelen megmozdulása van a lelkünknek, amelyek a lélek tudattalanjában forrásoznak. Tehát -- mondhatnók -- amit a molinisták kegyelemnek tartanak, annak is természetes okai vannak a tudattalanban. De ez a következtetés elhamarkodott, hiszen a kegyelem a tudattalanban is kifejtheti a hatását. Ha viszont a kegyelem a tudattalanban hat, hogyan lehet ezt a hatást felismerni, az így létrejött meglátásokat és indítékokat hogyan lehet megkülönböztetni azoktól, amelyek szintén a tudattalanból, de kegyelmi indítás nélkül jöttek létre? Itt az eredményekbôl való visszakövetkeztetésre vagyunk utalva, ez azonban csak valószínûsíteni tud: egy merôben természetes könyörületbôl származó alamizsnálkodást nagyon nehéz megkülönböztetni a természetfölötti alamizsna-adástól.

Gyakorlatilag nem annyira fontos a kérdés eldöntése, mint gondolnók. Mert a) Isten a tudatos motívumot nézi, és aszerint értékeli cselekedetünket, még akkor is, ha a lélektan szerint a tudatban természetfölöttinek mutatkozó motívum néha természetes tudattalan indításnak köszönhetô. -- b) Kétségtelen, hogy a rendes keresztény életet élô embernek elsôsorban, de másoknak is állandóan rendelkezésére áll Isten segítô kegyelme. Ennek mûködése tehát gyakran feltételezhetô, különösen akkor, ha erôinket felülmúló hôsies cselekedetrôl vagy misztikai megélésrôl van szó. Teljes bizonyosságról egy adott esetben sohasem beszélhetünk, de erre nincs is szükségünk, hiszen a megszentelô kegyelem esetében is megelégszünk morális bizonyossággal.


73. §. A megigazulás személyes-egzisztenciális vonatkozásai

1. A megszentelô kegyelem ,,kibontakozása''

Ide tartoznak a teológiai (vagy más néven: istenies) erények, az erkölcsi erények és a Szentlélek ajándékai. A régebbi teológia ezeket a megszentelô kegyelem ,,díszkísérete'' (comitatus gratiae sanctificantis) címen tárgyalta. Ma inkább kibontakozást mondunk: a lélek belsô megújulását a kegyelem eszközli, és ez a metafizikai jellegû újjáteremtôdés a gyakorlati életben, a személyes-egzisztenciális síkon az erények és a Szentlélek ajándékai formájában bontakozik ki.

Az itt tárgyalt erényeket belénk öntött erényeknek szokás mondani. Ez a kifejezés a) elôször a velünk született és a szerzett habitusokkal (készségekkel) állítja szembe az erényeket, vagyis eredetükre vonatkozik. b) Másodszor jelezni kívánja, hogy ezek újat jelentenek az elôbbiekkel szemben; az elôbbieket tökéletesítik a természetfölötti célok és természetfölötti indítékok iránti fogékonyság irányában. c) Végül arra utal ez a kifejezés, hogy az a tökéletesítés Istennek ingyenes ajándéka.

Az ,,erény'' szó könnyen félreérthetô. Hiszen az arisztotelészi etikában az erény oly készséget jelent, amely bármikor használható: aki készséget szerzett egy idegen nyelvben, bármikor tud beszélni azon a nyelven. Ezzel szemben az itt szóbanforgó erények készségek ugyan, de gyakorlás nélkül nem válnak használhatóvá. A megkeresztelt csecsemôben csak csíraszerûen van meg a keresztségben kapott hit, remény, szeretet ,,készsége'', de megfelelô vallásos nevelés nélkül nem fog megnyilatkozni nála személyes-egzisztenciális síkon, sôt az így már egyszer kibontakozott készségek is visszafejlôdtek azokban, akik valamikor vallásosak voltak, de késôbb ateistákká lettek. Ezekbôl azt látjuk, hogy a teológiai és erkölcsi erények az arisztotelészi etika erényeihez képest csak analóg értelemben mondhatók erényeknek. Ugyanez áll, ha a mai lélektanban szereplô ,,készségek'' fogalmával szembesítjük ôket.

Az erényekrôl és a Szentlélek ajándékairól mint a megszentelô kegyelem velejáróiról szóló tétel nem dogma. A teológiai vagy istenies erényeket két zsinat említi (a vienni zsinat, DS 904 és a Tridentinum, DS 1530-1531), de nem definíció formájában, hanem csak a magyarázó szövegben. A róluk szóló tétel tehát csak teológiailag biztos (certum) jelzést kaphat. A többi erény és a Szentlélek ajándékai az Egyház köztudatában szerepelnek, azért azok létezését, és a kegyelemmel való kapcsolatukat is biztos teológiai igazságnak (certum) lehet mondani.

2. A teológiai erények

Szent Pálnál (Róm 5,1-5) olvasunk arról, hogy ezek milyen összefüggésben vannak egymással és a kegyelemmel. Itt és egyéb szentírási helyeken látjuk, amit a trienti zsinat úgy fogalmazott, hogy minden megigazulásnak nemcsak kezdete és gyökere, de alapja is a hit (DS 1532). A hitnek alapvetô szerepe azt jelenti, hogy nemcsak a meginduláshoz szükséges, hanem a megigazultság állapotában is megmarad, és a reményt és a szeretetet élteti. Ahogy egy ház alapja szükségképpen megmarad a ház fölépülte után is. Ilyen szempontból azt lehetne mondani, hogy hármuk közül legfontosabb a hit. Ha viszont a cél szempontjából nézzük, akkor a szeretetet kell a legfontosabbnak mondani, hiszen a hitnek is, a reménynek is végsô célja a szeretet, amely akkor is meglesz, amikor a megdicsôültség állapotában a másik kettôre már nem lesz szükségünk, mert a hit látásba, a remény beteljesülésbe fog átmenni (Gal 5,5-6; 1Kor 13,8.12-13).

A teológiai és az erkölcsi erényekrôl, valamint a Szentlélek ajándékairól részletesen a morálteológia tárgyal, a dogmatikába csak néhány szempont kiemelése kívánkozik [23].

1. A HIT

a) Lényege az embernek a kegyelemmel való olyan együttmûködése, amelynek eredményeképpen az ember Isten leereszkedô jóságát felismerni, elfogadni és elfogadásában kitartani képes. Ez az elfogadás hozza magával, hogy Krisztus élete megkezdôdik bennünk. Az utóbbinak lelke, a Szentlélek minket is belevon az Atya és Fiú szeretetkapcsolatába (lásd 70. §. 4. pont).

Isten Krisztusban mondta ki, nyilatkoztatta ki magát a legtökéletesebben és végleges formában. A Krisztus emberi természetébe belemondott isteni teremtô szó a legemberibb nyelven tudja közvetíteni Isten mondanivalóit, önmegnyilvánítását. Krisztus léte, viselkedése, sorsa és szavai mintegy megszemélyesítik és a véges ember számára megközelíthetôvé teszik a végtelen Isten hozzánk intézett üzeneteit. Ezért a hit teljessége Krisztus elfogadását, a neki való teljes elkötelezettséget jelenti.

b) Ebben az elkötelezettségben benne van az is, amit esszenciális szempontból a hit lényegének mondunk: értelmünk igaznak tartja, amit Isten állít, pusztán azért, mert Isten mondja. Erre vonatkoztathatók olyan bibliai kijelentések, amelyek a hitet látásnak, szemléletnek és értelmünk engedelmességének mondják. Ilyen értelemben mondja a Zsid 11,1, hogy a hit meggyôzôdés olyan rejtett valóságról, amit nem láthatunk, és elfogadása olyan valami meglétének, ami ígéret folytán csak a jövôben fog bekövetkezni. Elhiszem, mert Isten mondja. Hogy a Jézusban elénk álló istenszeretetet felismerjük, ahhoz elsôsorban hitünknek ez az eleme szükséges: saját szellemi képességeink alárendelése a nálunk sokkal hatalmasabb, mindentudó és igazmondó Szellemnek. Ezáltal látunk meg belôle valamit, aminek jellege kettôs, és ennek megfelelôen látásunk is ambivalens (= ellentétes törekvéseket kiváltó): részben tudjuk, meggyôzôdéssel tudjuk, amit a hitbôl tudunk, ugyanakkor valamiféle bizonytalanság, sejtésszerû homályosság is belevegyül tudásunkba. Az utóbbinak oka, hogy nem látásból vagy értelmi belátásból, hanem csak hitbôl tudjuk.

c) Isten mindenütt jelen van. Ez az ,,ontológiai'' jelenléte számomra akkor válik egzisztenciális jelenlétté, egzisztenciális jellegûvé, ha hiszek benne. Aki nem tárja ki magát Isten elôtt hitben, annak számára nem létezik Isten. Egzisztenciális formában csak a hitben lehet megragadni Istent. Ezért mondjuk, hogy a hit voltaképpen a személyes Istennel való találkozás, és ennek a hitnek a teljessége személyes találkozás a kinyilatkoztatás teljességében, vagyis a Krisztusban mutatkozó Istennel, és ennek a találkozásnak nyomán kialakult dialógus.

d) Hitünk azonban nemcsak a jelenre utal: van és itt van Isten. Hitünknek lényegileg eszkatológikus vonatkozása is van: hisszük, hogy az abszolút jövôben minden igazi emberies vágyunk beteljesedik, sôt az egész világtörténelem nem egyéb, mint a világ kiteljesedése felé haladó zarándoklat. A hit ezen a ponton már átmegy a reménybe.

e) Milyen viszonyban van a hit a kegyelemmel? A Jakab-levél nyomán a trienti zsinat is vallja, hogy van kegyelmi állapot nélküli, ,,holt'' hit. Ha hasonlatot akarunk, képzeljük ezt tövérôl levágott, vázába tett virágnak, amely egy ideig még illatozik, aztán elhervad. De a hit olyan virág, amely képes újra gyökeret verni, amíg ezen a világon vagyunk: képes újra ráépülni a kegyelemre, a visszaszerzett kegyelemre.

Szent Jakab szerint az ördögök is ezzel a holt hittel hisznek és remegnek (2,17.19.26). Elképzelni nem könnyû, hogy hogyan mondhat valaki igent Jézusra és a mennyei Atyára anélkül, hogy szeretetben átadná magát nekik. Pedig a gyakorlati életben találkozunk ilyen kettôslelkû, a tudathasadásra emlékeztetô emberekkel, akik elfogadják és némely vonatkozásban követik Krisztust, más vonatkozásokban azonban tudatosan, néha gyûlölködve elutasítják. Teljesen más lapra tartozik az enervált, elerôtlenedett emberek közömbös vagy elgépiesedett Jézus-igenlése, amit azonban a szeretet cselekedetei nem követnek. Valamiféle hasadásról, szétesettségrôl azonban az utóbbi esetben is lehet beszélni: nemcsak logikai következetlenségrôl van szó a kétlelkû emberek esetében, hanem egyéniségük többé-kevésbé beteges szétesettségérôl, amirôl sokszor nem is tehetnek, máskor viszont ôket terheli a felelôsség miatta. A lelkipásztori prakszisnak mindenesetre a gyógyító szeretet formájában kell közelednie az ilyenekhez.

A Krisztussal való hitbeli találkozásnak teljessége a szeretetben való következetes elkötelezettség, amely Isten szerint való gondolkodásban és mindannak igenlésében nyilvánul, amit Isten igényel. A modern perszonalisztikus antropológia szerint ez nemhogy megkötné egyéniségünket, hanem egyenesen ez teszi szabaddá. Szabaddá elsôsorban a tévedésekkel szemben (hiszen az élet végsô kérdéseiben való tévedés ellen ez a legnagyobb biztosíték), másodsorban abban az irányban, hogy személyességünk, amelynek legmélyebb igényeihez a végtelen Személlyel való dialógus is hozzátartozik, általa szabadon kibontakozhat, kiteljesedhet.

2. A REMÉNY

A keresztény reménynek több alapvetô tulajdonsága van:

a) Egyik az, hogy a hitre épülve nemcsak abban bízik, amit a történelem folyamán az emberi szellem találékonysága, az emberek lelke mélyén élô jószándék és a komoly emberi erôfeszítések mint az emberiség békés, boldog jövôjét, paradicsomi állapotát létrehozni képesek. Ilyen jövô lehetôségét az emberi természetnek az eddigi történelem folyamán tapasztalható gyengesége miatt sok mai futurológus komolyan vitathatónak tartja. A keresztény remény azonban az emberi természeten felül az isteni kegyelem segítségét is számításba veszi, továbbá magának Istennek ígéreteire épít. Ezért abban a szilárd meggyôzôdésben él, hogy az emberiség túléli és kiküszöböli majd magából mindazt, ami életét megnehezíti és megkeseríti, és az elképzelhetô legideálisabb állapot be is fog következni. Az utóbbiban benne van nemcsak az embernek, hanem az egész természetnek átalakulása, továbbá a feltámadt Üdvözítôvel való találkozás és szeretetegység, Isten jóságának és nagyságának pedig nem rejtvényszerû, hanem színrôl-színre való látása, vagyis tökéletes megtapasztalása a minden képzeletet felülmúló boldogságnak. Ezt együttvéve nevezzük abszolút jövônek.

b) A keresztény remény második tulajdonsága, hogy aktív természetû. Vagyis nemcsak várja az ígéretek beteljesülését, hanem minden erejét megfeszítve és minden jószándékú emberrel összefogva dolgozik annak megvalósulásán, aminek eljövetelét reméli. Hiszen tudja, hogy Isten általában nem csodák útján, hanem ,,per causas secundas'', azaz teremtett okok közbeiktatásával valósítja meg terveit, tehát az emberi munkára is szükség van, hogy a reménybeli dolgok megvalósuljanak. A tunya passzivitás vagy az élettôl idegen, csak önmaga üdvösségét munkáló álspiritualizmus és álmiszticizmus már azért sem fér össze a keresztény reménnyel, mert a reménynek és a szeretetnek együtt kell haladnia, sôt kölcsönösen át kell járniuk egymást, továbbá a Krisztusban való testvériesség kötelességünkké teszi, hogy felelôsséget érezzünk más emberek sorsáért és az emberiség jövôjéért.

Hogy az emberiség jövôje mikor és milyen konkrét formában fog megvalósulni, elôre nem tudhatjuk. Ez a történelem titkai közé tartozik. Az is titok, hogy ma mûködô kulturális, szociális vagy politikai irányoknak mennyiben és milyen szerepe lesz reményeink valóra váltásában. Újabban sokat emlegetik a ,,politikai teológiát'', ez azonban elég sok félreértésre adott alkalmat, és sok olyan vitát váltott ki, amelyben nem a dogmatika hivatott ítéletet mondani. A remény teológiája csak annyit mond, hogy éber figyelemmel és engedelmes lélekkel kell hallgatnunk a pillanatnyi történelmi szituáció szavára, amely egy-egy konkrét esetben embertársaink keresztény szellemben történô önzetlen szolgálatára szólít bennünket, bármi áldozatot is kíván az tôlünk (vö. ApCsel 7; Mt 10,26-29; Kol 1,23; 1Pt 3,15-17).

Ilyen áldozatra kész reményhez csak Krisztus tud erôt kölcsönözni az embernek (1Pt 1,21; Kol 1,25-29; 1Kor 15,19-20). Emberi biztosítékunk nincs arra, hogy reményünk megéri a vele járó önzetlen áldozatokat. A hitben és kegyelemben azonban megtapasztaljuk Üdvözítônk emberszeretetét, és ez a megtapasztalás elegendô biztosítéka annak, hogy nem hiú reményeket táplálunk az emberiség jövôjére vonatkozólag (Róm 5,4-5).

c) A keresztény remény harmadik tulajdonsága, hogy félelem is jár vele, mert ismeri az emberi esendôséget. Ez nem sérti a remény erôsségét, hanem nyomatékozza: bízóbb odaadásra ösztönöz.

3. A SZERETET

a) Általános megjegyzések

Az egész üdvtörténet nem egyéb, mint a szeretet Istenének dialógusa az emberiséggel. Különösen áll ez az üdvtörténet középpontjára, Krisztusra, akirôl Szent Ágoston azt mondja, hogy Isten szeretetének történeti megvalósulása, az isteni szeretet ,,idôzítése''. Ebbe a szeretetbe kapcsol be bennünket a kegyelem. A kegyelem és a szeretet a trienti zsinat szerint is elválaszthatatlanul együttjárnak (DS 1561).

Kétfélérôl van szó itt: Egyrészt Isten szeretetének szívünkben való kiáradásáról (Róm 5,5), másrészt a mi erre adott szeretet-válaszunkról (1Jn 4,19; 5,3). Az utóbbi értelemben szól a biztatás, hogy maradjunk meg a szeretetben (Jn 15,9-10), vagy hogy éljünk a szeretetben (Ef 5,1-2).

A szeretet a perszonalisztikus szemlélet szerint nem egyenrangú az ember egyéb aktusaival, nem egy a sok közül, hanem valamennyit felülmúlja abban, hogy személyességünk lényegének legalapvetôbb megnyilatkozása. Az ember ugyanis lényegileg közösségi lény, ezért személyessége kibontakozásának legfôbb akadálya az önelégültség, az önmagába való bezárkózás. Az önmagába fordult, önzô vagy hatalomra törô ember voltaképpen nem szabad ember, szabaddá csak mások szolgálata teheti az embert.

Természetünknek lényegéhez azonban nemcsak ez a más emberek felé való megnyíltság tartozik, hanem a Végtelen Szeretet befogadásának és viszonzásának igénye is. A kegyelem mindkettôt megszenteli. Ennélfogva a megváltást a kegyelemben realizáló ember egyszerre három dimenzióban képes megélni megváltottságát: Isten iránti odaadásban, embertársai iránti önzetlen szeretetben, és igazi énje kiteljesedésében.

b) A Szentarás szava

Szent Pál leveleiben kevés szó esik az ember részérôl Isten felé irányuló szeretetrôl.

Mint gyakorlati ember, a különféle felfogású és törekvésû, széthúzásra hajlamos híveknek az Atyát és Fiút összekötô Lélekben való részesedés formájában, tehát a különféle adottságokkal és törekvésekkel rendelkezô keresztényeket egyesítô, összekötô erô alakjában mutatja be Pál a szeretetet. Ezért inkább a felebaráti szeretetrôl beszél. Jellemzô e tekintetben az 1Kor 13 szeretethimnusza. Az elôzô fejezetben a karizmák sokféleségérôl volt szó, és arról, hogy azok mindegyikének megvan a létjogosultsága, sôt különleges rendeltetése, de csak akkor, ha szeretet hatja át azok birtokosait, különben veszélyeztetik a titokzatos Test egységét. A 13. fejezet szeretethimnusza ennek a szeretetnek tulajdonságait sorolja fel. A különleges szituáció miatt ez a felsorolás a szeretetnek inkább passzív vonatkozásaival foglalkozik (a szeretet türelmes, nem féltékeny, ... stb.).

Az egyetértést és közös munkálkodást eszközlô szeretet fontos mozzanata a keresztviselés. Erre az is ösztönözzön -- mondja Szent Pál --, hogy a megdicsôült Úr életébôl annál inkább részesülünk, minél inkább követjük Ôt a másokért hozott áldozatok útján. Erre maga az Apostol ad példát (2Kor, 6,3-10; 11,23-29).

Szinte jelszóként élte meg Szent Pál, hogy Krisztus szeretete arra ösztönöz bennünket, hogy ne csak elviseljük egymást, hanem másokért és másoknak éljünk, jót tegyünk mindenkivel. ,,Értetek vagyunk'' -- írja az Apostol a korintusiaknak, és arra hivatkozik, hogy erre a magatartásra Krisztus szeretete ösztönzi ôt (2Kor 5,13-14).

A szinoptikusoknál Jézus fôparancsolatnak mondja a tökéletes istenszeretetet és emberszeretetet (Mk 12,28-34; vö. Jak 2,8; Róm 13,8-10; Gal 5,14).

A szinoptikusok szintén fontosnak tartják a szeretet passzív követelményeit (vö. Hegyi beszéd), de ugyanakkor Jézus mintájára, aki bejárt minden várost és falut, hogy jót tegyen (vö. Mt 9,35-38), minduntalan kiemelik az aktív jótékonyság szükségességét. Ez a kiemelés a legdrámaibb formában az utolsó ítélet leírásában jut kifejezésre (Mt 25,31-46). Hangsúlyozzák továbbá -- Szent Pállal egyetértésben --, hogy minden emberszeretet az értünk keresztrefeszített Krisztus irántunk való szeretetébôl kell, hogy fakadjon, és a keresztviselésben is kell, hogy megnyilvánuljon (Mt 5,10; Mk 8,34-35). Jézus szeretetparancsát az ellenségszeretetre is kiterjesztik (Mt 5,43-48; Lk 6,35-36).

Szent János evangéliuma ,,új parancsolatnak'' nevezi a felebaráti szeretetet (Jn 13,34). Újdonsága valószínûleg abban áll, hogy az ellenségszeretetre is kiterjed, ennélfogva kovászként fogja majd átjárni az egész emberiséget, és így elôkészíti az eszkatológikus istenországot. Ezzel a kovász-szereppel, továbbá Krisztus példájával és az abból fakadó kegyelmi erôkkel új korszakot nyitott a kereszténység az emberiség lelkületében.

c) A szeretet és a többi parancs

ca) Aki érzésben, érzelemben keresi a szeretet lényegét, nem tudja felfogni, hogyan lehet a sze	retetet megparancsolni. A Bibliának azonban határozott tanítása, hogy az igazi szeretet nem érzelem, hanem tettekben mutatkozó lelkület (1Jn 3,18; Jak 1,25-27; 2,15-16; 2Kor 8,7-8; Róm 12,8-11; 2Tim 2,15).

A szeretet lényege olyan belsô magatartási forma, amelyet imádsággal és törekvéssel el lehet sajátítani, éppen ezért meg is lehet parancsolni. Feladata, hogy mint a lélek a testet, úgy járja át összes cselekedeteinket, egyéb törvények megtartását is.

cb) Ha a szeretetet személyességünk kibontakozása legfôbb eszközének tekintjük, akkor világossá válik elôttünk a szeretet és a parancsok egymáshoz való viszonya:

Ha ugyanis a parancsokat nem kötelességbôl vagy a jutalom reményében (tehát nem ,,legalista'' módon), hanem szeretetbôl teljesítjük, akkor azok megtartása személyiségünk mélységének megnyilatkozásává válik; természetfölötti szeretet esetén tehát Isten Lelkétôl átitatott lelkünknek megnyilatkozása, a ,,Lélek gyümölcsei''-nek jelentkezése (Gal 5,16-26).

Aki viszont a parancsokat a szeretet nevében fölöslegesnek tartaná, az konkrét szituációkban nem tudna eligazodni, mit kíván tôle a szeretet. Állandóan számolnia kellene azzal, hogy a szeretet látszatában és tudatában végbevitt valamely cselekedetérôl utólag kiderül, hegy voltaképpen önzése diktálta. De az is elôfordulhat, hogy nem tudatos szeretet által diktált valamely cselekedetérôl utólag bebizonyosodik, hogy felebarátja vagy felebarátai javát szolgálta vele. Ezen kívül azzal is számolnunk kell, hogy amivel egyik embernek használunk, ugyanazzal és ugyanakkor a másiknak árthatunk. -- Aki el akarja kerülni az ezekbôl származó bizonytalanságot vagy önámítást, azt az ilyenfajta meglepetésektôl csak a parancsok menthetik meg, amiket egy-egy konkrét esetben ,,jól informált lelkiismerete'' szerint alkalmaz, és ugyanakkor többé-kevésbé tudatos alapmotívumként, alapvetô indítékként hagyja érvényesülni a szeretetet.

A jól informált, vagyis a törvény elôírásait jól ismerô lelkiismeret irányítója a szeretet kell, hogy legyen. Csak így lesz elkerülhetô, hogy a törvények megtartása nem válik az elôírások sematikus végrehajtásává, hanem a szabad egyéniség szabad állásfoglalása marad. Ugyanakkor a szeretet azt is eszközli, hogy valódi szabadság irányítsa állásfoglalásainkat, nem pedig a szabadosság, egyénieskedés, önkényeskedés.

cc) Ha hozzávesszük ehhez, amit §-unk elején az erények habitus jellegérôl említettünk, akkor megértjük, hogy ez a most vázolt állapot nem következik be rögtön a megigazulás elnyerésekor. Ehhez csak az adottságokat kapjuk meg a kegyelemmel, adottságokból azonban csak gyakorlás által lesznek igazi készségek. De nemcsak a gyakorlás biztosítja, hogy valóban ilyenekké legyenek, hanem a szeretet természetfölötti jellegével együttjáró állandó isteni segítség is. Ez készen áll mindazok számára, akik tudatosan vállalják a gyakorlás nehézségeit, akik együtt akarnak mûködni a kegyelemmel.

Annál inkább, mert amíg itt a földön élünk, készségeink nem véglegesek: a zongoramûvésznek állandóan gyakorolnia kell, különben már megszerzett készsége is visszafejlôdik. Az ember lelkében is mûködnek tudatos vagy tudatalatti visszahúzó erôk: önfejûség, hiúság, hatalmi igény, pénzsóvárság, kényelemszeretet, érzékiség, az áldozatosság hiánya stb. Ezeket az erôket és az ezeket megtestesítô embereket és intézményeket az evangéliumok, fôleg a János-evangélium pejoratív értelemben mondja ,,világ''-nak. A keresztény ,,világmegvetés'' ezek elutasításában és ellenük folytatott szüntelen harcban áll, nem pedig a tágabb értelemben vett világ, a teremtett világ javainak és értékeinek elutasításában. A mai teológusok szeretik úgy fogalmazni ezt, hogy az evangélium nem a világot veti meg, hanem azt, ami a világ eszkatológiai kiteljesedésének útjában áll (vö. II. vatikáni zsinat: Az Egyház a mai világban).

cd) A mai világban mindez azért vált jelentôs problémává, mert a technika szédületes fejlôdése következtében a társadalom strukturáltsága és ezen keresztül az emberek egymáshoz való viszonya mindenütt megváltozik. Más volt az emberek viszonya egymáshoz és a földi javakhoz az agrár-kultúra világában, és egészen másképpen alakul az indusztriális kultúra világában. A keresztény embernek ma jóval nehezebb kivonnia magát a földi javak csábításának, a más világnézetûekkel való szorosabb együttélés szuggesztív hatásának és a tömegkommunikációs eszközök erejének bûvkörébôl. De éppen manapság hárulnak óriási feladatok az öntudatos keresztényekre a szeretet parancsának értelmében. Ezeknek a feladatuknak részletezése nem a dogmatikába, hanem az erkölcstudományba tartozik. A dogmatika a krisztusi szeretet elemzése során csak azt a két általános megállapítást teszi, hogy fokozottabban szükséges a keresztények számára az egyéni igények és jogok feláldozása részben példaadás, részben az Isten elôtti képviselet céljából. A képviselet azt jelenti, hogy ahogy Krisztus engesztelô áldozata az egész emberiséget képviselte Isten elôtt, úgy az Egyház tagjainak lemondásai és Isten-dicséretei az egész megváltott emberiséget képviselik. De egyébrôl is van szó: a másokért és az egész emberiségért való felelôsségnek átérzésérôl és az egyesek meg az emberiség abszolút jövôjének munkálásáról. Az eltömegesedett mai emberiségben két pólus irányában kezdenek eltolódni az emberek: a nagyobbik tömegük az élet javainak féktelen és önzô élvezetének pólusa felé, kisebb csoportok az igazi humánum, az emberiség boldogabb jövôjét biztosító felelôsség és munka pólusa irányában. Minden komoly kereszténynek feladata az utóbbiakkal tartani, velük együttmûködni a fentebb említett ,,eszkatológiai'' értékelés szellemében.

Az utóbbit a Krisztus által hozott ,,új parancsolat'', az ellenségszeretet is kedvezôen kell, hogy befolyásolja. Minden keresztény elsôdleges küldetése a ,,hozzátartozók''-hoz, a hittestvérekhez (Gal 6,10) szól, de másodlagosan éppen a szeretet univerzalitása jellemzi a krisztusi szeretetet: amíg szigorúan vett elveink feladását nem jelenti az együttmûködés, addig mindenkivel együtt kell mûködnünk az emberiség javainak elômozdításában. Ha viszont a krisztusi elvek feladását kívánja, akkor Krisztusnak a farizeusokkal szemben való magatartása és Krisztus kereszthalála legyen viselkedésünk normája.

d) Részletkérdések

da) Istenszeretetünk tulajdonképpen az ember válasza Istennek felénk áradó szeretetére (1Jn 4,19). Éppen ezért a szeretet aktusa nem egy a többi emberi aktusok sorában, hanem olyan belsô magatartási forma, amely minden aktusunkat áthatja és igazán személyes aktussá teszi. Hiszen személyiségünk kiteljesedésének alapvetô feltétele a Végtelen Te-vel való kapcsolat. Szeretetünk tehát személyiségünknek Isten felé való ráirányultsága és egyben Isten akaratával szemben való megnyitottsága.

A Biblia elsôsorban Isten Lelkének lelkünkben való kiáradásával hozza kapcsolatba a szeretetet (ApCsel 2,18; Róm 5,5). Tehát az a szeretet fûzi a megigazultat az Atyához, amely az Atya és a Fiú kölcsönös kapcsolatát jellemzi. De ugyanez a szeretet a megigazultakat is összekapcsolja egymással. Mert mit ér az Istenhez való kapcsolódás, még ha különleges karizmák kísérik is azt, ha hiányzik az egymáshoz fûzô szeretetkapcsolat? Ez a kérdés merült fel Szent Pál korában Korintusban, erre válaszol az 1Kor 12. és 13. fejezete, ahol éppen ezért az egységet teremtô, egymást elismerô, együttmûködésre serkentô szeretetrôl van szó.

Az evangéliumok a szeretet nevében Krisztus erényeinek követését kívánják meg, fôképp a megbocsátást (Mt 18,35), egymás elviselését (Hegyi beszéd), a keresztviselést (Mk 8,34; 13,9-13), és az irgalmasság cselekedeteinek gyakorlását (Mt 25,31-46). A János-evangéliumban a szeretet mint új parancsolat, mint a megváltásnak köszönhetô egészen új magatartási forma szerepel. A megváltatlan ember a bûn hatalmában az ellenségeskedés szellemét képviselte, megváltottságunk viszont éppen abban mutatkozik mások elôtt, hogy a felebaráti szeretet érvényesül életünkben (Jn 13,35).

db) Terminológiai tekintetben nem egységesek a Szentírás könyvei. Hol az erósz, hol az agapé szót használják a tiszta Isten-szeretetre, máskor viszont ugyanezekkel a kifejezésekkel találkozunk a pusztán emberi, pl. házastársi szeretet megjelölésénél. Ugyanez a bizonytalanság uralkodik az elsô keresztény századok irodalmában.

dc) A szenthagyományban és az erre épült teológiában két irányzat mutatkozik: a) Az inkább bibliai jellegû tradíció a szeretet elsôbbségét hangoztatja minden más erénnyel, így a helyes ismerettel (gnószisz) szemben is. Már Irenaeusnál találkozunk ezzel, méginkább Ágostonnál és a késôbbi franciskánus teológiában. -- b) Ezzel szemben az alexandriai irány az igazi bölcsességtôl, a gnószisztól teszi függôvé a szeretet tökéletességét. Eszerint a túlvilági boldogság legfôbb célja is az Isten színrôl-színre való látása, ami természetszerûleg váltja ki belôlünk a lehetô legnagyobb szeretetet.

Ágostonnál a szeretet teológiája az ekkléziológiába is beleszól. Az Egyház lényegét ugyanis abban látja Augustinus, hogy az eukarisztikus lakomán résztvevôk Jézus szeretetét kapják, és ezt a szeretetet embertársaik iránti viselkedésben mintegy továbbadják.

dd) A középkor elején Dionüsziosz Pszeudo-Areopagita az újplatonizmus gondolatát, az igazi szeretet extatikus voltát népszerûsítette. Az okoskodó értelmet teljesen háttérbe szorító önfeledt szeretetnek ez a dicsôítése fôleg misztikusoknál és misztikus hajlamú bölcselôknél talált visszhangra. Amikor sokan kifogásolták, Aquinói Szent Tamás közvetítô megoldást dolgozott ki, de ajánlatát nem mindenki tette magáévá, mert a skotisták és a késôbbi nagy misztikusok (pl. Avilai Szent Teréz) és szónokok (pl. Fénelon) az extatikus szeretet elsôbbségét hirdették.

Új szempontot képvisel a szeretet értékelésében a perszonalisztikus bölcselet. Szerinte személyiségünk alapvetô igénye a másik ember, az emberiség és a végtelen Te (vagyis az Abszolutum) felé való megnyitottságnak és kölcsönös szeretetnek igénye.

de) Isten iránt való szeretetünk csak átvitt értelemben mondható ajándékozó szeretetnek. Hiszen Istennek mindene megvan, ajándékozni neki semmit sem lehet. Mit jelent ez az átvitt értelem? Önmagunknak Isten rendelkezésére való bocsátását. Azt, hogy legyen idônk Isten számára, legyen fülünk Isten szavának meghallására, legyen készséges a szívünk akaratának megtételére; merjük rábízni életünket, sorsunkat, mindenünket teljesen, fenntartás nélkül. És hogy tudjunk ellentmondani mindennek, ami Vele ellentétben áll, és tudjunk lemondani mindenrôl, ami a Vele való kapcsolatnak útjában áll. A Biblia különösen az anyagiasságot, a hatalomvágyat, az érzékiséget és a hiúságot emlegeti Isten ellenségeiként (Mt 6,19-24; 19,23-25; Lk 11,43; 12,33-34; Ef 5,3; Jn 5,44), az istenszeretet próbaköveként pedig a Krisztus miatt elszenvedett gyalázkodások, rágalmazások, bántalmazások és hátrányok elviselését (Mt 10,16-39; Róm 5,3-5; Róm 5,35-39; 1Kor 4,10-13.16; 1Tesz 1,3; 2Tesz 1,4-10; Jel 2,3).

Minthogy Istenhez minden út Krisztuson keresztül vezet, istenszeretetünk útja is Krisztus. Ô az Atya szeretett Fia (Kol 1,13; Ef 1,6), másfelôl viszont egész élete az Atya iránt való viszontszeretetbôl fakadó szolgálat. Ebbe az utóbbiba kapcsolódunk bele, amikor Krisztust magunkra öltjük a megszentelô kegyelemben (Gal 3,27; Róm 13,14).

df) Többször volt már szó arról, hogy a Szentírás sok más helye, de különösen az elsô János-levél és a Jakab-levél szerint emberszeretetben kell bemutatnunk istenszeretetünket (1Jn 4,7-21; Jak 1,19-2,13). Istenszeretetünket a felebaráti szeretet óvja meg a szubjektivizmustól, igazi felebaráti szeretet viszont csakis az istenszeretetbôl kaphat elegendô indítékot az önzetlenséghez és önfeláldozáshoz.

A modern technika közelebb hozta egymáshoz és sokkal inkább egymásrautaltakká tette az embereket, mint azt valaha elképzelni lehetett. Ezáltal az egyének és családok jobban belekapcsolódnak a nagyobb közösségek (munkatársak, népek, emberiség) problémáiba, érdekeibe, sôt sorsába. Így a felebaráti szeretet is kibôvül, mert nemcsak egyesekre, hanem közösségekre, sôt az egész emberiségre irányuló felelôsséggé és segítôkészséggé tágul. Ezt a ,,humanizmust'' megtaláljuk más vallásokban, sôt a hitetlenek körében is, igazi indítékát és eredményességének biztosítékát azonban csak Krisztus ígéreteiben bírhatjuk, és legszebb példáját is Krisztusnak az egyének és az emberiség felé áradó szeretete mutatja. Ugyancsak Krisztus Lelke adhatja meg azt a bölcsességet, amely megmondja, hogy mely szituációban mit kell tennünk, ami az egész emberiség boldogulását is elômozdítja és ugyanakkor az egyesek emberméltóságát is sértetlen tiszteletben tartja.

dg) Hogy mi mindenre kötelez az emberszeretet, részletesen az erkölcstudomány tárgyalja. Itt csak azt az elvet szögezzük le, hogy a szeretet mindig a személyre irányul, nem pedig annak használati értékére, legyen akár gazdasági, politikai, szellemi vagy akár lelki szempontból való felhasználhatóság, ,,értékesség''. Éppen ezért a már semmire nem használható betegek, nyomorékok, sôt ellenségeink szeretete is lényegesen több kell, hogy legyen, mint egyszerû erénygyakorlat. Legyen olyan, mint Krisztusnak, a Világ Orvosának mindenféle bajt megszüntetni és minden betegséget gyógyítani akaró önfeláldozása. Ez is hozzátartozik ahhoz, hogy a krisztusi szeretet parancsa ,,új parancsolat'' (Jn 13,34; vö. Mt 5,38-48).

Amint elképzelhetetlen a keresztény istenszeretet emberszeretet nélkül, éppúgy a kereszténység meghamisítása, sôt árulása volna az a fajta emberszeretet, amely fölöslegessé vagy lehetetlenné tenné az istenszeretetet (vö. az ,,Isten halála''-mozgalmat). Embertársainkat ugyanis mindig teljes valóságukban kell szem elôtt tartanunk, teljességükhöz pedig az is hozzátartozik, hogy Isten teremtményei. Ennek az ontológiai ténynek egyenes következménye, hogy a kétféle szeretetnek szükségképpen ki kell egészítenie egymást, és ahol és amikor ez a kiegészítés nem sikerül, ott nem lehet szó keresztény szeretetrôl.

dh) Ez az ontológiai összefüggés a helyes önszeretet számára is tájékozódásul szolgálhat. Mivel ugyanis személyiségünk kiteljesedését Istenben találhatjuk meg, azért a helyes önszeretet az istenszeretetnek és az emberszeretetnek teljességét is magában foglalja.

Tökéletes formában ezeket megvalósítani nagyon nehéz, szinte lehetetlen ebben a földi életben. De minél inkább megközelíti valaki a szeretet tökéletességét, annál inkább elôvételezi az eszkatológikus állapotot, amikor a hit és a remény megszûnik, de megmarad a szeretet (1Kor 13,13). A szeretet értékét ez is növeli: túléli halálunkat, sôt túléli ennek a világnak a pusztulását, a világ végén bekövetkezô hatalmas átalakulást.

Éppen ezért nem alaptalan állítás, hogy a szeretet hiánya igen nagy akadály az emberiség ,,abszolút jövôje'' felé vezetô úton.

3. Az erkölcsi erények

Hogy az úgynevezett erkölcsi vagy kardinális erények együtt járnak a kegyelemmel, annak alapja a már többször emlegetett tétel, hogy a hitnek erényeket gyümölcsözô, élô hitnek kell lennie. Erre utal továbbá, hogy a Bibliában a megigazultsághoz kapcsolódó erények is szerepelnek: 2Pt 1,5-7 szerint az istenfélô élet nemcsak a hit és szeretet, hanem a tudás, erô, önuralom, állhatatosság, istenfélelem megmutatásában áll; 2Tim 1,7 pedig azt állítja, hogy Isten kegyelme az erô, szeretet és józanság lelkét hozza magával.

Ezek önmagukban nem bizonyítékok, de igen régi egyházi hagyomány úgy tartja, hogy a felebaráti szeretet mint rendezô elv ilyenekben konkretizálódik, az a szeretet, amelyrôl korábban úgy láttuk, hogy elválaszthatatlan a kegyelemtôl. Szent Ágoston gondolata, hogy a kegyelem nem önmagában, hanem erények ,,díszkíséretével'' vonul be lelkünkbe. Az erények elnevezésnél azonban figyelembe kell vennünk, hogy azt itt csak analóg értelemben használjuk -- amirôl már volt szó ennek a fejezetnek elején --, mert ezek az erények nem adnak könnyedséget, hanem csak természetfölöttiséget.

Az emberek egymásközti viszonylatait szabályozó erényeket már az ókorban négy fôerény vagy kardinális erény köré csoportosították. Platónnak ezt a gondolatát a sztoikusok dolgozták fel úgy, hogy minden más erényt ennek a négynek valamelyike alá rendeltek. Azóta a csoportosításnak más módszerei is létrejöttek, de egyik felosztás sem mondható kielégítônek. Ennek oka, hogy némelyik erény nemcsak tettekben, hanem érzületben is megnyilvánul, az érzelmek csoportosítása pedig nem sikerülhet tökéletesen, mert értelmünk számára csak többé-kevésbé hozzáférhetôk, lényegüket nem tudja megragadni értelmünk, mint ezt a modern lélektan tanítja.

Ennek az érzelmi vonatkozásnak következtében magukat a kardinális erényeket is csak nagyjából tudjuk elhatárolni egymástól. Felosztásuk a gyakorlati célokat jól szolgálja, még ha tudományos rendszerezés szempontjából nem is kifogástalan.

Az okosság a régi hasonlat szerint olyan, mint a kocsisa annak a kocsinak, ami elé a másik három erény be van fogva. Feladata a többieket úgy irányítani, hogy azok sem per excessum (azaz túlzás), sem per defectum (azaz hiány) tekintetében át ne lépjék a határt, amelyen belül Istennek tetszô cselekedeteket hozhatnak létre. Mások összefüggésbe hozzák a latin prudentia szót a providentia szóval: az okos ember elôrelátó, számba veszi a várható következményeket, továbbá a kitûzött célnak legmegfelelôbb eszközöket tudja meglátni és alkalmazni; quidquid agis, prudenter agas et respice finem! -- Ismét mások helyes ítélôképességnek mondják ezt az erényt. Ebben a szóban a másik két elképzelés is benne foglaltatik.

Az igazságosság jelszava: suum cuique!, vagyis: mindenkinek megadni, ami jár neki! De ez nagyon elvont szabály, mint a tapasztalatból leszûrt másik mondás igazolja: Summum ius summa iniuria! Az igazságosság ugyanis olyan merev magatartást eredményezhet, amely rovására megy a szeretetnek, vagy pedig annyira gépiessé válik, hogy lehetetlenné teszi az egyéni méltóság tiszteletbentartását. Az igazságosság elvét tehát feltétlenül kiegészíteni és ellensúlyozni kell az okos szeretet elvének, csak ezáltal válhat keresztény erénnyé.

A mértékletesség önuralmat jelent. Részben passzív formában, vagyis lemondani-tudást, továbbá az indulatok és szenvedélyek megfékezését, részben aktív formában, mint a réginek és újnak összeegyeztetni tudását, a megrögzött konzervativizmus és a féktelen újításvágy közötti középút megtalálását, továbbá a fanatizmus és az elvtelenség, valamint az önállóság és a másokra való hallgatni tudás közti helyes középutat.

A lelki erôsség negatív oldala a szenvedések, üldöztetések, félreértések, megpróbáltatások és hasonlók elviselni tudása, pozitív formája pedig a meggyôzôdés és annak bátor képviselete, a jó ügyért való kiállás és harc bátorsága.

A kegyelem és erények viszonyáról volt már szó, de csak annyi, hogy a hit megmaradhat kegyelem nélkül is (holt hit), a szeretet viszont elválaszthatatlan a kegyelemtôl, ha természetfölötti szeretet. A remény a hiten épül, ezért holt hithez is kapcsolódhat: halálos bûn állapotában élô ember is remélhet. A kardinális erények és a hit viszonya vitatott. Nagyon valószínû, hogy ezek is (azért, mert a szeretet konkretizálásai) éppoly elválaszthatatlan kapcsolatban vannak a kegyelemmel, mint a szeretet.

4. A Szentlélek ajándékai

Iz 11,2 ezt jövendölte a Messiásról: ,,Az Úr lelke nyugszik rajta: a bölcsesség és az értelem lelke; a tanács és az erôsség lelke, a tudás és az Úr félelmének lelke, s az Úr félelmében telik öröme''. Jézus is (Lk 4,14-22) említi, hogy az Úr Lelke felkente ôt, és éppen Izajás egy másik szövegére hivatkozva (Iz 61,1-2) állítja ezt. Jn 1,16 szerint a kegyelmet az Ô teljességébôl merítettük, a Róm 8,14 pedig azt mondja, hogy azok Isten fiai, akiket Isten Lelke vezérel. Ezeknek a bibliai helyeknek alapján beszél az Egyház a megigazulással kapcsolatban a Szentlélek ajándékairól. Mint korábban már jeleztük, ezek megléte biztos teológiai igazságnak (certum) mondható.

Lényegükre és szerepükre vonatkozólag azonban nincs egyházi tanítás, a hittudósok véleményei pedig meglehetôsen eltérnek egymástól.

Abban legtöbben igazat adnak Aquinói Szent Tamásnak, hogy az ajándékokat az erényekkel mint aktív ráirányultságokkal szemben passzív fogékonyságoknak kell tekintenünk. A régi vitorláshajókon különféle irányokban felszerelt több vitorla volt azért, hogy ha bármely irányból jön a szél, valamelyik felfogja. Ilyen vitorlák, vagy mai hasonlattal különféle hullámhosszak felfogására alkalmas rádióberendezések ezek az ajándékok. A skolasztikusok ezt így fogalmazták: az erényekben mutatkozó természetfölötti élet szabályozója a természetfeletti síkra emelt és természetfeletti indítékok iránt fogékony prudentia, amelynek szavát készségesen követik a természetfölötti síkra emelt többi erények. De van ennél magasabbrendû és értékesebb szabályozója is lelki életünknek, a szívünkben lakó Szentlélek. Az ajándékok révén arra válik képessé az ember, hogy a szívben lakó Szentlélek útmutatásait kövesse. Ezen az úton magasabbra jut, mint a természetfeletti okosság segítségével.

Hogy a hét ajándék külön-külön mit jelent, arra vonatkozólag sokféle elképzelés van forgalomban. Annál inkább, mert némelyik elnevezés nagyon hasonlít a másikhoz (pl. értelem, tudás, bölcsesség), így jelentésüket ki lehet okoskodni, de a hétköznapi nyelvhasználat alapján nehéz elkülöníteni ôket egymástól. Inkább szerepük érdekeljen bennünket. Végeredményben arról van szó, hogy Isten teljesen egységes tevékenységét a különféle szituációkban más és más formákban fogja fel és hasznosítja az ember: egyszer mint bölcsességet, azaz okos elôrelátást, máskor mint magasabbrendû értelmességet, vagyis a hit titkainak ha nem is megértését, de az azokban való tájékozódási képességet (szemben az álmiszticizmus káoszával), ismét máskor Isten akaratának egy konkrét helyzetben való felismerését stb.

Ha így értelmezzük az ajándékokat, akkor nem tûnik lényegesnek a kérdés, hogy vajon a héber szövegnek, vagy a többi szövegnek van-e igaza. A héber ugyanis csak hatot sorol fel, de már a Septuaginta két szóval fordította a hatodikat, a jir'at Jahve kifejezést, amely kétszer is elôfordul; a görög és a latin egyszer jámborságnak, máskor istenfélelemnek fordítja. Valószínûleg azért, mert a LXX keletkezésének korában a jámborság azt a félô tiszteletet jelentette, amit hol euszebeia-nak, hol jámborságnak (pietas) mondanak, sôt, néha még bölcsességnek is, mert az igazi bölcsességet abban látják, hogy félô tisztelettel viselkedjék az ember Isten akaratával szemben. Talán azért választották ketté a héber kifejezést, mert ragaszkodtak a hetes számhoz, ami akkoriban a teljességet jelképezte. Eszerint a szöveg mondanivalója az is lenne, hogy az ajándékok teljességét kapjuk (így magyarázza Ambrus és Ágoston), amely teljesség különféle neveken nevezhetô formákban mutatkozik egyes esetekben.

Megjegyzés. Mivel a természetfölötti erények nem adják meg a könnyedséget, a szentségekhez való járulás nem teszi fölöslegessé a kemény önnevelést és nevelést. Aki például az érzékiség vagy lustaság vagy bármely más bûn rabja, jó gyónás után megszûnik a bûne, és megkapja az ellenkezô erénynek, pl. a tisztaságnak, szorgalomnak természetfölötti magvát, ezzel azonban nemcsak fölöslegessé, hanem még könnyebbé sem válik számára az illetô bûn elleni küzdelem -- kivételes esetektôl eltekintve --, csak természetfölötti célra irányul a küzdelem, érdemszerzôvé válik, és természetfölötti indítékok is segítik.


74. §. A megigazulás gyümölcsei

Megigazulásunk Isten ingyenes ajándéka. Mint a korábbiakban láttuk, különösen Szent Pál hangsúlyozza ezt [24].

1. Megigazulásunk mint feladat

Másfelôl éppen Szent Pál súlyos felelôsséggel járó feladatként mutatja be a megigazulást: Istent valamiképpen láthatóvá, elfogadhatóvá kell tennünk a kívülállók számára. Ahogy Krisztusban Isten látható formában jelent meg az emberek között (Kol 1,15), úgy azokban is, akik Krisztusba kapcsolódnak, Krisztust öltik magukra, mintegy újra inkarnálódnia kell Istennek. A megigazultak élete Isten ajánlólevele (2Kor 3,2-3), amelyben minden ember számára felajánlja az üdvösséget. A megigazultaknak nemcsak szava, hanem élete is (ApCsel 4,32-37; 2Tim 1,8) tanúságtétel legyen. Ezt is jelenti a szentség és a megszentelôdés a Lélekben (Ef 4,1-4).

Szent Pál szerint a megigazulás gyümölcseit kell teremnünk (Róm 7,4; Gal 5,22; Fil 1,11; Ef 2,10). Ezeket voltaképpen Isten Lelke termi meg bennünk, de nem a mi szabad akaratú közremûködésünk nélkül. Ezért beszél az Apostol hol a mi, hol a Lélek gyümölcseirôl. Cselekedeteink akaratunk és a Szentlélek együttmûködésének gyümölcsei. Ezeknek a gyümölcsöknek közösségi vonatkozása részben abban áll, hogy legtöbbjük a másokhoz való jóságnak és szeretetnek megnyilvánulása, részben abban, hogy még legszubjektívebb erényeink is növelik az Egyház morális szentségét, Isten elôtt való kedvességét, és ugyanakkor erôt sugároznak mások felé. Így a nem mások felé irányuló cselekedetek (elmélkedés, önmegtagadás stb.) is kihatással vannak a közösségre, rásugározzák Isten kegyelmét, és ezzel a szeretet és megértés szellemét; a rossz cselekedetek viszont -- még ha látszólag nincs is közük másokhoz -- mindig a gonoszságot és önzést sugározzák, és megbontják a szeretetet a közösségben.

Jócselekedeteink hatásai a jövôre is irányulnak: az említett közösségi vonatkozás következtében Isten egyetemes üdvözítô tervét, az egész emberiségnek az üdvösségben való részesedését elômozdítják. Minden jócselekedetünk egy kis lépést jelent abban az irányban, ahol végcélként az eszkatológikus istenország, a ,,Christus totus'', a titokzatos Test kiteljesedése áll.

Ezek alapján azt is lehet állítani, hogy jócselekedeteinkkel Krisztus mûvét, a világ megváltásának realizálását folytatjuk. Ilyen értelemben is Krisztus-követés a megigazultak élete, nemcsak abban az értelemben, hogy ôk Krisztus erényei szerint iparkodnak élni. Amikor viszont az utóbbiról van szó, jó tudatosítanunk, hogy Krisztus erényeinek követése nem Jézus cselekedeteinek lemásolása, hanem lelkületének elsajátítása. Hiszen cselekedetei korhoz kötöttek, továbbá egyéni feladatához és sorsához szabottak voltak, nekünk pedig más a korunk, más a feladatunk és más a sorsunk. Lelkületét kell magunkévá tenni: elsôsorban a mennyei Atya iránti engedelmességét és szeretetét, másodsorban az emberekkel szemben tanúsított könyörülô és önfeláldozó jóságát (Fil 2,5-8; Róm 15,3; Tit 2,11-12). Szeretete nem érzelem, hanem Isten és ember felé egyaránt tetté váltott szolgáló szeretet.

2. Megigazultságunk közösségi vonatkozásai

Megigazultságunk közösségi vonatkozásai nem esetlegesek, hanem emberi lényegünkbôl következnek. Személyiségünk kibontakozásának ugyanis -- mint már Aquinói Szent Tamás hangsúlyozta -- lényeges feltétele a közösségi élet. Másokkal való kommunikáció, azaz kölcsönhatás nélkül nem bontakozhat ki belôlünk a lelkünkben szunnyadó adottságok nagy része. A modern perszonalisztikus teológia szerint pedig ennél is többrôl van szó: közösségi szolidaritásunk annyira hozzátartozik emberségünkhöz, hogy Isten az ítéletkor nemcsak egyéni kibontakozásunkhoz szükséges irgalmassági kötelezettségeink szerint, hanem a közösségre irányuló felelôsségtudatunk és abból fakadó magatartásunk alapján is elszámoltat bennünket. Isten népe tagjaiként is megítéltetünk, mert egyénileg mindegyikünk felelôs a többi tag, részben az aktuális tagok (a többi megigazult), részben a kívülálló hivatottak sorsáért. A II. vatikáni zsinat ezt a felelôsséget több hivatalos megnyilatkozásában hangsúlyozta.

Hogy ez a közösségi felelôsség milyen gyakorlati teendôket ró ránk, azt mindenkori szituációnk határozza meg. Hiszen az ember kettôs viszonylatban áll szituációjával: egyrészt hatnak ránk a gazdasági, kulturális és politikai erôk és viszonylatok, másrészt kisebb-nagyobb mértékben mi is képesek vagyunk aktív befolyást gyakorolni ezek alakulására. Önmagának, igazi énjének árulója lenne, aki az utóbbit elmulasztaná, aki nem akarna hatni, hanem sodortatni hagyná magát a külsô körülményekkel és szituációkkal.

A szituáció figyelembe vétele cselekedeteink és magatartásaink történetiségét is jelenti abban az értelemben, ahogy azt a II. vatikáni zsinat értelmezi: nem ragaszkodhatunk mereven idejétmúlt eszmékhez, elgondolásokhoz és magatartásokhoz, de nem dobhatjuk el magunktól meggondolás nélkül mindazt, ami keresztény elôdeink életében alakító tényezôként szerepelt. Éles kritikával kell az örök-keresztényit keresni, és teremtôi szellemben tovább építeni, azaz mai nyelven újrafogalmazni, mai szempontokkal és mai igényekhez igazodó magatartásformákkal kiegészíteni (Egyház a mai világban).

Az elôbbiekbôl következik, hogy a Krisztus-követésnek lehet ugyan világtól elvonuló, remeteségbe menekülô életformája, de ez sem lehet öncélú, munkája nem merülhet ki az egyén lelki üdvösségének biztosításában, hanem az ilyen embereknek is a másokért való felelôsség tudatában kell élniök. Már az 1950-ben Rómában tartott szerzetesi világkongresszus leszögezte, hogy a szemlélôdô rendeknek is ki kell venniök részüket a közösség gondjaiból; részben imádságaiknak és önmegtagadásaiknak a közösség javára való felajánlásával, részben valami olyan munkával, amit a közösség érdekében végeznek.

A másoknak élô és másokért dolgozó embereket azonban sokféle veszély fenyegeti, különösen kettô. Egyik, hogy a másokért való szorgoskodás elvonhatja ôket saját lelkük üdvösségének munkálásától. Másik veszély, hogy amíg közösségi ügyeket intéznek, az egyes emberekkel folytatott én-te kapcsolat követelményeirôl megfeledkeznek. Különösen vezetôi állást betöltô emberek vannak kitéve a kísértésnek, hogy a közjó és a közrend biztosítását úgy intézzék, hogy a közösség tagjainak egyéni szabadsága és emberméltósága nem juthat szóhoz eléggé. Szabályt nem lehet felállítani, mert az ellentétes szempontokat, ellentétes érdekeket és ellentétes tendenciákat állandóan egyeztetni kell. Általánosságban csak annyit lehet mondani, hogy minden egyes felmerülô újabb szituációban az ellentétek mindegyikére tekintettel kell lennünk; a közösség érdekére éppúgy, mint a közösség tagjainak egyéni emberi méltóságára. Éppen az ellentétek egészséges feszültsége biztosíthatja cselekedeteinknek és egyéniségünknek azt a dinamikáját, amely lehetôvé teszi számunkra, hogy elôre megállapított szabályoknak gépies végrehajtóivá, gépemberekké ne váljunk. -- Ugyanez az elv áll a másoknak és saját lelkünknek szentelt idô és erô ellentétességének állandó egyeztetésére.

3. Együttmûködésünk a más meggyôzôdésû emberekkel

Különleges problémákat vet fel azokkal az emberekkel való együttmûködésünk, akik ellentétes, nem egyszer ellenséges meggyôzôdésûek. Alapelvünk itt a tolerancia, ami azonban nemcsak passzív elviselést vagy passzív engedékenységet jelent, hanem aktivitásnak is kell benne lennie.

Elvontan nézve ugyanis csak két lehetôség kínálkozik ebben a tekintetben: vagy az igazság elrelativizálására (a ,,minden mindegy''-re) épített passzív tolerancia, vagy pedig az igazság szeretetére épülô olyan intolerancia, amelynek legkiáltóbb formája az inkvizíció volt. Az igazságot azonban sohasem szabad elvont formában szemlélni, mert az igazságnak perszonalisztikus vonatkozásai is vannak. Mit jelent ez a jelen esetben? Azt, hogy nincs ember, aki száz-százalékban tévedne, és nincs ember, akinek száz-százalékban igaza volna. Régebben azt mondták, hogy a tévedést el kell ítélnünk és utasítanunk, a tévedôt azonban szeretnünk kell. Ez az elv igaz, de egy kicsit elvont. Jobb az elôbbiek alapján kialakított magatartás: minden tévedésben és tévedôben van valami igazság, amit fel kell fedeznünk, tisztelnünk, és ezen keresztül a tévedôt, annak emberméltóságát is respektálnunk kell. De nem úgy, hogy a tévedést észre ne vennôk, vagy szóvá ne tennôk. A II. vatikáni zsinatnak a vallásszabadságról szóló dekrétuma határozottan megkívánja mások meggyôzôdésének tiszteletben tartását akkor is, ha az nem a teljes igazságot, hanem csak részleteit tartalmazza.

4. Akik legközelebb állnak hozzánk

Legfôbb gondunkat azokra irányítsuk, akik legközelebb állnak hozzánk, vagyis akik a hitben egyek velünk, még ha földrajzilag távol is vannak tôlünk. Isten ugyanis általában nem közvetlenül szólítgatja az embereket, hanem más embereken keresztül. És szólításaira adott feleleteink is másokkal való közösségben valósulnak meg legbiztosabban és leghatékonyabban. Ez a két tény akkor érvényesül, ha az így egymással kapcsolatba lépett emberek mindegyike ajándékozó is akar lenni, nemcsak megajándékozott.

5. A II. vatikáni zsinatnak idevágó elvei

Emberekkel való kapcsolataink részben egyik személynek a másikkal való kapcsolata formájában folynak le, részben az egyénnek a közösség felé való elkötelezettsége formájában. A II. vatikáni zsinat rámutat, hogy a technikai-ipari haladás a legkülönbözôbb vidékekrôl és országokból származó emberek összefogását, társulását és olyan irányú szocializálását eredményezi, amely felvillantja elôttünk a messze távolban egy testvéri közösségben élô nagy család eszményképét. Az emberiségnek ez a nagy családja nem fogja megszüntetni az ún. természetes közösségeket (házasság, család, törzs, nemzet), de hogy különben hogyan fog festeni, azt nem lehet elôre megmondani. A többé-kevésbé végleges formát sokféle történelmi erô sokféle próbálkozás után fogja kikísérletezni.

a) Az egyén és a közösség kapcsolatában szintén két ellentétesnek látszó elv összeegyeztetését sürgeti a zsinat. Egyik elv úgy szól, hogy az egyén nem oldódhat fel a közösségben, mert sem nem funkciója, sem nem kizárólagos funkcionáriusa annak. A másik elv szerint emberi lényegünkbôl folyik a közösség iránt való elkötelezettségünk akár politikai, akár kulturális, akár tudományos, akár szociális, akár nevelési területen. A zsinat különösen szóvá teszi a tudatlanság és a nyomor elleni küzdelem kötelezettségét.

Az Egyház a mai világban c. konstitúció arra a kérdésre, hogy a közösség mivel tartozik az egyes embernek, ezt a választ adja: szabadsággal. Mert a szabadság az alapvetô emberi jogok közé tartozik. A Konstitúció itt egészen szokatlan hangot üt meg, amikor azt hangoztatja, hogy a szabadság kivívásáért küzdeni és kockáztatni is kell, mert szabadság nélkül elképzelhetetlen az emberi képességek kibontakoztatása. Ezt ma különösen kell hangoztatni, mert a tudomány és technika, a hírközlô eszközök, a közlekedés, a népesség szaporodása és egyéb mai jelenségek következtében egyre jobban fenyeget az egyénnek a közösségben való teljes feloldódása és az egyéni szabadság illuzórikussá válása.

Amikor a zsinat szabadságról beszél, elsôsorban a bibliai szabadságot, a bûntôl, az önkereséstôl, mások elnyomásától és hasonló tendenciáktól való szabadságot tartja szem elôtt. A bibliai szabadságban azonban ennél több is benne foglaltatik, hiszen a Biblia az embert a szabad, szuverén Isten képmásának mondja. Éppen ezért olyan emberre gondol a zsinat, aki képes sorsa irányítását saját kezében tartani, és nincs kiszolgáltatva sem gazdasági, sem politikai elnyomásnak. Minél inkább fenyegeti ezt a szabadságot a technikai kultúra imént említett eltömegesítô hatása, annál inkább kell érte küzdeni minden keresztény embernek.

A bibliai szabadság azonban nem egyenlô az egyéni önkénnyel, hanem szilárd normák szolgálatában áll. Ezeknek a normáknak az emberies, humánus értékeket kell megvalósításhoz segíteni, hogy hogyan, azt a gyakorlati élet szituációi határozzák meg.

Az elôbbivel függ össze a józan építô kritika szabadsága. Mivel ugyanis az ember állandóan ki van téve tévedéseknek, szükségszerûen rá van utalva más emberek szempontjaira, hogy helyesen tudjon eljárni a közjó érdekében. Erre való az egészséges kritika, amire, valamint a kritika meghallgatására rá kell nevelni magunkat.

A zsinat szerint mindent biztosítani kell az egyének számára, nemcsak ami materiális szükségleteik, hanem ami jóhírnevük, becsületük és szellemi igényeik szempontjából is fontos. E célból mai társadalmunkban igen nagy átalakulásoknak kell végbemenniök, fôleg ami az egyéneknek más egyének vagy egyes közösségek által való kihasználását, továbbá a politikai, társadalmi, kulturális, nemi, faji, nyelvi, tájegységi, kasztbeli, vallási, vagy a bôr színe miatti megkülönböztetését illeti.

b) Ugyanakkor, amikor az alapvetô emberi jogokat hangoztatjuk, nem feledhetjük, hogy Krisztus nem földi berendezéseket akart reformálni, vagy létrehozni, hanem az igazság és szeretet megvalósulását szorgalmazta. Éppen ezért Egyházának sem az a feladata, hogy kulturális, társadalmi, gazdasági, tudományos, politikai vagy pedagógiai rendszereket proklamáljon, vagy létrehozzon. Mivel azonban az Egyház a világban él, nem maradhat közömbös az ilyenekkel szemben. Feladata elsôsorban lelki feladat: olyan körülmények szorgalmazása, amelyek egyrészt emberiesebbé teszik az életet, másrészt nem nehezítik meg az embereknek Krisztus mellett való döntését és ennek a döntésnek realizálását.

Mai világunk úgynevezett pluralisztikus társadalma magával hozza, hogy hívôknek és hitetleneknek gyakran együtt kell dolgozniuk. Ebben a tekintetben a hívôket hitük is kötelezi a világ jobbá tételében való együttmûködésre, ugyanakkor viszont hitük követelményeinek szorgalmazására is kell törekedniük a fent ismertetett tolerancia szellemében. Csodálkozniok nem szabad, ha a világ Krisztus ellen és követôi ellen fordul, és esetleges népszerûtlenségük ellenére is kötelességük tanúságot tenni életükkel és amennyire lehet, szavukkal Krisztusról, továbbá harcolni a bûnök ellen önmagukban és másokban egyaránt. A világ végén bekövetkezô események állandó szem elôtt tartása, Egyházunk lényegesen eszkatológikus rendeltetése meg fogja segíteni ôket, ha látszólag eredménytelen küzdelmeik elkedvetlenítôleg hatnak rájuk.

c) Életünk egyrészt spirituális célokra irányul, másrészt sok materiális vonatkozása van.

Az anyagvilág alapvetô rendeltetése, hogy az embert szolgálja. Ez akkor fog sikerülni, ha az ember saját lényegének és az anyag lényegének törvényeit egyaránt tiszteletben tartja. Emberségünkbôl következik a végtelenre való beállítottságunk. Ez kötelességünkké teszi, hogy ne csak hasznossági szempontokból, hanem magáért a tudásért is törekedjünk az anyagvilág minél alaposabb megismerésére és felhasználására. Mert a tudomány magában is, hasznosságától függetlenül is az emberies élet szolgálatát jelenti. Méginkább, ha ismerni és alakítani törekszünk a világot, amely eredetét tekintve Isten világa, átalakító munkánk révén pedig egyúttal az ember világa is lesz.

Isten világának azonban akkor maradhat meg a világ, ha a ráfordított munka nem megy az emberi szabadság, testvériesség, továbbá az istenszeretet rovására, hanem a ,,lélek és erô'' (1Kor 2,4) munkájává válik. Olyan világgá kell válnia, amelyben Isten hathatós jelenléte minden területen érvényesül. Ezért a világ tökéletesítésén való munkálkodásunk valamiképpen mindig anticipálása (elôvételezése) a világvég tökéletességének.


75. §. A megigazultság állapotának lényeges tulajdonságai

1. A megigazultság bizonytalan

1. A BIBLIA ÉS A PATRISZTIKA látszólag ellentmondó két tényt tanít: a bizonytalanságot és a bizonyosságot.

a) Szent Pál elragadtatott a harmadik égig (2Kor 12,1-5), mégis azt írja a korintusiaknak, hogy nincs ugyan tudatában semmi bûnnek, de nem tartja magát igaznak, hanem Istenre hagyja az ítéletet (1Kor 4,3-5). Olyan, mint a versenyfutó és kardvívó: fékezi magát és önmegtagadásokat gyakorol, hogy sportszerûbben küzdhessen, különben megeshet, hogy míg másoknak hirdeti az igét, önmaga elvetésre méltónak találtatik (1Kor 9,26-27). A filippieket is óvja az elbizakodástól, sôt arra buzdítja, hogy félve-rettegve munkálják üdvösségüket (Fil 1,30; 2,12).

b) Másrészrôl a Biblia nemegyszer kategorikusan kijelenti, hogy aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül (Mk 1,5; 16,16); a Hegyi beszéd ilyen értelemben mondja boldognak azokat, akiknek jutalma nagy lesz a mennyben (Mt 5,12). Szent Pál kitörô örömmel dicsekszik: sem élet, sem halál, sem angyal, sem ördög, sem jelen, sem jövô, sem magasság, sem mélység, sem egyéb hatalom nem képes ôt elválasztani Istennek attól a szeretetétôl, amire Krisztusban rátalált (Róm 8,38-39). Ide vehetô még, hogy az egész Újszövetség alaphangulata az öröm, a hála és a béke.

Az öröm már az ószövetségi vallásosságot átitatja (pl. Sir 30,22-25; Préd 9,7-8; 11,9-10; Zsolt 32,7; 33,5; 41,17; 61,4; 92,5; 101,2-5 stb.). Jézus egyenesen a saját örömét, a tökéletes örömöt akarja megosztani tanítványaival (Jn 15,11; 17,13). Ezt mûveli bennünk Pál szerint a Szentlélek is (Gal 5,22; Róm 14,17; 15,13; 2Kor 1,24). Ezt még a bajok és megpróbáltatások sem vehetik el tôlünk, hiszen örömünk a reményre épül (Jn 16,20-22; Mt 5,12; Róm 12,12; ApCsel 5,41; 13,32; 2Kor 7,4; 8,2). A hangsúly a Filippieknek írt levélben sem a félelmen van, hanem az örömön.

A messiási idôk másik nagy ígérete, a béke is kizárja a bizonytalankodást. Hiszen a békének a Bibliában azonos jelentése van az üdvösséggel (Róm 15,33; 16,20; 1Kor 14,33; 2Kor 13,11; 1Tesz 5,23; 1Tim 1,2; 2Tim 1,2). A béke a kegyelemmel azonos (2Kor 1,2; Gal 1,3; Ef 1,2; Fil 1,2; Kol 1,2; 1Tesz 1,1; 2Tesz 1,2; Tit 1,4; 2Jn 3; 1Pt 1,2; 2Pt 1,2). Krisztus által kaptuk a békét, ô a mi békességünk (Fil 1,2; Lk 1,78-79; 2,14; 19,38; ApCsel 10,36; Ef 2,14; Kol 1,20; 3,15; 1Pt 5,14). Jézus úgy nyilatkozik, hogy az ô mûve az igaz béke elhozatala (Jn 14,27; 16,33; vö. Mk 5,34; Lk 7,50; Jn 20,19; Mt 10,12-13).

Ez a béke nemcsak Istennel való helyes viszonyunkat jelenti, hanem ennek tudatát, lelkünk kiegyensúlyozottságát is. Amikor Pál, János és Péter a békét emlegetik, nem hagynak kétséget afelôl, hogy saját és olvasóik lelkének nyugalmára, biztonságérzetére is gondolnak (Fil 4,7; Róm 14,17; Jn 14,27; 16,33). Krisztus tanítványainak alapérzése nem a szorongó aggodalom, hanem a béke és bizalom. Ez néha hiányozhat, hiszen maga Krisztus is átélte az Istentôl való elhagyatottság kínjait (Mt 27,46). Viszont az is elôfordulhat, hogy a béke és kiegyensúlyozottság érzete önmagában nézve nem az Istennel való helyes kapcsolatból, hanem közömbösségbôl, lelki tunyaságból, a lelkiismeret aluszékonyságából származik (Jer 6,14; 8,11).

2. A TANÍTÓHIVATAL ÁLLÁSFOGLALÁSA

A trienti zsinat szerint különleges kinyilatkoztatás nélkül senki sem lehet minden kétséget kizáró hitbeli biztonságban afelôl, hogy a megigazultság állapotában van (DS 1533 sk.). A zsinat ezt a döntését dogmának szánta.

3. A HITTUDÓSOK VÉLEKEDÉSEI

a) Elsôsorban azt hangsúlyozzák a hittudósok, hogy a zsinat nem az aggodalmaskodást akarta szolgálni, hanem az ellen a bizonyosság ellen emelte fel szavát, ami akkoriban egyesekben elbizakodottságot és a bûnösök lenézését, másokban pedig a kvietizmust eredményezte. Kvietizmusnak nevezzük azt a kényelmes álláspontot, hogy aki megigazultnak hiszi magát, nem tartja szükségesnek a bûnbánatot és jócselekedeteket, vagy Isten kegyelmének állandó kiesdeklését, hiszen ô már ezek nélkül is kedves Isten elôtt.

b) A zsinat korában a bizonyosságnak többféle fokozatát különböztették meg. Elsô a hitbeli bizonyosság, amivel kinyilatkoztatott tételeket tart igaznak a hívô ember. Ezt ítéli el a zsinat. De nemcsak errôl nem lehet szó a megigazultsággal kapcsolatban, hanem metafizikai bizonyosságról sem, amilyen a metafizikai levezetésekbôl nyert bizonyosság. Nem jöhet szóba a bizonyosság harmadik fajtája, az érzékszervek útján szerzett adatok tapasztalati bizonyossága. Megmarad azonban egy negyedik fajta, az ún. morális bizonyosság, amivel az emberek közti viszonylatokban találkozunk, amikor elhiszünk valamit, mert hitelre méltónak tartjuk, aki mondja; vagy tudósoktól fogadunk el tételeket, amelyeket magunktól nem tudhatunk, de az ô szavukban megbízunk.

Ez a bizonyosság, amely ugyan nem elvileg, de gyakorlatilag kizár minden értelmileg megalapozott kételyt, a megigazultság állapotára is elmondható.

c) A protestánsok a zsinat korában -- sok mai kutató szerint -- nem a zsinat által elítélt formában emlegették a megigazultság bizonyosságát. Szándékuk és meggyôzôdésük voltaképpen helyes volt, bár sokszor félreérthetô vagy túlzó kijelentéseket használtak. A bûntudattól és méltatlanságunk tudatától kísért bizalmat és Isten irgalmára való ráhagyatkozást akarták szorgalmazni. Ennek szükségességét a zsinat is többízben kifejezésre juttatta azokkal szemben, akik nem Isten irgalmára, hanem saját cselekedeteik értékére akarták alapozni üdvösségüket (DS 1526; 1533-34; 1536-39). A különbség itt ugyanaz volt, amit már több ízben említettünk: a zsinat atyái metafizikai kategóriákkal, a reformátorok pedig egzisztenciális-perszonális síkon, vagyis pszichológiailag közelítették meg a kérdést. De egyformán tiszteletben tartották Jézusnak a farizeusról és vámosról szóló példabeszédét (Lk 18,9-14), egyformán ellene fordultak minden önelégültségnek, amelynek a mai idôkben végzetes következményei mutatkoznak.

Ilyen következmény az önmegváltásnak az a formája, amely a megváltottság bizonyosságát a panteista módon elképzelt Istennel való élményszerû kapcsolatra, valamiféle elmosódott Isten-élményre építi; vagy pedig az emberiség szolgálatában, tiszteletreméltó, de Isten parancsaitól függetlenített erkölcsiség megvalósításában látja az emberiség megváltását. Mindezekkel és hasonló túlzott emberi magabízással szemben jó, ha szemünk elôtt tartjuk dogmánknak mondanivalóját, amely nem zárja ki az akkori protestantizmus nemes törekvéseinek elfogadását.

2. A megigazultság állapota egyenlôtlen

1. A BIBLIA TANÍTÁSA

A Szentírás a talentumokról (Mt 25,14-30) és a szôlôhegy munkásairól szóló (Mt 20,1-16) példabeszédben éppúgy az egyenlôtlenséget tanítja, mint amikor azt mondja a megtért bûnös asszonyról, hogy nagyobb szeretete miatt sok bûne nyert bocsánatot; akiknek viszont kisebb a szeretetük, azoknak kevesebbet bocsátanak meg (Lk 7,47). Sôt ugyanannál az egyénnél sem mindig egyforma a megigazultság állapota, hanem növekedhet. Jn 15,2 szerint a megtisztított szôlôvesszôk többet teremnek. Szent Pál a növény növekedéséhez hasonlítja a lelkiekben való elôhaladást (2Kor 9,10; 1Kor 3,6; vö. 2Kor 4,15-16). Szent Pál (Ef 4,15) és Szent Péter (2Pt 3,18) egyenesen a kegyelemben való növekedésre buzdítja olvasóit.

Jézusnak a megtért bûnös asszonyhoz intézett szavait azonban félreértené, aki azokat a súlyos bûnök megbocsátására vonatkoztatná. Hiszen ezek mindegyike teljesen szembeállítja az embert Istennel, tehát nem lehetséges megigazultnak lenni, hacsak egy is megbocsátatlan marad közülük. A bocsánat többlete csak a bûnbocsánat következtében nyert belsô megújulás és megszentelôdés többletére vonatkozhat: a nagyobb bánat és nagyobb szeretet eredményeképpen a megigazuláskor lelkünk egyrészt metafizikailag kapcsolódik jobban Istenhez, másrészt egzisztenciálisan is nagyobb hitben, reményben és szeretetben ad választ Isten ajándékozó kegyelmére.

2. A SZENTHAGYOMÁNY TANÚSÁGA

A patrisztika a IV. század óta foglalkozott ezzel a kérdéssel. Akkor ugyanis Jovinianus azt hirdette, hogy a keresztségben mindenki egyforma kegyelmet kapott, és ez a kegyelem a túlvilági boldogságnak is egyenlô formáját eredményezi. Vele szemben az atyák egy emberként hivatkoztak a Biblia tanítására, legerôteljesebben Hieronymus és Nyssenus léptek fel Jovinianus ellen. Nyssenus írja: testi nagyságunk növelése nem tôlünk függ, lelkünknek Isten elôtt való kedvessége azonban növelhetô a Szentlélek segítségével végzett jócselekedetek révén.

3. A TANÍTÓHIVATAL ÁLLÁSFOGLALÁSA

Azzal, hogy a reformátorok a kegyelmet kizárólagosan a favor divinus-szal azonosították, annak egyenlôtlenségét és növelhetôségét is tagadták. Velük szemben a Tridentinum azt tanította, hogy egyrészt Isten jóakaratán (1Kor 12,11), másrészt az egyén diszpozícióján fordul, hogy ki mennyi kegyelmet kap a megigazulás alkalmával (DS 1529), és eretnekségnek nyilvánította azt a véleményt, amely szerint a megszentelô kegyelem nem biztosítható és növelhetô jócselekedetekkel, mely utóbbiak nemcsak jelei, hanem okai is a kegyelem növekedésének (DS 1574). Ennek a döntésnek alapján dogmának kell mondanunk, hogy a megigazulás alkalmával nem egyforma kegyelmet kap mindenki, és hogy a kapott kegyelem a Szentlélek segítségével végzett jócselekedetekkel növelhetô.

4. A HITTUDÓSOK VÉLEKEDÉSEI

a) A hittudósok rámutatnak, hogy a megigazulás minden emberben egyenlônek mondható, ha csak azt tekintjük, hogy minden megigazultban meghalt a régi ember és új teremtmény támadt föl Krisztussal. Ez a lényeges változás egyformán végbement mindegyikben, és ebben egy véleményen vagyunk a reformátorokkal.

b) Minden megigazult átfogja hitével az egész Krisztust, de nem mindegyik teszi ezt azonos mértékben. Mert igaz ugyan, hogy minden a kegyelmen fordul, de az is igaz, hogy a kegyelem feltételezi szabad akarati együttmûködésünket, ez pedig nem egyforma intenzitású az egyes megigazultakban.

c) A különbözôség nemcsak egzisztenciális-személyes síkon való válaszunkra, reagálásunkra terjed ki -- amit különben a protestánsok sem tagadnak --, hanem a kegyelmi hatás metafizikai mélységeibe is belenyúlik. Az utóbbival azonban -- mint már többször rámutattunk -- a reformátorok nem foglalkoztak.

d) Ha azt a változást nézzük, amely a bûnöst megigazulttá tette, és ehhez mérjük a megigazulás egyenlôtlenségét, az utóbbi jóval kisebb jelentôségûnek tûnik fel, mintha csak önmagában tekintenôk. A gyakorlati lelki élet szempontjából és az érdemszerzés teológiája tekintetében azonban nagy fontossága van a kegyelem növelhetôségének.

Egy idôben fölvetették a kérdést, hogy mi lehet a kegyelem növelhetôségének felsô határa. Válasz: a legtöbb kegyelmet az ember-Krisztus kapta, utána a Boldogságos Szûz Mária. Az ô mértéküket senki el nem érheti. Arra a kérdésre viszont, hogy a kegyelemmel együtt az erények is növelhetôk-e, nem egyöntetû a hittudósok felelete. A szeretet erényének növelhetôségét a legtöbben vallják.

3. A megigazultság elveszíthetô

1. A BIBLIA TANÍTÁSA

Szent Pál levelei egyrészt az isteni kegyelem minden gyengeséget felülmúló hatalmával dicsekednek, másrészt óva intenek, nehogy emberi gyengeségeink felülkerekedjenek és a megigazultság elveszítését okozzák. Pálnak és az elsô keresztény közösségeknek ugyanis nem kis megdöbbenéssel kellett tapasztalniuk, hogy akik a sátán hatalmából kikerültek, idôvel azok közül is milyen sokan visszaestek régi hibáikba és bûneikbe, sôt egyesek Krisztus árulóivá váltak. Szent Pál aggódva óvja a galatákat a visszaeséstôl (Gal 4,8-11), és kérleli a korintusiakat, el ne veszítsék megigazultságukat különféle bûnök elkövetésével (1Kor 6,9-20; 10,1-22; 2Kor 6,14-7,1) . Erélyesen lépett fel a korintusi egyház egyik tagjával szemben, aki együtt élt mostoha anyjával, és azokkal szemben, akik ezt elnézték neki (1Kor 5,1-8). Az Ószövetségben is olvasunk esetekrôl, amikor Isten választottai megszédültek és a bûn szolgáivá lettek: az ôsszülôk, Dávid, Saul, Salamon stb. Jézus ismételten buzdít, hogy imádkozzunk és legyünk résen, különben nehezen álljuk meg helyünket a kísértésekben (Mt 6,13; 26,41; Mk 14,38; Lk 22,40), továbbá Mt 15,19-ben hét, Mk 7,21-22-ben tizenhárom olyan bûnt sorol fel, amely beszennyezi az embert. A legnagyobb kísértést az evangéliumok szerint a pénzsóvárság, a dicsôség és a hatalom vágya, továbbá a testiség okozhatják.

Szent János azt írja (1Jn 3,9), hogy aki Istenbôl újjászületett, nem követhet el bûnt, éppen azért, mert meghalt a bûnnek és új emberré lett. Ez a kijelentés azonban nem a megigazultság elveszíthetôsége ellen szól, hanem elvi szempontból szögezi le, hogy a megigazulás összeegyeztethetetlen a bûnösséggel. Ha Isten gyermeke bûnt követ el -- itt a gyûlölködés bûnét említi a levél --, megszûnik Isten gyermeke lenni, nem hordja már magában az örök életet, hanem annak gyilkosává válik (1Jn 3,15).

2. A SZENTHAGYOMÁNY TANÚSÁGA

Hogy tételünkrôl az ôsegyháznak mi volt a felfogása, arról az ôsi bûnbánati fegyelem tanúskodik. Ez igen szigorú vezekléseket rótt ki elsôsorban a hittagadókra, aztán a házasságtörôkre, gyilkosokra, tolvajokra, istenkáromlókra és azokra, akik hamisan esküdtek. Egy idôben egyes helyeken a visszaesô bûnösöket örökre kizárták a hívek közösségébôl.

3. A TANÍTÓHIVATAL ÁLLÁSFOGLALÁSA

Kálvin azt tanította, hogy akiket Isten az örök életre predestinált, többé már nem képesek vétkezni. Ha viszont valaki a megigazulás után mégis vétkezett, az annak a jele, hogy valóban nem következett be megigazultsága, hanem csak látszat volt. Luther megengedte a megigazultság elveszíthetôségét, de csakis egyetlen bûn, a hittagadás által. A 17. századi katolikus teológus, Molinos azt a nézetet képviselte, hogy a tökéletességre törekvés során elérheti valaki a szeretetnek olyan magas fokát, amely már lehetetlenné teszi számára, hogy bûnt kövessen el.

Lutherrel és Kálvinnal szemben a trienti zsinat kijelentette, hogy a megigazultság elveszíthetô, és az minden halálos bûn által veszendôbe is megy (DS 1544). Ezen kívül eretnekségnek bélyegezte azt az állítást, mintha csak a hitetlenség bûne által volna elveszíthetô a megszentelô kegyelem (DS 1577 és 1578). Molinos tévedését XI. Ince pápa ítélte el (DS 2201-2268).

Ezek alapján dogmának kell mondanunk, hogy a megszentelô kegyelem minden halálos bûn révén elveszíthetô.

4. A HITTUDÓSOK MEGJEGYZÉSEI

a) A megigazultság Istennel egyesít és egyúttal kivesz bennünket önakaratunk hatalmából (Kol 3,3). Ez azonban csak az eszkatológiai idôben nyeri el a maga teljességét (Fil 3,21). Addig Isten arca többé-kevésbé rejtett marad elôttünk, ugyanakkor a megigazultság után is fennmaradt rendetlen hajlamaink (concupiscentiae) sokkal vonzóbbnak tüntethetik föl a világ javait, mint ahogy a ,,Deus absconditus'' (Iz 45,15) megbûvöli az embert. Amíg tehát el nem jutunk életünk befejezéséig, addig mindig fennáll a veszély, hogy Istent a világ mulandó javaival cseréli fel a megigazult ember.

b) Ha a zsinat azt mondja, hogy nemcsak hittagadás útján veszíthetô el a kegyelmi állapot, azzal nem zárja ki, hogy minden halálos bûn mélyén ott lappang a hittagadásnak egy formája. Hiszen a halálos bûn elvileg összeegyeztethetetlen az élô hittel. Aki vétkezik, magatartása révén elutasítja, megtagadja Isten uralmát és szeretetét. Sôt ezen túl még a szigorúbb értelemben vett hittagadás felé vezetô úton is egy-egy lépésnek tekinthetô minden halálos bûn. Nietzsche fogalmazta meg ennek a miértjét a legklasszikusabban: Isten nem létezhet, mert az önakaratú ember nem volna képes elviselni, hogy ilyen tanúja létezik.

c) Ha a reformátorok tételét (nevezetesen Lutherét) az ökumenizmus szellemében akarjuk értelmezni, nem szabad elfelednünk, hogy amikor ôk hittagadásról beszélnek, akkor nem a fides dogmatica-ra, vagyis egyes tételek igaznak tartására gondolnak, hanem az élô hitre, önmagunknak hitben, reményben és szeretetben való teljes önátadására, amely a lelkiismeretben kötelezônek tartott parancsolatok megtartását is magában foglalja.

d) Az úgynevezett bocsánatos bûnök nem szüntetik meg a megigazultság állapotát (DS 1537). Hiszen a bocsánatos bûn nem fordul szembe Istennel, mint létünk céljával, éppen ezért önmagában nem mond ellen a kegyelemnek. A Szentírás sem beszél Isten olyan pozitív rendelkezésérôl, amely szerint a kisebb vétkek megszakítanák Istennel való kapcsolatunkat, és Jézus a megigazultságban levôktôl is megkívánja a kérést: ,,Bocsásd meg a vétkeinket, amint mi is megbocsátunk az ellenünk vétkezôknek'' (Mt 6,12).

e) Sôt nem is kisebbítik a bocsánatos bûnök a kegyelmi állapotot, mert ha megtennék, lassanként oda jutnánk, hogy az megszûnnék; ami ellene van az elôbbi tételnek. Indirekte azonban mégis befolyással vannak a bocsánatos bûnök, különösen a szándékosak, kegyelmi állapotunkra. Aki ugyanis hozzászokik, hogy kisebb dolgokban szándékosan ellene szegüljön Isten akaratának, azzal könnyen megtörténik, hogy nagyobb dolgokban is a saját feje után fog menni. Hasonlat: aki könnyelmûen veszi a kisebbfajta egészségügyi elôírásokat, annak szervezete fogékonnyá válik a súlyosabb betegségek iránt. ,,Aki a keveset megveti, az mindent elveszít'' (Sir 19,1).


76. §. Az érdem teológiája

Mindazok a gyümölcsök, amelyeket a megigazult emberben a kegyelem és a szabad akarat együttmûködése létrehoz, az üdvösség szempontjából tekintve értéknek, értékes cselekedeteknek mondhatók. Ezt úgy is szoktuk mondani, hogy ezek a cselekedetek érdemszerzôk. Az érdem szó azonban könnyen félreérthetô, és sok félreértésre adott már alkalmat.

Az egyházi nyelvhasználatban az érdem (meritum) elsôsorban értékességet jelent vagy érdemességet, vagyis bizonyos cselekedetek olyan tulajdonságát, amelynek alapján azok jutalomra méltók, örök jutalmat érdemelnek. Máskor viszont magukat az érdemszerzô cselekedeteket mondjuk érdemnek éppúgy, mint a köznapi nyelvben, amikor arról beszélünk, hogy valaki nagy érdemeket szerzett vagy érdemei elismeréséül kitüntetést kapott.

1. Az érdemszerzés lehetséges

1. A SZENTÍRÁS TANÚSÁGA

Maga az érdem szó a Bibliában nem olvasható. Vannak azonban kifejezések, amelyek ugyanazt jelentik, amit ezen a szón értünk. Ilyen a jutalom (merces: Mt 5,12; Bölcs 5,16; Ter 15,1), ellenérték (retributio, remuneratio; Kol 3,24; Zsid 10,35; 2,2 stb.), versenydíj (bravium: 1Kor 9,24; Fil 3,14), a nyertesek koszorúja (corona: 1Kor 3,8; 2Tim 4,8 stb.).

a) De már az Ószövetség kiemeli, hogy a jutalmazás nem jogi értelemben vett érdemességnek, hanem Isten leereszkedô jóságának köszönhetô (Iz 49,4; 61,8), továbbá sem az egyesek (Ter 6,8; 12,1-3; 25,26), sem pedig a nép (MTörv 7,7-8; 9,5-6; Kir 33,19; Oz 11,1-2; Iz 1,2-3; 5,1-7; Ez 16,1-34) kiválasztását nem az irányítja, hogy rászolgáltak, hanem pusztán Isten ingyenes jósága, kegyelme. Ennek ellenére a zsidóság körében, fôleg a Krisztus elôtti századokban, egyre általánosabb lett az elképzelés, hogy a törvény megtartása fejében kijár az isteni jutalom. Isten mintegy könyvet vezet az ember érdemeirôl, és azok révén mintegy megvásárolható tôle az üdvösség, bizonyos számú érdemek fejében köteles azt megadni. A farizeizmus lényege ez a végzetes tévedés volt, ezért tartották fontosabbnak a Tóra által elôírt cselekedetek pontos megtartását akkor is, ha a szeretetnek és irgalomnak rovására ment; ezért kerültek szembe Jézussal és Szent Pállal. Tulajdonképpen az önmegváltásnak egy különleges fajtája jutott szóhoz a farizeizmusban.

b) Jézus is, Szent Pál is két igazságot tanítanak. Egyik, hogy van jutalom, és az arányos a jócselekedetekkel. A másik pedig, hogy ez az arány nem a cselekedetek lényegébôl és nem a mi lényegünkbôl következô igazságosságra, tehát mintegy jogi alapra épül, hanem Isten jóságára, aki a jutalom reményével, ígéretével buzdít és segít bennünket a jócselekedetekre.

Isten elôtt nincs mivel dicsekednünk (Róm 4,2), hiszen ha minden parancsot teljesítettünk, akkor is csak haszontalan szolgák vagyunk (Lk 17,10). Mégis örvendhetünk, ha Jézus akarata szerint élünk, mert nagy lesz a jutalmunk az égben (Mt 5,12; 5,46; 6,1). Cselekedeteinkkel olyan kincset gyûjthetünk, amelynek a túlvilágon vesszük hasznát (Mt 6,20; 19,21). Még az is számíthat jutalomra, aki egy pohár friss vizet ad a szomjazónak (Mt 10,42), sôt a jutalmazást és büntetést a végítéleten elsôsorban a felebaráti szeretet gyakorlása vagy elhanyagolása dönti el (Mt 25,31-46). A jutalom nem lesz egyforma, mert azt részben a cselekedet milyensége (Mt 25,14-30: példabeszéd az öt talentumról), részben az Isten szuverén fölsége (Mt 20,1-16) szabja meg. Különösen nagy jutalmat ígér Jézus azoknak, akik képesek lemondani érte a földi javakról (otthon, testvér, nôvér, szülô, gyermekek, vagyon, jóhír), és az üldöztetést is vállalják (Mk 10,28-31), továbbá azoknak, akik gyakorolják az ellenségszeretetet (Lk 6,32-36).

Szent Pál szerint abban a tudatban kell élnünk, hogy Isten jósága, kegyessége adja meg az örökséget (Kol 3,23-24), de nekünk is meg kell tennünk mindent, hogy azt elnyerjük. Hiszen életünk versenyfutáshoz hasonlítható (1Kor 9,24-27; 2Tim 4,7-8); mert Isten mindenkinek a tettei szerint méri ki a jutalmat (Róm 2,6-11; 1Kor 3,8 és 14; 1,17-18; 2Kor 4,17; 5,10; 9,6; Zsid 6,10; vö. Jel 22,12). A 2Tim 4,8 kifejezetten ,,igazságos bíró''-nak nevezi Istent.

2. A SZENTHAGYOMÁNY TANÚSÁGA

A korábbi atyák egyszerûen ismételgetik a Biblia szavait. A teológiai rendszerezést Tertullianus és Cyprianus kezdik, amennyiben átveszik a római jogban és kereskedelmi életben szereplô érdem és csereérték kifejezést, és ennek megfelelôen csoportosítják a bibliai gondolatokat. Origenes az elsô, aki észreveszi, hogy ez a szemlélet farizeusi felfogásra, vagy legalábbis félreértésekre vezethet. Augustinus is látja ezt, azért az érdemességet a legszorosabb kapcsolatba hozza az ingyenes isteni kegyelemmel és Szent Pál nyomán (Róm 6,23; 1Kor 3,6-14; 15,10; Fil 2,13) azt tanítja, hogy érdemeink tulajdonképpen Isten ajándékai, hiszen azáltal jönnek létre, hogy Isten nekünk tulajdonít, érdemünknek számít be olyan cselekedeteket, amikhez Ô segített hozzá minket.

3. A TANÍTÓHIVATAL ÁLLÁSFOGLALÁSA

Ez a trienti zsinaton történt, lényegesen protestáns-ellenes tendenciával. Luther ugyanis egyfelôl meggyôzôdéssel hirdette, hogy a megigazultnak olyan cselekedeteket kell végeznie, amik az ítélet napján javára szolgálnak. Másfelôl viszont hevesen tiltakozott az érdem szó használata és az érdemrôl szóló tanítás ellen, mert attól félt, hogy ez a fogalom farizeusi önteltségre, önelégültségre, Istennel szemben támasztott jogi igényekre vezet, és ennek következtében az érdemekre törekvô ember saját teljesítményeire fog építeni, nem pedig Isten kegyelmére, az isteni irgalomban bízó hitre.

A Tridentinum Szent Ágoston szellemében járt el, amikor hangsúlyozta, hogy Krisztus a szôlôtô, és hogy a szôlôvesszôk csak az ô kegyelmi ereje folytán teremhetnek érdemszerzô gyümölcsöket. Ha viszont a kegyelem segítségével jót tesz a megigazult ember, joggal bízhat annak ígéretében, aki a nevében nyújtott pohár vizet sem hagyja jutalom nélkül, és aki képes arra, hogy saját ajándékait a mi érdemünkül számítsa be. Az ember csak akkor képes érdemszerzô cselekedetekre, ha Istennel együtt cselekszik, és ilyen esetben mindig Istené a nagyobb szerep (DS 1545-1550).

Éppen ezért a zsinat kizárással sújtja (anatematizálja) azokat, akik tagadják, hogy Isten ajándékai nem lehetnek egyúttal a mi valódi érdemeink is, vagy aki szerint nem tudjuk ezekkel valóban kiérdemelni a kegyelem növekedését, az örök élethez való jogot, az örök élet elnyerését és az örök boldogság nagyobb fokát (DS 1575; 1581). Ennek a definíciónak alapján a megigazultak számára az érdemszerzés lehetôségét dogmának kell mondanunk, éspedig abban az értelemben, ahogy a zsinat kimondta, és ahogy a zsinat szavait a hittudósok a korszerû hermeneutika szerint értelmezik.

4. A HITTUDÓSOK AZ ÉRDEMRÔL

Szent Ágoston után fôképpen Aquinói Szent Tamás foglalkozott az érdemek teológiájával. Ô különbséget tett olyan cselekedetek között, amelyeket szabad akaratunk felhasználásával, de nem kegyelem állapotában, és olyanok között, amelyeket kegyelem állapotában teszünk. Szerinte az elôbbiek fejében csak méltányossági alapon (secundum congruitatem) várhatjuk jutalmul az örök életet, a második fajta cselekedetekkel azonban bizonyos fajta ,,jogot'' is szerzünk az örök élethez, de csak annyit, hogy Isten önmagához méltó módon cselekszik, ha ezek fejében azt nekünk megadja. Az utóbbi cselekedeteket ,,ex condigno'' érdemnek nevezi Szent Tamás. Az ,,ex condigno'' kifejezést nehéz lefordítani, mert az ,,igazságosság szerint való'' kifejezés -- ami késôbb divatba jött -- többet mond, mint kellene. Semmi esetre sem lehet szó iustitia commutativa-ról, hanem arról, hogy a kegyelem lényegénél fogva éppúgy a megdicsôülésre irányul, mint ahogy az almamag az almafában találja meg a maga kiteljesülését (vö. STh I II 114 33). Ha tehát Isten megadta nekünk a kegyelmet és mi azzal együttmûködtünk, akkor önmagához méltó következetessége mintegy megkívánja, hogy az örök életet is megadja. A megdicsôülés egyenlô a célját elért kegyelemmel (gloria est gratia consummata).

A Tridentinum nem használja a kétféle érdem megkülönböztetését, de a szövegösszefüggésbôl kiderül, hogy amikor igazi érdemrôl beszél, az ex condigno (mások szerint: ,,de'' condigno) érdemet tartja szem elôtt. A késôbbi teológiába azonban annyira bevonult a megkülönböztetés, hogy ma már általánosnak mondható, bár a kétféle érdem feltételeire és tárgyára vonatkozólag több századon át folyó viták után sem sikerült azonos véleményre jutniuk a hittudósoknak.

Abban a hittudósok egyetértenek, hogy az érdem szót nem jogi, hanem analóg értelemben használjuk. Jogi értelemben vett igényeket ugyanis még akkor sem támaszthat az ember Istennel szemben, ha Isten ígéretet tett neki. Hiszen Isten és ember közt akkora a távolság, a teremtmény annyira semmi a Teremtôhöz képest, hogy az utóbbitól még ígéretét sincs joga számonkérni. ,,Mikor Isten megkoszorúzza érdemeinket, önmaga ajándékait koronázza meg'' (Aug.: Epist 194 19).

A Tridentinum értelmezésénél azt emeli ki a mai hittudomány, hogy a zsinat korában jogilag is hozzáférhetô formában fogalmazták meg az érdemet, ezért inkább a teljesítményszerûségen volt a hangsúly. Ennek veszélye, hogy az ember a cselekedeteket szinte személytelen tárgyaknak nézi, mintegy önmagukban értékeli, nem pedig a cselekvô lelkületével együtt. Ezzel szemben a mai perszonalisztikus szemléletben -- amit a zsinat ugyan nem alkalmaz, de nem is zár ki -- nem a cselekedet van elôtérben, hanem az a szeretet, amelybôl a cselekedet fakad, és amely mindig a kegyelemben felkínált isteni szeretetre adott válaszként tekintendô. Ennek a szeretet-válasznak mintegy megtestesülései, külsôleg is megtapasztalható jelei a cselekedetek. Ha így nézzük, meglátjuk, hogy cselekedeteink érdemszerzô jellege nem egyéb, mint annak a jele, hogy Isten a mi viszontszeretetünket elfogadja és azt kiteljesedéshez segíti.

Hiszen a Biblia képei és hasonlatai nem külsô jutalmat ígérnek, hanem a megigazulásban megkezdett isteni életnek kiteljesedését, magát Istent. Érdemeink jutalma tehát nem egyéb, mint jócselekedeteinkben testet öltött szeretetünk kiteljesedése; beérése annak, amire a cselekedetek mint célra irányulnak: akik éhezik és szomjazzák a teljes igazságot, azok megkapják (Mt 5,6-9); a tisztaszívûek a végtelen Tisztaságban fognak gyönyörködni; a békességeseknek mint Isten fiainak a legnagyobb békében lesz részük Atyjuk hajlékában stb. Végsô soron tehát arról van szó, hogy aki a neki felajánlott isteni szeretetre viszontszeretettel válaszol, az a szeretet egyre nagyobb bôségét fogja elnyerni (a földi életben ezt jelenti a megszentelô kegyelem növekedése és az örök élethez való örökösödési jog), halála után pedig szeretet-dialógusa a lehetô legtökéletesebbé válik. Az érdem teológiája arra figyelmeztet, hogy földi életünk az örök cél felé tartó fáradságos vándorlás. Akkor jutunk csak elôre, ha állandóan többre törekszünk. Ebben a törekvésben azonban nem vagyunk magunkra hagyva: akinek a kezdeményezést köszönhetjük, az vezet a beteljesedés felé (Fil 2,13).

2. Érdemeink tárgya

Mint a Tridentinum döntéseinek ismertetésénél és mostani gondolatmenetünkben is láttuk, téves volna az érdem lényegét pusztán a túlvilági boldogságra való ,,jogosultságban'' megjelölni. Ez helytelen ,,extrinsecismus'' volna, mondják a perszonalisták.

A zsinat dogmaként szögezte le, hogy háromfélét lehet érdemelnünk: a) a kegyelmi állapot elmélyülését (augmentum gratiae sanctificantis), b) a túlvilági boldogságot és annak elnyerését, c) a túlvilági boldogság nagyobb fokát (DS 1582).

Felvethetô a kérdés: hogyan lehet érdem jutalma az örök élet, amikor már pusztán a megigazultság által örökösévé lesz az ember? Úgy, hogy Isten elvárja: mi is tegyünk valamit örökségünk elnyerése érdekében. A magban benne van a növény, de hogy tényleg növény legyen a magból, ahhoz jó föld, nedvesség és egyéb külsô körülmények szükségesek. Ilyen feltételek szerepét töltik be az érdemek.

Az is feltûnô, hogy a zsinat külön említi az örök boldogságot és annak elnyerését. Ez azért történt, mert a zsinat korában folyt a vita a kettôs megigazulásról (71. §.), és annak védôi csak az örök élet öröklésének jogát tartották az érdem jutalmának, az örök élet elnyerését viszont Krisztus érdemei betudásának tulajdonították. Velük szemben szögezte le a zsinat, hogy az elnyerés az érdemre vezethetô vissza.

Hogy érdemeink tárgyai hogyan függnek össze egymással, akkor értjük meg igazán, ha a jutalmat nem dologi jellegûnek, hanem személyes vonatkozásában szemléljük. Eszerint a boldogság, ha tárgyát tekintjük, Isten birtoklásával egyenlô, ahogy személyes síkon a kegyelemben is önmagát adja Isten elsôsorban. A kegyelem növekedése tehát a kölcsönös szeretetnek növekedését, a jó halál kegyelme a szeretetben való kitartást, a túlvilági boldogság pedig az isteni szeretetnek végnélküli és zavartalan élvezését jelenti. Az utóbbi nem mindenkinél egyforma intenzitású lesz, mert azoknál, akik ,,több érdemet szereztek'', nagyobb lesz a kölcsönös ismeret és szeretet nyomán járó boldogság, mint azoknál, akiknek kevesebb volt a szeretete és szeretetüknek cselekedetekben való megnyilatkozásai. Nem szabad szem elôl téveszteni, hogy a kegyelem és az üdvösség a személyes barátságok mintájára képzelendô és abban, ill. annak áldásaiban éppúgy lehet fejlôdni, mélyülni és egyre boldogabbnak lenni, mint a baráti viszonylatokban. Aki nem így próbálja elképzelni az érdemszerzést, annál könnyen ,,eltárgyiasodik'', amit joggal gúnyoltak a protestánsok és gúnyolnak a mai ateisták is: a vallásos ember aprólékos szorgalommal gyûjtögeti azokat a kincseket, amelyeket majd felmutat a túlvilágon, és amiknek fejében Isten köteles ôt megjutalmazni, boldog életet biztosítani számára. Az ilyen érdemhajhászás eltorzult vallásossághoz vezet.

3. Az érdemszerzés feltételei

1. A trienti zsinat szerint csakis a kegyelem állapotában véghezvitt cselekedet lehet érdemszerzô (DS 1545 skk). Ezt tanítja Szent Pál szeretethimnusza is (1Kor 13,1-3: ,,mit sem érek, ... mit sem használ nekem''). Ezt dogmának vehetjük.

2. Ugyancsak a Tridentinum emlegeti az isteni ígéret szükségességét (DS 1545 skk). Ilyen ígéretekkel nemegyszer találkozunk a Bibliában. Szent Jakab szerint (1,12) az élet koronáját Isten azoknak ígérte, akik szeretik ôt. A Zsid 6,12 azokról beszél, ,,akik a hitben és béketûrésben az ígéret örökösei lettek''. De ígéretrôl beszélnek olyan szentírási helyek is, amelyek jutalmat, ellenértéket és hasonló kifejezéseket használnak. Szent Tamás figyelmeztet, hogy nem feltétlenül szükséges a külsô ígéret, hiszen a kegyelem fogalmában lényegileg benne van az örök élet ígérete. (Lásd a fent említett almamag hasonlatot). Szent Ágoston azt mondja, hogy Isten adósunkká lett, de nem úgy, hogy kölcsönkapott tôlünk, hanem ígérete révén. Ez mutatja, hogy már a patrisztika fontos feltételnek tartotta az isteni ígéretet. Mivel azonban a Tridentinum errôl nem a definíció szövegében szól, hanem a magyarázó szövegben, azért az ígéret szükségessége nem dogma, hanem csak biztos teológiai igazság (certum).

3. Jansenius-szal szemben ezt a kívánalmat szögezte le az Egyház (DS 2003): legyen a cselekedet szabad akaratból fakadó. A Tridentinum viszont jócselekedetekrôl beszél (DS 1545; 1548). Mivel egyik esetben sem kifejezett definícióról van szó, azért ezt a két föltételt (hogy ti. a cselekedet szabad akaratú jócselekedet legyen), szintén teológiailag biztos igazságnak kell mondanunk.

A Bibliából nem nehéz igazolni, hogy csak az erényes cselekedetek a jutalomra méltók (Mt 5,3 skk; Mt 25,34 skk; Gal 6,9). A szabadságot is fontosnak tartja a Szentírás: a Sír 31,10 arról beszél, aki vétkezhetett volna, de nem vétkezett, rosszat tehetett volna, de nem tette, ezért jutalma biztos az Istennél. Mt 19,17-ben Jézus így szól az ifjúhoz: ,,Ha el akarsz jutni az örök életre. ..'' Szent Pál ezt írja a korintusiakhoz: ,,Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz'' (1Kor 9,17). De a dolog lényegébôl is következik ez a két követelmény. Hiszen a megigazultság esetében nem megszolgált bérrôl van szó, hanem a mennyei Atya és megigazult gyermeke együttes munkájának eredményérôl, ilyen munkáról viszont csak az esetben lehet beszélni, ha az szabad akaratból végbevitt jócselekedet.

4. Ötödik feltételnek ide vehetjük a status viae-t, vagyis a földi életet, mert a halál után minden érdemszerzés lehetetlenné válik (vö. DS 856 és 1000). Akkor eljön az éjszaka, amikor már senki sem munkálkodhat többé (Jn 9,4). Azért kell hûnek lenni halálig, mert akkor kapjuk meg az élet koronáját (Jel 2,10). Ebbôl a ténybôl biztos teológiai igazságként következtetik a hittudósok ezt az ötödik feltételt.

Sokat vitatták egy idôben, hogy az érdemszerzô cselekedetnek mennyiben kell természetfölötti indítékokra épülnie. Nevezetesen mennyire kell az istenszeretetnek mint indítéknak szerepelni ilyen cselekedeteknél? Ha az érdemet a perszonalisztikus szemlélet fent ismertetett elvei szerint, tehát az érdemszerzô cselekedetet a szeretet gyümölcseként tekintjük, akkor ez a kérdés -- úgy látszik elveszíti jelentôségét. Hiszen nem a tudatos indítékon fordul cselekedetünk értéke, hanem a többé-kevésbé tudatos szeretet-gyökéren.

Ugyancsak mellékesnek tartja az új teológia azt a kérdést, hogy ha valaki elveszíti a kegyelem állapotát, akkor addigi érdemei elhalnak-e, vagy pedig csak olyan tetszhalottá válnak, amely egy újabb megigazulás alkalmával újraéled. Szent Tamással szemben az újkori teológia általában az újraéledést vallotta. A legújabb hittudósok nem szeretik ezt a kérdésfeltevést, mert mindkét válasz azt a látszatot kelti, mintha az érdem dologi, teljesítményi jellegét akarnók elôtérbe állítani, nem pedig az érdemszerzô lelkületet.

4. A méltányossági érdem

Erre vonatkozólag az egyházi magisztérium részérôl semmi útbaigazítással nem rendelkezünk. A hittudósok is a legkülönfélébb nézeteket képviselik. Általában azt vallják, hogy méltányossági érdemrôl akkor beszélhetünk, ha a meritum de condigno elôbb ismertetett követelményeinek valamelyike hiányzik. Általában a következôket vallják a hittudósok:

1. A kegyelem állapotában a) mások számára de congruo kiérdemelhetünk olyant, amit magunknak de condigno érdemelhetünk ki. Különösen más emberek megtérésének kegyelmét várhatjuk méltányossági alapon, ha azért állhatatosan közbenjárunk. Erre vonatkozólag számtalan példát és buzdítást olvashatunk a Bibliában. Egy a sok közül: ,,Mindenekelôtt arra kérlek, végezzetek imát, könyörgést, esedezést és hálaadást minden emberért, a királyokért és az összes elöljárókért. ... Ez jó és kedves üdvözítô Istenünk szemében'' (1Tim 2,1-4). -- b) Önmagunk számára ideig való javakat (egészség, anyagiak, sikerek, megélhetés stb.) szintén kiérdemelhetünk méltányossági alapon, de csak az esetben és annyiban, amennyiben ezek lelkünk üdvösségét szolgálják.

2. Aki nincs a kegyelem állapotában, az valószínûleg csak önmaga számára szerezhet érdemeket, még de congruo is. Elsôsorban kegyelmi állapotát készítheti elô ,,pozitív diszpozíciónak'' is mondható cselekedeteivel (65. §. 2. 4. pont) .

* * *

,,Ajánlatos a kegyelem életét nemcsak a tudományos rendszerben követni, hanem fôként a Szentírás nyomán a maga eleven gazdagságában is átelmélkedni. Törvény és evangélium, próféták és apostolok, Isten ujja a természetben és történelemben, az egyes lélekben és az összességben mind a kegyelem gazdagságát hirdetik, mely minden helyzet, hangulat és temperamentum, minden sors és föladat számára magasabb, új, kimeríthetetlen erô és világosság forrása'' [25].

,,A mindennapi tapasztalat alapján hajlandók vagyunk azt állítani, hogy ez az élet sokkal inkább a bûn képét tárja elénk, mint a kegyelemét. Sok benne az ösztönösség, anyagiasság, kényelmesség, kevélység, durvaság, jellemtelenség. Sôt a démoni vonás akárhányszor ijesztôvé válik. Mégis gondolkodásra késztet az, hogy a rossznak látszólagos állandó túlkapása ellenére az erkölcsi értékek nem vesznek ki az emberiség életébôl. Sôt minden korban találkozunk az igazság keresésével, bûnbánattal, türelemmel, önfeláldozással és szeretetbôl fakadó kölcsönös segítséggel. A józanabb megállapítás tehát inkább az, hogy a földi élet a küzdelem képét mutatja. Az egyes emberben és az egész emberiségben egymást váltja a bûn és az erény. A kegyelem hatását nem az emberek anyakönyvi hovatartozásában kell keresni, hanem életnyilvánulásokban. Ahol jóra irányuló törekvéssel találkozunk, ahol az emberek fájlalják mulasztásaikat, ahol együttérzô készséggel tekintenek egymásra és ahol szóban és tettben kifejezik hódolatukat az istenség elôtt, ott már biztosra vehetjük a kegyelem fuvallatát.'' [26].


V. FÔRÉSZ: A KEGYELMI TALÁLKOZÁS LÁTHATÓ JELEI

(Szentségtan)

I. rész: ÁLTALÁNOS SZENTSÉGTAN


77. §. Krisztus egyháza és a szentségek

1. Az Egyház megszentelô tevékenysége

A II. vatikáni zsinatnak az Egyházról szóló dogmatikus konstitúciója ezeket írja: ,,Krisztus mindenkit magához vonzott, amikor fölmagasztalták a földrôl (vö. Jn 12,32). Amikor föltámadt halottaiból (vö. Róm 6,9), elküldte tanítványaira éltetô Lelkét és általa az üdvösség egyetemes szentségévé tette saját Testét, az Egyházat'' (E 48).

Az Egyház megalakulásáról, feladatairól, lényeges tulajdonságairól, szerkezeti felépítettségérôl és Alapítójához való viszonyáról a dogmatika ,,egyháztan'' címû fôrésze tárgyal. Ez a fôrész jelen dogmatikánkból kimarad, mivel ennek tanítását tantervünk egy más tantárgynak, a ,,theologia fundamentalis''-nak tárgykörébe utalta. Itt csak röviden érintjük a mi szempontunkból leglényegesebb tételeket.

1. Krisztus Egyházát két oldalról közelíthetjük meg. Egyik oldala intézményes jellege és történetisége. Krisztus által alapított, hierarchikus szervezettel és jogi struktúrával rendelkezô intézmény, amely a történelembe beállítva egyrészt ôrzi, sértetlenül fenntartja, másrészt az egyes korok nyelvén megfogalmazva tolmácsolja a krisztusi kinyilatkoztatást. Tolmácsolása nemcsak a tanok hirdetését jelenti, hanem ezen felül az üdvösségnek törvények által biztosított életformában és a megszentelés eszközei útján történô közvetítését. A II. vatikáni zsinat ennek a történeti vonatkozású intézményességnek megjellemzésére az ,,Isten népe'' képet alkalmazta az Egyházra.

2. Egyházában azonban nemcsak úgy van velünk Isten, mint ószövetségi választott népével. Krisztusban ugyanis jelenlétének új, példátlan, csak hittel megközelíthetô módján is köztünk van: belépett az emberi történelembe. Az Egyház pedig Krisztus Teste (Róm 12,1-8; Kol 1,18; Ef 1,22-23; 4,15-16), benne tehát folytatódik Krisztus különleges jelenléti módja. Szent Pál Krisztus plérómájának, azaz teljességének is mondja az Egyházat (Ef 1,22-23; Kol 1,19). Arra vonatkozik ez a kifejezése, hogy Egyházunk telítve van a krisztusi megváltásból következô természetfölötti erôvel, kegyelemmel, továbbá, hogy Krisztus üdvözítô tevékenysége rajta keresztül fogja elérni világvégi betetôzôdését, beteljesedését.

3. ,,De nem kell két dolognak tekintenünk a szervek rangsorával ellátott társaságot és Krisztus titokzatos Testét, a látható gyülekezetet meg a lelki közösséget, a földi Egyházat meg a mennyei javakkal megajándékozott Egyházat'' --, írja az Egyházról szóló zsinati konstitúció, és így folytatja: ,,Ezek egyetlen összetett valóságot alkotnak: olyant, amely emberi és isteni elembôl áll. Következôleg nem felszínes megfelelés alapján hasonlít az Egyház a megtestesült Ige titkához. Amint ugyanis a fölvett emberi természet fölbonthatatlanul egyesült az isteni Igével, és így az üdvösség elválaszthatatlan szerveként szolgál neki, ugyanilyen módon szolgál az Egyház társadalmi szervezete az ôt éltetô Léleknek, Krisztus Lelkének -- a Test növekedésére (vö. Ef 2,16)''. (E 8).

4. Ebbôl az is következik, hogy ha az Egyházat az üdvösség jelének és eszközének mondjuk (E 1), ,,élô eszköz''-re kell gondolnunk, amilyen Krisztus embersége volt az isteni Üdvözítô szeretetszolgálatában [1]. Krisztus embersége kettôs feladatot teljesített: egyrészt Isten emberszeretetét, másrészt az embereknek erre adott válaszát, hálás imádatát jelenítette meg és tolmácsolta. Az Egyháznak is ez a kettôs megjelenítés és tolmácsolás a feladata.

Az isteni üdvözítô szeretet megjelenítése két formában történik: a) Isten sok esetben érzékelhetô eszköz nélkül adja a kegyelmet. Az ige hirdetésekor (prédikálás, szentírásolvasás stb.) nem érzékelhetô formában kaphatunk segítô kegyelmet, sôt -- ha az igehirdetés tökéletes bánatot eredményezett -- megszentelô kegyelmet is. Nem érzékelhetô formában nyerik el a megszentelô kegyelmet mindazok, akik az Egyházon kívül élnek, de ,,in voto'' hozzátartoznak és ezért üdvözülnek; hiszen a megszentelô kegyelem állapotát feltételezi az üdvözülés. Általában láthatatlan formában közölte Isten az üdvösségre szóló kegyelmet a teremtés óta Krisztus eljöveteléig. A látható jel hiánya miatt állandó bizonytalanság uralkodhatott: valóban megkaptam-e a kért kegyelmet? Krisztussal ez a bizonytalanság megszûnt, mert benne az üdvözítô terv végérvényesen gyôzedelmeskedett, az ô látható embersége lett a közvetítô Isten és ember között (1Tim 2,5). Mióta azonban Krisztus fölment a mennybe, új, látható jelre volt szükség. Ezt a feladatot teljesíti a látható Egyház.

Hogy az Egyház ,,élô'' eszköze a kegyelemközvetítésnek, arra is figyelmeztet, hogy az üdvözítés nem mechanikusan, ,,tárgyi'' jellegû kegyelmi adományok lelkünkben történô elhelyezése útján megy végbe, hanem a kegyelmi adomány által kiváltott ,,párbeszédben'': a megajándékozott hittel, reménnyel, szeretettel és hálával fordul az ajándékozó személy felé. Nemcsak az ajándéknak, hanem ennek a személyes kapcsolatnak közvetítése is az Egyház feladata.

5. A patrisztikában elég gyakran szerepelt, de késôbb feledésbe merült, és csak újabban került elô egy teológiai szakkifejezés: az Egyház szakramentalitása. Ez azt jelenti, hogy az Egyház ,,jelzi és eszközli'', ,,kinyilvánítja és megvalósítja'' a kegyelmi találkozást Istennel.

Hogy ezt megtehesse, szüksége van olyan jelekre, amelyek látható formában mutatják: itt és most kegyelemközlés történt. Az ilyen jelek -- mivel a szakramentalitás az Egyház lényegéhez tartozik -- lényegi megnyilvánulásai Egyházunknak. Azt mutatják, hogy Krisztus állandóan közli Lelkét Egyházával, az Egyház pedig egyre inkább valósítja küldetését, mert az üdvösséget történéssé teszi azok számára, akik ezekben a jelekben, illetve a jelzett kegyelemben részesülnek, és hittel, reménnyel és szeretettel válaszolnak ugyancsak az Egyház útján.

Az újszövetségi szentségek az Egyháznak ilyen jelekben történô életmegnyilvánulásai közé tartoznak.

2. A szentségek fogalmának megközelítése

1. A SZENTSÉGEK KLASSZIKUS MEGHATÁROZÁSA

Hitünk hét szentségrôl beszél. Ezek sok tekintetben eltérnek egymástól, de van egy meghatározás, amely kiemel néhány olyan elemet, amely mind a hétre jellemzô. Ez a meghatározás a középkor óta jött használatba: a szentségek Krisztus által rendelt látható jelek, amelyek kegyelmet jelölnek és közölnek. Más formában: Krisztus által rendelt hatékony jelei a kegyelemnek [2].

2. ISTENNEL VALÓ TALÁLKOZÁS A SZENTSÉG ÁLTAL ESZKÖZÖLT KEGYELEMBEN

A kegyelem közlése két mozzanatból áll, mint a kegyelemtanban láttuk (60. §.): egyik a kegyelemnek Isten részérôl történô felajánlása, a másik a kegyelem elfogadása, ill. az elfogadónak szabad akaratú válasza. Ennek a kettônek együttesét újabban a hittudósok többsége kegyelmi találkozásnak, szentséghez járulás esetén pedig szentségi találkozásnak mondja, még akkor is, ha nem mint találkozás jut el az ember tudatába, hanem csak mint egy szentség ,,felvétele''.

A szentségben kapott kegyelem ,,megigazultságot'' eszközöl vagy gyarapít. Ez lelkünknek belsô átformálódása, azonban alanyilag legtöbbször nem tapasztalható, tudatunktól függetlenül végbemenô ,,tárgyi'' jellegû folyamat, amelynek hivatása hitben, reményben, szeretetben és egyéb erényekben ,,egzisztenciális síkon'' is kibontakozni. Az újkori teológiában a kegyelem hatásának ,,tárgyi arculata'' jutott elôtérbe, személyi vonatkozásainak (egyéni válaszunknak és a találkozásnak) tudata pedig háttérbe szorult. Ez azt a veszélyt hordja magában, hogy a hívek tudatában a szentségek könnyen mágikus szertartásokká válnak. A mágia veszélyét többféle módon iparkodnak elhárítani a mai hittudósok. Egyik ilyen mód, hogy igyekeznek hangoztatni a ,,szentségi találkozás'', vagy jelek útján történô, szakramentális találkozás gondolatát, sôt egyes teológusok a szentségek meghatározásában is felcserélik a kegyelem szót a találkozás szóval: a szentségek az Istennel való találkozás hatékony jelei; vagy: a szentségek az Istennel az Egyházban való találkozás eszközlôi a Krisztus által megállapított jelek útján.

A szentségek lényegének mai szemlélete mindenesetre más meghatározást kíván, mint amely a középkor óta klasszikussá vált. Ma azonban még csak próbálkozásokról beszélhetünk. (83. §. 3. pont). Mivel a továbbiak megértéséhez nincs szükségünk minden tekintetben kifogástalan meghatározásra, gyakorlatilag elég, ha a klasszikussá vált meghatározásból indulunk ki, és ahhoz próbálunk hozzá venni két más megközelítési szempontot. Egyik az említett találkozás gondolata, másik pedig az Egyház szentségeinek a bibliai misztérium-fogalommal való egybevetése.

3. A SZENTSÉGEK ÚJSZÖVETSÉGI ÉRTELEMBEN VETT MISZTÉRIUMOK

A misztérium szó nem azonos értelemben szerepel az Ószövetségben, a Krisztus korabeli misztérium-vallásokban, az Újszövetségben és a zsidó apokaliptikában [3]. A különféle értelmezésekben azonban fellelhetô két közös vonás. Egyik, hogy olyan történésrôl van szó, amelyben Istennel vagy az istenség erejével találkozik az ember és részt kap az isteni erôbôl; másik vonás: mindez értelmileg felfoghatatlan, titokzatos módon, de valamilyen érzékelhetô külsô szertartás keretében megy végbe.

a) A Krisztus korabeli zsidó apokaliptika Isten szándékainak megvalósulását, Isten Országának a végsô (eszkatológikus) idôben való beköszöntését tartja a misztérium lényegének. Az evangélisták szerint ez nem a világ végén fog bekövetkezni, hanem Krisztusban máris megkezdôdött (Mk 1,15; Lk 11,20), ,,Isten Országának misztériuma'' tehát azokhoz jött el, akik megkapták a kegyelmet, hogy Jézusban ezt felismerjék. Isten üdvözítô akaratának ,,titkát'' (müsztérion) Szent Pál szerint is a Krisztus-esemény teszi számunkra hozzáférhetôvé (Ef 1,9-11.14), Krisztus az Isten ,,titkának'' teljessége (Kol 2,2-3). Amikor a patrisztika a görög müsztérion szót latinra ,,sacramentum''-mat fordította, a szónak ezt a szentpáli értelmét akarta kifejezni: Krisztusban jelent meg az emberek számára hozzáférhetô formában az üdvösség [4]. A mai teológia így fogalmaz: Krisztus az ôs-szentség.

b) Mennybemenetele óta Krisztus megszûnt látható jel lenni. Pedig misztériuma nemcsak kortársainak szólt, hanem minden embernek, és arra hivatott, hogy a történelem során fokozatosan kibontakozva, egyre jobban megérlelje a világot Isten országának, helyesebben Isten uralmának teljességére (1Kor 15,28). Ezért Isten úgy határozott, hogy a Krisztusban megvalósult örök megváltói misztérium ,,most az Egyház által... legyen nyilvánvalóvá'' (Ef 3,9-11), a látható Egyház evangelizációjában (azaz hithirdetô és megszentelô tevékenységében) legyen hozzáférhetôvé minden ember számára (Róm 16,25-26). Ezért analóg értelemben az Egyház is misztériumnak, ,,Krisztus szentségének'' mondható. Misztériumnak mondotta az Egyházat már Antióchiai Szent Ignác (pl. Sml 2) és nyomában sok más szentatya. Az új teológia szívesen nevezi alapvetô szentségnek (Grundsakrament) vagy egyetemes szentségnek (E 1 9 48 59; L 5 26; EM 42 45; M 5). Egyetemes, mert látható és mindenki számára hozzáférhetô, és mert minden szenttétevô eszköznek foglalata és alkalmazó szerve [5].

c) Más fajta analógia alapján mondhatók misztériumoknak az Egyház olyan életmegnyilvánulásai, amelyekben az emberek látható jelek formájában kapcsolódnak be az Egyház üdvözítô tevékenységébe.

Amikor ezeket az életmegnyilvánulásokat is szentségeknek mondjuk, a Biblia és a szenthagyomány szerint járunk el.

Szent Pál ugyanis a misztérium szót a Krisztus-esemény egészén kívül (1Tim 3,16; Róm 16,25) annak egyes mozzanataira is alkalmazza, pl. Jézus kereszthalálára (1Kor 2,2-7), a zsidók és pogányok üdvözítésére (Róm 11,25; Ef 3,5-6) és az üdvösségbôl következô testi feltámadásra (1Kor 15,51). Ugyanezt látjuk az apostoli atyáknál, pl. Antióchiai Szent Ignácnál (Eph 19 1). -- Ebbôl kiindulva és ezzel párhuzamosan egyes egyházatyák az Egyház egyes életmegnyilvánulásait is misztériumnak mondják. Így Ignatius a keresztséget (Mg 9 1), mások az eukarisztiát (,,mysterium fidei''), sôt a késôbbi atyák ezeknek egyes mozzanatait (víz, keresztségi fogadalom, kenyér, bor stb.) misztériumnak, a latin atyák pedig sacramentum-nak nevezik.

d) Mivel az Egyház életmegnyilvánulásai külsô szemlélô által észrevehetôk, és mivel mindegyikük közöl valamiféle kegyelmet, tulajdonképpen misztériumnak, szentségnek lehetne nevezni az Egyház valamennyi megszentelô tevékenységét. Az elsô évezredben éltek is ezzel a lehetôséggel, de már ugyanakkor megkezdték ezeknek az életmegnyilvánulásoknak összehasonlítását és rendszerezését. A rendszerezés csak a 12. század közepén sikerült teljes mértékben. Ekkor tudatosult és fogalmazódott meg, hogy Egyházunk ôsidôk óta hét olyan megszentelô cselekménnyel él, amelyek a többiektôl eltérô módon és azoknál hatékonyabban eszközlik a Krisztussal való találkozást és az Egyház kiteljesedését. Ezeket a cselekményeket azóta a szó legszûkebb értelmében nevezzük szentségeknek (latinul: sacramentumoknak, görögül: müsztérion-oknak), a többi megszentelô cselekményt viszont szentelményeknek (latinul: sacramentale-knak, sacramentalia) mondjuk.


78. §. A szentségek jelszerûsége és a szentségi jelek

1. A szakramentalitás érvényesülése az üdvtörténetben

1. A második teremtéstörténet (Ter 1) szerint Isten szavában a semmibôl létrehozó, teremtôi erô van. Szavában, ,,igéjében'', azaz megszólalásában tehát Isten mindenható lényegébôl is feltár valamit a gondolkodó ember elôtt, aki így felismerheti az isteni erôt, bölcsességet, jóságot, és hálás hódolattal és szeretettel, vagy pedig ennek megtagadásával válaszolhat. A teremtésbe mintegy önmagát mondta bele, a teremtett dolgokban önmagát nyilatkoztatja ki Isten, de nem olyan értelemben, ahogy az emanatizmus vagy egyéb monista vagy panteista elképzelések tanítják, hanem ahogy egyik személy beszél a másikkal, feltár elôtte olyan valamit, amit az illetô el is fogadhat, vissza is utasíthat.

Különösképpen mutatkozik ez Isten tetteiben: népet választ magának, szövetségre lép vele, kivezeti Egyiptomból és a babiloni fogságból, jutalmazza, bünteti; tehát állandó dialógusban van vele, állandóan jelét adja üdvözíteni akaró szeretetének, és várja a nép viszontszeretetét.

Mint már láttuk, ez a dialógus a Krisztus-eseményben érte el a tetôpontját. Jézus személye és mûve a legtökéletesebben mutat rá Isten üdvözítô akaratára és ugyanakkor -- mivel Jézus mint Fô az egész emberiséget képviselte -- az emberek részérôl adható legtökéletesebb szeretet-válasz a Szentháromság nagy mûvére.

2. Isten teremtôi ereje és üdvözítô szeretete tehát az anyagvilág felhasználásával jelent meg az emberiség történetében. Ennek folytatása; hogy Jézus megdicsôülése után az anyagiság felhasználásával maradt köztünk látható Egyházában. Isten a vele való találkozást, vagyis a kegyelmi életet ezáltal mintegy ,,megtestesíti''. Nemcsak belsô meglátások és felbuzdulások formájában akar szólni az emberekhez, hanem úgy is, ahogy mi szoktuk kifejezni gondolatainkat, érzéseinket, jóakaratunkat, szeretetünket: az ,,interkommunikáció'' eszközeivel, egészen emberi módon. Személyiségünk mindig testünk igénybevételével, anyagi adottságaink felhasználásával nyilvánul meg. Ugyanígy történt a Logosz megtestesülése, és ennek folytatása az Egyház láthatósága, míg az idôk végén testi valóságában újra láthatóvá nem lesz Krisztus. Ilyen értelemben írta Tertullianus: ,,üdvösségünk sarkpontja az emberi test'', caro salutis cardo (De carn res 8).

3. A Krisztus Lelkével telített Egyház Jézus kettôs feladatát van hivatva megjeleníteni és közvetíteni: egyfelôl az Istennel való találkozás anyagi jeleken keresztül történô (szakramentális) lehetôségét, másfelôl a találkozást elfogadó embernek hitbôl és engedelmességbôl fakadó és ugyancsak szakramentális formában megnyilvánuló személyes válaszát. Az idôk végén testben számunkra is meglátható Kürioszt egyrészt várjuk és hívogatjuk (Tit 2,13; Jel 22,20; Mt 6,10; Lk 11,2), másrészt állandóan kapcsolatban vagyunk vele ,,szakramentális formában'', azaz üdvözítô szeretetét és a mi arra adott válaszunkat közvetítô anyagi jelek révén. Igaz ugyan, hogy Krisztus a látható Egyházon kívül is elérhetô, és ilyen formában is üdvözít sokakat. Örökkétartó inkarnációja következtében azonban úgy akarja, hogy a hozzá vezetô üdvökonómia útja az anyagvilág látható elemein keresztül vezessen, üdvözítô tevékenysége az inkarnációjában már részben megszentelt anyagvilág felhasználásával menjen végbe.

E célra látható Egyháza útján kiválaszt bizonyos látható ,,elemeket'', azaz anyagokat és anyagi jellegû megnyilatkozásokat (egy kevés kenyér és bor, olaj, víz, kézrátétel, kimondott szavak stb.). Ezeket több más vallás is felhasználta istentiszteleti céljaira. A keresztelést például mint a bûnök lemosását és egy új fajta életre való megszületésnek jelképét a misztériumvallásokban is megtaláljuk, hiszen ez a szertartás önmagában is szimbólum jellegû. De mást szimbolizál a misztériumvallásokban, és mást a kereszténységben. Mert nálunk a Krisztus-misztériumba való belekapcsolódásnak egyedülálló, sehol másutt fel nem lelhetô tényét szimbolizálja és közvetíti.

2. A szentségek mint jelek három irányba mutatnak

Minden szentség emlékeztetô jel (anamnészisz, signum rememorativum). A szentség létrejötte ünnepélyes formában emlékeztet a megváltásra, fôképpen Jézus megváltói halálára és feltámadására, amelynek üdvösségünk és szakramentális életünk köszönhetô.

A múlt felidézésén kívül az állandóan folytatódó megváltói tevékenységet is jelzi a szentség. Hiszen ebbe a tevékenységbe kapcsol be bennünket. A szentség tehát egy jelenben végbemenô történésre rámutató jel (signum demonstrativum) is.

Megváltásunk célja a világvégi megdicsôüléskor, az eszkatonban fog megvalósulni a maga teljességében. Ennek következtében a megváltásba való belekapcsolódásunk ,,záloga'' a szentség, biztosítéka a megdicsôülésnek, és egyben ébrentartója erre irányuló reményeinknek: elôremutató jel (signum prognosticum).

3. A szentségi jelek alkotórészei

1. A szentségek eszközlôi és jelei a Krisztussal való találkozásnak. A szentségtan kialakulásának kezdetén jelszerûségüket nevezték sacramentum-nak, késôbb ezt az elnevezést a jelre és jelzettre egyaránt alkalmazták, tehát az egész szentséget sacramentumnak mondták. Azóta a jelet önmagában szentségi jel-nek (signum sacramentale) szokás nevezni.

A jelzettre a régiek a ,,res'' szót alkalmazták. Ez dolgot jelent, ezért könnyen félreérthetô. Hiszen a szentség által nemcsak dologi, tárgyi valamit kapunk, a megszentelô kegyelem nemcsak dologi jellegû accidens, hanem a Krisztussal való személyes kapcsolat jelzése is. Ezért ma a ,,res'' szó helyett általában ,,a szentség hatása'' (effectus sacramenti) kifejezéssel élünk.

2. A jel -- mint láttuk -- részben anyag (kenyér, bor, víz, olaj stb.), részben anyagi formában megnyilvánuló cselekmény) alámerítés, leöntés, megkenés, kézrátétel stb.). Összefoglaló néven ezt a kettôt a szentség ,,agyagának'' nevezzük; amikor pedig együtt szerepelnek, akkor a szûkebb értelemben vett anyagot ,,távolabbi anyag''-nak (materia remota, pl. a víz), ennek alkalmazását pedig ,,közelebbi anyag''-nak (materia proxima) mondjuk. Közelebbi anyag pl. a vízzel való leöntés, vagy az olajjal való megkenés.

3. Mind az anyag (pl. víz), mind pedig annak alkalmazása (pl. alámerítés) egyéb vallásokban is fellelhetô, de másutt mást szimbolizál. Láttuk továbbá, hogy amikor Isten a teremtéskor megnyilatkozott, megszólalása, ,,igéje'' nemcsak ismeretet, parancsot és tilalmat közvetített, hanem teremtôi erejét is közölte. Isten ,,igéje'' tehát nemcsak más jelzô szerepet kölcsönöz az anyagnak, mint amit az önmagában vagy a kereszténységtôl különbözô vallásokban tölt be, hanem teremtôi ereje alkalmassá teheti arra is, hogy belekapcsoljon a Krisztus-misztériumba.

Ezt az elkülönítô és szentségi jellé avató teremtôi igét a szentség ,,formájá''-nak nevezzük. A megdicsôült Krisztus az Egyház által közvetített szentségi formával mintegy lefoglal magának bizonyos anyagokat, és üdvtörténeti tevékenysége eszközeivé, közvetítôivé avatja azokat.

4. Észrevehettük, hogy a szentségi jel (signum sacramentale) más, mint a szentség jelszerûsége (szakramentalitása). Szentségi jelnek az anyag és forma olyan együttesét nevezzük, amely ,,tartalmazza'' a kegyelmet (80. §. 1. 2. p.). A szentség jelszerûségérôl pedig akkor beszél a legrégibb és a legújabb teológia, amikor érvényesen és gyümölcsözôen veszi fel valaki a szentséget. Ilyenkor a szentség nemcsak a kegyelmi hatás jele, hanem jele egyúttal a kiszolgáltató Egyház és a szentség felvevôje hitének is.

5. A szentségi anyag és forma egymáshoz való viszonyát a patrisztika így fogalmazta: az anyag a föld terméke, a forma viszont mint Isten igéje, égi eredetû. A szentség létrejöttekor tehát ég és föld együttmûködnek.

A skolasztika viszont az arisztotelészi filozófia értelmezése szerint beszélt anyagról és formáról. A skolasztikus szemléletnek elônye, hogy jogilag is hozzáférhetôvé teszi annak eldöntését, hogy akár az anyag, akár a forma mely esetben mondható elégnek, hogy a szentség valóban létrejöjjön, a szentség felvétele ,,érvényes'' legyen. Hátránya a skolasztikus elgondolásnak, hogy a hangsúly idôvel áttevôdhetett a jogilag érvényes feltételekre, és sokak figyelmét elkerülte az a tény, hogy többrôl van szó, mint egy jogilag érvényes cselekményrôl. Elfeledték, hogy a szentségi jel záloga, helye és jelzése mind Krisztus cselekvésének, mind pedig annak a hitnek, amellyel az ember a krisztusi adományt fogadja.

Az anyag és forma kifejezéssel tanítóhivatali megnyilatkozásokban is találkozunk, de a) ezeknek a kifejezéseknek használata nem teszi kötelezôvé a skolasztikus természetfilozófia ,,hilemorfizmusának'' elfogadását. Erre már Szent Tamás rámutatott, amikor így fogalmazott: ,,per modum'' formae, és ,,per modum'' materiae (STh III 60). -- b) A szentségek szükségszerû jogi szemléletét ki kell egészítenünk a patrisztika ,,misztikus'' látásmódjával. Csak Így kerülhetjük el az imént említett hátrányt is, ennek következtében azt a látszatot, mintha az érvényesen ,,elkészített'' szentségi jel (signum sacramentale valide confectum) mechanikus okság formájában hatna, tehát mágiáról volna szó (vö. 80. §. 3. 2.)

Megjegyezzük még, hogy a materia és forma patrisztikai felfogása nem kívánja meg, hogy az Egyház kizárólag ,,deprekatív'' formát használjon (amilyen például a betegek kenetének formája: ... segítsen meg téged az Úr... ). Az ún. kijelentô, ,,indikatív'' forma (például: én megkeresztellek téged; én téged feloldozlak) érvényessége ugyanis nem a materia és forma egymáshoz való viszonyán múlik, hanem a szentség hatékonyságának dogmájában gyökerezik.


79. §. A szentségek üdvösségi hatásai

A szentségek feladata, hogy a Krisztus-eseményt megjelenítô Egyház látható jelei útján a megváltás misztériumában részesítsenek bennünket.

A trienti zsinat a szentségek hatásának a megváltás fô hatását, a megigazulást, másutt a megigazulást létrehozó kegyelmet mondja. A szentségek útján a megigazulás vagy létrejön, vagy a meglevô gyarapodik, vagy az elveszített megigazulás visszaszerezhetô (DS 1600; 1604-1607). A megigazulást közvetlenül a kegyelem eszközli a lélekben, a szentségek hatása tehát így is fogalmazható: látható formában közlik a láthatatlan kegyelmet (DS 1639).

A II. vatikáni zsinat liturgikus konstitúciója a szentségi közvetítés egyéb hatásait is említi: ,,A szentségek rendeltetése az emberek megszentelése, Krisztus Testének kiépítése, és végül az Istennek járó tisztelet megadása. Mint jelek pedig a megértést és tanítást is szolgálják'' (L 59).

1. A megszentelô kegyelem közlése

1. A KEGYELEMKÖZLÉS TÉNYE

A szentségek elsô és legfontosabb hatása a megigazulás vagy megszentelés, amely -- mint a kegyelemtanban bizonyítottuk -- a megszentelô kegyelem közlésével történik.

Arról is volt szó az eddigiekben, hogy a megszentelô kegyelemnek csak egyik arculata az a ,,tárgyi'' jellegûnek mutatkozó természetfölötti accidens, amely lelkünket kedvessé teszi Isten elôtt; ezt a tárgyinak mutatkozó hatást kiegészíti a kegyelem másik arculata: az Istennel való személyes, kapcsolat, a Szentháromság életében való részesedés ténye.

A szentháromsági életközösséget a keresztség hozza létre bennünk, a bûnbocsánat szentsége pedig visszaszerzi, ha elveszítettük. Akikbôl a természetfeletti élet hiányzik, azokat a Biblia lelki halottnak mondja, azért ezt a két szentséget a ,,holtak szentségei'' néven tartja számon a teológia. A többi szentséget olyanok vehetik fel, akik birtokában vannak a természetfölötti életnek, emiatt az ,,élôk szentségei'' elnevezést kapták. -- Ez azonban csak elvi álláspont. Gyakorlatilag megeshet, hogy valakinél a betegek kenete eszközli a megigazulást, olyan szentgyónás pedig, amelyben súlyos bûnök nem szerepelnek, nem megadja, hanem csak növeli a kegyelmet. Az utóbbi esetben a bûnbocsánat szentsége ,,per accidens'' az élôk szentségévé lett, az elôbbi esetben pedig a betegek kenete ,,per accidens'' holtak szentségévé vált.

A kegyelem növekedését ne úgy képzeljük, mintha a kegyelem tárgyi, tehát mérhetô valami lenne. A Szentháromság életében való részesedésünk új élet képességét és annak kevesebb vagy több ,,életerejét'' jelenti. Az utóbbi abban nyilatkozik meg, hogy Jézuson keresztül, az Ô Lelkének segítségével kisebb vagy nagyobb hittel, reménnyel és szeretettel vagyunk képesek közeledni az Atyához és megélni a három isteni személy boldogító viszontszeretetét.

2. A KEGYELEMKÖZLÉS A MEGVÁLTÁS, A MEGVÁLTÓ ÉS AZ EGYHÁZ MISZTÉRIUMÁBA KAPCSOL

a) A kegyelemközlés szótériológiai vonatkozásai

Az Egyház misztériuma fôként a krisztusi megváltás misztériumát jeleníti meg és közvetíti. A keresztségben Krisztusban meghalunk, és feltámadunk egy új, krisztusi életre (Róm 6,1-14). Isten Lelke átalakítja az embert: Isten gyermekévé teszi (Gal 3,26-4,7). A többi szentség feladata, hogy az így megkezdett istengyermeki élet fokozatos kibontakozását segítse, természetfölötti erôt biztosítson ahhoz, hogy életünk bizonyos határhelyzeteiben felmerülô feladatainkat krisztusi szellemben tudjuk megoldani. Végsô soron tehát megváltottságunk megélésében, annak Istennel, embertársainkkal és önmagunkkal kapcsolatos érvényesítésében segítsenek a szentségek. Minderrôl bôvebben szól a kegyelemtan (68-74. §.).

b) A kegyelemközlés krisztológiai vonatkozásai

ba) A szentségek Krisztusnak nemcsak mûvébe és annak hatásába, hanem személyébe is belekapcsolnak bennünket. A szentségek lényeges kegyelmi hatásai közé tartozik a krisztusképiség megadása vagy elmélyítése (STh III 72 1 4). Krisztus ugyanis egyrészt mintaoka istengyermekségünknek (Krisztusba öltözködünk: Gal 3,27; Krisztus lelkületét tesszük magunkévá: Fil 2,5), másrészt személyileg is hozzákapcsolódunk: testvéreivé válunk és Lelke útján irányít (Róm 8,14-17; Gal 5,16-26; Ef 2,18; 4,13).

bb) A krisztusi élet követése által Krisztus titokzatos Testének kiépülését is szolgáljuk (L 59). Szent Pál életmûvének egyik fô ihletôje az a gondolat, hogy a világ végén létrejön Krisztus megváltásának plérómája, Testének kiteljesedése (Ef 1,10), és Krisztus követôi ezen dolgoznak. Ebbôl kiindulva beszél a patrisztika irodalma arról, hogy akkor a világ Krisztusba öltözöttsége révén Krisztus is elnyeri saját kiteljesedését, ,,totus Christus''-szó válik [6]. Eszerint a szentségek a totus Christus megvalósulását is szolgálják, amikor a titokzatos Testbe való belekapcsolódásunkat eszközlik vagy mélyítik.

3. A KEGYELEMKÖZLÉS EKKLÉZIOLÓGIAI VONATKOZÁSAI

a) A titokzatos Testnek a szentségek útján történô kiteljesedése az Egyház kiteljesedését is magában foglalja, hiszen Egyházunk azonos a titokzatos Testtel. Az Egyház kiteljesedését szolgálja az is, hogy a szentségek felvétele hitvallásjellegû, kiszolgáltatásuk pedig a megértést és tanítást, tehát a hit elmélyítését, az Egyház apostoli küldetését is érvényre juttatja.

b) A szentségek az Egyház lényeges életfunkciói közé tartoznak. Hiszen a szentségek kiszolgáltatásakor két olyan mozzanat valósul meg, amelyek az Egyház lényegébôl fakadnak: egyik a kegyelem közlése, másik a szentség felvevôje hitének és imádatának Isten felé való közvetítése. Ennek a kettôs feladatnak figyelembevételével mondja újabban a teológia, hogy a szentségkiszolgáltatás voltaképpen liturgikus aktus, kultikus cselekmény. A liturgia (leiton ergon = közös cselekmény) a hívek közösségének cselekménye. Mivel azonban az Egyház Krisztust képviseli, azért a szentség felvételekor az Egyház útján az értünk állandóan közbenjáró (Zsid 7,25) Krisztusba kapcsolódunk, általa nyújtjuk át kegyelmet befogadni kész lelkületünket és hálás önátadásunkat az Atyának; a szentségi kegyelemközvetítés tehát ezáltal a mi emberségünknek és Krisztus emberségének együttmûködése révén jön létre, Isten és az ember közös mûve, a szó legszorosabb értelmében vett liturgia. A kultikus elemet a közösségi aktuson kívül az adja meg, hogy az isteni és emberi cselekménynek együttese, találkozása látható jelek útján megy végbe.

c) Minden istentiszteleti cselekmény, ha szívbôl végezzük, tanúságtétel is egyúttal: ünnepélyesen tanúsítja Jézus és az Egyház küldetésébe vetett hitünket és eszkatológiai reményünket. Ilyen értelemben szoktuk az összes szentségeket a hit szentségeinek mondani. (vö. L 59).

d) Az újabb teológiában nemegyszer olvassuk ezt a kijelentést: a szentségek az Egyház önmegvalósítását szolgálják. Ez a kijelentés a most ismertetett háromféle ekkléziológiai hatáshoz képest nem mond újat, hanem ezeket a hatásokat egybe foglalja. Az önmegvalósulás a mai filozófiában és pszichológiában használatos identitás-gondolatra utal. Amennyiben valaki saját egyéni adottságait, lehetôségeit és jól megválasztott hivatásából következô feladatait sikeresen megvalósítja, akkor fennáll az önmagával, igazi önmagával való identitás. Az Egyház identitása a Krisztus által rábízott feladatok hûséges végrehajtása során valósul. A szentségek is ennek a valósulásnak, az Egyház önmegvalósulásának eszközei, vagy inkább megnyilvánulásai közé tartoznak.

2. A szentségi kegyelem

Elvileg szentségi kegyelemnek lehetne mondani a szentségek által közvetített minden kegyelmet, a gyakorlatban azonban a hittudósok a szentség által közölt kegyelmek egyik fajtájára alkalmazzák a ,,szentségi kegyelem'' (gratia sacramentalis) elnevezést. Mivel nemcsak a hittudósok egyértelmû tanítása, de nem-tévedhetetlen egyházi megnyilatkozásokban is találkozunk vele (pl. DS 3714), a szentségi kegyelem meglétét biztos teológiai igazságnak (certum) kell mondanunk.

Az egyes szentségek különféle feladatokra avatnak fel és képesítenek bennünket. A szentségi kegyelem ezeknek a feladatoknak teljesítéséhez, a szentség céljának megfelelô cselekvéshez szükséges segítô kegyelmekre való jogcímet, vagy inkább valamiféle ,,odarendeltséget'' biztosít számunkra. A házasságnál pl. azoknak a kötelességeknek teljesítéséhez szükséges segítô kegyelmeket biztosít, amelyek a házas állapottal járnak együtt.

Az ,,odarendeltség'' fogalmát ezzel a hasonlattal világíthatjuk meg: rádiókészülékünkbe utólag beleépíthetünk olyan szerkezetet, amellyel pl. a rövidhullámon, vagy az ultrarövid hullámon történô adásokat is tudja fogni. Így épít bele a házasság szentsége a házasulók lelkébe olyan ,,szerkezetet'', amellyel Isten állandóan záporozó segítô kegyelmét a saját szükségleteiknek megfelelôen felfoghatják, felhasználhatják, ,,transzponálhatják''.

Hogy a megszentelô kegyelem és a szentségi kegyelem egymáshoz való viszonyát hogyan képzeljük, abban nem egységesek a hittudósok. Azt azonban a maiak valamennyien vallják, hogy a szentségi kegyelemnek éppúgy megvannak a szótériológiai, krisztológiai és ekkléziológiai vonatkozásai, mint a többi kegyelemnek.

3. Az eltörölhetetlen jegy

A keresztség, bérmálás és egyházirend szentsége különleges hatást is eredményez, amely Szent Ágoston óta ,,eltörölhetetlen jegy'' (character indelebilis) néven szerepel a teológiában. A character szó eredeti jelentése szerint azokra a tetovált vagy rásütött megbélyegzésekre, ismertetô jegyekre utal, amelyekkel a régi rómaiak állataikat, rabszolgáikat és néha katonáikat látták el. Amikor Szent Ágoston arról elmélkedik, hogy az Egyház ôsi gyakorlata az említett három szentségnek megismételhetetlenségét tanítja, ennek a ténynek okát abban látja, hogy ezek ilyen eltörölhetetlen bélyeget nyomnak a lelkünkre. Általuk Isten az ô Egyházában betöltendô feladatok számára örökre lefoglalja lelkünket, és egyben alkalmassá teszi az illetô feladathoz szükséges segítô kegyelmek befogadására.

A szentségi character bibliai alapját olyan szövegekben kell keresnünk, amelyek a választottak megjelölésérôl (Jel 7, 2-10), a megigazulás pecsétjérôl (Róm 4,11 és Kol 2,11 egybevetve) a Szentlélek pecsétjérôl (Ef 1,12) szólnak, továbbá a Szentléleknek olyan jegyérôl, amely megigazulásunkat szolgálja (Ef 4,30), és amely mintegy foglalója a többi kegyelemnek és az örök boldogságnak (2Kor 1,22).

A firenzei zsinat (DS 1313) után a trienti zsinat (DS 1609) mondta ki hittételként, hogy az említett három szentség eltörölhetetlen jegyet nyom a lélekbe, és ennek következtében ezek a szentségek nem ismételhetôk meg. Arról azonban nem nyilatkozott a tanítóhivatal, hogy mi a lényege a characternek.

Aquinói Szent Tamás abból indult ki, hogy a megdicsôült Krisztus az Egyháznak mint kultikus közösségnek felhasználásával gyakorolja fôpapi tevékenységeit. Ezekbôl a tevékenységekbôl tehát az Egyház minden tagjának ki kell vennie a maga részét, és a szentségi character ezekre a kultikus feladatokra képesít. A keresztség charactere az általános papság (sacerdotium commune) számára foglalja le és képesíti az embert, de Krisztus papságának inkább passzív feladatait bízza rá (vö. Zsid 10,5-9: Krisztus gyermeki önátadása mint áldozat). A bérmálás charactere ugyanennek a papságnak aktív, apostoli feladatai végzésére képesít. Az egyházirend charactere pedig bizonyos kultikus feladatok hivatásszerû, vagyis a szolgálati papság (sacerdotium ministeriale) értelmében való végzésére ad felszentelést. Az újabb teológusok -- így már a Scheeben elméletét továbbépítô Schütz Antal [7] --hozzáteszik, hogy nem egyszerûen istentiszteletre való küldések ezek, hanem az Egyház felépítését és kiteljesedését célzó küldések is. Hiszen a szentségek kiszolgáltatásakor az ekkléziológiai jelleg nem választható el a kultusztól. Sôt az Egyház egyéb életmegnyilvánulásai is, akár igehirdetés, akár tanúságtétel, akármilyen egyéb munka a lelkek érdekében, mindig kultikus jellegûek, mert látható formában folytatják. Krisztus mennyei fôpapságát; de ugyanakkor az Egyház legfôbb célját, Isten országának kiépítését is szolgálják. Fokozott mértékben áll ez a szentségekre [8].

Szent Ágoston óta egyetemes tanítása az Egyháznak, hogy a jegyadó szentségek ,,érvényes'', de nem ,,méltó'' felvétele (pl. a bérmálásnak halálos bûn állapotában történô felvétele) esetén nem jön létre a megszentelô kegyelem és a szentségi kegyelem közlése, de létrejön a szentségi jegy. A szentségi character tehát egészen más, mint a megszentelô kegyelem. Mi a viszonya egymáshoz a kettônek? A jegy nem lehet kegyelem, nem is csírája annak, hanem ,,csatornája''. A jegy a kegyelem kútfejével, Krisztussal találkoztat, és ugyanakkor az Egyházzal való kapcsolatunk életszerû kibontakozásának ígéretét hordozza magában [9]. Ezért nem egyszerûen jogcím a megszentelô és a szentségi kegyelemre -- mint régebben a többségi nézet tartotta --, hanem ontológiai alapja azoknak: aki a jegyet megkapta, mintegy biztosítékot kapott, hogy Krisztus titokzatos Teste vérkeringésében, a kegyelemben is részesedjék, és így a jegyben kapott küldetését valóra tudja váltani [10].

A szentségi jegy rendeltetése, hogy a hívôket az Egyházban mint kultikus közösségben betöltendô állapotuk szerint megkülönböztesse (signum distinctivum), ôket bizonyos krisztusi feladatokra kötelezze (signum obligativum), ezek betöltésére a Krisztushoz való bensô hasonlóságot eszközölje (signum configurativum), és a betöltéshez szükséges kegyelmeket elôkészítse (signum dispositivum).

4. A ,,lelki ékesség''

Említettük, hogy Szent Ágoston a szentségi jelet ,,sacramentum''-nak, a szentségi hatást pedig ,,res''-nek vagy ,,res sacramenti''-nek nevezte. Ugyancsak ô beszélt a character indelebilisrôl, amelyet szintén a szentségi hatások közé sorolt. A középkoriak azonban rájöttek, hogy a character is a jelek, jelzések, bár számunkra nem látható jelek csoportjába tartozik, tehát bizonyos értelemben ,,sacramentum'', ugyanakkor hatása is a szentségi jelnek, tehát ,,res'' is egyúttal. Ezért Szent Tamás korában ,,res et sacramentum''nak kezdték nevezni (STh III 63 3 2). .

Századunk elején Billot nyomán több hittudós úgy vélte, hogy a szentségi jel hatása a character közvetítésével történik, hiszen ez kapcsolja be a szentség felvevôjét az Egyházba. De éppen ezért a charactert nem adó szentségeknél is fel kell tételeznünk ilyen belekapcsoló közeget, res et sacramentum-ot, amelyet Billot ,,lelki ékesség''-nek (ornatus animae) nevezett.

Ehhez az elmélethez hasonlót vall az ún. misztérium-teológia, amelynek újabb képviselôi a szentségi jel mint ,,külsô sacramentum'' elsôdleges hatását a ,,belsô sacramentum''-ban látják [11]. Ennek lényege pedig, hogy a szenvedô és feltámadó Krisztusnak az Egyházban állandóan jelen való misztériumába kapcsol bennünket, és ez olyan ,,krisztusképiséget'' eredményez a lélekben, amelynek útján részese lesz az ember Krisztus kegyelmeinek. A krisztusképiség nem Jézus istenemberi egyéniségének képe, hanem a történelem során állandóan jelen levô megváltói cselekedetében (amit az elmélet képviselôi a halálra és feltámadásra szûkítenek) való részvétel. A misztérium-teológia ellen sok nehézség hozható fel, azért a Médiator Dei kezdetû enciklika (1947) óta általában elutasították. A II. vatikáni zsinat liturgikus konstitúciója azonban feleleveníti mondanivalóit, de nem szól arról, hogy Jézus húsvéti misztériumának (mysterium Paschale) jelenléte a sokak által elfogadhatatlannak tartott klasszikus elgondolás, vagyis ontológiai jelenlét formájában értendô-e, vagy pedig abban a sokkal valószínûbbnek látszó hatékonysági dinamikus jelenlét formájában, amelyet 1950 óta képviselnek egyesek a misztérium-teológiában [12].


80. §. A szentségek hatékonyságának módja

1. A szentségek objektív hatékonysága

1. A SZENTSÉGEK DOLOGI TELJESÍTMÉNY FORMÁJÁBAN (EX OPERE OPERATO) HATNAK

Katolikus és protestáns szentségtan között az a fô különbség, hogy a protestánsok szerint a szentség nem közvetítôje a kegyelemnek, hanem csak jele. Aki megkapta a hit kegyelmét, hitének külsô jeléül megkeresztelkedik. Egyesek még hozzáteszik, hogy a keresztségre, ill. az abban megnyilvánuló kiválasztottságra és elkötelezettségre való késôbbi visszagondolás -- különösen ha az illetô az eukarisztiát is magához veszi --, nemcsak jelzi, de életben tartja és mélyíti a hitet. A protestantizmus elgondolásában tehát a szentség a felvevô személyes teljesítménye formájában (ex opere operantis) hat: jele, de nem egyúttal eszközlôje a bennünk mûködô kegyelemnek. Ezzel szemben a katolikus teológia már a középkorban megfogalmazta, hogy a szentség olyan eszköz, amely magában foglalja (continet) és a felvevôre átviszi (confert) a kegyelmet, ha a szentség kiszolgáltatásához és felvételéhez elôírt feltételek fennállnak. Itt a hangsúly a szentséget létrehozó cselekményen (opus ab Ecclesia operatum) van.

Ez a tanítás, amelyet a trienti zsinat dogmának nyilvánított (DS 1606; 1608), szilárd bibliai alapokra épül. Elsôsorban a bibliai egyházfogalomra, amely szerint az Egyház több, mint a Krisztusban hívôk összessége, mert Krisztus Lelkével, kegyelmeivel telített intézmény, egyének fölött álló és az üdvösség eszközeivel rendelkezô testület is egyúttal. Rajta keresztül a láthatatlan Krisztus cselekszik látható jelekben: az Egyház Krisztus eszköze, a szentségek pedig az Egyház eszközei.

Szentírási érvelésünkben másodsorban olyan bibliai kijelentésekre kell hivatkoznunk, amelyek egyes szentségeknek eszközszerû okságot tulajdonítanak. Például a kegyelmi hatást néha elöljáró szavakkal (ex, per, in), máskor ablativus instrumentalis szerkezettel jelzik; Jézus (Jn 3,5) és Szent Pál (Tit 3,5) vízbôl és Szentlélekbôl való újjászületésrôl beszél; Szent Péter elsô pünkösdi beszédében a bûnök bocsánatára történô keresztségrôl van szó (ApCsel 2,38); Simon mágus úgy látja, hogy az apostolok kézrátétele által száll le a Szentlélek (ApCsel 8,18; vö. 2Tim 1,6). Az eukarisztia megígérése (Jn 6,48-58) a kenyér és bor magunkhoz vétele hatásának tulajdonítja az örök életet.

Ugyanígy vélekedtek az egyházatyák, amikor pl. a keresztvíz fölött lebegô és abba erôt sugárzó Szentlélekrôl írtak (Tertullianus: Bapt 4), vagy a lelki újjászületésben olyan szerepet tulajdonítottak a keresztvíznek, mint amilyent a természetes születés esetén az anyaméh tölt be (Chrysostomus: In Joh 26 1). Legfôbb szenthagyományi bizonyítékunk a gyermekkeresztelés, amelyrôl már Tertullianusnál (Bapt 18) és Irenaeusnál (Rom 2 22 4) olvasunk. Ha ugyanis a szentség hatása teljesen a felvevô szubjektív hitén fordul, akkor az ilyen hitre képtelen kisgyermekeket nem lehet érvényesen megkeresztelni.

2. MIK KÖVETKEZNEK ÉS MIK NEM KÖVETKEZNEK AZ ,,OPUS OPERATUM'' TANÁBÓL?

a) A trienti zsinat szerint a szentségi jel magába foglalja, tartalmazza (continet) a kegyelmet (DS 1606). Az Egyház azonban sohasem úgy értelmezte ezt a kifejezést, mint ahogy a pohár a beleöntött vizet tartalmazza, hanem pl. ahogy a kimondott szóban benne van a kimondó gondolata. És ahogy szavam az én gondolatomat ,,átviszi'' a másik ember lelkébe, olyan formán eszköze a szentség a Krisztus által belemondott kegyelemnek. Ilyen értelemben szokták a hittudósok a szentséget a kegyelem eszköz-okának (causa instrumentalis) mondani.

b) Mivel a kegyelmi hatást Krisztus és az Egyház garantálja, azért a hatás nem a kiszolgáltató vagy felvevô lelki állapotán fordul. Tehát akkor is fejt ki hatást a szentség, ha méltatlan a kiszolgáltató, vagy méltatlanul, de érvényesen veszi fel valaki. Az utóbbi a ,,jegyadó'' szentségeknél fordulhat elô, de a házasság is létrehozza az ún. köteléket (vinculum) és annak jogi következményeit azokban, akik méltatlanul, de érvényesen kötöttek házasságot.

c) A felvevô lelki állapota mégsem mondható mellékesnek a szentség érvényessége és hatásai szempontjából. Hogy mely esetben beszélhetünk a felvevô részérôl szükséges lelkiállapotról, azt egy késôbbi fejezetben fogjuk részletezni. A hivatalos megnyilatkozások ezzel a szakkifejezéssel élnek: csak olyanok kaphatnak szentségek útján kegyelmet, akik nem vetnek akadályt (non popunt obicem) a kegyelem útjába (DS 1451; 1606).

Az obex kifejezés kétféle értelemben szerepel a szentségtanban: a) Obex sacramenti-rôl beszélnek a hittudósok, amikor a szentség érvényes létrejöttét akadályozza valami. -- Ezzel szemben obex gratiae-rôl van szó, amikor ,,érvényesen, de nem méltó módon'' vesz fel valaki egy szentséget, pl. súlyos bûn állapotában a házasságot.

Obex gratia esetén ,,újraéledhet'' a szentség. Ez azt jelenti, hogy ha az illetô utólag elhárítja az akadályt (removet obicem), akkor elnyeri a szentségi kegyelmet; elôbbi példánkban a házasság szentségi kegyelmét és a megszentelô kegyelmet, ha késôbb szentgyónáshoz járul.

d) Az opus operatum tanát Szent Ágoston dolgozta ki részletesen a donatistákkal szemben. Mint minden igazság, ez is egyoldalúan eltúlozható, elferdíthetô. Úgy is értelmezhetô, mintha a kiszolgáltató és a felvevô lelkülete egyáltalán nem jönne tekintetbe, mintha tehát a szentségek mechanikus okok módjára, vagy pedig mágikus formában hatnának. Ezzel szemben már a skolasztikusok így fogalmaztak: Az opus operatum csak elvben (in actu primo) ad kegyelmet; hogy egy felnôtt gyakorlatilag (in actu secundo) is hozzájusson a kegyelemhez, ahhoz a felvevônek hívô és engedelmes lelkülete nélkülözhetetlenül szükséges.

2. A szentségek újraéledése

A szentségek újraéledésének (reviviscentia sacramentorum) alapját sokáig a character indelebilis-ben látták. Amikor késôbb a házasság szentségének újraéledését is tanították, annak alapját az érvényes kötéskor létrejött vinculum-ban jelölték meg. A többi szentség újraéledését egyesek tagadták, mások (a gyónás és az eukarisztia kivételével) vallották, és a szentségi hatás létrejöttének morális vagy intencionális elmélete (lásd alább) alapján indokolták.

Újabban E. Schillebeeckx ekkléziológiai oldalról közelíti meg a kérdést [13]. Abból indul ki, hogy a szentség felvétele annak a jele, hogy Krisztus az Egyházon keresztül valakinek felkínál valamit az üdvösségbôl, ami az illetônek bizonyos konkrét szükségleteire vonatkozik. Ha ilyen szempontból mérlegeljük a szentségek hatását, sohasem beszélhetünk ,,üres'' jelrôl. Hiszen Krisztus és az Egyház szakramentális kérô imádsága, amely a felvevô számára Isten kegyelméért esdekel, minden érvényes kiszolgáltatáskor elhangzik. És éppen ez az alapja a szentség újraéledésének. A felvevô méltatlansága azt eredményezi ugyan, hogy az ô kérése nem társulhat hozzá ehhez a krisztusi kéréshez, ezért gyümölcstelen lesz számára a szentség. De ha utólag méltóvá válik, akkor a jelnek teljes értelme meg fog valósulni.

Ebbôl az is következik, hogy bár a szentség csak gyümölcsözô felvétel esetén éri el tulajdonképpeni célját, kiszolgáltatása méltatlan, de érvényes felvétel esetén is kultikus imádsága Krisztusnak és az Egyháznak, és jele annak a végtelen szeretetnek, amely így a mennybôl lenyúl a földre, hogy bizonyos konkrét élethelyzetben üdvözítô kegyelmét kínálja föl az embereknek.

3. Hogyan jön létre a szentségi hatás?

Ezt a kérdést a trienti zsinat utáni teológia vetette fel, és azóta is sok vita folyik róla.

1. A régebbi elméletek általában a szentségi jel eszköz-voltából indultak ki. Fôbb típusaikat röviden így jellemezhetjük: a) A fizikai hatás elmélete a fôok és eszköz-ok összefüggésérôl írt szenttamási hasonlatot alkalmazza, és azt mondja, hogy ahogyan a favágó beleadja a maga erejét a fejszébe, úgy adja bele Isten a szentségi jelbe a kegyelmet a szentség létrejöttekor, a jel pedig továbbítja a felvevô lelkébe. -- b) A morális hatás elmélete szerint a szentségi jel Krisztus vérével aláírt váltóhoz hasonlítható, ezt mutatja föl az Egyház az Atyának, aki ennek fejében kegyelmet folyósít. -- c) Az intencionális hatás elmélete nem a szentségi jelet tartja váltónak, hanem lelkünknek azt az elváltozását, felkészültségét, ékességét (ornatus animae), amelyet a szentségi jel eredményez a felvevôben.

2. Az újabb teológia nem a kiszolgáltató által létrehozott szentségi jelet, hanem azt a jelszerûséget állítja szembe a kegyelemmel, amely a kegyelmet közlô krisztusi tett és a kegyelmet elfogadó hívó együttes cselekvésének jelzése. Az így értelmezett jel vagy jelzés már kevésbé mondható eszköz-oknak.

a) Karl Rahner ,,szimbolikus okságról'' beszél. Vannak szimbólumok, amelyek túlmutatnak önmagukon, tárgyi jelentésükön, így a keresztségi alámerítés nemcsak a test megtisztítását, hanem a lélek tisztulását és az új élet kezdetét is szimbolizálhatja. Hogy mikor mit szimbolizál, az attól függ, minek a jelzésére használjuk. Jézus a keresztséget más fajta tisztulás és más fajta megújulás jelzésére használta, mint a misztériumvallások. A keresztségbe ezen kívül önmagát is belemondta, hogy Ôt is elhozza lelkünkbe (beleöltöztessen Krisztusba), ahogyan bizonyos fajta ,,reálszimbólumok'' nemcsak jelezni, hanem közvetíteni is képesek, mint a kézfogás a baráti szeretetet. A szentségi jelek ilyen reálszimbólumok: a Krisztus által rendelt és Egyházában elhangzó ,,szentségi ige'' (a szentség formája) mintegy belesugározza a szentségi anyagba Krisztust, de csak akkor, ha a felvevô részérôl a gyümölcsözô felvételhez szükséges feltételek adva vannak. Ebben az esetben a kegyelem mintegy ,,történéssé válik'', a jelszerûség következtében mintegy ,,testet ölt''; Isten igéjének hatékonysága pedig az inkarnációra emlékeztetô (mert jelben is megtapasztalható) formában mutatkozik: a szentség a hatékony ige legmagasabbrendû megvalósulása [14]. -- Ebben az elméletben a szentség jelszerûsége csak analóg értelemben eszköz-ok: annyiban, amennyiben a szimbolikus okság eszköz-okságnak mondható.

b) A misztérium-teológia Krisztus halálát és feltámadását nem egyszeri történelmi eseménynek, hanem idôfölöttinek, örök jelenben végbemenô misztériumnak tartja (vö. 79. §. 4. pont). A szentségi jel ebbe a történésbe kapcsol bele, de nem közvetlenül, hanem egy sajátságos ,,krisztusképiség'' révén. Ez abban áll, hogy aki az Egyház keretében kultikus rítusokat végez, az mindannyiszor együtt hal meg és együtt támad fel Krisztussal, valahányszor végzi, ezért Krisztus halálának és feltámadásának gyümölcseiben is részesül. Tehát nemcsak a szentségek, hanem Egyházunk egyéb kultikus tevékenységei is eszközölnek belekapcsolódást. A szentségekhez járulás kiváltképpen, mert az nemcsak kultikus tevékenység, hanem Krisztus üdvösségi tetteinek megjelenítése is. Ennek következtében a szentségi jel Istennek számunkra üdvösséget nyújtó kezévé válik [15].

c) E. Schillebeeckx elgondolásáról már volt szó: Krisztus az Egyházon keresztül felkínálja a kegyelmet, és ha Krisztus hatékony közbenjárásához az egyházi rítuson keresztül a felvevô készsége és kérése is csatlakozik, létrejön a kegyelemközlés, vagyis Krisztusnak és a felvevônek ,,találkozása''. A szentségi szertartás tehát csak az esetben mondható jelnek teljes értelemben, ha kegyelemközlés történt, mert voltaképpen nem a felajánlásnak, hanem a találkozásnak jele akar lenni. Az érvényesen, de nem gyümölcsözôen felvett szentség csak annak a jele, hogy Jézus ennek az embernek különleges kegyelmeket ajánlott fel [16].


81. §. A szentségek szerzôje és száma

1. Mind a hét szentség szerzôje Krisztus

A trienti zsinat hittételként mondta ki, hogy az Újszövetség szentségeit mind Krisztus rendelte (DS 1601; 1864). Azt is dogmatizálta a zsinat, hogy Krisztus hét szentséget rendelt (DS 1601); tanította továbbá, hogy az Egyház a szentségek lényegét nem változtathatja meg (DS 1728).

A zsinat a hitújítókat tartotta szem elôtt, akik csak a keresztséget és az eukarisztiát eredeztették Krisztustól. Századunk elején a modernisták azt állították, hogy az összes szentségeket Egyházunk rendelte. Ennek alapja szerintük az ember vallási igénye, amely kultikus szimbólumokban keres kifejezôdést, és az Egyház a történelem során egyes ilyen szimbólumokat Krisztus életének jelentôsebb eseményeivel hozott kapcsolatba, így keletkeztek a szentségek. A modernizmust eretnekségnek nyilvánította a tanítóhivatal (DS 3439).

Krisztust és tanítását nem közvetlen forrásból ismerjük, hanem az Egyház írásba foglalt hitébôl. Annak az Egyháznak hagyományából, amely a sugalmazott könyvek jegyzékét is összeállította. Ez az írásba foglalt keresztény hagyomány kifejezetten beszél a keresztség, az eukarisztia és a bûnbocsánat szentségének rendelésérôl, a ma szentségnek ismert többi szertartásra vonatkozólag azonban csak utalásokat tesz. Mégsem feltételezhetjük, hogy a többi szentség létesítését Egyházára bízta Krisztus. Mert még az apostolok sem adják jelét annak, hogy birtokában vannak ilyen felhatalmazásnak, sôt olyan kijelentéseket tesznek, amelyek ezt a felhatalmazást kizárni látszanak. Önmagukat ugyanis Krisztus szolgáinak és az isteni misztériumok gondnokainak (1Kor 4,1) tekintik, és azt vallják, hogy a hit építéséhez Jézus Krisztuson kívül más alapot nem vethetnek, és más alapra nem építhetnek (1Kor 3,10-11).

A szentatyák tanításában sem találjuk nyomát egyes szentségek apostoli eredetének, bár nem várható, hogy tételünket formálisan képviseljék, hiszen ôk még nem rendelkeznek azzal a fogalommal, amelyet ma a szentség elnevezés jelez. De ha a mai értelemben vett szentségek valamelyikérôl beszélnek, annak szerzôjéül mindig Krisztust mondják, és amikor annak érvényességét nem teszik függôvé a kiszolgáltató személyi kiválóságától, tanításukat azzal indokolják, hogy voltaképpen Krisztus a kiszolgáltató, mert vele találkozunk a szentségben, és ezt neki köszönhetjük.

Egyházunk lényegébôl is következik a krisztusi alapítás, hiszen a szentségek az Egyház alapvetô megnyilvánulásai, az Egyház alapjait pedig Krisztus rakta le. Ahogy tehát reá vezethetôk vissza a kinyilatkoztatott igazságok, továbbá az Egyház alapstruktúrája (pl. hierarchia, tévedhetetlenség stb.), ugyanúgy Krisztusnak kellett intézkednie arról is, hogy láthatatlan megváltói mûve milyen látható formákban jusson el az emberekhez úgy, hogy ezekben a formákban az Egyház lényege is megnyilvánuljon.

2. Közvetlen vagy közvetett rendelés?

Nem hittétel, hanem biztos teológiai igazság, hogy Krisztus nem közvetve, hanem közvetlenül rendelte a szentségeket.

Közvetett rendelésrôl akkor beszélhetnénk, ha nem személyesen intézkedett volna mind a hét szentségrôl, hanem általános felhatalmazást adott volna, hogy az apostolok és azok utódai szükséglet és belátás szerint alapítsanak szentségeket. Ezt a nézetet több hittudós képviselte a középkorban, és a trienti zsinat szándékosan mellôzte a vita eldöntését. A Tridentinum utáni hittudományban azonban általánossá vált a közvetlen rendelés elmélete, és a fent említett érvek is ezt látszanak bizonyítani, továbbá több nemtévedhetetlen egyházi megnyilatkozás szól mellette.

A szentségek közvetlen rendelése nem azt jelenti, hogy a szentségek mindegyikérôl részletesen, tehát a szentségi jel és a kegyelem meghatározásával intézkedett volna Jézus. Akaratunkat ugyanis nem mindig kifejezett, azaz pontosan megfogalmazott, félreérthetetlenül körülírt formában szoktuk másokkal közölni, hanem sokszor bizonyos intézkedések, utalások, eljárások formájában, és aki jól ismer bennünket, ezekbôl is kiolvashatja, mit akarunk. Elképzelhetô tehát, hogy némelyik szentségre vonatkozó akaratát Jézus is csak ilyen indirekt formában közölte, például a házasságról és a betegek szentségérôl. Annyit mindenesetre tartanunk kell, hogy Jézus valamiképpen tudtára adta apostolainak, hogy milyen életfeladatok megszentelésére akar szakramentális formában (azaz külsô jelek közvetítésével) kegyelmet adni [17].

Az újabb hittudósok között mégis vannak, akik közvetett rendelést vallanak. Egyesek ilyen formában: amikor Krisztus lerakta az Egyház alapjait, a szentségeket is megalapozta, hiszen ezek az Egyház lényegébôl fakadó életmegnyilvánulások. De egyes szentségek csak fokozatosan tudatosultak az Egyházban, ahogyan a kisgyerek értelme, öntudata, érzelmi és akarati világa (fôleg szabad akarata) is évek során fokozatosan bontakozik ki. Így keletkeztek volna a szentségek az elsô századokban. Annál inkább állíthatjuk ezt -- mondják --, mert az Egyház rendelkezik a tévedhetetlenség karizmájával.

A tévedhetetlenség maga nem elég -- válaszolja Rahner --, mert a tévedhetetlenség nem közli, hanem magyarázza a kinyilatkoztatást. De az Egyház mindig tudatában volt annak, hogy krisztusi megbízatása folytán közvetítenie kell az üdvösséget, és élete során (valószínûleg még az apostoli korban) ráébredt, hogy melyek az egyén életében azok a fordulópontok, amikor a közvetítést külsôleg felismerhetô formában kell végeznie. -- Rahner kissé általános fogalmazásával szemben Schillebeeckx hangoztatja, hogy ha Krisztus nem jelölte volna meg az ,,egyetemes szentség'' lényegi megnyilvánulásainak irányát, még közvetett Krisztusi alapításról sem beszélhetnénk.

3. A krisztusi intézkedés milyensége

Ha Jézus nem közvetve rendelte a szentségeket, mennyiben intézkedett a szentségi jel milyenségérôl? Meghatározta-e a szentségek anyagát és formáját is? Mi az, amit az Egyház nem változtathat meg, mert ,,a szentség lényegéhez tartozik'', mint a trienti zsinat fogalmazta?

1. Biztos, hogy Jézus egyetlen szentséget sem határozott meg egyedi részletességgel (in individuo). A szentségek szertartásait illetôleg ugyanis különféle helyeken és idôben nagy eltérések voltak az Egyházban. Ez nem alakulhatott volna így, ha Krisztus a matériát és a formát is pontosan elôírta volna.

2. Két szentségnek, a keresztségnek és az eukarisztiának jelét nem részletezôen, de eléggé világosan (in species = faji részletességgel) meghatározta Jézus. A keresztelésnél pl. vízzel kapcsolatos cselekményrôl és a Szentháromságra való hivatkozásról van szó, de arról nincs említés, hogy ez pontosan hogyan történjék.

3. A többi szentséget illetôleg nem egységes a hittudósok álláspontja. Sokan úgy vélik, hogy ezeknél a jel meghatározását teljesen az Egyházra bízta Jézus. Ez esetben a jel külsô alakja nem tartoznék hozzá a szentség megváltozhatatlan lényegéhez, hanem csak az a követelmény, hogy a Jézus által megjelölt célokra megfelelô érzékelhetô szertartás útján szentségi kegyelem közöltessék.

4. Miért éppen ezt a hét szentséget rendelte Krisztus?

A hét szentség nem egyéb, mint Krisztus egyetlen kegyelmének hétféle megtestesülése; Egyházunk kultikus cselekményei, amelyek egymástól eltérô módokon érvényesítik és fejezik ki azt, ami az Egyház lényegébôl szükségszerûen következik.

De az Egyház sokféle szertartása és látható formában történô megszentelô tevékenysége közül miért éppen hét és miért éppen ez a hét mondható abszolút jellegû megnyilatkozási formának? Erre a kérdésre nem tudunk kielégítô választ adni. Mert sem az Egyház lényegébôl, sem az emberi szükségletek különféleségeibôl nem vezethetô le apriori a hét szentség.

Az emberi szükségletekre való hivatkozás csak annyit tud kimutatni, hogy a szentségek természetfölötti rendje harmóniában van a természetes rend bizonyos alapvetô szükségleteivel. A keresztség a természetfölötti születést eszközli, a bérmálás a Krisztusban való nagykorúságot, az eukarisztia összefogja és táplálja Krisztus életének részeseit, a bûnbánat szentsége visszaszerzi az elveszített krisztusi életet, a betegek kenete pedig a szenvedés és halál rettenetességében találkoztat Krisztussal. A házasság nemcsak a két ember sírig tartó életszövetségét szenteli meg, hanem természetes biztosítéka a krisztusi Test gyarapodásának; ugyanennek természetfölötti gyarapodásáról az egyházirend szentsége van hivatva gondoskodni. A szentségek tehát végigkísérik az emberi életet a bölcsôtôl a sírig, és életünk minden jelentôsebb fordulóját megszentelik (vö. Goethe: Dichtung und Wahrheit VII).

Ezek a szükségletek azonban nemcsak azért nem bizonyítékok, mert más szempont szerint rendezve több vagy kevesebb ilyen szükségletet lehetne összeállítani, -- hanem azért sem, mert ha ezekbôl a szentségek levezethetôk lennének, akkor azok ingyenessége, illetve a kegyelem ingyenessége kétségbevonható lenne.

A szentségek hetes száma csak aposzterióri bizonyítható, vagyis arra a tényre való rámutatással, hogy a sokféle szertartásszerû életmegnyilvánulás közül az utólagos elemzés ezt a hetet tarthatja a legalapvetôbbeknek. Az aposzterióri bizonyítást a részletes szentségtanban minden egyes szentségnél külön-külön végezzük.

A részletes szentségtan bizonyítékain kívül komoly megfontolást érdemel, hogy a keleti ortodox egyházak, amelyek jóval a szentségek hetes számát tagadó eretnekségek elôtt szakadtak el Rómától, ugyanezt a hét szentséget vallják. A II. lyoni és a firenzei egyesülési zsinatokon nemcsak nehézséget nem támasztottak ebben a kérdésben, hanem kifejezetten hangoztatták a nyugatiakkal való egyetértésüket. Sôt amikor késôbb protestáns (1676), még késôbb ókatolikus (1874) részrôl felkínálták nekik az egyesülést, a görögök a hét szentség hitére hivatkozva utasították vissza. A keletiek hite és magatartása különös súllyal esik latba, ha megfontoljuk, hogy mennyire ragaszkodnak az ôsi hagyományokhoz.

Az 5. században elszakadt monofizita felekezetek szintén vallják a hét szentséget, hitük tehát az 5. század elôtti meggyôzôdésen alapul. A nesztoriánusoké szintén. Az utóbbiaknál megesett ugyan, hogy egy-egy szentséget elvetettek, de helyébe mindig új fajta szentséget iktattak, annyira erôs volt a szentségek hetes számáról való meggyôzôdésük.

Egyházunk tehát jóval a protestantizmus fellépése elôtt kinyilatkoztatott tételként vallotta a hét szentség krisztusi eredetét, és ebben a keletiek is egyetértettek vele.

Senki sem tud rámutatni zsinatra, pápára vagy olyan vallási tömegmozgalomra, amely akár egyes mai szentségeket megalapított volna, akár azok mai összességét behozta volna az Egyházba. A fentiek figyelembevételével ez a tény is döntô érve annak, hogy bár a középkor eleje elôtt nem beszél a hittudósok többsége a szentségek hetes számáról, az ettôl fogva hét szentségnek nevezett jelekrôl ugyanúgy vélekedett a korábbi keresztény köztudat, mint a késôbbi. Hogy addig Nyugaton nem beszélnek a hetes számról, annak oka, hogy csak ekkor alakult ki a szentségnek az a teológiai fogalma, amely ezt a hét szertartást közös szempont alá foglalja. Amíg a fogalom nem tisztázódott, addig a fogalom alá tartozó jelek számáról sem lehet beszélni.

Megjegyzés. A Szentírás úgy beszél az utolsó vacsorai lábmosásról, mintha az is eleget tenne azoknak a követelményeknek, amelyek a szentség fogalmát kimerítik (vö. Jn 13,2-17). Ezzel szemben állítható, hogy a szenthagyomány a legrégibb idô óta és szinte kivétel nélkül úgy nyilatkozik, hogy nem tekinti állandó és egyetemes gyakorlatnak. Sok egyház nem ismerte, mások mellékes szertartásnak tartották. Sôt az is komolyan vitatható, hogy kegyelmet közlô szertartás volt-e. A ,,példát adtam nektek... ti is úgy tegyetek'' kijelentés ui. ,,nem magára a lábmosásra vonatkozik, hanem arra az alázatosságra, amely a lábmosásban megnyilvánult, és amely nélkül senki sem lehet Jézus igazi követôje'' [18].


82. §. A szentségek kiszolgáltatója és felvevôje

1. A szentségek kiszolgáltatója

A szentségek által az Atyaisten teszi számunkra hatékonnyá a maga misztériumát. A kiszolgáltatásnál tehát a fô tevékenység az Atyáé (vö. Ef 1,3-14; 2,4-7; Kol 2,13-15), és ezt Jézus közvetítésével az Egyházon keresztül eszközli. Az Egyháznak mint egyetemes szentségnek feje a megtestesült Ige, aki állandóan eltölti kegyelmével, és a szentségeken keresztül aktív formában nyújtja nekünk az üdvösséget (Ef 1,22-23; 2,16; 5,25-27). Az efezusiaknak írt levél ötödik fejezete kifejezetten tanítja Krisztus aktivitását a kereszteléskor (vö. Ef 5,26-27.29). De Krisztus Egyházának ajándékozta a szentségeket, hogy azok révén önmegvalósításán és kiteljesedésén munkálkodjék. Amikor az Egyház megkeresztel valakit, egyrészt Krisztus misztériumába kapcsolja be az illetôt, másrészt saját krisztusi megbízatását, az üdvösségnek a világra való fokozatos kiterjesztését valósítja és a világnak az eszkatológiai teljességre való elôkészítését munkálja, ugyanakkor a látható jelben saját lényegét is láthatóvá, megközelíthetôvé teszi.

1. A megdicsôült Küriosz karizmatikus hivatalokat jelölt ki Egyházában (Ef 4,11-13; vö. 1Kor 4,1), hogy vele együtt munkálkodjanak az üdvösség misztériumának megjelenítésében és megvalósításában. De Egyházunknak mint Krisztussal azonos látható misztériumnak lényegébôl is következik, hogy akik a misztériumot egy-egy konkrét esetben megjelenítik, azok személyes felhatalmazást kapjanak, és így látható megbízottakként járjanak el. Sôt az Egyháznak Krisztus-rendelte hierarchikus felépítettségébôl is könnyen kikövetkeztethetô, hogy Krisztus papi hatalmában nem azonos fokban részesedik minden hívô (vö. Zsid 5,4).

Ezért a trienti zsinat joggal utasította vissza a hitújítóknak azt az állítását, hogy minden keresztény bármely szentséget kiszolgáltathat (DS 1610).

Dogmánkat a részletes szentségtanban bizonyítjuk. Minden egyes szentségnél kimutatjuk, hogy Krisztus milyen képesítést, illetve természetfölötti felhatalmazást kíván meg az illetô szentség kiszolgáltatójától; továbbá, hogy ez a krisztusi akaratnyilvánítás közvetlenül történt-e, vagy pedig részben az Egyház közvetítésével. Egyházunk ugyanis, mivel Krisztus szándékának és önmaga kitüntetésének hivatalos értelmezôje, kifejezett intézkedés hiányában képes felismerni és közvetíteni a nem kifejezett, de szándékolt krisztusi akaratot.

2. A szentség érvényes kiszolgáltatásához a kiszolgáltatóban meg kell lennie legalább annak a szándéknak, hogy azt cselekszi, amit a szentséget kiszolgáltató Egyház tesz (=intentio faciendi, quod facit Ecclesia). Hittétel, amelyet szintén a hitújítókkal szemben szögezett le a trienti zsinat (DS 1611).

A kiszolgáltató ugyanis nem a maga nevében, hanem az Egyház küldötteként cselekszik. Akiben tehát nem lehet meg az Egyházzal való kapcsolatnak minimális szándéka sem (kisgyermek, alvajáró, elmebajos, részeg), vagy aki szándékosan más céllal végzi a szentségi szertartást (pl. játékosságból vagy színészi szerepben keresztel), annak hiányzik a kapcsolata az Egyházzal, nem mondható az Egyház képviselôjének. Ezért történt, hogy már Cornelius pápa (+ 253) érvénytelennek jelentette ki Novatianusnak három leitatott püspök által történt felszentelését.

A szentségkiszolgáltató szándék milyenségével és fokozataival a theologia pastoralis foglalkozik részletesen. A dogmatika feladata itt kettôs:

a) Megállapítja az érvényes kiszolgáltatáshoz szükséges szándék minimumát: nem elég a külsô szándék, amely csak a jelre irányul, mint a színésznél; de elég a burkolt és általános szándék (az Egyházban szokásos szertartást akarom végezni olyan céllal, ahogy az Egyház akarja); nem szükséges aktuális, elég a virtuális szándék: egyszer felindított és vissza nem vont szándék az éber állapotban levô, akarati cselekvést végzô egyénnél, aki a kiszolgáltatáskor nem gondol a szándékra, de a szándék hatással van a cselekvésére.

b) Ugyanakkor hangsúlyozza a dogmatika azt is, ami a szentségek jelszerûségébôl és kultikus jellegébôl következik: a kiszolgáltató egyrészt a látható Egyháznak, másrészt Krisztus misztériumának közvetítôje, tehát az értünk közbenjáró Krisztust és ebbe a közbenjárásba hittel és bizalommal belekapcsolódó Egyházat egyaránt képviseli. Ez pedig megkívánja -- ha nem is a szentség érvényessége szempontjából --, hogy egyénileg, személyes önátadással vegyen részt az Istennel való találkozás misztériumában, és apostoli buzgósággal minden lehetôt megtegyen, hogy a felvevô és a kiszolgáltatást szemlélôk részére minél szentebb és élményszerûbb legyen a találkozás. A kiszolgáltató a ,,devotio Ecclesiae''-t is köteles közvetíteni [19].

3. A szentség érvényes kiszolgáltatása és hatása azonban független a kiszolgáltató hitétôl, etikai elveitôl és viselkedésétôl, továbbá természetfölötti életszentségétôl.

Ezt a hittételt már a harmadik században hivatalos formában vallotta az Egyház (DS 110), amikor egyesek érvénytelennek mondták az eretnekek által kiszolgáltatott keresztséget. A trienti zsinat felújította ezt a dogmatizálást (DS 1617), továbbá III. Ince pápa és a konstanzi zsinat elutasító döntését azokról, akik érvénytelennek mondták a szentségeket, ha a kiszolgáltató súlyos bûn állapotában van, vagyis hiányzik belôle a természetfeletti életszentség (DS 1612).

Tételünk igazolásánál abból az elvbôl kell kiindulni, hogy a kiszolgáltató egyén Krisztusnak és az Egyháznak kegyelmet osztogató kezében pusztán estköz, és Isten tökéletlen eszközökkel is képes tökéletes eredményt elérni (vö. Mt 7,22-23; 1Kor 3,3-7). Aki a kiszolgáltatásnál azt szándékozik végzi, amit az Egyház szokott, abban az Egyház mint egyetemes szentség tevékenykedik, még ha maga bûnös is vagy hitetlen.

Annál inkább, mert a kiszolgáltató belsô lelki állapotát a legtöbb esetben nem lehet kívülrôl megállapítani. Ha tehát ezen fordulna a szentség érvényessége, akkor teljes bizonytalanságban élnének a szentség felvevôi, vajon érvényes-e a szentség. Az ilyen állapot teljesen ellene mondana Krisztus ,,örömhírének''.

Ezeket az érveket már Szent Ágoston felhasználta a donatisták ellen. Ugyancsak ô utalt arra, amit késôbb ,,opus operatum''-nak neveztek el. A skolasztika hozzátette, hogy mivel a kegyelmet teljesen ingyen kapjuk Istentôl, a kegyelemnek a Krisztus által jelek útján való közvetítését a kiszolgáltató bûne éppúgy nem akadályozhatja, ahogyan életszentsége ki nem érdemelheti.

Más kérdés, hogy egyénileg milyen elbírálást érdemel, aki szándékos hitetlenségével vagy súlyos bûneivel Krisztussal szembe fordult, és mégis Krisztus helyetteseként és Egyháza képviselôjeként szolgáltatja ki valamelyik szentséget. Egyházunk joggal minôsítette az ilyen kiszolgáltatást a kiszolgáltató által elkövetett súlyos szentségtörésnek (kivéve néhány ritka esetet, pl. amikor a szentség felvevôje halálveszedelemben forog).

Azon kívül, hogy a kiszolgáltató a kegyelem állapotában legyen, egyéb feltételeket is elôír az Egyház, amelyek bûn terhe alatt köteleznek. Ezeknek meg nem tartása azonban nem érvénytelenné (administratio invalida), hanem csak meg nem engedetté (administratio illicita) teszi a kiszolgáltatást. Ezekkel a feltételekkel a theologia moralis és a theologia pastoralis foglalkozik részletesen. Ilyenek: a szentség kiszolgáltatásához szükséges egyházi engedélyek, egyházi tilalmaktól való mentesség, megfelelô elôkészület és figyelem, a szertartásbeli elôírások megtartása stb.

2. A szentségek felvevôje

A kiszolgáltatóra vonatkozó igazságokkal ellentétben a felvevôre vonatkozólag nem mondott ki dogmát az Egyház. Itt tehát a hittudósoknak bizonyos alapelvekbôl kell kiindulniuk.

Elsô ilyen alapelv: senkit sem lehet erôszakkal Krisztushoz vagy az Egyházhoz kényszeríteni, ezért a szentség felvétele feltételezi az Istennel való találkozás szabad igénylését. A második alapelv ebbôl következik: a felnôttnek valamilyen formában akarnia kell a szentségi szertartást, még ha nincs is tisztában annak természetfölötti hatásával. Hogy ez az akarat vagy szándék melyik szentségnél milyen formában szükséges, és hogy ezen kívül mi egyéb szükséges, azt két kérdés keretében szokta tárgyalni a hittudomány: mi szükséges egy szentség érvényes felvételéhez (susceptio valida)? és mi szükséges annak méltó vagy gyümölcsözô felvételéhez (susceptio digna seu fructuosa)? Érvényes, de nem gyümölcsözô felvételrôl beszélünk, amikor pl. valaki súlyos bûn állapotában bérmálkozik. Ilyenkor megkapja az eltörölhetetlen jegyet, de nem kapja meg a kegyelmeket, amíg bûnétôl meg nem szabadul.

1. AZ ÉRVÉNYES SZENTSÉGFELVÉTEL FELTÉTELEI

a) Elsô feltétel, hogy az illetô a szentség felvételének alkalmas alanya legyen.

aa) Csakis élô, zarándok-állapotban levô ember lehet alkalmas alanya a szentségeknek, holtaknak tehát nem lehet kiszolgáltatni szentséget. Az ilyen kísérleteket mindig visszaéléseknek minôsítette az Egyház.

ab) A keresztség felvételére minden meg nem keresztelt ember alkalmas.

ac) A többi szentség alkalmas alanya csak megkeresztelt ember lehet.

ad) Hogy a keresztségen kívül milyen feltételek szükségesek ahhoz, hogy valaki alkalmas alanya legyen egy szentségnek, azt a részletes szentségtan minden szentségnél külön tárgyalja.

b) Az érvényes szentségfelvételhez az eszük használatával rendelkezôknél szükséges a felvétel szándéka. Lehetetlen ugyanis, hogy Krisztus aktív üdvösségi cselekedete hatást váltson ki olyan emberbôl, aki nem akarná legalább passzív elfogadás formájában azt, ami az üdvösség lényegét érinti. Minimális követelmény -- mondják a hittudósok --, hogy a felvevô személy annyit legalább akarjon, hogy az egyházi szertartást ôérette végezzék; igent mondjon arra, hogy a rítus az ô személyére irányul; akarja elfogadni, amit az Egyház nyújt neki. Az érvényességhez azonban nem feltétlenül szükséges, hogy magát a kegyelmet is akarja.

A szándék milyenségét a theologia pastoralis részletezi. A szándék intenzitásáról azt tanítja, hogy a házassághoz virtuális szándék szükséges, hiszen ott a házasfelek kiszolgáltatók is egyúttal. Ugyancsak virtuális szándék kell a bûnbocsánat szentségéhez, ahol a felvevô cselekedete alkotja a szentség anyagát. A többi szentségnél elég a habituális szándék is (pl. valaki kérte a keresztséget vagy a betegek kenetét, de mire a pap megérkezett, eszméletét vesztette). Sok hittudós adott esetben a feltételezett, beleolvasott, interpretatív szándékot is elégségesnek tartja. Aki például aktív katolikus életet él, és váratlanul eszméletét vesztette, arról joggal feltételezzük, hogy kérné a betegek kenetét, ha éber állapotban volna; ezért kiszolgáltatjuk neki, ha nem is kérte.

c) A bibliai szentségkiszolgáltatások mindig feltételeznek hitet és felkészültséget. A hittudósok szerint mégis összeegyeztethetô a kinyilatkoztatással az a tétel, hogy a szentség érvényes felvételéhez nem feltétlenül szükséges az igazhitûség, vagy az erkölcsi felkészültség. A Bibliában ugyanis általában nem elvi kijelentésekkel találkozunk, hanem olyan konkrét esetekkel, amelyekbôl nem mindig lehet általános elvet kikövetkeztetni.

Tételünk értelmében eretnek is érvényesen szolgáltathat ki jóhiszemû eretneknek keresztséget, és ha keleti ortodox pap ortodox hívônek szolgáltatja ki az általa érvényesen konszekrált eukarisztiát, az is érvényes a felvevô részérôl.

Más a helyzet a bûnbocsánat szentségénél, ahol a hit és a megtérés akarása nélkül nem lehet szó igazi bánatról, a bánat pedig a szentség anyagához tartozik.

2. A SZENTSÉGEK MÉLTÓ FELVÉTELE

Érvényes, de nem méltó felvételrôl ,,obex gratiae'' esetében beszélünk; ilyenkor nem jön létre a kegyelem. Obex gratiae a holtak szentségeinél a hitnek és abból következô bizonyos ,,cselekedeteknek'' hiánya (lásd a kegyelemtanban és a theologia pastoralis-ban), az élôk szentségeinél pedig a megszentelô kegyelemnek hiánya. -- Az obex távollétén kívül kellô tisztelet és gondos elôkészület szükséges ahhoz, hogy a felvétel gyümölcsözô legyen.

3. A SZENTSÉG FELVÉTELÉVEL KAPCSOLATOS PASZTORÁLIS PROBLÉMÁK

Ezeknek tárgyalása nem a dogmatikába tartozik, de a dogmatika elveibôl is következik, hogy gondos mérlegelés tárgyává kell tennünk: mely esetekben vagyunk kénytelenek megtagadni, és mikor nem szabad megtagadnunk valamely szentség (különösen a keresztség, bérmálás és házasság) kiszolgáltatását? Ilyenkor ugyanis két ellentétes elv szokott egymással összeütközni. Egyik elv, hogy a szentségek azoknak szólnak, akik az Egyház élô tagjai akarnak lenni. A másik elv pedig, hogy a szentség elsôsorban az Egyházzal találkoztat, és sohasem láthatjuk elôre, hogy ez a találkozás kiknél fogja kiváltani és kiknél nem váltja ki a Krisztussal való találkozást. Olyanoknál is kiválthatja, akiket pusztán a megszokás vagy más ember kívánsága indít arra, hogy egy szentséget felvegyenek.

Dogmatikus elvekbôl következik továbbá, hogy ha a szentség kiszolgáltatása a megváltás mûvének valósítása (L 6), akkor különleges gondot kell fordítanunk egyrészt arra, hogy belsô átéléssel és mások átélését elôsegítô élményszerû módon szolgáltassunk ki szentséget; másrészt arra, hogy a felvevôket alaposan felkészítsük a tudatos, cselekvô, lelki gyarapodással járó szentségi találkozásra (L 11).


83. §. Néhány vitatott kérdés

1. A szentelmények

Egyházunk kezdettôl fogva megáldott embereket, emberi tevékenységeket és használati tárgyakat. Az új feladatra kijelölt embereknek, új lakásoknak és használati tárgyaknak megáldása voltaképpen kérô imádság, esedezés. Ilyeneket bárki egyedül is végezhet, de amikor az egyházi közösség képviselôje elôírás szerint végzi, a kérés hatása nagyobb, mert az egész közösség nevében hangzik, a közösség érdemeire való hivatkozással történik az esdeklés. Az ilyen cselekményeket szentelményeknek nevezzük.

Ide sorolhatók az exorcizmusok is, amelyek a gonosz lélek megfékezését célzó könyörgô szertartások. A többi szentelményt két csoportba szokás osztani: a) A könyörgô áldások (benedictiones invocativae) bizonyos személyeket vagy tárgyakat vagy cselekményeket Isten oltalma alá helyeznek, az ô áldását kérik azokra vagy a tárgyak használóira (házszentelés, vízszentelés, jármûvek megáldása stb.). -- b) A szentelô vagy konszekráló áldások (benedictiones constitutivae, seu consecrationes) ugyanezt célozzák, de ezenfelül kivonják az illetô személyeket vagy tárgyakat a profán használatból, és Isten szolgálatára szánják. Ilyenek: templomszentelés, harangszentelés, a papi szolgálatokra (ministeria) való felavatás, szerzetesi fogadalomtétel stb.

A szentelmények hatásairól és hatásmódjáról (csak ex opere operantis hatnak-e?) nem egyöntetû a hittudósok véleménye, tanítóhivatali állásfoglalás pedig nem történt. Abban a hittudósok megegyeznek, hogy a szentelmények nem közvetítenek olyan mélyreható és olyan biztos találkozást, mint a szentségek. Továbbá, hogy számuk nem állandó, mint a szentségeké, hanem korok és helyek szerint változó. Újabban ekkléziológiai vonatkozásuk is elôtérbe került. Ez fôleg abban áll, hogy használójuk hitén kívül az Egyház hitét is tolmácsolják és erôsítik, továbbá az Egyház közbenjárását is hozzákapcsolják a használó egyén imájához. A papi áldás például nemcsak egy felszentelt személy áldását, hanem az Egyház áldó tevékenységét is közvetíti.

Használatuk nem kötelezô, de üdvös. Aki él velük, azt fejezi ki, hogy ô is vallja, amire Timóteus figyelmét hívta fel az Apostol: ,,Istennek minden teremtménye jó, és semmi sem megvetendô, amit hálaadással veszünk magunkhoz, mert az Isten tanítása és az imádság megszenteli'' (1Tim 4,4-5).

Legrégibb szentelmény az exorcizmus. Erre, valamint a betegek megáldására Krisztus kifejezetten hatalmat adott az apostoloknak. Kb. 200 óta van gyakorlatban a keresztelésnél. Szintén korai szenthagyomány említi a kereszt jelét és a vízszentelést.

A trienti zsinat a szentségek és a szentmise szertartásait vette védelmébe az újítókkal szemben (DS 1613). Több nem definíciós egyházi megnyilatkozás leszögezte, hogy az Egyháznak hatalmában van szentelményeket alkalmazni, és hogy ezek üdvösségünket szolgálják. Századunkban a liturgikus mozgalom nagyban hozzájárult ahhoz, hogy a hívôk és a hittudósok a szentelményeket éppúgy az Egyház kultikus tevékenysége megnyilvánulásainak tartják, mint a szentségeket [20].

2. A nem-keresztény szentségek

1. AZ ÚN. ÓSZÖVETSÉGI SZENTSÉGEK

Tágabb értelemben vett szentségek, vagyis olyan szertartások, amelyek természetfölötti hatást közvetítettek, az Ószövetségben is voltak (vö. Zsid 9,13). Ilyen volt a körülmetélés, a húsvéti bárány, a kitett kenyerek, a rituális tisztálkodások, a fôpap szentelése stb.

Amikor Kálvin ezeket egyenrangúaknak mondta az újszövetségi szentségekkel, nézetét a Tridentinum kárhoztatta (DS 1602). A kárhoztatás bibliai alapja az, hogy Szent Pál ,,erôtlen és esendô elemek''-nek mondja ezeket (Gal 4,9), és a szenthagyomány sem tulajdonít nekik akkora erôt, mint az Egyház hétféle életmegnyilvánulásának. Sok hittudós véleménye szerint azonban az ószövetségi fokozatnak megfelelô törvényszerû megigazulást (iustitia legalis) megadhatták azoknak, akik kellô hittel és Messiást-váró reménnyel használták ôket. Nagyon valószínû tehát, hogy az ilyenek üdvözülését is biztosították, így a körülmetélés valószínûleg eltörölte az áteredô bûnt.

2. ,,SACRAMENTUM NATURAE''

Isten egyetemes üdvözítô akaratából azt következtette Szent Ágoston -- és véleményét ma is sokan tartják --, hogy kellett léteznie valamiféle ,,természetes szentség''-nek (sacramentum naturae); mégpedig a zsidóknál a körülmetélés elrendelése elôtt, sôt a nôknél utána is, továbbá a nem-zsidóknál Krisztusig. Ez a ,,szentség'' abban állt, hogy olyan kisdedek, akiket szüleik valamilyen külsô jel kíséretében Istennek ajánlottak, megszabadulhattak az áteredô bûntôl, és így üdvözülhettek. Ugyanakkor a felnôttek üdvözülése szabad akaratú magatartásukon fordult, vagyis azon, hogy jónak és igaznak ismert és meggyôzôdéssel vallott elveiket követték-e, vagy sem. Egyes hittudósok azt is feltételezik, hogy ha ilyenek súlyos személyes bûnt követtek el, annak bocsánatát is kieszközölhették ôszinte bánat és annak valami külsô jele révén. Ez utóbbi volna ,,a természetes szentség''-nek második fajtája.

Mindezek a nézetek komolyan vitathatók, különösen a második. Mindenesetre elgondolkoztató, amit Szent Pál a szeretetben mutatkozó hitnek a körülmetéltségtôl független hatékonyságáról ír (pl. Gal 5,6).

3. A szentségek meghatározása

A ,,klasszikus'' meghatározás így hangzott: Az újszövetségi szentség olyan jel, amely Krisztus rendelésébôl természetfölötti javakat, fôként kegyelmet jelent és közöl (77. §. 2. 1.).

Annak érzékeltetésére, hogy a lábmosás szertartása és Jézusnak kegyelmet közlô egyéb eljárásai -- mint a szenthagyományból tudjuk -- csak átmeneti jellegûek voltak, ezért nem sorolhatók a szentségek közé, egyes szerzôk a szentségek meghatározásába azt is belevették, hogy Jézus állandó használatra szánta ezeket a jeleket. Például ilyen meghatározást adtak: ,,Sacramentum est signum efficax gratiae a Christo perenniter institutum'' [21].

Újabban más-más megoldásokkal próbálkoznak.

Figyelemre méltó, hogy az új próbálkozások a szokottnál több elemet is belevesznek a meghatározásba.

E. Schillebeeckx ,,analitikus'' meghatározási kísérlete némileg rövidített formában így hangzik:

A szentség a) a megdicsôült Krisztusnak kultikus és szentelô jellegû személyes üdvösségi tette, -- b ) amely Egyházában és Egyháza közvetítésével megy végbe. -- E célból Egyházát szakramentalizálta, vagyis megszentelô kultikus misztériummá tette, hogy feláldozott emberségének örökké idôszerû és valamiképpen mindig jelen levô kegyelemközvetítése mindenki elôtt megtapasztalható formában láthatóvá is váljék. -- d) Az Egyház a szentségekben folytatja Krisztus kultikus kegyelemközvetítését, ezért a szentség kiszolgáltatójának azt kell szándékolnia, amit az Egyház cselekszik, továbbá érvényes anyagot és formát kell alkalmaznia. -- e) A szentség lényegéhez hozzátartozik, hogy személyekre irányul, ezért a felvevôben is meg kell lennie a kellô szándéknak, hogy érvényes legyen a felvétel. -- f) Krisztus megszentelô kultikus misztériumai ugyan ex opere operato hatnak, teljes céljukat azonban csak akkor tudják elérni, ha a felvevô hittel és a Krisztussal való találkozás és önátadás szándékával, tehát bizonyos vallásos aktivitással vesz részt a kultikus misztériumban [22].

4. A szentségek sorrendje

1. A nyugati egyházban Petrus Lombardusnál (Sent IV 2 c) olvasunk elôször a szentségeknek arról a sorrendjérôl, amely a trienti zsinat felsorolásában is szerepel: keresztség, bérmálás, eukarisztia, bûnbocsánat, betegek kenete, egyházirend, házasság (DS 1601). Ebben a felsorolásban elsô helyen állnak az ún. avató szentségek, amelyeket az ókori egyházban együtt szolgáltattak ki: keresztség, bérmálás, eukarisztia; a felsorolás végére az a két szentség került, amely nem annyira az egyén, hanem inkább a közösség megszentelésére való.

Keleten a legtöbb felsorolás azt a két szentséget teszi utolsó helyre, amelyik Nyugaton közbülsô helyet foglal el: bûnbocsánat, betegek kenete [23].

2. Már Aquinói Szent Tamás hangsúlyozta, hogy az eukarisztia kiemelkedô értelemben szentség (STh III 65 3). Ezt a gondolatot századunkban a liturgikus megújulás szorgalmazói annyira belevitték a köztudatba, hogy ma már a hittudósok is elég általánosan elsô helyre teszik ezt a szentséget. Mert igaz ugyan, hogy ,,elsô és legfontosabb szentség a keresztség'' (vö. DS 1314), -- hiszen a keresztség révén kapcsolódunk bele a Krisztus vérében megkötött új szövetségbe --, de beletartozásunkat az eukarisztikus áldozat bemutatásával vállaljuk újra meg újra, és ehhez erôt az eukarisztikus lakomából merítünk; ,,az eukarisztia a keresztény élet forrása és tetôpontja'' (vö. 84. §. 1.).

3. A többi szentség tárgyalási sorrendjét illetôleg nem egységes a hittudósok véleménye. Számunkra az az eljárás látszik legajánlatosabbnak, amely az eukarisztia után az ún. jegyadó szentségeket tárgyalja. Mert az eltörölhetetlen szentségi jegy a Krisztus misztikus Testében betöltendô közösségi feladatokra is képesít, míg a többi szentség elsôsorban egyéni megszentelôdésünket eszközli.


II. RÉSZ

RÉSZLETES SZENTSÉGTAN


84. §. Bevezetés az eukarisztia teológiájába

1. Az eukarisztia ,,a keresztény élet forrása és tetôpontja'' (E 11; vö. L 2; 10; Ep 30)

1. A többi szentségben csak kegyelmével van jelen Jézus, az eukarisztiában testi-lelki valóságában (szómatikusan) is megjelenik. Ez a jelenléti mód a többi szentségnél jóval inkább megvalósítja a szentségek rendeltetését: jelszerûen kifejezésre juttatni és egyben közvetíteni az Egyháznak Jézussal való bensôséges kapcsolatát.

?. A szentségek alapításának fô célja, hogy Jézus úti eledellel táplálja és erôsítse az örök haza felé vándorlókat. Ebben a szentségben nemcsak kegyelmével, de a kegyelmek foglalatával, szent testével és vérével táplálkozunk és erôsítjük magunkat. ,,Az Egyház ebbôl él és növekszik állandóan'' (E 26).

3. Jézus eukarisztikus jelenlétének létrejötte a szentmisében az Egyház istentiszteletének, liturgiájának középpontja, sôt maga ,,a'' liturgia. A ,,leiton ergon'' (közös ténykedés) elnevezés ui. nemcsak a hívek közösségére vonatkozik, hanem Isten és az ember közös mûve: Isten jóságának megtapasztalása a szentségi jelek közvetítésével és az Egyház közös hálaadó és dicsôítô válasza erre, ugyancsak szent jelek közvetítésével. Az eukarisztiában ez tökéletesen megvalósul, mert amikor itt a Krisztus-misztériumot teljesen magunkévá akarjuk tenni (szép szimbóluma ennek, hogy táplálék formájában vesszük, aminek folytán szinte ,,felszívódik'' bennünk, mint a testi táplálék szokott), és hálánk jeléül önmagunkat adjuk cserébe, az utóbbi nem külön áldozat bemutatásával történik, hanem Krisztus életáldozatának megjelenítésével. Áldozatunk azonosul azzal a krisztusi áldozattal, amelynek az Egyház, a kegyelem és a szentségek köszönhetôk. Ezzel ,,Isten tisztelete, a kultusz a legteljesebb mértékben megvalósul'' (L 5).

4. Az Egyház a ,,már'' és a ,,még nem'' kettôsségében él az idôk végéig. Ehhez a ,,rejtettséghez'' alkalmazkodik az eukarisztikus jelenlét: itt a Logosz már megtestesült formában, de mégsem láthatóan, hanem ,,színek'' alá rejtôzve jelenik meg közöttünk.

5. Az egyházi hierarchiának klerikusokra és laikusokra tagolódó kettôsségét, valamint az Egyháznak, mint az üdvözítés eszközét szolgáló égi ajándéknak, de ugyanakkor Krisztus terített asztala köré gyûlt gyarló, erôsítô táplálékra szoruló emberek közösségének kettôsségét sem nehéz meglátni ebben a rejtettségben.

6. A papi szolgálatról szóló zsinati dekrétum Aquinói Szent Tamást idézi: Az összes többi szentségek az eukarisztiára irányulnak, sôt a többi egyházi funkciók és az apostolság formái is (5; vö. S Th III 73 3 c).

Egyes hittudósok még szorosabbnak mondják az eukarisztia és az Egyház, továbbá az eukarisztia és a szentségek kapcsolatát. Azt tanítják, hogy mivel a világ valamelyik pontján a napnak minden pillanatában van szentmise, az így folytatódó krisztusi önátadás jelszerû állandóságának köszönhetô, hogy bûnösök és nem-hívôk is kapnak kegyelmeket. Más hittudósok szerint végsô soron a többi szentség kegyelemközlô erejét is az eukarisztikus ünneplésnek ez az állandósága indokolná.

Ezek tekintetbe vételével nem meglepô, hogy már a régiek a legkiválóbb értelemben vett szentség (sanctissimum sacramentum) és a legméltóságosabb oltáriszentség néven emlegették az eukarisztiát.

2. Az eukarisztia ,,titka''

Mikor a misztérium szót az eukarisztiára alkalmazzuk, nemcsak a szentségi mivoltát akarjuk jelezni, hanem azt is, hogy hittitokról, vagyis ésszel föl nem érhetô és ki nem meríthetô valóságról van szó. Sokat gondolkoztak, beszéltek és írtak róla az elmúlt századok során, ennek ellenére állandóan új meg új oldalát látja és láttatja a hittudomány. Egyházunk a Szentlélek vezetésével értelmezi a kinyilatkoztatást, megnyilatkozásai azonban mindig korhoz kötöttek: egy-egy kor szükséglete szerint és annak nyelvén fogalmaz.

Mit lát és mit láttat a mai hittudomány az eukarisztia titkában?

1. Jézus az utolsó vacsorán úgy rendelkezett, hogy tanítványai ugyanazt tegyék, amit ô tett. Mennybemenetele után valóban egybegyûltek ,,kenyértörésre''. Ennek egyik jelentése emléklakoma (memoria) volt, amelyen megismételték Jézus utolsó vacsorai szavait és eljárását, továbbá az ô mintájára hálaimát mondtak: köszönetet a halála és feltámadása révén kapott megváltásért. Ugyanakkor paruziájáról mondott ígéretét is felelevenítették. Az emléklakoma tehát egyrészt a közösség háláját és a paruzia várását tartotta ébren bennük, másrészt összetartozásuk tudatát szilárdította meg.

2. Jézus feltámadása azt jelentette, hogy most is él, az emléklakomán is jelen van, a lakomát rendezôk közösségében mint titokzatos testének tagjaiban láthatatlanul köztük él. Sôt ô hívja össze ôket lakomára az Atya nevében, és a hála és szeretet Lelke által eszközli azt, hogy hálájuk és szeretetük egyre gyarapodjék. Krisztus a vendéglátó.

3. Hamarosan arra is ráébredtek, hogy Jézus halála és az új szövetség, amelyekre most hálatelt szívvel visszagondolnak, nem befejezett, hanem a történelemben állandóan folytatódó esemény. Többrôl is van szó, nemcsak memoria-ról. Jézus abban az értelemben használta a megjelenítési parancsban az emlékezet szót, ahogy a zsidók értelmezték a pászka-vacsora anamnésziszét, a zsidó ,,zikkarón''-t: amire emlékeznek, az megjelenül; a golgotai áldozat és annak bemutatója jelenvalóvá válik; a szentmise ugyanazt a szerepet tölti be, mint az ószövetségi áldozatok, Isten új népének új áldozata.

4. Az eukarisztiáról szóló bibliai szövegek legrégibbje, Szent Pál két korintusi levele azt mutatja, hogy a golgotai áldozat és a szentmiseáldozat azonosságában már a legelsô idôkben felismerték: ha Jézus önmagát áldozza fel, akkor nemcsak titokzatos testének tagjaiban van jelen, hanem az áldozat tárgyát jelképezô kenyérben és borban is.

5. Földi vándorlása idején Jézus nem egy ízben vett részt vámosok és bûnösök lakomáin (Mt 9,9-13). Az ilyen lakomákon pusztán csak külsô jelenléttel volt jelen azok számára, akik nem fogadták be szívükbe (vö. Lk 7,39: Simon farizeus).

a) Akik viszont a Szentlélek kegyelmével hinni tudtak benne, azok számára bensô jelenléttel is jelen volt. Akik ôt elfogadták, Testének tagjaivá váltak, és meggyôzôdésük volt, hogy a hit révén szívükben lakik (Ef 3,17), ha pedig az ô nevében összejönnek, ígérete szerint különösen közöttük van (Mt 18,20).

Az utóbbi ígéret értelmében a pap nélküli közös imádkozás is létrehozza Jézusnak egy fajta jelenlétét.

Még inkább jelenvalóvá teszi Jézust az ige liturgiája (vö. Lk 24,32). Itt ui. nemcsak együtt imádkozunk, hanem a Bibliának, vagyis annak a könyvnek útmutatása révén is találkozunk vele, amely sugalmazottságánál fogva sokkal hitelesebben közvetíti hozzánk szóló üzenetét, mint bármely más könyv. Ezért tanítja a II. vatikáni zsinat, hogy Jézus nemcsak a szentmise áldozati cselekményétôl kezdve, hanem már az Ige liturgiájában is valósággal együtt van az összegyûltekkel (L 7).

Az eukarisztikus lakomát az Egyház közvetíti, az Egyház feje pedig Jézus, aki mint házigazda van a lakomán és mint Fô sugároz erôt a táplálék közvetítésével a tagokba. Említettük már, hogy az eukarisztia ünneplése áldozatbemutatás, Jézus életáldozatának, fôleg a Golgotának szentségi jelben történô megjelenítése is. Mivel pedig az Egyház áldozata nem külön áldozat, hanem a golgotai áldozat megjelenítése, jelen kell lennie az áldozatbemutatónak. Ô a szentmise-áldozat fô bemutatója (minister primarius seu minister principalis), ôt képviseli a misézô pap (minister secundarius seu minister ministerialis).

b) Mivel az említett jelenlétek mind kegyelmet közvetítenek, ha önmagukban nézzük ezeket, kegyelmi jelenlétrôl beszélünk. Ha azonban tekintetbe vesszük azt a többletet, hogy az eukarisztia ünneplésekor Jézus vendéglátói és áldozatbemutatói tevékenységet fejt ki, akkor az utóbbi két jelenlét jellemzésére az aktuális vagy operatív (= tevôleges) jelzôket használjuk. Végül, amikor az áldozat tárgyát jelképezô kenyérben és borban való krisztusi jelenlétrôl beszélünk, azt szómatikus jelenlétnek mondjuk.

A szómatikus jelenlét kifejezést csak az újabb teológiában olvassuk. A régiek reális (= valóságos) jelenlétet mondtak helyette. A mai ember számára azonban a reális jelenlét a pusztán elgondolt jelenléttel és a szimbolikus jelenléttel áll szemben, ezért a reális jelzôt ma a tevôleges jelenléti módra, sôt a kegyelmi jelenlét egyéb fajtáira (ahogyan a hívôk szívében, ahogy az imádságra összegyûltek között, ahogyan az ige liturgiájában stb. van jelen) is alkalmazzuk, itt viszont ma szómatikus jelenlétet mondunk. Egyes hittudósok azt is szeretnék kifejezésre juttatni, hogy Jézus testi-lelki valóságának lényege (szubsztanciája) szerint, de nem testi láthatóságában, hanem a kenyér és bor ,,színében'' van jelen a szentostyában, mint ahogy a dolgok lényege (szubsztanciája) mindig külsejük, színeik, járulékaik (akcidenseik) mögé rejtôzik. Ezek a hittudósok szómatikus jelenlét helyett vagy egyszerûen szubsztanciális, vagy pedig szómatikus-szubsztanciális jelenlétet emlegetnek.

Tevôleges és szómatikus jelenléti mód között fogalmilag nagy különbség van. Hiszen tevékenységet távolból is ki lehet fejteni, valamilyen hatás eléréséhez nem mindig szükséges a tevékenykedônek személyes jelenléte. Az eukarisztiában azonban más a helyzet. Itt ui. a személyesen, szómatikusan jelenlevô megtestesült Ige tevékenykedik mint áldozatbemutató és vendéglátó. Másrészt van tevékenység nélküli, sztatikus jelenléte is a szómatikusan jelen levô Krisztusnak: a szentségházban ôrzött vagy imádásra kitett, vagy körmenetben ünnepelt eukarisztiában; bár az utóbbit sem nézhetjük attól elvonatkoztatva, hogy az átváltoztatáskor áldozati tárgy volt, a szómatikus Krisztusnak áldozati lelkületét is meg kell benne látnunk.

3. Az eukarisztia teológiájának rövid története

1. Az eukarisztiára vonatkozó tradíció legrégibb elemei az Apostolok Cselekedeteiben és a korintusiakhoz írt levelekben olvashatók. Ezekben fôképpen kultikus lakomáról van szó, de olyan emléklakomáról, ahol maga Jézus is jelen van és önmagát ajándékozza az ünneplôknek.

Szent Lukács evangéliumában Jézus áldozatának megjelenítése áll elôtérben, és inkább szóhoz jut Jézus jelenlétének szómatikus volta, mint az elôbbiekben.

A feláldozott, de azóta megdicsôült Krisztus szómatikus jelenlétét az elsô két evangélium az elôbbieknél határozottabb formában tanítja. Ezekben a bûnök bocsánatáért történt feláldozás gondolata is jobban hangsúlyozódik.

A Szent János-evangéliumnak csak egyik eukarisztikus témája a szómatikus jelenlét. Másik mondanivalója az, hogy az ünnepi lakomán résztvevô ember igent mond a megváltásra és hitével elkötelezi magát a Megváltónak. Ez a szótériológiai szempont fellelhetô a korábbi bibliai könyvekben, de ott nem foglal el ennyire központi helyet.

2. A patrisztika korának eukarisztikus hitvallását késôbb, az egyes tételek tárgyalásánál fogjuk látni. Általános jellemzésként azt kell mondanunk, hogy nem annyira spekulatíve közelítették meg az eukarisztiát, hanem a liturgikus ünneplés, az Úrral való találkozás ecsetelésével. Magát az eukarisztia szót a zsidó pászka-rítus hatása alatt kezdetben a kenyértörés szertartásának hálaadó imádságára alkalmazták ((Mt 26,27 párh), késôbb az egész szertartásra, végül az áldozati adományokra is.

A hálaadó imádságban (eukarisztia, eulogia) fôleg azt ünnepelték, hogy amint a megtestesüléskor emberséget vett magára a Logosz, hogy megváltson minket, úgy a szentmisében emberi testévé és vérévé változtatja adományainkat, hogy megváltásában magunkhoz vétel útján részesüljünk. A megtestesülésnek és megváltásnak eukarisztikus ünneplése pedig összekovácsolja az ünneplôket; Egyházunk elsôsorban eukarisztikus közösségnek tekintendô, amely egyrészt emlékezik, másrészt Krisztus áldozatához kapcsolja saját önátadását, vele együtt mutatja be az Újszövetség áldozatát.

Az alexandriai teológiai iskola átvitt értelemben kezdi értelmezni a megtestesülésnek eukarisztikus ünneplését. Itt a Logosznak az eukarisztiában történô magunkhozvétele majdnem csak szimbólumává válik az isteni Logoszba értelmi úton történô belekapcsolódásunknak, a Logoszról való teológiai fontolgatásainknak, eszmélôdéseinknek. Az antióchiai iskola jobban ragaszkodik a Biblia mondanivalójához, és fôképpen a golgotai áldozat és az eukarisztikus áldozat egymás közti összefüggésérôl, továbbá Jézus szakramentális jelenlétérôl elmélkedik. A legtöbbet és legszebben Aranyszájú Szent János (+ 407) írt (ezért az utókor a ,,doctor eucharistiae'' címmel tisztelte meg), kívüle a keletiek közül Jeruzsálemi Szent Cirill (+ 386) és Damaszkuszi Szent János (+ 749) említendôk.

A nyugati atyák inkább az eukarisztikus jelenléttel foglalkoztak, és Jézus szómatikus jelenlétét Tertullianus óta egyértelmûleg vallották. Szent Ágoston álláspontja e tekintetben ellentmondásos, és máig sem eléggé tisztázott. Ô veti fel elsônek azt a kérdést, hogy mennyiben mondható a mi áldozatunknak is a szentmise.

3. Amíg az elsô évezredben Jézusnak inkább tevôleges jelenléte foglalkoztatja a hittudósokat, addig a második évezredben inkább sztatikus, szómatikus jelenléte, továbbá az eukarisztia tiszteletének kérdése jut szóhoz.

4. A legújabb hittudomány a második évezred problémakörét némileg háttérbe szorítja, és visszatér a tevôleges jelenléttel való foglalkozáshoz. Századunk közepe óta általánossá vált egy másik téma is: hogyan lehet a régebbi zsinati döntéseket a korukhoz kötött világszemléletnek és stílusbeli sajátosságoknak kereteibôl kiemelni, a mai antropológiai és perszonalisztikus filozófia szemléletmódjának megfelelôen újrafogalmazni és mai nyelven tolmácsolni?

5. Az újabb magyar teológiai irodalomban a régebben általánosan használt oltáriszentség szó helyett az eukarisztia elnevezés kezd meghonosodni. Részben azért, mert egészen más szentség ez, mint a többiek. Részben, mivel az oltáriszentség szó a legtöbb embert az imádásra kitett és az áldozáskor magunkhoz vett szentostyára emlékezteti, és nem gondolnak hálaadó és áldozatbemutató vonatkozására. Az eukarisztia jelentése viszont nem korlátozódik ennyire a szentostyára, így a mai ember tudatában könnyebben hozzákapcsolódhat mindaz, amit ez a szó az ôskeresztényeknél jelentett: hálaadó lakomát és áldozatbemutatást, továbbá táplálékot és áldozati tárgyat egyaránt.

Hasonló okok miatt beszélünk ma szívesebben az eukarisztia ünneplésérôl, mint szentmise hallgatásról vagy a szentmise bemutatásáról.

4. Az eukarisztia és a nem-katolikus keresztények

Különvált testvéreink:

a) Velünk együtt vallják az eukarisztiának kultikus lakoma jellegét és szentségi mivoltát;

b) áldozati voltát azonban a protestánsok (néhány kevésbé ismert közösség kivételével) általában tagadják;

c) Luther vallja a szómatikus jelenlétet, de csak a vétel pillanatára korlátozza; A kálvinisták és a zwingliánusok tagadják a szómatikus jelenlétet, hasonlóképpen az anglikánok nagyobb része;

d) a keleti ortodoxok mindenben azt tartják, amit mi [23].


85. §. Hálás megemlékezés ünnepi lakoma keretében

Az eukarisztia ünneplése hálás megemlékezés az üdvözítés nagy tetteirôl.

Jézus az utolsó vacsorán a zsidó szertartás kereteit új tartalommal töltötte meg, és az új tartalmú szertartás megismétlését elrendelte.

1. Az utolsó vacsora szertartása

A szakemberek máig vitatkoznak arról, hogy az utolsó vacsora a zsidó pászka-vacsora keretében a zsidó szertartás elvégzése után ment-e végbe, vagy pedig pár nappal korábban, de a pászka közelsége miatt úgy, hogy ami Jézusnál többlet volt, annak kereteire és jelentésére hatással volt a zsidó szertartás.

Az utolsó vacsora bibliai leírásai (1Kor 11,23-26; Lk 22,19-20; Mt 26,26-28; Mk 14,22-24) szerint Jézus úgy járt el, mint a családfôk szoktak a pászka-vacsorán: a családfô a megjelentek körében elôbb áldást mondott a kenyér fölött. Ennek az áldásnak szövege ilyen szokott lenni: Áldott vagy Urunk, mindenség Istene, mert a te bôkezûségedbôl kaptuk a kenyeret. Aztán megtörte a kenyeret, majd kiosztotta, és annak elfogyasztását a húsvéti bárány elôírás szerint magukhoz vétele követte. Vacsora után következett a bor megáldása és szétosztása. Az áldásokkal kapcsolatosan hálás szavakkal elbeszélte Isten nagy tetteit, fôleg a teremtést, az egyiptomi rabságból való kiszabadulást és a Sínai hegyen kötött szövetséget. A vacsora legvégén azért imádkozott a családfô, hogy a vacsora résztvevôit is kapcsolja bele Isten az ô nagy tetteinek áldásába.

A hálaima Jézus korában nem olyan köszönetet jelentett, amely viszonzásképpen felajánl valami konkrétumot. Ez az ima Isten ajándékozó szeretetének magasztalása volt, és annak kinyilvánítása, hogy az imádkozók készek beleilleszkedni az Istentôl ajándékul kapott üdvösségi, kegyelmi rendbe.

Az Isten nagy tetteirôl való megemlékezésnek is különleges értelme volt. Nemcsak szubjektív ráemlékezést (memoria) jelentett, hanem megjelenítést, jelenvalóvá tételt (anamnészisz; memoriale) is. A zsidó hálaadó imádságnak (héberül: berakah) csak egyik eleme volt a múltban nyert isteni ajándékok, továbbá a jövôre vonatkozó ígéretek (a messiási javak) emlékezetbe idézése. Ennél jóval jelentôsebb, hogy az imádság a régi ember korporatív szemléletének megfelelôen aktualizálta is, amiért hálát mondott: az ünneplôk mindegyike azt érezte, hogy ô maga is kimenekült az egyiptomi rabságból, vele is szövetséget kötött Jahve a Sínai hegyen, és ô is részese lesz a megígért messiási javaknak. Ennek az aktualizálásnak átélését jelentette a zsidó hálaadás (héberül: zikkarón).

Több mai hittudós úgy véli, hogy ezeknek a régi elgondolásoknak szellemében kell értelmeznünk Jézus viselkedését, különösen azt, hogy az utolsó vacsorán ,,hálát mondott''. Hálaimája azonban lényeges többletet tartalmazott az ószövetségi szertartáshoz képest [24].

Az új tartalom, amellyel Jézus a zsidó szertartás kereteit kitöltötte, az ô vérében kötendô új szövetség, illetve annak másnapi megpecsételése, a golgotai áldozat. Hálaimájában ezeket, valamint ezeknek hatásait Jézus egyrészt elôre megköszönte, másrészt mintegy elôvételezte. Az elôvételezésnek szintén megvan a bibliai ember gondolkodására épülô alapja. A legrégibb keresztény hagyomány már vallja -- amire csak újabban figyeltek fel a hittudósok --, hogy Jézus eljárásmódja azoknak a prófétai szimbolikus cselekedeteknek sorába tartozik, amelyek az ószövetségi felfogás szerint egyrészt ábrázolásai a jövôben bekövetkezô és Isten akaratától függô eseménynek, másrészt valamiképpen már meg is kezdik és kiváltó okként máris realizálják az illetô eseményt. Filozófiailag ,,signum efficax''-nak mondhatnánk ezeket a héberben ,,óth'' néven szereplô jelképes cselekvéseket. Hasonló felfogás ihlette Jézus hálaimáját Lázár feltámasztása (Jn 11,41) és a csodálatos kenyérszaporítás elôtt (Jn 6,11): ,,Atyám, hálát adok neked, hogy meghallgattál''; ,,hálát adott és kiosztotta''.

2. Az utolsó vacsora lakomájának megjelenítése

Jézus úgy rendelkezett, hogy amit az utolsó vacsorán cselekedett, követôi is azt tegyék. Ez a rendelkezés nemcsak a szertartás megismétlését és a hálás lelkületet írja elô, hanem a lakoma anamnésziszét, megjelenítését is. A megjelenítés módjával késôbb (88. §.) foglalkozunk.

Amikor az utolsó vacsorai lakomát Jézus utasítása szerint megjelenítjük, Jézus szellemében kell eljárnunk.

1. Jézus példája szerint nekünk is igent kell mondanunk a megváltásra. Jézus igenje egész önfeláldozó élete volt, fôleg a keresztáldozat bemutatása. Igenje elfogadásra talált: ennek jele, hogy az Atya feltámasztotta. Ez volt Jézus ,,mysterium Paschale''-ja, erre mondunk igent a lakoma megjelenítésekor. Megköszönjük nagycsütörtöki és nagypénteki önátadását, és annak húsvétkor nyilvánvalóvá vált eredményét, mert ezek révén rajtunk is beteljesednek Isten ígéretei.

2. Viszonzásul késznek nyilatkozunk beleilleszkedni az üdvösségi rendbe, vállaljuk a teljes önátadást, bízunk abban, hogy mi is elnyerjük a megdicsôülést, így mélyül el bennünk és növekedik hatékonyságában Jézus mysterium Paschale-ja, amelybe a keresztség minket is belekapcsolt.

3. A szertartás megismétlése Jézus szómatikus megjelenését eszközli (87. §). A köztünk megjelenô Jézus átveszi hálás önátadásunkat, és a magáéval együtt nyújtja át az Atyának. ,,Ezért hangzik föl általa ajkunkon az Amen (= Igen) Isten dicsôségére'' --, írja az Apostol (2Kor 1,20). ,,Ô általa, ôvele és ô benne a tiéd, mindenható Atyaisten, a Szentlélekkel egységben, minden tisztelet és dicsôség'' --, imádkozza a szertartást végzô pap (Prex eucharistica).

3. Az utolsó vacsora megjelenítésének hatásai

1. Hogy Jézus földi vándorlása során szívesen étkezett együtt vámosokkal és bûnösökkel, annak mélyértelmû mondanivalója van: közösséget vállal a bûnösökkel, mintegy magára veszi és eltörli a bûneiket, ha ôk is közösséget vállalnak vele. Ez a bûntörlés is hatása az eukarisztia ünneplésének, de közvetlenül csak a bocsánatos bûnökre vonatkozik, hiszen a halálos bûnök eltörlését a megkeresztelteknél a bûnbocsánat szentsége eszközli.

2. Jézus a lakomát annak a tökéletes és végleges közösségnek jelzésére is felhasználta, amely az idôk végén vár azokra, akikben az üdvözítés mûve kiteljesedik. Isten üdvözítô jóságának betetôzését ui. eszkatológikus lakoma képében ábrázolta Jézus (Mt 8,11; 22,1-14), és az utolsó vacsorán azt mondta, hogy akkor majd ismét együtt fog étkezni övéivel (Mk 14,22-25). Ebbôl joggal következtetjük, hogy minden eukarisztikus lakoma elôvételezése (anticipálása, vö. az óth gondolatát) az eszkatológikus lakomának. Nem mintha az ,,új ég'' és ,,új föld'' idején szükség volna a szentmise bemutatására, hanem átvitt értelemben: az a bensôséges kapcsolat, amely most az eukarisztia révén mélyül el Krisztus és övéi között, akkor fogja elérni a tetôpontját.

3. Jézus az utolsó vacsorán önmagát osztotta ki eledelül. Ezzel azt jelezte, hogy a keresztségben kapott isteni élet táplálója akar lenni, és annyira sajátunkká akar válni, mint ahogy a testi táplálék felszívódik és asszimilálódik bennünk.

4. Az utóbbi ténnyel függnek össze az eukarisztikus lakoma egyéb hatásai, amelyeket késôbb (90. §.) az eukarisztia szentségi hatásai címen fogunk részletezni.

4. Eukarisztikus lakománkon Jézus a mi vendéglátónk

Az utolsó vacsora vendéglátója Jézus volt. Ugyanezt ígérte az eszkatológikus lakomáról mondott példabeszédében (Lk 12,37). Ennek kell történnie az eukarisztia ünneplésekor is, hiszen ez az ünneplés részben az utolsó vacsora megjelenítése, részben az eszkatológikus lakoma elôvételezése. Ebbôl következtetjük, hogy Jézus nemcsak eledel formájában jelenik meg szentmiséinkben, hanem a tevôleges jelenlétnek vendéglátói formájában is.

Következtetésünket igazolja a Biblia. Szent Pál nemcsak az utolsó vacsora résztvevôirôl mondja, hanem annak korintusi ünneplôirôl is, hogy az Úr asztaláról részesednek (1Kor 10,21). Szent János szerint Jézus örök életre tápláló kenyeret ígért Kafarnaumban, ezt saját testével azonosította (Jn 6,27.51), és azt mondta, hogy ô maga adja eledelül. A Zsidóknak írt levél örök fôpapnak mondja Krisztust (7,3-28), aki saját testét mutatta be áldozatul. Vegyük hozzá, hogy amint a zsidó áldozati lakomákon az áldozat bemutatója vendégelte meg a résztvevôket, úgy tett Jézus az utolsó vacsorán; így kell tennie akkor is, amikor az utolsó vacsora mint egyszeri áldozat (Zsid 10,14) a szentmisében megjelenül.

Az is megfontolandó, hogy az utolsó vacsora búcsúvacsora volt, az ilyeneket pedig végrendelkezésszerû ténykedésnek tekintett a Jézus korabeli zsidóság. Az apokaliptikus irodalom korában Izsák áldására (Ter 27) hivatkozva abban a meggyôzôdésben éltek, hogy Isten emberei életük búcsúlakomáján az életük során Istentôl nyert áldásokat mintegy összesûrítve adják át, osztják ki a lakoma résztvevôinek. Jézus az utolsó vacsorán önmagát nyújtotta apostolainak a kenyér és bor formájában, és önmaga szétosztását külön elrendelte. Mivel így a szentmise az ô tevékenységének folytatása, nyugodtan állíthatjuk, hogy a mi eukarisztikus lakomáinkon is ô osztja ki áldott életét a kenyér és bor színében, itt is ô a tulajdonképpeni vendéglátó.

A szenthagyomány két irányból közelíti meg állításunkat: a) Irenaeus (Haer V 2 2) és sokan mások Jézusban a családatyát látják, aki asztalhoz ültet bennünket és testünket testével, vérünket vérével táplálja. Ennek a hagyománynak legszebb megfogalmazásai Aranyszájú Szent Jánosnál olvashatók (pl. Hom de prod Iudae k 6). -- b) Más atyák, így már Ignatius (Phil 9 1), a fôpapot ünneplik, aki saját testét áldozza fel a szentmisében, aztán kiosztja, hogy magunkhoz vegyük a szentáldozáskor.

A közöttünk tevékenykedô Krisztusra hivatkozik a liturgia hivatalos könyörgéseinek záradéka is: Per Christum Dominum nostrum. Sôt egyes liturgia-történészek azt bizonyítják, hogy a Dominus vobiscum köszöntés eredeti értelme nem kívánság volt, hanem kijelents: az Úr tevékenykedik köztetek. Az erre adott felelet pedig arra hívná fel a figyelmet, hogy Krisztus lelke egyesül a pap lelkével, a pap tehát a Szentlélek erejével változtatja át a kenyeret és bort Krisztus testévé és vérévé.

Az Egyház tanítóhivatala nem vendéglátóról, hanem áldozatbemutatóról beszélt, amikor Krisztus tevékeny jelenlétét dogmaként mondotta ki a trienti zsinaton. (DS 1743). Ezzel azonban bennfoglalólag vendéglátói tevékenységérôl is nyilatkozott. Egyéb hivatalos megnyilatkozások közvetlenül szólnak az utóbbiról az eukarisztiával kapcsolatban.

5. Az eukarisztikus lakoma kultikus lakoma

A kultikus jelzô mind az utolsó vacsorára, mind pedig az eukarisztia ünneplésére alkalmazható. A kultusz elsôdleges jelentése ugyanis Istennek olyan dicsôítése, amely a tôle kapott javakra adott emberi válasz. Másodlagosan -- a vallástörténet tanúsága szerint -- az Istennek vagy istenségnek szánt szimbolikus ajándék elôírás szerint való felajánlása is hozzátartozik a kultuszhoz. Mindezek megvalósulnak, amikor hálás önátadásunkat a kenyér és bor színében megjelenô Krisztus önátadásával egyesítjük, és ez az Egyház által elôírt szertartások keretében történik.

Az ôsegyház elsôdlegesen az eukarisztia ünneplésére összegyûlt és az eukarisztia által összetartott liturgikus közösségnek tartotta magát. A II. vatikáni zsinat kiadványai ennek a felfogásnak szellemében szorgalmazzák, hogy az eukarisztia ünneplésében lássuk a keresztény élet forrását és tetôpontját (vö. 84. §.), bár hangsúlyozzák, hogy kereszténységünk nem merül ki ebben, hanem a szeretet, az összes erények gyakorlása és az apostolkodás is lényeges részét alkotja (L 9).


86. §. Jézus és az egyház áldozata

Krisztus az eukarisztia ünneplésekor nemcsak megvendégel bennünket, hanem életáldozatát is jelenvalóvá teszi. Kultikus lakománkat ,,áldozati tevôleges jelenléte'' áldozati lakomává teszi és az Újszövetség engesztelô áldozatává avatja.

1. Jézus életáldozata

Jézus élete és kereszthalála részben általános értelemben vett önfeláldozás volt, részben kultikus jellegû áldozatbemutatás.

Minden áldozat lényege az önmagát feláldozó lelkület (actio interna sacrificii), amely külsô cselekedetben (actio externa sacrificii) is megmutatkozik. Legtökéletesebb áldozat az önként vállalt vértanúság. A mindennapi vallási életben azonban ritkán találkozunk vértanúsággal; itt az önátadást a kultikus áldozat mutatja: olyan cselekedet, amelyet bizonyos elôírás szerint végzünk és amelyben önátadásunk szimbólumaként áldozati tárgyat ajánlunk fel Istennek. Ez rendszerint hálánk jele akar lenni, de jele lehet annak is, hogy Istennel való bensôséges kapcsolatunkat elmélyíteni és állandósítani akarjuk (ez történik a hódoló vagy dicsérô áldozatban), vagy pedig a megszakadt kapcsolat visszaállításáért esedezünk (ez megy végbe az engesztelô áldozatban). Az áldozatok negyedik fajtája, a kérô áldozat közeli rokona a hódoló áldozatnak, mert az áldozat bemutatójának lelkülete ilyenkor is az Istentôl való függés elismerése, átérzése és kinyilvánítása.

Jézus életét és halálát a Biblia sokszor mondja odaadásnak, önfeláldozásnak (pl. Mk 10,45; Jn 3,16; Gal 1,4; 2,20; Ef 5,2.25; 1Tim 2,6; Tit 2,14; Zsid 10,5-10). Hogy itt nemcsak általános értelemben vett önfeláldozásról van szó, hanem a Biblia Jézus életmûvének kultikus áldozati jellegét is tanítja, annak részletes bizonyításával a megváltástan (szótériológia) foglalkozik (34. §.; 40. §. B).). Itt csak néhány bibliai lelôhelyre szorítkozunk.

Jézus kereszthalálának kultikus áldozati jellegérôl a Zsidóknak írt levél tárgyal témaszerûen (9-10 fejezet). De ugyanebben a levélben (10,5-10) és a Biblia egyéb helyein (pl. Jn 12,24-28) arról is olvasunk, hogy a keresztáldozat csak tetôpontja volt annak az áldozatnak, amely a megtestesüléskor kezdôdött, és Jézus megdicsôülésében nyerte el befejezését. A megdicsôülés annyiban tartozik hozzá áldozatához, amennyiben ebben vált nyilvánvalóvá, hogy az Atya elfogadta Fia áldozatát, és amennyiben Jézus megdicsôült embersége lett a mintaoka annak, amit áldozata nekünk megszerzett, amire mint célra irányult (vö. Róm 8,29; Gal 3,27).

Fôleg Szent Pálnál és Szent Jánosnál olvasunk egyes kifejezéseket, amelyek kétségtelenné teszik Jézus életmûvének áldozati jellegét. Ilyenek: húsvéti áldozat (pászka: 1Kor 5,7; vö. Jn 1,29), engesztelô áldozat (hilasztérion: Róm 3,25; vö. 1Jn 4,10), bûnért való áldozat (2Kor 5,21), jóillatú áldozat (thüszia: Zsid 9,23-26; 10,12), hódoló áldozat (proszphora: Zsid 5,7; 9,14.25; 10,10.12.14).

2. Az utolsó vacsora mint áldozati lakoma

Az utolsó vacsora a golgotai áldozat elôvételezett áldozati lakomája volt.

1. Az utolsó vacsorának régebbi hagyományra visszamenô leírása (Szent Pál és Szent Lukács szövege): a) már az idôpont megemlítésével (a kínszenvedés elôtti éjszakán) jelzi a két esemény kapcsolatát. -- b) Méginkább jelzik a testhez és vérhez tett jelzôk. Ugyanis a ,,didomenon'' (adatott, adatik) az áldozatra szánt és leölésre átadott áldozatra, az ,,ekhünnomenon'' pedig az áldozati állatból kicsorgatott vérre alkalmazott szakkifejezés volt. c) Szerepel az áldozat céljának megjelölése is: ,,sokakért'' (= mindenkiért).

2. A késôbbi tradíciót megörökítô Szent Márk és Szent Máté-féle leírásban a szövetség vére kifejezés olvasható. Ez nyilvánvaló utalás a mózesi szövetségkötéskor bemutatott véráldozatra (Kiv 24,8; vö. Zsid 9,18-22).

3. Mindkét szöveg beszél a test és vér elkülönítésérôl, ami az elôbbiektôl függetlenül is áldozatra utal. Hiszen egyébként nem lett volna szükség ezt említeni, mert az akkori nyelvekben a test és a vér külön-külön is az egész embert jelenti.

4. A jézusi szavak Izajás próféta Ebed-Jahve-ját juttatták eszébe azoknak, akik az utolsó vacsora történetét az apostoli igehirdetéskor hallották. Izajás szerint ugyanis az Úr Szolgája életét adja engesztelô áldozatul (Iz 53,10), és mert sokak vétkét hordozta, sokakat kap osztályrészül (Iz 53,12), továbbá az Úr a Szolgát tette meg a nép számára szövetségül (Iz 42,6 és 49,8), vagyis ôbenne áll fenn majd az új szövetség.

5. Jézus ,,kezébe vette''. Ez a gesztus áldozatoknál szerepelt, amikor felemelték és szimbolikusan átnyújtották az ételáldozatot Istennek, aki ennek elfogadása után azért adta vissza, hogy az étel elfogyasztásában jóakaratáról biztosítsa ôket. Jézus önmagát nyújtotta át így ,,sokak'' helyett és sokak javára -- a hüper prépozíció ugyanis ezt a kettôt egyaránt jelenti --. A megtestesüléskor magára vette életünket, most a halálban visszaadta Atyjának, hogy feltámadásakor új formában kapja vissza, és ebben az új életben az áldozati lakoma útján részesítse követôit.

3. Az Egyház áldozata

Az eukarisztia ünneplése kultikus jellegû áldozatbemutatás, Isten új népének új áldozata.

A középkorban a valdiak és albiak, késôbb Wyclif, az újkor elején pedig a hitújítók tagadták a szentmise áldozati jellegét. Legfeljebb annyit engedtek meg egyesek, hogy hálánk és magasztalásunk kinyilvánítását átvitt értelemben vett áldozatnak is mondhatjuk. A tagadókkal szemben a IV. lateráni zsinat (DS 794), a konstanzi zsinat (DS 1155), majd a trienti zsinat (DS 1751) foglalt állást, és tételünket dogmaként képviselte.

1. A zsinati állásfoglalás bibliai alapja kétségbevonhatatlan. Az utolsó vacsorán Jézus kifejezett utasítást adott áldozati lakomájának megjelenítésére: ,,Ezt tegyétek az én emlékezetemre!'' (1Kor 11,24). Tanítványai engedelmeskedtek, és még az elsô idôkben is, amikor elôírt imádságaikat a jeruzsálemi templomban vagy zsinagógákban végezték, magánházakban gyakran összegyûltek ,,kenyértörésre'' (ApCsel 2,42.46; 20,7).

a) Hogy ez a kenyértörés nemcsak igenlô visszaemlékezés volt, hanem az utolsó vacsora és a Golgota áldozati jellegének megjelenítése is, azt világosan látjuk Szent Pál és Szent János szavaiból.

Szent Pál a korintusiak úrvacsoráját a pogány áldozati lakomákkal veti össze (1Kor 10,20-21), ezek pedig nem régebben történt, hanem jelenvaló áldozatok tartozékai voltak. Ennélfogva a korintusiak eukarisztikus vacsorája Jézus áldozatát mint jelenlévôt kell, hogy hirdesse (vö. 1Kor 11,24-26). Szent János evangéliumában testének és vérének magunkhoz vételérôl beszél Jézus (6,53), ezt a testet pedig a világ életéért feláldozott testnek mondja (51).

b) A szertartás megismétlésének parancsa (Ezt tegyétek) önmagában tekintve is utal az Egyház áldozata és Jézus áldozata azonosságára. Vegyük hozzá, hogy a megismétlés célja az anamnészisz (,,emlékezetemre''), amely az utolsó vacsorán -- mint láttuk -- nem ráemlékezés, hanem jelenbe hozás, memoriale volt; következôleg a parancs teljesítésének, a szertartás megismétlésének célja is a megjelenítés. Voltaképpen kettôs megjelenítés történik a szentmisében: annak az utolsó vacsorának megjelenítése, amely a keresztáldozat elôvételezô megjelenítése volt.

c) Ide kívánkozik Malakiás próféta jövendölése: ,,Nem találom kedvemet bennetek -- mondja a Seregek Ura --, nem fogadom szívesen kezetekbôl az ételáldozatot. De napkeltétôl napnyugtáig nagy az én nevem a népek között. Jóillatú áldozatot mutatnak be mindenütt, tiszta ételáldozatot a nevemnek. Mert nagy az én nevem a népek közt -- mondja a Seregek Ura'' (Mal 1,10-11).

Ezt a jövendölést nem vonatkoztathatjuk sem a golgotai áldozatra, sem pedig a pogányok áldozataira. Mert ca) napkeltétôl napnyugtáig a pogányok (gójok) közt mutatják be, ami nem áll a keresztáldozatra; -- cb) a pogányok áldozataira sem vonatkozhat, mert azok a próféták szerint utálatosak az Úr elôtt. -- cc) valódi áldozat, mert két áldozati kifejezés szerepel a jövendölésben; -- cd) a megjövendölt áldozat eledeláldozat lesz; -- ce) a legrégibb szenthagyomány a szentmisére vonatkoztatja ezt a jövendölést.

2. Tételünket a szentatyák bôségesen igazolják. Például:

a) A Didaché (14,1-15,1) ,,kenyértörésrôl'' és ,,hálaadásról'' ír, és elôtte bûnvallomást tart szükségesnek, hogy tiszta legyen az ,,áldozat'', melyet az Úr megjövendölt. A jövendölés igazolására Malakiás szövegét idézi. Majd azt írja, hogy aki nem akar kibékülni felebarátjával, nem vehet részt. Az utóbbival a Mt 5,23-24-ben olvasható jézusi szavakra utal, ezeket pedig valódi áldozattal kapcsolatban használta Jézus.

b) Clemens Romanus (Cor 40-41) áldozati ajándékokat (dóra) emleget, ezeket a püspökök mutatják be. Szerzônk a bemutatást a proszpherein igével fejezi ki, ez az ige az akkori kultikus nyelvben áldozatra való elôhozatalt és átnyújtást jelentett. Szintén a korabeli áldozati liturgiában szerepelnek egyéb itt olvasható kifejezések: ,,szentségben és feddhetetlenül'', ,,meghatározott idôkben'', ,,közösségi istentisztelet'' (leiturgia).

c) Ignatius (Rom 4,1) a vadállatok foga által megôrlendô búzának mondja magát, és ez a megôrlés azért szükséges, hogy Krisztus kenyerévé lehessen. Ebben a képben a Krisztus kenyere kifejezés a szentostyára utal és a vértanúságban megôrölt áldozati kenyér szerepét tölti be.

d) Tertullianus írja: ,,Krisztus megöletik, és minden áldozáskor így vesszük magunkhoz eledelül'' (De pud 9). Böjti napokon egyesek azért nem járultak szentáldozáshoz, hogy meg ne szegjék a böjtöt. Ezeket arra buzdítja Tertullianus, hogy vigyék haza az Úr testét, és tegyék el másnapra. Így az áldozatban is részesülnek, és a böjtöt is megtarthatják --, mondja (Orat 18 19).

e) Sokat mondanak továbbá azok a kifejezések, amelyek a korai liturgiában már szerepelnek a szentmisével kapcsolatban: pászka, memores offerimus stb., továbbá az anamnészisz és a szümbolon szavaknak nem mai, hanem ,,funkcionális'' értelmû használata: belekapcsolódás, részvétel, participálás.

f) Ezeken kívül fôleg Irenaeus és Cyprianus bizonyítják a régiek közül az áldozati jelleget. A IV. század görög atyái közt legtöbbet Cyrillus Hierosolymitanus és Chrysostomus beszél az eukarisztikus áldozatról.

g) A legrégibb keresztény iratok (Didaché, Clemens Romanus, Iustinus, Irenaeus, Clemens Alexandrinus stb.) két ellentétesnek látszó gondolatot hangoztatnak. Egyik az, hogy -- a zsidó és a pogány áldozatokkal szemben az eukarisztiában a krisztusi lelkülettel való azonosulás a fontos, ezért a keresztények áldozata amazokhoz képest ,,szellemi'' jellegû áldozat (vö. Róm 12,1; 1Pt 2,5; Zsid 13,15-16). A másik gondolat a gnósztikusok túlzó spiritualizmusával szemben hangsúlyozza a materiális jellegû adományok (kenyér és bor) fontosságát. Az elsô gondolatot egyesek (Athenagoras, Minutius Felix, Theophilus) annyira egyoldalúan képviselik, mintha a szentmise valódi áldozati jellegét nem ismernék. Ez azért van, mert ôk a pogányságból megtérteknek írnak, és óvni szeretnék olvasóikat, nehogy a pogányok módjára az anyagi jelek hatásaként, vagyis mágikusan fogják fel az áldozati adományok kegyelmi erejét.

A két gondolat látszólagos ellentétét a késôbbiek úgy hidalják át, hogy tudatosítják: a szentmisében nem két külön áldozatról van szó, hanem Krisztus áldozatának megjelenítése egyben a mi áldozatunk is: memores offerimus (vö. Chrysostomus: In Hebr hom 17 3).

A Bibliának és a szenthagyománynak tanítása alapján a trienti zsinat dogmának nyilvánította, hogy az eukarisztia ünneplése, vagyis a szentmise maga is sajátos értelemben vett valódi áldozat (DS 1751).

4. A golgotai áldozat és a szentmiseáldozat összefüggése

1. HÁROM SZAKKIFEJEZÉS

A Tridentinum nem dogma-jellegû, de hivatalos magyarázata három kifejezést használ: memoria, repraesentatio, applicatio. A szentmise a golgotai áldozatra való hálás ráemlékezésnél (memoria) jóval több, mert megjelenítése (repraesentatio) is annak. Krisztus tehát nemcsak szubjektív gondolatainkban, hanem valósággal is megjelenik a szentségi színekben, hogy kereszthalálának gyümölcseiben úgy részesüljünk, mint Szûz Mária és Szent János apostol és mások, akik hívô lélekkel álltak a golgotai keresztfa alatt. Ez a részesülés az applicatio.

2. RELATÍV ÁLDOZAT

A hittudósok rámutatnak, hogy a repraesentatio kifejezés kizárja, hogy a keresztáldozat megújításáról vagy megismétlésérôl beszéljünk. A keresztáldozat ugyanis egyszeri és megismételhetetlen, abszolút áldozat volt, amely egyszersmindenkorra meghozta az üdvösséget (Zsid 9,12.26.28; 10,12). A szentmiseáldozat tehát nem lehet új áldozat, hanem csak a golgotai áldozat valóságának és erejének közvetítése, teljesen a keresztáldozatra ráutalt, tôle függô, relatív, viszonylagos áldozat.

3. AZONOSSÁG ÉS KÜLÖNBÖZÔSÉG

A Tridentinum a két áldozat azonosságát és különbözôségét egyaránt tanítja.

Mindkettôben azonos az áldozat fô bemutatója (offerens principalis), Krisztus, és azonos az áldozat tárgya: Krisztus teste és vére, ill, személye. Ebben a kijelentésben, valamint a repraesentatio kifejezésben benne foglaltatik, hogy az áldozati cselekmény is azonos.

Hogy mégsem egyszerû memória, hanem áldozatnak nevezhetô cselekmény az eukarisztia ünneplése, azt a különbözôségek alapozzák meg. Különbözô az áldozat bemutatás-módja. Ezt is vallja a zsinat, amikor arról beszél, hogy a Golgotán vérontással (cruente) áldozta fel magát Krisztus, itt pedig -- bár véres áldozatról lehet beszélni, hiszen jelen van a szent vér -- vérontás nélkül (incruente), továbbá szemmel nem látható, rejtett, titokzatos módon (in mysterio) történik az áldozatbemutatás. A hittudomány így is fogalmazza az utóbbit: a kereszten Krisztus közvetlenül megtapasztalható alakjában, mindenki által ismert formájában (specie propria) áldozta fel magát, a szentmisében pedig egészen más formában (specie aliena), szakramentális színekbe öltözve áldozza fel magát. -- Különbözô a kétféle áldozat célja is. A keresztáldozat célja üdvösségünk megszerzése volt, a szentmise feladata pedig részben Jézus önfeláldozásába való jelszerû belekapcsolódásunk, részben az üdvösségi javakban való részesedésünk.

A hittudósok hozzáteszik, hogy Jézus a golgotai áldozatot egyedül mutatta be, a szentmisét pedig másokkal együtt. Elsôsorban a papot használja fel személyének látható képviseletére. A Mediator Dei kezdetû pápai körlevél (1947) arra figyelmeztet, hogy a pap elsôsorban nem a híveket, hanem Krisztust képviseli a szentmisében. Hiszen ô végzi a misztériumot megjelenítô szertartást, ô hozza létre (conficit) a krisztusi áldozatot megjelenítô szentségi jelet (a szentségi anyag és forma együttesét). A II. vatikáni zsinat kiadványai a misztérium-teológia szellemében kiegészítik ezt az igazságot. Azt tanítják, hogy a hívek sem passzív résztvevôk, hanem bizonyos értelemben ôk is bemutatók, hiszen az önmagát feláldozó Fôvel a Test tagjai nemcsak morális, hanem valamiféle ontológiai (misztikus) egységben vannak (E 11; 34; P 2). [25].

4. HOGYAN KAPCSOLÓDIK BELE AZ EGYHÁZ ÁLDOZATA KRISZTUS GOLGOTAI ÁLDOZATÁBA?

a) A bekapcsolódás elvi alapja

A keresztény ókor a platóni filozófia idea-tanának szellemében kereste a keresztáldozat és szentmiseáldozat azonosságának alapját. Eszerint az idea valamiképpen jelen van a konkrét létezôkben, azokon keresztül hat és azok nyomán ismerhetô meg. A konkrét létezô mint képmás (eikón) viszont részesedik (participál) az ideában mint ôsvalóságban (tüposzban). Ilyen értelemben írnak a régiek Krisztus teste és az eukarisztia, továbbá a krisztusi áldozat és a szentmiseáldozat összefüggésérôl. ,,Ugyanazok az egyházatyák, akik a legnagyobb nyomatékkal hangoztatják, hogy az eukarisztia nem közönséges kenyér, hanem Krisztus teste, minden aggodalmaskodás nélkül nevezik azt Krisztus képmásának. Egy késôbbi kor, amelynek gondolatvilága a valóságot és a jelképet ellentétként fogta fel, sokszor képtelen volt megérteni, és nem egyszer félreértette az egyházatyák, különösen Szent Ágoston ilyen kifejezéseit. Az egyházatyák számára az eukarisztia éppen azért valóság, mert képmás, ... persze nem egy örök, változatlan eszme -- e ponton az egyházatyák gyökeresen megváltoztatták a plátói gondolatvilágot --, hanem halála által a feltámadás dicsôségébe emelkedett élô Krisztus... A papban mint képmásában ugyancsak Krisztus van jelen, és mutatja be egyetlen áldozatát'' [26].

Ezekhez a platóni elképzelésekhez sokban hasonlít azoknak a mai hittudósoknak felfogása, akik abból indulnak ki, hogy a szimbólumoknak van egy különleges fajtája, a reálszimbólumok. Ezek nemcsak jeleznek, hanem valamiképpen tartalmazzák is, amit jeleznek. Nemcsak az emberek tudatában jelenítik meg, aminek szimbólumai, hanem ezen felül valamiféle reális jelenlétre mutatnak. Így tette Jézus az utolsó vacsorán testének és vérének szimbolikus szétválasztását másnapi kereszthalálának reálszimbólumává, és így teszi a pap közvetítésével utolsó vacsorájának reálszimbólumává a szentmisét [27].

b) A belekapcsolódás gyakorlati megvalósulása

Mi teszi a szentmisét a mi áldozatunkká? Mit tesz a szentmise résztvevôje, aminek következtében a szentmise is áldozatnak mondható?

ba) A protestáns Joachim Jeremias és Max Thurian azt bizonyítják, hogy az utolsó vacsora a zsidók pászka vacsorájának szellemében ment végbe (vö. 85. §. 1. pont). Az utolsó vacsora leírásában olvasható ,,benedicens'' és ,,gratias agens'' szavak megfelelnek az anamnészisz zsidó értelmezésének, amely megjelenítette a múltat, és a zsidó óth-fogalmának, amely elôvételezte a jövôt. Jézus tehát hálaimájával elôlegezte a golgotai áldozatot, és amikor az anamnesziszt megparancsolta, számunkra is lehetôvé tette az utolsó vacsora és a golgotai áldozat megjelenítését. Szerzôink azonban nem látnak áldozatot ebben a megjelenítésben, mert szerintük az eukarisztia ünneplôi nem tevôlegesen, hanem elfogadás formájában igenlik a Krisztus által kötött új szövetséget, mondanak köszönetet a megváltásért, és reménnyel kérik, hogy az eszkatológiai javakban részesüljenek [28].

Ezt az elméletet -- amely jól összehangolható a régiek platóni tüposzeikón elméletével, sôt a reálszimbólumok elméletével is -- a katolikus Louis Bouyer így módosította: voltaképpen nem mi adunk hálát, hanem Krisztus. Mi csak belekapcsolódunk az ô hálaimájába, amelyet a Golgotán szerzett megváltásért elôlegezett az utolsó vacsorán. Belekapcsolódunk részben a szakramentális színek alatt történô megjelenítéssel, részben azáltal, hogy szent testét és vérét kultikus keretben valósággal vagy ,,in voto'' magunkhoz vesszük, ami által egy test és egy lélek leszünk vele, és így vele együtt mi is áldozattá válunk. Így lesz Jézus áldozata a mi áldozatunkká [29].

bb) Más oldatról közelítette meg a kérdést már századunk elsô évtizedeiben Odo Casel sokat vitatott misztérium-teológiája. Ennek lényege, mint korábban már láttuk (79. §. 4. pont) az, hogy a misztériumok idôfölöttiek. Ilyen a golgotai áldozat, amely állandó jelenben él a történelemben és állandóan bôvül is. Az áldozat-bemutató valamikor egyetlen személy volt: Christus individualis, aki azonban Fô is egyúttal, és testének fokozatos kiépülése során maga is kiépül Christus totus-szá. Ezt Szent Ágoston és Szent Tamás tanítják, Casel pedig hozzáteszi, hogy az egész történelemben jelen való megváltói szenvedése ugyanígy épül ki a történelem végére passio tota-vá. A megváltói tevékenységnek ezt a kiépülését az Egyház hivatalos, kultikus szertartásai szolgálják, különösen a szentségek kiszolgáltatása, de mindennél inkább a szentmise, mert itt szakramentaliter, azaz a feláldozottság állapotára emlékeztetô módon (a test és vér különléte formájában) kapcsolódunk bele az idôfölötti áldozati történésbe.

bc) A legtöbb mai hittudós elfogadhatatlannak tartja a megváltás eseményeinek Casel által képviselt idôfölöttiségét, szerintük csak a megváltás hatásainak idôfölöttiségérôl beszélhetünk. A szentmise áldozati jellegéhez azonban nem is szükséges, hogy reálisan kapcsolódjék a golgotai áldozatba, elég, ha annak hatásaiban participál. Az áldozat fogalmát az analóg értelemben vett feláldozás is kimeríti, vagyis az, hogy Jézus az Egyház útján megjeleníti és mennyei Atyjának átnyújtja a golgotai áldozatot. Az átnyújtás sem úgy megy végbe, mintha azt Jézusnak a napi körülbelül ötszázezer mise mindegyikében el kellene végeznie. A megdicsôült Krisztus ugyanis ,,mint leölt Bárány'' (Jel 5,6) örökké megtartja az egyszeri golgotai áldozatban kifejezésre jutott önátadó szeretetét, engedelmességét, engesztelni és üdvözíteni akaró szándékát. Az Egyház pedig a megdicsôült Krisztusnak a kenyér és bor színében történô megjelenítésekor nemcsak emlékezik erre az önátadásra, hanem bele is kapcsolódik a maga önátadásával, és így létrejön egy csodálatos csere (admirabile commercium): magunkévá tehetjük értünk bemutatott áldozatát, mert ô elfogadja és a magáéhoz kapcsolja a mi önfeláldozásunkat. Így válik lehetôvé, hogy a szentmise nemcsak a golgotai áldozat üdvösségi hatásainak kiosztása, hanem az áldozat lelkületébe és tényébe való reális belekapcsolódás, analóg értelemben vett áldozat.

Vannak ugyan kitételek a hivatalos liturgikus nyelvben is, amelyek úgy érthetôk, mintha a kenyér és a bor felajánlása a mi önfelajánlásunk helyettesítése lenne, nem pedig Krisztus önfelajánlásának olyan megjelenítése, amelyhez a mienket hozzákapcsoljuk, és amelynek erejében a szentmise a mi áldozatunkká válik. Ezzel a látszattal szemben a valóság az, hogy a kenyeret és a bort nem mint önmagunkat helyettesítô anyagokat áldozzuk fel, sôt voltaképpen Krisztust sem mi áldozzuk fel a szentmisében, hanem ô áldozza fel magát, és a mi önfelajánlásaink arra irányulnak, hogy Krisztus áldozata az ôt ünneplô kis közösség, továbbá az egész Egyház, sôt az egész világ számára gyümölcsözô legyen. Ilyen szellemben kéri a harmadik ,,prex eucharistica'': ,,Tekints, kérünk, Egyházad áldozatára; ismerd föl benne azt a Bárányt, akinek feláldozása árán kiengesztelôdni akartál.''

Belekapcsolódásunk hogyanját annak az elvnek alapján szokás ma elképzelni, amelyet a patrisztika korában általánosan vallottak, késôbb feledésbe ment, és csak századunk elsô évtizedeiben hívta fel rá a hittudósok figyelmét Ansgar Vonier: a szakramentalitás elve. Ezzel az elvvel korábban már találkoztunk (78. §. 1.). Láttuk, hogy Isten üdvözítô szeretete, valamint erre adott hálás válaszunk általában látható jelek útján szokott kifejezésre jutni. Az eukarisztia ünneplésénél -- mondja Vonier -- ez különleges hatékonysággal megy végbe, mert az átlényegülés meg is jeleníti az értünk feláldozott Krisztust, akinek áldozati cselekményébe hálás önátadással és az eszkatológiai ígéretekben bízva kapcsolódik bele az Egyház [30].

A szakramentalitás elvének ekkléziológiai vonatkozásait Eduard Schillebeeckx dolgozta ki elsônek [31]. Eszerint a Krisztussal való szakramentális találkozást mindig megelôzi az Egyházzal való szakramentális találkozás. Jézus ugyanis mennybemenetele óta láthatatlanul él közöttünk. Az Atyától kiérdemelt üdvözítô tevékenységének is, saját nevében és a mi nevünkben közvetített hálás viszontszeretetének is látható jele azóta az Egyház, amely mint ,,alapvetô szentség'' ezeket magában foglalja és kultikus tevékenységében hozzáférhetôvé teszi számunkra. Egyházunk legfôbb kultikus tevékenysége az eukarisztia ünneplése, amikor a Krisztus-misztérium szakramentalitása a kenyér és bor színében elkülönülve, vagyis a keresztáldozatra emlékeztetô formában jelenik meg. Ezért a szentmise minden egyéb kultikus cselekménynél inkább jeleníti meg és közvetíti a Krisztus-misztérium központját, a golgotai áldozatot. Ennek alapján mondhatjuk az eukarisztia ünneplését analóg értelemben vett áldozatbemutatásnak [32]. De ne feledjük, hogy az analógia, illetve a keresztáldozat és a szentmiseáldozat közötti összefüggés lényegében ugyanaz, mint Krisztus és az Egyház jelszerûsége közti összefüggés.

bd) Vannak elméletek, amelyek még analóg értelemben sem tartják áldozatnak a szentmisét, hanem csak átvitt értelemben.

Német anyanyelvû evangélikusokkal folytatott párbeszéd eredménye, hogy ma már több evangélikus hittudós szívesen alkalmazza az úrvacsorára az ,,áldozat'' kifejezést, a kifejezés tartalmát azonban ezekre a tételekre korlátozzák: a) Megjeleníti Krisztus áldozatát; -- b) bemutatja a közösség dicsérô és hálaadó ,,áldozatát'' (vö. Zsid 13,15-16); -- c) ennek jeléül az egész teremtés önfelajánlása szimbólumaként felajánlja a kenyeret és bort; -- d) ezzel sokkal inkább belekapcsolódik Krisztus áldozatába, mint bármi mással, mert ezzel az emberi önátadás -- ha megfelelô lelkületbôl fakad -- eléri a maga teljességét. De csakis átvitt értelemben mondható szerintük áldozatnak a szentmise, mert ha akár analóg értelemben is az Egyház áldozatónak mondanók, kisebbítenôk Krisztus áldozatának végtelen értékét [33].

Burkolt formában tagadja az analógiát az a közvetítési kísérlet, amellyel Otto Hermann Pesch próbálkozik az ökumenikus összefogással készült ,,Neues Glaubensbuch''-bah. Pesch szerint Egyházunk csak azért ragaszkodik az áldozat kifejezéshez, hogy ellensúlyozza azt a látszatot, mintha az eukarisztikus lakomán önmagát ünnepelné az egyházi közösség, nem pedig Krisztussal együtt állna az Atya elé és Krisztus önátadásához kapcsolná a maga önátadását [34]. Tehát .pusztán pedagógiai jelentôsége lenne Pesch szerint az áldozat kifejezésnek, vagyis csak átvitt értelemben mondható áldozatnak a szentmise.

Komolyan vitatható Hans Urs von Balthasar elmélete is, bár ô kifejezetten hivatkozik az analógiára. Szerinte a golgotai áldozat igenlése csak passzív, nôies formában történhet, különben elhomályosítja a keresztáldozat végtelen értékét. Arra hivatkozik, hogy akit igazán szeretünk, annak szenvedése és teljes elhagyatottsága ellen szívünk-lelkünk tiltakozik. Így értendô Szent Péter tiltakozása, amikor Jézus elsô ízben jövendölte meg szenvedését (Mt 16,22-23), méginkább akkor, amikor Jézus a szolgák teendôjét végezte a lábmosáskor (Jn 13,2-17). Ez alkalmakkor Szent Péter a Jézust szeretôk közösségét képviselte: tiltakozásakor is, belenyugvásakor is. Jézus pedig a lábmosáskor a belenyugvást, az ,,átengedést'' a vele való ,,koinonia'' (közösség, azonosulás) feltételének nyilvánította (8. vers). Ezzel a nôies engedékenységgel és ugyanakkor fájdalmas együttérzéssel adja át jegyesét az Egyház a golgotai szenvedésre, amikor a golgotai esemény a szentmisében reprezentálódik. Az ilyen átengedés teszi Krisztus áldozatát a mi áldozatunkká. ,,Egyházunk számára ezt jelenti az eukarisztia: köszönet az Atyának Fia passah-jáért, vagyis hogy a szenvedés poklán át visszatér az Atyához a megdicsôülésben, és köszönet azért, hogy mi Ôt (akit annyira szeretünk és féltünk a szenvedéstôl), erre az útra átengedni, az ô akaratával egyesülni és így áldozatában részt venni képesek vagyunk''. ,,Az eukarisztia az ô passah-ja, és mi dicsôítjük az Atyát ezért az eukarisztiáért'' -- írja Balthasar [35].

Balthasar elmélete nem látszik összeegyeztethetônek bizonyos szentírási kijelentésekkel (pl. Róm 12,1; Kol 1,24) és sok patrisztikai megnyilatkozással. Ezek ugyanis a hálán és önátadáson kívül bûnbánatunknak és szenvedéseinknek felajánlását is kívánják. Hasonlóképpen az Egyház liturgikus gyakorlata. Természetes, hogy nem abban az értelemben kapcsoljuk felajánlásainkat a golgotai áldozathoz, mintha azt kiegészíteni akarnánk, vagy mintha annak értékét növelni óhajtanánk. Fölajánlásaink az áldozatot bemutató Fônek fizikai és pszichikai fájdalmait teszik számunkra valamiképpen megközelíthetôvé, és azt is lehetôvé teszik, hogy a Test tagjainak élete és életáldozata beleépüljön a Fô áldozatába és így hozzájáruljon ahhoz, hogy a krisztusi áldozat a történelem során fokozatosan kiteljesedjék ,,passio tota''-vá.

be) A trienti zsinat utáni teológia ,,klasszikus'' áldozatelméletei voltaképpen ugyanezzel a problémával foglalkoztak, csak másképp adták fel a kérdést. Ezt kérdezték: mi teszi a szentmisét áldozattá? mi a szentmise ,,metafizikai lényege''? Válaszaik ma már meghaladottnak tekinthetôk, mert nem veszik figyelembe a szentmise lakoma jellegét, és mert nem analóg értelemben tartják áldozatnak a szentmisét [36].

A klasszikus áldozat-elméletek egyike az áldozati tárgynak magasabb létrendbe való emelésében látta a szentmise áldozati lényegét. A felemeltetést pedig abban jelölte meg, hogy a kenyér és a bor Krisztussá lesz (Scheeben). Ez az elmélet nem veszi tekintetbe, hogy az áldozati tárgy nem a kenyér és a bor, hanem Krisztus. -- Egy régebbi elmélet ennek ellenkezôjét, az áldozati tárgy lerontását (destructio) vallotta: a megdicsôült Krisztus alacsonyabb létrendben, kenyér és bor formájában jelenik meg (Lugo, Suarez); áldozáskor a kenyér és bor magunkhoz vétele és szervezetünkben való felszívódása Krisztus szenvedését szimbolizálja (Bellarmin). Lessius ,,mactatio virtualis''-ról beszél: az átváltoztatás szavai olyan erôvel bírnak, hogy újra megölnék Krisztust, ha a megdicsôült Krisztus megölhetô volna. -- Késôbb francia és belga hittudósok az önfeláldozó lelkületben jelölték meg az áldozat lényegét. De mi jelzi a szentmisében Krisztus áldozati lelkületét? Az, hogy a konszekrálás két szín alatt történik, bár mindkét szín az egész Krisztust tartalmazza --, felelte századunk elején Billot. A két szín alatt történô konszekrálás Krisztusnak a jelen pillanatban az Egyház útján történô önfeláldozási szándékát mutatja: azért veszi magára a megöltség látszatát, hogy lássuk, hogy a jelen pillanatban is feláldozza magát. -- A liturgikus cselekményt a misztérium-teológia kapcsolta össze elsônek a Bibliában olvastató Krisztus-misztériummal: annak alapja, hogy az Egyház képes belekapcsolódni Krisztus önátadó áldozatába, Krisztus fôségében, ill. a titokzatos Testnek a Fôhöz való viszonyában keresendô. Hozzátesszük: az Egyház áldozata analóg értelemben vett áldozat, önfelajánlása azt kéri, hogy az Atya Fiának áldozatát egyúttal titokzatos Teste önátadásának, áldozatának is tekintse, elsôsorban azokénak, akik kifejezetten igent mondanak az áldozatra, másodsorban az összes keresztények, sôt az egész emberiség nevében bemutatott reprezentatív áldozatnak [37].

5. A SZENTMISÉNEK MELYIK RÉSZÉBEN, ILL. MELYIK CSELEKMÉNYÉBEN KELL KERESNÜNK AZ ÁLDOZATI JELLEGET?

Vagyis: mi a miseáldozat ,,fizikai lényege''?

A korábbiak Szent Tamás nyomán (STh 80 12 2) így válaszoltak: Az áltváltoztatás (konszekráció) szertartása. Ezáltal válik ugyanis a mi önátadásunkat jelképezô kenyér és bor Krisztus testévé és vérévé, és így jut jelszerûen (sacramentaliter) kifejezésre az, hogy Krisztus a mi áldozatunkat a sajátjával egyesíti. -- A késôbbi teológia módosította a választ: igaz, hogy a szentmise áldozati cselekménye a konszekrációban jelölhetô meg, de kiegészítô áldozati cselekményként (pars integralis) hozzá kell vennünk az áldozást. Hiszen a szentmise lényegéhez tartozik, hogy áldozati lakoma legyen, ezzé pedig csak akkor válik, ha legalább a misézô pap magához veszi a konszekrált színeket.

5. A szentmiseáldozat hatásai

1. AZ EUKARISZTIKUS ÁLDOZAT AZ ÁLDOZATOK VALAMENNYI CÉLJÁNAK ELÉRÉSÉRE ALKALMAS:

nemcsak hódoló, hálaadó és kérô, hanem engesztelô áldozat is lehet. (DS 1753).

Dogmánkat csak olyanok kifogásolhatják, akik a) nem veszik figyelembe, hogy a szentmise relatív értékû áldozat, vagyis Krisztus áldozatából meríti erejét és hatóképességét. Mivel a golgotai áldozatot aktualizálja, azért annak értékét nem kisebbíti, amikor saját engesztelésünket Krisztus érdemeire hivatkozva és Krisztus közvetítésével (per ipsum et cum ipso et in ipso) nyújtjuk át a Mennyei Atyának. -- b) Kifogásolhatják továbbá a dogmánkat olyanok, akik nem tudják, hogy már a legrégibb egyházi írók (Iustinus, Tertullianus, Clemens Alexandrinus) kifejezetten tételünk értelmében nyilatkoztak.

2. UGYANEZEK A SZEMPONTOK INDOKOLJÁK MÁSIK KÉT DOGMÁNKAT:

a) Szentmisét holtakért is be lehet mutatni (DS 1753), és b) helyes dolog a szentek tiszteletére mondani szentmisét (DS 1755).

Amikor egy szent tiszteletére misézünk, voltaképpen közbenjárását kérjük; az ilyen szentmisét tehát ugyanúgy kell felfognunk, mint a szent közbenjárását kérô egyéb imádságot, bár minden egyéb imánál értékesebb ima a szentmise. Annál inkább tehetjük ezt, mert a szentek tisztelete végsô soron Istennek szól, aki kegyelmével kitüntette ôket és közbenjáróinkká tette. A szentekrôl szóló liturgikus imádságok majdnem kivétel nélkül Istent szólítják meg, nem a szentet (120. §. 1. 2).

3. A SZENTMISE ÉRTÉKE

Mondható-e végtelen értékûnek a szentmise? Attól függ, hogy milyen szempontból nézzük.

a) A szentmise fô bemutatója és áldozati tárgya Krisztus, reá való tekintettel tehát minden mise végtelen értékûnek mondható.

b) Ugyanezt kell mondanunk, ha a mise dicsérô és hálaadó hatásait tekintjük, sôt elvileg (secundum sufficientiam) még a kérô és engesztelô hatás sem választható el a keresztáldozat végtelen értékétôl: Krisztus kér számunkra.

c) Más a helyzet, ha nem objektív hatékonysága, hanem az Egyházra irányuló hatékonysága (secundum efficientiam) szempontjából vizsgáljuk: akik számára kér vagy engesztel Krisztus. A fenti kérdés egy-egy konkrét esetben erre a hatékonyságra szokott vonatkozni. A válasznak pedig abból a ténybôl kell kiindulni, hogy a szentmise több egyéni közremûködést kíván, mint a többi szentség. A többi szentséget ,,felvesszük'' illetve azokhoz ,,hozzájárulunk'', a szentmisét azonban ,,bemutatjuk''. Ennek következtében itt inkább szóba jön az ,,opus operantis'' a hatás szempontjából, mint egyéb szentségeknél [38]. Egy-egy szentmise ránk vonatkozó hatékonysága attól függ, hogy a végtelen krisztusi értékbôl mennyit képes befogadni és magáévá tenni az Egyház. Tehát ca) mennyi az Egyházat a szentmisében képviselôk (misézô, segédkezôk, a szentmise résztvevôi, a mise szolgáltatói) önátadásának értéke, -- cb) sôt ezenfelül mennyi az egész Egyház ,,morális szentsége''. -- cc) Különösen áll ez az érték-relativitás a szentmise kérô és engesztelô hatásaira (fructus missae).

Teljesen értéktelen azonban sohasem lehet a szentmise, még ha méltatlan is a misézô és méltatlanok a hívek. Mert elvileg végtelen értékû, és mert az Egyház áldozata, Krisztus jegyesének ,,ontológiai szentsége'' pedig minden körülmények közt megmarad. Csak abban a tekintetben nem közömbös a bemutatók és az Egyház morális szentsége, hogy több vagy kevesebb kegyelmet közöl-e.

Mivel tehát egy-egy szentmise a befogadók végessége miatt sohasem mondható végtelen értékûnek, nincs elvi akadálya annak, hogy ugyanarra az egy szándékra (a szentmise intenció-ja, fructus specialis-a) több szentmisét mondjunk. Arról azonban vitatkoznak a hittudósok, hogy a szentmise végtelen értékére való tekintettel egy szentmise felajánlható-e több szándékra. Dogmatikai szempontból ma az igenlô válasz látszik valószínûnek, az egyházjog azonban -- a visszaélések elkerülése céljából -- szigorúan tiltja, hogy egy szentmisét több fizetett szándékra mondjunk.


87. §. Jézus szómatikus-szubsztanciális jelenléte

Már Aranyszájú Szent János felismerte, hogy Krisztus áldozata csak az esetben lehet a mi áldozatunk, ha mindkettôben azonos az áldozati adomány és az áldozat bemutatója; mivel pedig a keresztfán önmagát áldozta fel Jézus, azért nemcsak kegyelme révén, hanem testi-lelki mivoltában, azaz szómatikusan is jelen kell lennie Jézusnak a keresztáldozat megjelenítésén, az eukarisztia ünneplésén.

A szómatikus jelenlét kifejezést újabban emlegeti a teológia, régebben valóságos, reális jelenlétrôl beszéltek (vö. 84. §. 2. 5. b) pont).

Jézusnak az eukarisztia ünneplésénél történô vendéglátói (kommemmorativ dinamikus), áldozati dinamikus és szómatikus-szubsztanciális jelenléte között különbséget lehet tenni. A szómatikus jelenlét dogmája azonban csak annyiban mond többet az elsô két jelenlét dogmájával szemben, amennyiben rámutat: az a Krisztus, aki a vendéglátó és az áldozatbemutató tisztét ellátja, nem jelképesen, hanem testi-lelki valóságában van jelen és végzi ezeket a teendôket.

Jézus eukarisztikus jelenlétének módja a XVI. századi újítókkal folytatott vitákban került az érdeklôdés középpontjába. Zwingli és követôi szerint (a magyar kálvinisták egy része szerint is) az eukarisztikus kenyér és bor egyszerû szimbóluma Jézus halálának, hogy akik arra hittel emlékeznek, kegyelmet kapjanak. Ettôl az elképzeléstôl alig tér el Oecolampadius nézete, amely szimbólum helyett figuráról beszél. A figurában körülbelül annyi többlet van a szimbólummal szemben, mint egy szoborban az emlékoszloppal szemben. Kálvin virtuális jelenlétet vallott: a predesztináltak a vétel pillanatában Krisztus erejét (virtus-át) kapják. Luther kitartott a ,,reális'' jelenlét mellett, de csak a vétel pillanatára korlátozta, és másképp képzelte a hogyanját, mint a katolikusok: transsubstantiatio helyett a companatio-t tanította (lásd alább).

A trienti zsinat négy szakkifejezést használt az eukarisztikus jelenlét jelzésére: Krisztus a színek alatt valóban (vere, szemben Zwingli nézetével), valóságosan (realiter; szemben Oecolampadius nézetével); és lényegileg (substantialiter; Kálvinnal szemben) van jelen, és transsubstantiatio útján válik jelenvalóvá (Lutherrel szemben) (DS 1651-1652).

1. Jézus szómatikus-szubsztanciális jelenléte a Bibliában

A szómatikus-szubsztanciális jelenlétnek legrégibb bibliai tanúsága az utolsó vacsorának a korintusiaknak írt elsô levélben olvasható leírása, továbbá a néhány verssel alább és az egy fejezettel korábban szereplô egy-egy utalás.

1. Az utolsó vacsorán elhangzott kijelentések

Az utolsó vacsora szentpáli leírása (1Kor 11,23-26) lényegében megegyezik ugyanennek a szinoptikusoknál található leírásával (Lk 22,19-20; Mt 26,26-28; Mk 14,22-24). A lényegtelen eltérések könnyen megérthetôk az alábbiak figyelembevételével:

Az ôsegyház kezdetben szeretetlakomával (agapé) egybekötve ünnepelte a megváltást (ApCsel 2,42; 20,7-11). A szeretetlakomát eleinte a kenyér és a bor színe alatt történt áldozás közt fogyasztották (Pál és Lukács leírása), késôbb a lakoma az eukarisztia ünneplése elé került (Mk és Mt leírása), még késôbb a lakomát szombat estére tették, az ünneplés pedig vasárnap reggel volt. A legôsibb szertartás leírása az 1Kor 11-ben olvasható. Megbízhatóságát bizonyítja elsôsorban, hogy idôbelileg a legkorábbi szövegtanú, másodsorban az, hogy tradícióra vagyis már közismert tényekre hivatkozik, harmadsorban pedig, hogy Szent Pál célja nem a lakoma leírása volt, hanem az arra épített bizonyítások, amelyek könnyen kikezdhetôk lettek volna, ha a közismert tényekhez hozzáadott volna valamit, vagy lényeges hangsúlyeltolódást eszközölt volna.

A lényeges mondanivalóhoz az evangéliumi leírások is ragaszkodnak, de mivel ezek hitvallásjellegûek, ezért elhagynak a saját közösségük számára fontossággal nem bíró kisebb részleteket (pl. Jézus rendelkezését a lakoma megismétlésére, mert az ô közösségükben ezt már nem vonták kétségbe); részben hozzátesznek olyan kijelentéseket, amelyek talán nem az utolsó vacsorán, hanem máskor hangzottak el, de az illetô közösség különleges körülményei miatt hangsúlyozandók voltak (pl. nem ,,értetek'', hanem ,,sokakért''). Az utólagos reflexiók alapján ilyenformán leginkább kiegészítettnek a Máté-féle leírás látszik.

Ha a szent iratok keletkezésének körülményeit számba vesszük, akkor az említett módosításokat nem hamisításoknak, hanem az eukarisztiára vonatkozó hitvallás fokozatos kibontakozásának látjuk. Hogy a módosítások nem ártottak a történeti hûségnek, ez kitûnik abból, hogy Szent Pál is, az evangélisták is fontosnak tartják a vacsora történeti kereteinek felvázolását (pl. az elárulásának éjszakáján), de abból is, hogy a tradíció mindegyiküknél olyanokra vezethetô vissza, akik jelen voltak a vacsorán.

Az utolsó vacsora összes leírásaiban olvashatók ezek a jézusi kijelentések: Ez az én testem, ... Ez az én vérem ...

Ezek a kijelentések azonban csak akkor bizonyítják a szómatikus-szubsztanciális jelenlétet, ha

aa) nyelvtanilag helyesen értelmezünk;

ab) figyelembe vesszük, hogy milyen körülmények közt hangzottak el;

ac) hozzávesszük Szent Pálnak egyéb helyeken olvasható utalásait.

aa) Jézus arámul beszélt, az arám nyelvben pedig az ilyen kijelentésekben éppúgy hiányzik az alanyt és állítmányt összekötô ,,van'' ige (,,copula''), mint a magyarban. A ránk maradt szentpáli és evangéliumi görög szövegekben azonban a nyelv természetének megfelelôen olvasható az ,,esztin'' = van ige, a latin fordításokban pedig az ,,est'' ige. Ennek a ,,copula''-nak használata azt mutatja, hogy Szent Pál és az evangélisták nem jelképre, hanem azonosságra gondoltak: ami kenyér volt, az test, ami bor volt, az vér.

Ma már ugyanis nem tartható Zwingli okoskodása. Zwingli több olyan szentírási példára hivatkozott, amikor a ,,copula'' nem valóságos, hanem jelképes összefüggésre mutat. A bibliatudomány azonban kiderítette, hogy ilyen jelképes összefüggésrôl csak három esetben lehet szó a Bibliában, és ezeknek az eseteknek egyike sem forog fenn a jézusi kijelentésekben.

Képes beszédre utal a copula elsôsorban akkor, ha két konkrét valami közt természetszerûleg képletes az összefüggés. Ha például valaki felmutat egy feszületet és így szól: ez Krisztus! Ilyenkor a természetes összefüggés alapján mindenki tudja, hogy nem azonosságról, hanem Krisztusnak csak ábrázolásáról, képérôl van szó. Ugyanez a természetes összefüggés forog fenn álomképek esetén. Tévesen hivatkozik tehát Zwingli a Ter 41,26-ban és a Dán 7,17-ben olvasható szövegekre, ahol a fáraó illetve Dániel álma szerepel (,,A hét kövér tehén a hét termékeny esztendô''; ,,A négy vadállat a négy birodalom''), mert az álomban természetszerûleg nem lehet azonosság, hanem csak jelentés, még akkor is, ha nem a ,,significat'', hanem az ,,est'' kapcsolja össze a jelzô alanyt a jelzettel.

Elôfordulhat, hogy a képletes összefüggés nem a dolog természetébôl, hanem valamely nyelv, vagy pedig kultikus közösség szóhasználatából következik. Ilyen például az, hogy Krisztus a testnél az átadott, a vérnél a kiontott jelzôt használja. Ezek akkoriban közismert áldozati kifejezések voltak, és az apostoloknak, akiket hamarosan bekövetkezô szenvedésére már korábban elôkészített az Üdvözítô, jelezték, hogy szenvedése áldozati jellegû lesz, és hogy testének és vérének bûneinkért való feláldozása összefüggésben van eukarisztiás jelenlétével. (Vö. ,,Az Úr halálát hirdetitek''... 1Kor 11,26). Tehát: az átadott test a jelen esetben nem szó szerinti átadottra, hanem átadásra szánt testre utal.

Harmadik eset, amikor kifejezetten említve van az átvitt értelem: Mt 13,38 szerint a szántóföld a világ. De elôzôleg (34. vers) ezt olvassuk: ,,ezeket mind példabeszédben mondta el Jézus a népnek''. Az 1Kor 10,4-ben ezt olvassuk: ,,A szikla Krisztus volt''. A Gal 4,24 szerint Sára és Hágár a két szövetség. Szent Pál azonban mindkét esetben jelzi, hogy allegóriáról van szó.

Az eukarisztia szerzésénél a három eset egyike sem forog fenn. A kenyér és Krisztus teste, a bor és Krisztus vére közt nincs természetszerû jelképi összefüggés, sem szóhasználat alapján történô ilyen összefüggés, és azt sem jelezte Jézus, hogy nem szó szerinti értelmet akar. Nem így beszélt: ,,Vegyétek úgy, hogy ez a kenyér az én testem'', vagy: ,,Ez a megtört kenyér az én áldozati testemre fog titeket emlékeztetni, valahányszor ti is megtöritek a kenyeret''. Ha tehát Krisztus mégis azt akarta volna, hogy Zwingli szerint értsük az ô kijelentéseit, akkor a páli és péteri forrásokban fennmaradt szavai egyenesen értelmetlenek, érthetetlenek, erre a célra teljesen alkalmatlanok volnának.

ab) Jézus szavainak szószerinti értelmezését a körülmények is megkívánják

Az utolsó vacsorán semmi jele a félreértésnek, zúgolódásnak, elégedetlenségnek, mint amilyen a kafarnaumi zsinagógában volt, és Jézus sem tartja szükségesnek, hogy helyesbítse vagy megmagyarázza szavait. Szent Pál és az evangélisták sem teszik ezt. A vacsora résztvevôi nyilván visszaemlékeztek a kafarnaumi ígéretre (,,A testem valóságos étel...''); és ha nem is értették a jelenlét hogyanját (amit ma sem értünk teljesen), úgy fogadták a szavakat, amint azok elhangzottak.

A szövetségre való hivatkozás is kizárja a képletes beszédet. Amint a Mózes-féle szövetséget valóságos vér pecsételte meg, az új szövetséget sem pecsételheti meg a vérnek puszta szimbóluma.

Annál inkább, mert Jézus mintegy végrendelkezett. Hiszen maga mondja Lk-nál, hogy utoljára étkezik velük (22,16-18), és Istennek az emberekkel Krisztusban kötött új szövetsége is csak Jézus halála után lépett életbe. A végrendeletben pedig a dolog természete kívánja, hogy ne használjunk átvitt vagy képes értelmet. Ha valaki végrendeletileg fiára hagyja a házát, senki sem gondol a ház fényképére, hanem magára a házra.

ac) Hogy Jézus szavait Szent Pál hogyan értelmezte, azt nemcsak az utolsó vacsora leírása mutatja, hanem azok az utalások is, amelyeket ugyanannak a levelének egyéb helyein olvasunk.

Ezeknek egyike azokról szól, akik méltatlanul járulnak az eukarisztikus lakomához. Az ilyenek tulajdon ítéletüket eszik és isszák, írja Szent Pál, és a korintusi hívek közt tapasztalt betegségekre és halálesetekre mint istenítéletekre hivatkozik, sôt a kárhozatot is kilátásba helyezi (1Kor 11,27-32). Az ítélet oka: az Úr teste és vére ellen vét az ilyen ember. -- Hogy a méltatlan áldozás ilyen nagy vétek az Úr teste és vére ellen, nem volna indokolt, ha csak jelképesen, nem pedig valóságosan vennôk magunkhoz az Úr testét, és vérét az áldozati lakomán.

Egy fejezettel korábban arról ír Szent Pál, hogy az eukarisztia fogyasztása ugyanazt eszközli Krisztus hívei között, amit az izraelitáknál az Ábrahámtól való testszerinti leszármazás. A ,,Krisztus testében való részesülés'' és a ,,Krisztus vérében való részesülés'' ugyanis Krisztuson keresztül testvériséget létesít az egész világ különféle származású keresztényei között (1Kor 10,14-22). Hogy magát a részesülést hogyan érti az Apostol, a zsidó és pogány áldozati lakomákra való hivatkozása mutatja: a feláldozott hús Isten tulajdonává vált, aki azt fogyasztotta, Istennel egyesült.

2. Jézus szómatikus jelenlétét több mai liberális protestáns nem Jézus szavainak, hanem az egész utolsó vacsorai történésnek szimbolikájára hivatkozva akarja cáfolni.

Eszerint Jézus utolsó vacsorai eljárása csak ennyit akarna mondani: amint most megtöröm a kenyeret, úgy törik majd meg testemet, és amint szétosztom ennek a kehelynek tartalmát, úgy ontják ki majd véremet. -- Ha azonban Jézus nem akart volna többet, mint jelképesen ábrázolni a rá váró sorsot, akkor semmi értelme nem lett volna a megismétlésre vonatkozó rendelkezésének: Ezt tegyétek emlékezetemre! Nem veszi tekintetbe ez az elmélet azt sem, amit az utolsó vacsorának a pászka-ünnepléssel való összefüggésérôl (lásd fentebb) tanít a teológia, nem is szólva a szómatikus jelenlétet bizonyító érveinkrôl.

Mások pusztán eszkatológiai jellegû búcsúvacsorának szeretnék feltüntetni az utolsó vacsorát: nemsokára megvalósul Isten országa, addig nem fogok veletek étkezni, ott viszont messiási javakkal fogunk töltekezni. Mit szóljunk ehhez az elmélethez? Azt, hogy ha csak errôl lett volna szó, akkor semmi értelme nem lett volna annak, hogy a kenyeret testének, a bort pedig vérének mondja.

A kétféle elmélet esetleges kombinálása sem helytálló: a megismétlési rendelkezés miatt.

3. Jézus szómatikus jelenlétére utal, hogy Jézus az átváltoztatott kenyeret és a bort valódi áldozati adományként nyújtotta át az apostoloknak. Minthogy pedig az akkori nyelvben a test is, a vér is az ember egészét jelentette (a test szó inkább törékenységére, a vér szó inkább élô voltára célzott), a testnek és vérnek valódi jelenléte áldozatra kész egész személyiségének jelenlétét, személyes jelenlétét kell, hogy mutassa: a kenyér és a bor ,,színében'' áldozatra szánt élô önmaga van jelen.

4. Jézus szómatikus jelenlétét az eukarisztiának a kafarnaumi zsinagógában történt megígérése (Jn 6) is igazolja.

Ez a beszéd valószínûleg az ôskeresztény istentisztelethez kapcsolódó katekézis volt. Felépítése logikus. A beszéd elôtt Jézus két csodája olvasható (6,1-21): a kenyérszaporítás leírása azt hirdeti, hogy Jézus mint új Mózes természetfölötti táplálékot is képes nyújtani, a vízenjárás pedig azt, hogy az ô teste nincs alávetve a fizikai törvényeknek. -- Jézus beszéde két részre osztható.

Elsô része minden valószínûség szerint a jelenre vonatkozik. Fôbb mondanivalói ezek: Örök életre szóló kenyeret adok. Égbôl szállott kenyeret adok. Én vagyok az égbôl szállott kenyér. A kenyeret a bennem való hit adja meg. -- Az utóbbi mondatot kétféleképpen értelmezhetjük: vagy csak annyit jelent, hogy az örök élet feltétele az ô elfogadása, vagy a következô részt is elô akarja készíteni, vagyis arról szól, hogy a benne való hit a feltétele annak, hogy az eukarisztiában gyümölcsözôen részesüljünk.

Mindez a 22-47. versekben olvasható. Egyes mai magyarázók ebbe az elsô részbe tartozónak gondolják a következô verseket is, különösen az 51. vers végét: ,,A kenyér, amelyet adok, a testem a világ életéért''. Itt ,,a testem'' annyit jelentene, hogy ,,én''. Tehát így lenne: ,,A kenyér, amelyet adni fogok, én vagyok, aki feláldozom magamat a világ életéért; ilyennek fogadjatok el''. Az elsô rész befejezése a zsidók zúgolódása.

A beszéd második része a legtöbb mai egzegéta szerint már nem a jelenre, hanem a jövôre vonatkozik, vagyis az eukarisztia megígérésének tekinthetô. Az egyházatyák nem mind voltak ezen a véleményen, és az egyházi tanítóhivatal sem nyilatkozott úgy, hogy ez az állítás dogmának volna tekinthetô. A második rész (48-65, mások szerint: 52-65) fôbb gondolatai: A kenyér az én testem. Ha nem eszitek testemet és nem isszátok véremet, nem lesz élet bennetek. Aki eszi testemet és issza véremet, annak örök élete van. Testem valóságos étel, vérem valóságos ital. Aki eszi és issza, bennem marad, és én ôbenne. Tanítványai közül egyesek zúgolódtak, de ô nem vonta vissza és nem is magyarázta meg szavait.

Jézusnak azt a kijelentését, hogy testét és vérét adja eledelül, nem lehet metaforikusan értelmezni:

a) Valakinek testét enni, metaforikus értelemben is elôfordul a Bibliában, és ezt jelenti: halálra üldözni és szétmarcangolni az illetôt, ahogy a vadállatok veszik üldözôbe és felfalják áldozatukat. Itt azonban nem jöhet szóba ez a jelentés, mert az örök életnek nem lehet feltétele, hogy valaki Jézust halálra üldözze. A vérét inni kifejezés ritkábban fordul elô átvitt értelemben, és értelme ugyanaz, mint a ,,testét enni'' kifejezésnek.

b) Szokása az evangélistáknak, hogy ha Jézus szavai nem találtak helyes megértésre, vagy maguk magyarázzák meg azokat, vagy Jézus ajkára adják a magyarázatot. A jelen esetben azonban egyikrôl sincs szó, pedig a tanítványok elégedetlenkednek és a zsidók botránkoznak; sôt Jézus azzal indokolja értetlenségüket, hogy nem kaptak elég kegyelmet arra, hogy az ô küldetését elhiggyék, és engedi, hogy többen elhagyják a ,,kemény beszéd'' miatt.

Van Jézusnak egy félreérthetô kifejezése: ,,A lélek az, ami éltet, a test nem használ semmit. Hozzátok intézett szavaim lélek és élet ...'' (63. v.). -- Vagy azt akarja mondani itt Jézus, hogy nem az éltet bennünket, ami ôbenne testi valami, hanem ami lelki, vagyis a Verbumtól átjárt, azzal egyesült egész egyénisége. Vagy pedig olyan értelmû ,,lelki'' értelmezést sürget, hogy testét nem kannibálok módjára kell megenni, hanem finomabb formában, kenyér alakjában. -- Ez a kétféle magyarázat nem zárja ki egymást, sôt mindkettôre utalhatott Jézus, és a tanítványok is így értették, ha nem is azonnal, de legalább az utolsó vacsora óta.

2. A szenthagyomány tanúsága a szómatikus jelenlétrôl

Már a Didaché említi az eukarisztia ünneplését, de a ,,cibus spiritualis'' kifejezést használja, amit kétféleképpen lehet értelmezni. Mondhatjuk lelkünket tápláló kenyérnek katolikus módon, mert a kifejezésbe belefér a szómatikus jelenlét; de zwingliánus vagy kálvinista elképzelés szerinti jelenlét esetén is nevezhetô az eukarisztia lelki tápláléknak.

Elsô kifejezett patrisztikai tanúságtétel Ignatius-é. Azt írja, hogy a dokéták azért tartózkodnak az eukarisztiától és a liturgiától, mert nem vallják, hogy az eukarisztia a mi Üdvözítô Jézus Krisztusunknak teste, amely értünk szenvedett, és amelyet az Atya kegyesen feltámasztott (Sm 7).

Iustinus tanúsága két szempontból többlet az elôbbiekhez képest. Egyrészt, mert kifejezetten említi: az Egyház tanításáról van szó (tehát nem saját nézetérôl ír). Másrészt az eledelnek ,,elváltozásáról'' beszél. Szövege a következô: ,,Nem mint közönséges ételt és mint közönséges italt vesszük mi azt, hanem miként Jézus Krisztus, a mi Üdvözítônk, amikor Isten Igéje által testté lôn és a mi üdvösségünkre testet és vért öltött magára, úgy tanításunk van, hogy tôle eredô imádság által hálaadás közt megszentelt eledel, amely elváltozás útján testünk és lelkünk táplálására szolgál, nem más, mint ama emberré lett Jézus Krisztusnak teste és vére'' (Apol I 66).

Irenaeusnál több kijelentést olvasunk. Például: a) ... tulajdon vérének jelentette ki, ... tulajdon testének jelentette ki. ... Az elkészített kehely és a készített kenyér magába veszi az Isten igéjét, és Krisztus testének és vérének eukarisztiája lesz belôle. -- b) A gnósztikusok tagadják a teremtést, következôleg Krisztus teremtôi erejét is tagadniuk kellene. ,,Miképpen fogadhatják tehát hittel, hogy a kenyér, amely fölött hálát mondottak, Urunknak teste, és a kehely az ô vérét tartalmazza, ha nem vallják ôt a világ teremtôje Fiának?'' -- c) A gnósztikusok a test romlottságát vallják, pedig az eukarisztia vétele ezt megakadályozza. ,,Miképp mondhatják, hogy a test romlásra jut és nem kap életre, ha Krisztus teste és vére táplálja?''

Néhány példa Tertullianus tanúságából: a) A mi testünk Krisztus teste és vére által tápláltatik, hogy a lélek is Isten által kövéredjék''. -- b) A bálványkészítéssel foglalkozó keresztény ugyanazzal a kézzel fogja meg az Üdvözítô testét (az eukarisztiát akkoriban az áldozók kezébe adták), amely az ördögnek csinált testet. -- c) Féltô gonddal vigyázunk, hogy kelyhünkbôl és kenyerünkbôl akárcsak egy szemernyi is a földre ne hulljon.

Ugyanilyen értelemben ír Cyprianus és Origenész. Még bôvebben a IV. század nagy görög atyái: Nyssai Gergely, Alexandriai Cyrill, Jeruzsálemi Cyrill, Aranyszájú János, késôbb Damaszkuszi János.

Ide vehetôk a régi katakomba-ábrázolások és feliratok, továbbá a keresztényüldözôknek ama vádja, hogy a keresztények egy kisded testének és vérének liszttel való keverésébôl készült kalácsot fogyasztanak lakomáikon.

1883-ban Kisázsiában találtak egy ôsi keresztény síremléket, amelyet a török szultán XIII. Leó pápának ajándékozott. A síremlék a II. század végérôl származik, és egy vers olvasható rajta, amelyet a frigiai Hieropolisz episzkoposza, Aberkiosz készíttetett saját sírjára: ,,Paulum ego sequebar. Fides autem ubique mihi dux fuit. (Pál követése arra vonatkozik, hogy Aberkiosz Rómában járt.) -- Praebuitque ubique cibum ichthün (piscem) e fonte (a hal Krisztus-szimbólum volt, az ,,e fonte'' a keresztségre vonatkozik: csak a megkeresztelteknek eledele). Ingentem, purum, quem prehendit virgo casta (ez a virgo minden valószínûség szerint az Egyház). -- Deditque amicis perpetuo edendum, -- Vinum optimum habens ministrans mixtum dans rum pane.

A Palatinus-dombon végzett ásatások alkalmával a császári palota Domus Flaviae romjai közt találtak egy feliratot, amelyet 1952-ben publikált felfedezôje, Ezio Cannata. A felirat így szól:

Panis accep(tus) in luce Chresto(s)

susceptus pr(idie) K(alendas) Mai(as)

Com(modo) Pris(co) coss (= consulibus).

Commodus és Priscus Kr. u. 78-ban voltak konzulok, konzulságuk idején, április 30-án (pr. K. Mai) ,,in luce'', azaz keresztelkedése alkalmával vette magához a felirat készíttetôje Krisztust kenyér alakjában.


88. §. Hogyan lesz Krisztus jelenlévôvé az eukarisztiában

Ez a kérdés elsôsorban a szómatikus-szubsztanciális jelenlétre vonatkozik, de mivel a vendéglátói és áldozatbemutatói tevékenységet ellátó Krisztus azonos az étel-Krisztussal és az áldozat tárgyával, azért az alábbi válaszok a tevôleges jelenlétre is vonatkoznak.

A katolikus válasz így hangzik: A jelenvalóvá válás útja az átlényegülés (transsubstantiatio).

1. Az átlényegülés dogmája

A szómatikus-szubsztanciális jelenlét azt jelenti, hogy a kenyér és bor ,,színe'' alatt Krisztus teste és vére van jelen. Ennek hogyanja tárgyalásakor a teológia már a patrisztikában több szakkifejezést alkalmazott, ezek közül a középkor óta fôleg a consecratio (átváltoztatás) és a transsubstantiatio (átlényegülés, lényegcsere) kifejezések használatosak: a consecratio hatására transsubstantiatio történik.

Amikor a trienti zsinat Luther felfogásával szemben dogmának mondta ki a transsubstantiatiot, ezeket jelentette ki (DS 1652): a) A consecratio következtében az átalakulásnak, átváltozásnak egészen különös és csodaszerû módja következik be. -- b) Mert a kenyér és bor substantia-ja átalakul Krisztus testének és vérének substantia-jává, ugyanakkor a ,,látható színek'' (species) változatlanul megmaradnak. -- c) Ezt a folyamatot az Egyház a legalkalmasabb kifejezéssel (aptissime) transsubstantiatio-nak nevezi.

A zsinatot értelmezô hittudósok szerint ez a trienti határozat nem akarta dogmatizálni: a) Sem azt, hogy a transsubstantiatio kifejezés is hittételként kezelendô. -- b ) Sem nem akarta hitbeli alapon kötelezônek elôírni a skolasztikus filozófiát, amelybôl ezt a kifejezést vette. Mindössze arról van szó, hogy a zsinat idején szóbajöhetô filozófiai elgondolások közül a transsubstantiatio kifejezéssel jelzett folyamatot találta legalkalmasabbnak annak érzékeltetésére, hogy mi megy végbe a szentmisében a consecratio hatása alatt. Ezt Luther companatio-jával szemben állította. A companatio szerint megmarad a kenyér substantia-ja, de vele együtt jelen van Krisztus is.

A zsinat döntésének bibliai alapja: ,,Jézus nem azt mondta, hogy aki ezt a kenyeret eszi és ezt a bort issza, az ô testét és vérét veszi. Nem azt mondta, hogy ez a kenyér az ô teste és ez a bor az ô vére. Egyáltalán nem mondotta: kenyér és bor. Négyen írták le, mit tett és mit mondott Jézus az utolsó vacsorán: Pál, Máté, Márk, Lukács. Mind a négyen más szavakkal, más megfogalmazásban. De megegyeznek abban, hogy leírásukban Jézus nem beszél kenyérrôl és borról, csak saját testérôl és vérérôl'' [39]. Nem azt mondta Jézus: ez a kenyér az én testem, hanem: ez (tuto) az én testem, tehát: ez a valami, amit kezemben tartok, az én testem.

A transsubstantiatio kifejezés csak a skolasztika kezdete óta lett általánossá a hittudományban, de már a szenthagyomány tanúinál számos olyan kifejezést és hasonlatot olvasunk, amelyekbôl biztosan kiolvashatjuk, hogy szakkifejezés nélkül ugyanazt a változást vallják, amelyet ez a kifejezés jelez. Ilyenek: a) A kenyér és bor Krisztus testévé és vérévé lesz (Irenaeus). Az Üdvözítô a kenyeret testévé tette e szavakkal: ez az én testem (Tertullianus). Transfigurari, conficere corpus, mutare species, consecrare etc. Damaszkuszi Szent János írja, hogy amint az angyali üdvözletkor a Szentlélek Szûz Mária testének felhasználásával emberi testet teremtett az Igének, úgy hozza létre Krisztus testét a szentmisében a kenyérbôl (De fide orth IV 13). -- b) Hasonlatként hivatkoznak a kánai csodára; Mózes botjára, amely kígyóvá változott; a Nílus vizére, amely vérré vált; arra, hogy a keserû vizek édes vízzé váltak a pusztában stb. -- c) Különösen világosan szólnak az ,,epiklészisz''-ek, amelyeknek ez a kérése: küldje Isten az ô Lelkét, hogy a kenyeret Krisztusa testévé, és a bort Krisztusa vérévé változtassa (Euchol Seraph; Papyrus Der Balyzeh; Const Apost VIII).

Luther és követôi arra hivatkoztak, hogy Krisztus szavai úgy is értelmezhetôk, mint amikor felmutat valaki egy erszényt e szavakkal: ez pénz! -- Az ilyen okoskodás azért hibás, mert az erszény rendeltetésénél fogva pénzt tartalmaz, a kenyér és a bor azonban még elvétve sem szokott a köznapi használatban Krisztust tartalmazni.

2. Az átlényegülés hittudományos értelmezése

1. A ,,KLASSZIKUS'' ÉRTELMEZÉS

A trienti zsinat óta századunk közepéig a hittudósok a transsubstantiatio-t a skolasztika substantia-fogalma szerint értelmezték [40].

A zsinat idején általánosan vallott skolasztikus filozófia szerint a substantia a kenyér és bor maradandó, de érzékeink számára hozzá nem férhetô ,,lényege''. Ez teszi a kenyeret kenyérré, a bort borrá, továbbá forrása és hordozója a nem feltétlenül maradandó, hanem változásnak kitett járulékoknak (accidens-eknek), amelyek a zsinaton ,,species'' (színek) néven szerepeltek: a kenyér alakja, nagysága, külsô formája, színe, íze, illata stb., ugyanígy a boré. Ez a metafizikai jellegû, tehát ,,filozófiai lényeg'' az eukarisztia tárgyalásánál már a IV. lateráni zsinat (1215) dekrétumában hivatalos egyházi álláspontként szerepelt az albiak és katharok véleményével szemben (DS 802). A substantianak ezt a filozófiai értelmezését a továbbiakban ,,klasszikus értelmezés''-nek nevezzük.

A klasszikus értelmezés szerint a transsubstantiatio a következôképpen megy végbe:

a) A consecratio hatására eltûnik a kenyér és bor teljes substantia-ja, tehát a filozófiai értelemben vett ôsanyag (materia prima) és a lényegadó forma (forma substantialis) egyaránt.

b) Megmaradnak azonban a kenyér és bor színei (species).

c) Az eltûnt substantia-k helyébe jön a teljes Krisztus.

d) Krisztus teljességéhez accidensei is hozzátartoznak. A hittudósok szerint ezek nem megtapasztalható formában vannak jelen, hanem ,,per modum substantiae'', vagyis ugyanúgy, mint a substantia, definitív jelenléttel (lásd alább). Több hittudós ezt abból magyarázza, hogy a megdicsôült Krisztus testére nem állnak a tér és az idô kategóriái.

e) A kenyér és bor megmaradt accidens-einek hordozója tehát Krisztus, de nem mint valódi substantia-juk, mert nem úgy forrásoznak benne és élnek belôle mint régi substantia-jukból (mint ahogy az átültetett testi szervek új tulajdonosuk szervezetébôl élnek), hanem Krisztus pusztán csak hordozójuk, fenntartó alanyuk lett (olyanok, mint a paróka, amelyet a fej csak fenntart, de nem belôle nô ki).

f) A zsinat nyomán a klasszikus értelmezés az átlényegülést az átalakulások (conversio-k) csodálatos és páratlan esetének mondja, hiszen a természetes átalakulásoknál csak a lényegadó forma változik, az ôsanyag megmarad. Továbbá, a lényegadó formával együtt az accidensek is megváltoznak természetes átalakuláskor.

g) A klasszikus értelmezés hívei az átlényegülés részletes elemzésében nincsenek egy véleményen.

ga) Abban egyetértenek, hogy a kenyér és bor substantiaja nem úgy szûnik meg, hogy átmegy Jézus testébe és vérébe. Ez ugyanis nem egyeztethetô össze a feltámadt Üdvözítô testének megváltozhatatlanságával. A régi skotisták úgy vélték, hogy Isten egyszerûen megsemmisíti a substantia-kat, Szent Tamás követôi azonban nem egyszerû megszûnésrôl beszélnek, hanem olyanról, amelynek isteni rendelés következtében az a rendeltetése, hogy Krisztus teste és vére jöjjön helyébe (desinit esse in ordine ad evadendum corpus et sanguis Christi).

gb) A skotisták szerint a consecratio Jézust mintegy ,,levezeti'' az égbôl, de úgy, hogy az égben is megmarad. Mivel ezt nehéz elképzelni, a tomisták más megoldásokkal próbálkoztak, ezek közül Lessius elmélete vált a leginkább elfogadottá: Isten olyan új jelenléti módot teremt Jézus számára, hogy ha Jézus nem léteznék az égben, a consecratio hatására létezni kezdene a konszekrált színek alatt. Mivel pedig az égben már létezik, nem új létezésrôl, hanem csak új létezési módról kell beszélnünk.

gc) Az eukarisztikus színek megromlásakor megszûnik Krisztus jelenléte. Késôbb látni fogjuk, hogy ez dogma. A megszûnés elképzelésében is eltér a skotisták és a többiek tanítása. A skotisták ugyanis egyszerû megsemmisülésrôl beszélnek, a mai tomisták pedig Lessius-szal ,,annihilatio virtualis''-ról: olyan aktus ez, amely meg tudná semmisíteni Jézust, ha megsemmisíthetô volna, így azonban csak ezt a jelenléti módját semmisíti meg. -- A megromlott színek mindkét iskola szerint megváltozott természetüknek megfelelô új substantia-t kapnak csoda következtében, pl. a szent vér megecetesedésekor az ecetszerû accidensek mögé ecet-substantia jön.

2. MAI TÖREKVÉSEK AZ ÁTLÉNYEGÜLÉS ÉRTELMEZÉSÉBEN

A modern fizika és kémia a kenyér lényegét (vagyis azt, ami a kenyeret kenyérré teszi és minden mástól megkülönbözteti) bizonyos molekulák olyan együttesének látja, amely a kenyeret minden más tápláléktól megkülönböztetô fizikai és kémiai hatásokat eredményez. Ez a ,,fizikai lényeg'' vagy ,,fizikai értelemben vett substantia'' azonban nem alkalmazható dogmánkra -- amelyben a substantia eltûnésérôl van szó --, mert az említett fizikai hatások a consecratio után is kimutathatók. Amit a mai természettudomány a kenyér lényegének mond, a skolasztika az accidensek közé sorolta.

Mivel azonban a mai ember tudatában a lényeg legtöbbször éppen ezt a ,,fizikai lényeget'' jelenti, azért az újabb teológiában különféle próbálkozások történtek az átlényegülés dogmájának mai nyelvre való lefordítására. Annál inkább, mert a klasszikus értelmezésben úgy tûnik, mintha a transsubstantiatio elsôdleges célja az volna, hogy Jézus köztünk legyen, holott a mai hittudomány szerint nem a sztatikus, hanem a dinamikus jelenlét az elsôdleges cél: az áldozat megjelenítése és lelkünk táplálása.

a) A klasszikus értelmezés kiegészítése

Vannak, akik új fogalmak bevezetését fölöslegesnek tartják, a középkori fogalmazás félreérthetôségét pedig bizonyos szempontok hangsúlyozásával akarják ellensúlyozni [41].

aa) Elsôsorban azt kell tudatosítanunk, hogy a substantia metafizikai fogalom, amelynek nincs köze a fizikai és kémiai lényeghez, legfeljebb annyi, hogy hordozó alanya azoknak a jelenségeknek, amelyeknek összességét a fizika és kémia lényegnek mondja.

ab) Éppen ezért nem fontos, hogy feleletet keressünk az accidensek fennmaradásának hogyanjára. Kétségtelen, hogy ezeknek Krisztus csak fenntartó alanyuk, de nem tudjuk eldönteni, hogy Krisztus substantia-ja hogyan viszonyul ezeknek létbenmaradásához. Nem tartható az a középkori elképzelés, amely a ,,quantitas dimensiva''-ra vezette vissza a többi accidens-t, és csak ennek fenntartását tulajdonította Krisztusnak. A kérdés eldöntése nem is fontos. Krisztus az utolsó vacsorán semmit sem mondott a kenyér és bor fizikai és kémiai mibenlétérôl, csak arról, hogy ezekben az ô személye áldozati tárgyként és az áldozati lakoma eledeleként, valamint az áldozat bemutatójaként van jelen.

ac) Az azonban tény, hogy az accidens-ek nem szubjektív látszatok, hanem fizikailag és kémiailag mérhetô reális valóságok.

ad) Az accidensek mögött vagy inkább bennük a megdicsôült Krisztus van. Amikor a zsinat a középkori fogalmazásnak megfelelôen Krisztus testének és vérének ,,szubsztanciája'' jelenvalóságát említi, ezzel csak kettôt kíván hangsúlyozni. Egyrészt azt, hogy nem a Berengarius és Zwingli által képviselt jelképes, hanem valóságos, szubsztanciális vagy reális jelenlétrôl van szó; másrészt azt, hogy Krisztus nem fizikai testek módjára van ott, hanem ,,per modum substantiae'', ahogy a substantia-k léteznek.

ae) A megdicsôült Krisztus idô és tér fölötti. De a kenyér és a bor mint idôhöz és térhez kötött szentségi jelek idôben és térben jelenítik meg a konszekrációkor a golgotai áldozatot, áldozáskor pedig az utolsó vacsorai lakomát. A megjelenítés a pászka-vacsora anamnészisze értelmében történik. Ennek következtében az eukarisztiában az élô Krisztus áldozati testével és lelkületével találkozunk, és ez nem átvitt értelemben vett, hanem valódi találkozás.

b) Az antropológiai szempont érvényesítése

A modern perszonalizmus hatása alatt több hittudós antropológiai irányból próbálja megközelíteni problémánkat. A transsubstantiatio ugyanis nem öncélú történés, hanem az emberek üdvét szolgáló, lényegesen emberre irányuló történés. Hogyan lehet ezt a mozzanatot kifejezni a dogma átfogalmazásával? Mi volt a kenyér és bor funkciója az ember számára a konszekráció elôtt, és mivé lett a konszekráció következtében? -- Ezt kérdezték.

A legtöbben két új szakkifejezéssel próbálnak válaszolni: transfinalisatia és transsignificatio. A célváltozás (transfinalisatio) azt jelenti, hogy a konszekráció elôtt a kenyérnek és bornak az volt a rendeltetése, hogy testünket táplálják, a konszekráció után pedig lelkünk táplálására és a keresztáldozat ünneplésére valók. Ugyanezt jelentésváltozásnak (transsignificatio) is lehet mondani, ha arra akarunk utalni, hogy a kenyér és a bor külseje a konszekráció elôtt testi tápláléknak, utána viszont lelki tápláléknak jelenlétét jelzi.

ba) Akadtak hittudások, akik ezzel a két új fogalommal helyettesíteni akarták a transsubstantiatio-t, mert a lényeget ôk a célrarendeltségben látták. Így okoskodtak: ha megváltozik egy dolog célja vagy jelentése, akkor lényegében változott meg az illetô dolog. Egészen más pl. egy szövet aszerint, hogy ruhát, vagy nemzeti zászlót csináltak belôle. Ugyanazok a kövek mássá lettek, ha házat vagy hidat építettünk belôlük.

A transsubstantiatio-nak a célváltozással és jelentésváltozással való teljes azonosítását a Mysterium fidei kezdetû pápai enciklika (1965) elvetette, de nem zárta ki annak lehetôségét, hogy a lényegváltozás mellett célváltozásról és jelentésváltozásról is beszéljünk [42].

bb) Több hittudós rámutatott, hogy a célváltozás és jelentésváltozás nem teszi fölöslegessé a filozófiai lényeg megváltozását, sôt abban gyökerezik. A kenyér és bor jellé válik, a jeleknek azonban két fajtája van, -- írja Schoonenberg. Az egyik fajta az ismeretközlô jel (pl. egy közlekedési jelzés), a másik fajta a kommunikatív jel (egy készszorítás, egy csók, egy ajándék), amely mintegy tartalmazza és átviszi, amit jelez. Ilyen kommunikatív jelváltozást hoz létre a konszekráció, ezért a transsignificatio nemcsak föltételezi a lényegváltozást, hanem ennek fordítottja is végbe megy, a két fogalom voltaképpen azonos egymással, csak más-más szempontból [43]. Otto Semmelroth szintén azt tartja, hogy a transsignificatio és transsubstantiatio kölcsönösen föltételezik egymást: a transsubstantiatio által a kenyér és bor új jelentést és új célt nyer. De ugyanakkor az is állítható, hogy az így nyert új jelentés és új cél által jön létre az az ontológiai változás, amelyet transsubstantiatio-nak mondunk [44].

Hogyan képzeljük ezt a változást? A modern antropológia az ember lényegét az anyagra irányult szellemiségben jelöli meg. Amennyiben az ember az anyagi dolgokat saját tevékenysége által ,,a maga tárgyává teszi'', annyiban azokat a saját énjébe is felveszi, abban részesíti, ,,szubjektivizálja'' (B. W. Möller; vö. STh III 61 1 c). Ha ajándékot adunk valakinek, önmagunkból is adunk az ajándékban, az ajándékot mintegy áthatjuk saját énünkkel és ezáltal magasabb létrendbe emeljük. Ilyen formában adja magát nekünk Jézus a szentségi jelekben. Amikor a szentség anyagát és formáját saját üdvözítô tevékenysége eszközeként használja, ezekbe mintegy beleönti szeretetét, amely végsô fokon énjével, egyéniségével azonos. A többi szentségben is találkozunk ezzel az önátadásával. De az eukarisztiában Jézus önmagát ajándékozó szeretetaktusa nagyobb intenzitású, olyan erôs, hogy üdvözítô szeretete teljesen áthatja a kenyeret és bort, teljesen azonosítja magát az így nyújtott ajándékokkal, adekvát módon azonosítja magát a kenyérrel és borral. Annyira áthatja azokat, hogy azok lényege megszûnik, csak a megdicsôült Krisztus jelenlétét jelzô színek (species) maradnak meg.

Hogyan lehetséges ez a lényegváltoztató ,,szubjektivizálás''? Erre a kérdésre keresett feleletet L. Smits, amikor az unio hypostatica-val állította párhuzamba a transsubstantiatio-t. ,,Transessentiatio''-nak nevezett és többek által kifogásolt elméletét Joannes Betz dolgozta át [45]. Ez az elmélet abból indul ki, hogy egyes görög atyák szívesen hasonlítják az eukarisztikus megjelenítést az Ige megtestesüléséhez. Ennek alapján azt kell mondanunk, hogy az általunk felajánlott kenyeret és bort Jézus annyira a magáévá teszi, hogy emberségét is magában foglaló szubszisztenciáját ezekre is kiterjeszti. Lényegükben ragadja meg ôket a Logosz, így tehát megszünteti lényegi különállásukat (ezért nem beszélhetünk Lutherrel companatio-ról) és pusztán a színeket hagyja meg, hogy azok legyenek jelei annak a személyes találkozásnak, amely az anamnészisz útján jön létre, és amelynek elsôdleges célja a szövetség megújítása: Krisztus szeretetének olyan önátadása, amely viszonzásul a mi önátadásunkat és Isten új népében való egybetartozásunkat kívánja.

bc) A transfinalisatio és transsignificatio említése nélkül és ezekkel az elméletekkel egyidôben, de tôlük függetlenül keletkezett Joseph Ratzinger elmélete [46]. Ez a metafizikai értelemben vett szubsztancialitásnak két fajtáját különbözteti meg: az anyagi dolgok szubsztanciája csak annyit jelent, amennyit Arisztotelész látott meg: egy önmagában létezni és funkcionálni képes dolog maradandó lényege. Az értelemmel rendelkezô teremtmények ezen kívül egy más fajta szubsztancialitással is rendelkeznek: önállóságuk megtartása mellett személyes kapcsolatokra is képesek. Eddig a filozófia. A hit hozzáteszi, hogy a konszekráció szavainak hatása alatt megjelenik Jézus személyi szubsztancialitása, és ennek következtében a kenyér és bor anyagi szubsztancialitása megszûnik, mert ettôl kezdve a kenyér és bor új fajta funkciót teljesít: puszta jellé válik, Jézus személyes jelenvalóságának jelzésévé. Teremtett lényege tehát felvétetett Jézus személyes szubsztancialitásába, anélkül azonban, hogy Jézus lényegéhez hozzáadott volna valamit, mert hiszen Jézusra vonatkoztatva csak jelzô szerepe van. Minthogy ez a változás a kenyér és bor lényegét érintette, joggal beszélhetünk transsubstantiatioról, de nem szabad felednünk, hogy ennek elsôdleges célja nem Jézus jelenléte, hanem velünk való személyes viszonya, amely jelszerûen belekapcsol bennünket a húsvét titkába, és a világot az eszkatológikus istenország megvalósításának céljára megszenteli.

bd) Az antropológiai elméletek a substantia-t nem skolasztikus értelemben, hanem tágabb értelemben veszik: itt a species nem úgy viszonylik a substantia-hoz, mint a skolasztikában, ahol a substantia-ból nô ki, hanem úgy, mint egy megtapasztalható külsô valóság egy láthatatlan belsô halósághoz, amelynek csak jelzése, és jelszerûsége adott esetben megváltoztatható. A speciesnek ilyen elgondolása a skolasztikus szemléletbôl adódó több kérdést tesz tárgytalanná. Ilyen kérdések: hogyan állhatnak fönn az accidensek az átváltoztatott ostyában a megfelelô substantia nélkül? miért nem sokszorozza meg Jézust a sok szentmise és a sok szentostya? hogyan lehet jelen az egész Jézus a kenyér és hogyan a bor színe alatt, sôt ezeknek legkisebb részében? Úgy, hogy itt ugyanannak a megdicsôült Jézusnak az ajándékokba belesugárzó teremtôi szeretete, vagy pedig ezeket az ajándékokat saját subszisztenciájába belevonni képes tevékenysége egyforma erôvel tud hatni minden egyes ostyára, sôt a széttört ostya minden morzsájára, és a bor minden cseppjére.

c) A fenomenológiai elemzés igénybevétele

Az antropológiai jellegû elméletek valamennyien vallják, hogy Jézus annyira azonosítja magát a kenyérrel és borral, hogy istenségének teremtôi ereje megszünteti azok lényegét. Ezeknek az elméleteknek megfogalmazásaiban azonban nem mindig jut eléggé szóhoz ez a gondolat, a felületes olvasó tehát nem jut el a lényegcseréig, hanem megreked a tevôleges aktuális jelenlétnél. Hogy minden ilyen félreérthetôséget eleve kiküszöböljenek, azért egyes hittudósok a modern fenomenológiai elemzés igénybevételével egészítették ki az antropológiai szempontokat. A legismertebb ilyen kísérlet E. Schillebeeckx elmélete [47].

Ismereteink fenomenológiai elemzése során rájövünk, hogy egészen ,,objektív'', vagyis az érzékelô személy alanyi megítélésétôl független emberi észlelet nem létezik. Nem mintha nem tudnók megismerni a külvilágot, de ,,valóság''-nak csak annyiban tartunk valamit, amennyiben számunkra jelentôséggel, értelemmel bír. Más egy templom valósága az építész, más az imádkozó ember, és más a nem-hívô kiránduló számára, és ezek a valóságok mind függetlenek a templom fizikai valóságától. A kenyér fizikai valósága: bizonyos fizikai részecskék halmaza. De a kulturált ember nem ezt tartja a kenyér valóságának, hanem számára étel lesz a kenyérbôl. Isten teremtôi igéje viszont újabb valóságot kölcsönözhet a kenyérnek, Krisztus testének valóságát.

Már a teremtés létrehozta Isten személyes jelenlétét a világban, ha személyen olyan valakit értünk, aki megszólítható és dialógusra kész. Hiszen a teremtett dolgok a hívô ember szemében Isten ajándékának tûnnek, ezek szemlélete nyomán dialógust kezdhet Istennel, az egész teremtett világnak tehát kvázi-szakramentális jellege van. A dolgok valósága misztérium, amely fennáll ugyan az ember értelmezésétel függetlenül is, de emberi értelmezésre van szánva; kinyilvánítja, de egyben el is takarja az isteni jelenlétet még az értelmezô ember elôtt is, ezért misztérium.

A kenyérben és borban a hívô ember Isten ajándékait látja: a kenyér az életet, a bor az élet örömeit van hivatva szolgálni, tehát szimbolizálják is ezeket. Lakoma esetén azonban arra is rájövünk, hogy jóval többek ezek, mint ételek. A közös lakoma ugyanis az emberi összetartozásnak és egymásrautaltságnak, testvéri vagy baráti közösségnek szimbóluma, valósága tehát több, mint egyszerû táplálkozás vagy akár közös étkezés. Mindez azt mutatja, hogy interperszonális vonatkozásban más a dolgok lényege, mint ami a fizikus vagy kémikus számára; anélkül azonban, hogy a fizikus vagy kémikus szemléletét ugyanekkor jogosulatlannak kellene mondanunk.

Még inkább változik a kenyér és bor ,,funkció''-ja és jelszerûsége (significatio-ja) az eukarisztikus lakomán. Itt olyan interperszonális összefüggésbe kerülünk, amelyben Jézus odaadó szeretete teremtôi erejével egészen áthatja az ételeket, ezért szeretete csúcspontjának, a keresztáldozatnak, továbbá életének ránk való kiárasztását közvetlenül eszközlô megdicsôülésének jelévé válnak.

Funkciójuknak ez a természetfölötti megváltozása két tekintetben tér el a kenyérnek és bornak egy baráti lakomán történô új funkcióra való átváltozásától. Egyik az, hogy erre a tényre nem a természetes józan ész útján jön rá az ember, mint arra a tényre, hogy a kenyér és a bor más funkciót tölt be a baráti lakomán, mint egyedül fogyasztva. Nem észbeli belátás, hanem krisztusi kijelentés alapján, hitbôl tudunk csak a természetfölötti funkcióról. Az ugyancsak hittel elfogadott másik tény, hogy amikor a krisztusi ige ezt az új valóságot (realitást) beleteremti a kenyérbe és borba, akkor azok régi valósága megszûnik (különben companatio-ról, illetve consubstantiatio-ról kellene beszélnünk). Interperszonális vonatkozásban (a hívôk egymásközti, továbbá a hívôknek Krisztussal való kapcsolatában) nem közönséges kenyér és bor van tehát az oltáron. Az interperszonalitás pedig a jelen esetben nem szemléletünk megváltozását jelenti csupán -- mintha csak hitünk olvasná bele ezekbe a lényeges változást --, hanem a valóságos lényegnek filozófiailag (a fenomenológia transzcendentális módszerével) igazolható olyan változását, amilyen változáson keresztülmegy a kenyeret alkotó részecskék ,,objektív halmaza'', amikor az emberi fölismerés hatása alatt étellé, kenyérré lett. ,,Igazi'' lényege ilyenkor valóban megváltozott, transzszubsztanciálódott, anélkül azonban, hogy fizikailag és kémiailag megtapasztalható lényege mássá lett volna. Sôt az történik, hogy új valóságos étel-lényege csak addig áll fönn, amíg ,,tapasztalati lényege'' meg nem változik, amíg a színek meg nem romlanak. -- Hasonló történik a szentmisében.

Ez az elmélet szándékosan nem beszél szubsztanciáról és akcidensekrôl, mert a tapasztalati lényeget nem a mélyebb valóságból kinövô, azt kibontakoztató jellegûnek tartja, hanem a mélyebb valóság szükségszerû jelzésének. Ahogy a kenyér és a bor tapasztalati valósága a konszekráció elôtt ezek étel-valóságát jelezte, ugyanúgy jelzi konszekráció után a hívô lélek számára a természetes étel helyébe jött természetfeletti táplálékot, Krisztus testét és lelkét. Ennek következtében több olyan kérdés egészen fölöslegessé válik, amely a metafizikai substantia-t vallókat még joggal érdekelte: mi tartja fönn a substantia nélküli akcidenseket? Hogyan fér el az egész Krisztus a kicsi ostyában vagy annak részeiben? Hogyan lehet az, hogy megvan a kerekség kerek valami nélkül, a súly súlyos valami nélkül, az íz ízes valami nélkül? stb. A kenyér és bor ebben az elméletben pusztán jellé váltak. Krisztus nem alattuk vagy mögöttük van, hanem bennük, hiszen az ajándékokkal teljesen azonosította magát, és a kenyér és bor tapasztalati valósága olyan viszonyban van vele, mint ahogy a modern katolikus antropológiai szemlélet a test és lélek egymáshoz való viszonyát fogalmazza: a test a léleknek külsôleg megtapasztalható megjelenési formája.


89. §. Milyen Krisztus van jelen az eukarisztiában

1. A kenyérben is, a borban is az egész Krisztus van jelen

Egyházunk hittételként tanítja, hogy a két eukarisztikus színnek (kenyér és bor) mindegyikében jelen van az egész Krisztus.

Tételünket elôször a konstanci zsinat (1415) mondta ki az ún. kelyhesekkel szemben (DS 1199), késôbb a Tridentinum az újítókkal szemben (DS 1653).

A trienti zsinat így okoskodik (DS 1640): a) Az átváltoztató szavak hatása alatt (vi verborum) a kenyér színe alatt Krisztusnak csak teste, a bor színe alatt pedig csak vére jelennék meg. -- b) De az eukarisztia a feltámadt Krisztust tartalmazza, ô pedig nem halhat meg többé (Róm 6,9), a test és vér különléte viszont halált eredményezne. Ezért a Krisztusban létezô közvetlen összekapcsoltság következtében (per concomitantiam immediatam) együtt kell lennie a testtel a vérnek, meg a léleknek, sôt az ,,unio hypostatica'' révén a Logosznak is.

A hittudósok tovább mennek, amikor arra is következtetnek, hogy a Logosz jelenléte Krisztusban az egész Szentháromság jelenlétét eredményezi. Mivel ugyanis a három isteni személy kölcsönösen átjárja egymást, közvetett összekapcsoltság révén (per concomitantiam mediatam) a Szentháromság jelenlétérôl is beszélhetünk. Pasztorális szempontok azonban ellene szólnak a szentháromsági jelenlét emlegetésének, mert a hívek tudatában elhomályosítaná az eukarisztiának szentségi mondanivalóját: az eukarisztikus lakomában és áldozatban a megtestesült Igével találkozunk és vele egyesülve jutunk el az Atyához.

Annak viszont semmiféle dogmatikai alapja nincs, hogy -- mint egyes túlzók akarták bizonyítani -- a Boldogságos Szûz Máriának valamiféle jelenlétérôl is beszélhessünk.

Tételünket a szenthagyomány a IV. század óta tanítja. A bibliai megalapozást két helyütt kereshetjük: a) Jézus kafarnaumi beszéde az 56. versben a ,,testemet és véremet'', az 57. versben pedig az ,,engem'' kifejezést használja. -- b) Szent Pál azt írja: Aki méltatlanul eszi a kenyeret ,,vagy'' issza az Úr kelyhét, az Úr teste ,,és'' vére ellen vét (1Kor 11,27).

2. A színek legkisebb részében az egész Krisztus van

A trienti zsinat tanítása szerint mindegyik színnek bármelyik része alatt jelen van az egész Krisztus. (DS 1641; 1653).

Az apostolok az utolsó vacsorán egy-egy kortyot kaptak a kehelybôl, és egy-egy darabját a konszekrált kenyérnek (Mt 26,26-27; Mk 14,22-23). Lehetetlenség, hogy ennek következtében nem az egész Krisztust, hanem csak részeit vették volna magukhoz. Az ôsegyház hitét mutatja az a nagy gond, amellyel a konszekrált elemek legkisebb részeire is vigyáztak és óvták azokat a megszentségtelenítéstôl (Tertullianus: Cor mil 3). Általános szokás volt továbbá a szent kenyeret a konszekrálás után megtörni és a részekkel áldoztatni, a szent vért pedig egy kehelybôl kiosztani. Ezt a gyakorlatot az a meggyôzôdés éltette, hogy senki sem rövidülhet meg ezáltal, hiszen mindenki az egész Krisztust veszi (vö. Basilius: Epist 93).

A hittudományos okoskodás egyrészt arra hivatkozik, hogy az eukarisztiában az egész Krisztussal kell egyesülnünk, másrészt arra, hogy Krisztus a konszekráláskor annak a helyére lép, ami azelôtt a kenyeret és bort lényegénél fogva földi táplálékká tette. Már pedig a kenyér morzsáinak és a bor cseppjeinek táplálék jellegét senki sem vonhatja komolyan kétségbe. Amíg tehát olyan kicsi kenyérmorzsáról van szó, amely még tápláló kenyérnek, és olyan kevés borról, hogy az még táplálék jellegû bornak mondható, addig az egész Krisztust kell annak tartalmaznia, hiszen az átváltoztatás elôtt a kenyér és a bor egészének lényegét tartalmazta.

Tartalmazza-e az egész Krisztust a kenyérnek és a bornak bármely kis része a széttörés elôtt, illetve a szentvér kiosztása elôtt is?

A trienti dogma csak a színeknek részekre osztása utáni állapotáról szól, az osztás elôtti állapotot nem említi. A hittudósok pedig majdnem kivétel nélkül igennel válaszolnak kérdésünkre. Mert ha nemet mondanánk, akkor azt állítanók, hogy a megosztás új jelenlétet létesít, vagyis akkora erôvel rendelkezik, mint a consecratio.

Hozzáteszik azonban a teológusok, hogy a meg nem osztott kenyérben nem annyiszor van jelen Jézus, ahány morzsája van a konszekrált ostyának, és a kehelyben sem annyiszor, ahány cseppje van a konszekrált bornak. Hiszen a szám (vagyis, hogy hányszor) a számlálás eredménye, a jelen esetben a megosztott részecskék megszámlálásának eredménye, megosztás elôtt tehát nem beszélhetünk itt számról. Aquinói Szent Tamás így fogalmazta ezt: a színek megosztása elôtt Jézus valóságban egyszer, képességileg sokszor van jelen, és mivel csak a megosztás után ténylegesül ez a képességiség, az így ténylegesült jelenlét száma az osztás eredményének számától függ.

Megjegyzendô még, hogy nemcsak hittudósok, de az újabb liturgikus elôírások is hangsúlyozzák, hogy mivel a színeknek szakramentális, azaz jelzô szerepük van, azért a kenyérmorzsának már nem mondható egész kicsi részecskékben és a nem biztosan észlelhetô, nem táplálék jellegû borcseppecskékben vagy a ruhanemûbe felszívódott borban megszûntnek tekinthetô Krisztus jelenléte.

3. Az eukarisztikus Krisztus nem érzékelhetô

Hogyan lehetséges, hogy Krisztus testének és vérének eukarisztiás jelenléte nem esik érzékeink alá: nem látjuk alakját, nem halljuk hangját, nem tapasztaljuk, hogy itt van stb.?

1. Kétségtelen, hogy Krisztusnak egész teste és annak részei, továbbá testének szervei is jelen vannak minden részecskében.

Egyes hittudósok arra hivatkoztak, hogy ha az emberi test atomjai közti távolságot préseléssel meg lehetne szüntetni, akkor az egész élô emberiséget négy köbcentiméternyire lehetne összepréselni. Miért ne eszközölhetné Isten mindenhatósága, hogy a konszekrált ostya vagy annak részei nagyságának megfelelôen ilyen kompenetrált, kondenzált formában legyen jelen Krisztus a részecskék mindegyikében? -- kérdik. Mert az nem az egész élô Krisztus volna, -- válaszoljuk.

Éppen így elutasítjuk azt az elképzelést, amely Krisztus testét és szerveit kicsinyített, miniatûr formában akarja, gondolja elhelyezhetônek az ostyákban és azok részeiben. Az ilyen torz forma méltatlan az Úrhoz, és nem is volna összeegyeztethetô azzal, amit egész és élô Krisztuson értünk.

Az is biztos, hogy Jézus eukarisztikus teste és szerveinek mûködése emberi tapasztalat számára hozzáférhetetlen és emberileg elképzelhetetlen. Még hatásaiból sem tudunk következtetni jelenlétére, ahogy az élô ember lelkére hatásaiból következtetünk. Kiterjedtség hiányában minden valószínûség szerint maga sem használja érzékszerveit a világ felé, bár azok radicaliter megvannak: nem lát, nem hall stb. Ha valóban igaz a ,,bolsenai csoda'', vagyis ha valóban vérzett ott a szentostya (1264-ben), akkor az valódi csoda volt, nem pedig a szentostyában jelenlevô Krisztus kifelé való megnyilvánulása.

Mivel Jézus teste aktuális kiterjedtség nélkül van a szentostyában, azért nem mondható el róla semmi olyan, ami a színeket mint színeket jellemzi vagy történés formájában érinti. Tehát lehet savanyú a bor, de Jézus vére nem; lehet száraz a kenyér, de Jézus teste nem; földre eshet az ostya, de Jézus nem; át lehet szúrni az ostyát, de Jézust nem. A Jézus-szubsztanciát nem érheti semmiféle fizikai vagy kémiai hatás. Éppen ezért dogmatikailag nem igazolt az a nézet, hogy a szentostyát nem szabad megrágni; a rágás legfeljebb tiszteletlenség a színekkel szemben, de Jézust magát nem érinti. -- Szabad azonban olyan kifejezéseket használni, amelyek merôben arra vonatkoznak, hogy hol van Jézus (ahol ti. a színek vannak), például a pap kezében, az áldozónak nyelvén, a tabernákulumban, az oltáron stb.

2. Különféle válaszok kínálkoznak erre a kérdésre; hogyan lehetséges mindez? mi a magyarázata annak, hogy az eukarisztikus Jézus nem tapasztalható meg, szervei nem hatnak kifelé, és a színeken végbevitt változások nem érintik ôt?

Válaszunk attól függ, hogy hogyan értelmezzük azt, amit a trienti dogma Jézus ,,substantia''-jának mond.

a) Akik az úgynevezett ,,klasszikus értelmezést'' vallják, a jelenlétnek három formáját különböztetik meg: aa) Van körülírt (cirkumszkriptív) jelenlét. Így vannak a tárgyak a térben: a tárgy minden egyes része a tér egy-egy részét foglalja le, írja körül, a részeknek összege pedig a tárgy egészének terét (,,totum in toto et pars in parte''). -- ab) Ezzel szemben lelkünk a testünkben ,,definitive'' van jelen: a test minden kis pontján egész lélek van, ezeknek a pontoknak összege pedig, vagyis testünk egésze mégsem tartalmazza a lélek többletét, hanem ugyanannyit, mint az egyes pontok (,,totum in toto, et totum in qualibet parte''). Így vannak jelen a fizikai törvények; például a gravitáció mint arány (G = m.g) ilyen formában áll a fizikai testekre. Mivel az ember szellemi lelkének ez a jelenléti módja, azért a definitív jelenlétet szellemi jelenlétnek is szoktuk mondani. -- ac) Jézus eukarisztikus jelenléte voltaképpen definitív jelenlét: mindenütt a maga egészében van jelen ott, ahol az eukarisztikus színek vagy azoknak részei vannak. A skolasztika azonban nem definitív jelenlétrôl beszél ez esetben, hanem színek alatti, szakramentális, szentségi jelenlétrôl. Mert azt is ki akarja fejezni, hogy Jézus accidensei is definitíve vannak jelen, nemcsak substantia-ja. Ugyanolyan definitív jelenléttel vannak itt, ahogy a metafizikai értelemben vett substantia van jelen a dolgokban: accidentia Christi ,,per modum substantiae'' sunt praesentia.

Ez úgy lehetséges -- mondja sok skolasztikus --, hogy az eukarisztiában a feltámadt Krisztus dicsôségre elváltozott teste jelenik meg. A megdicsôült test pedig -- mint az 1Kor 15,44-bôl következtethetô -- túl van a tér és idô kategóriáin, képes arra, hogy akár definitív, akár cirkumszkriptív formában jelenjék meg.

b) Az újabb elképzelések -- mint láttuk -- a substantia és a species összefüggését nem a skolasztikus értelemben veszik, az eukarisztiában jelen levô Jézust pedig egyértelmûen a megdicsôült Jézusnak mondják. Jelenlétét ugyan nem egyformán értelmezik, de az antropológiai és a fenomenológiai jellegû elméletek egyaránt fölöslegessé teszik, hogy Jézus accidenseirôl beszéljünk.

c) Egészen különleges megoldást kínál fel egy újabb elgondolás, amely a köznapi nyelvhasználatra hivatkozik.

Ez az elmélet abból indul ki, hogy a Mysterium fidei enciklika szerint mindenki tudja, mi a substantia; márpedig a filozófia substantia-fogalmát nem mindenki ismeri [48].

Az elmélet képviselôi tagadják Jézus accidenseinek jelenlétét. Mint más új elméletek, a kenyérrel és borral kapcsolatban sem beszélnek skolasztikus értelemben vett accidensekrôl, sôt az accidens szó helyett is a ,,tapasztalati valóság'', a substantia helyett pedig a ,,lényegvalóság'' kifejezést használják. A kenyér és bor tapasztalati valósága konszekrációkor megmarad, de eltûnik lényegvalóságuk, hogy helyt adjon Jézus lényegvalóságának.

Mit tartsunk Jézus lényegvalóságának, substantia-jának? -- kérdezik. És válaszuk így hangzik: mindazt, ami Jézust Jézussá teszi. Mindaz, ami Isten örök elgondolása volt Jézusról, és idôben megvalósult a Názáreti Jézusban. Tehát igazi, valóságos, személyes Jézus, aki nemcsak sztatikusan elképzelt személyében, hanem egész életével együtt jelen van az eukarisztiában. Mert amikor Jézusra gondolunk, belefoglaljuk szûzi fogantatását, betlehemi születését, kereszthalálát stb. Itt van tehát az isteni kisded és a felnôtt Krisztus is, itt van kereszthalála és itt van a keresztrefeszített is; feltámadása és a feltámadt Jézus is; sôt nemcsak elmúlt élete, vagy mostani megdicsôült élete, hanem paruziája is. Hiszen Jézus ,,lényegvalóságához'' hozzátartozik, hogy ô istenember, akinek személye a Fiúisten, ezért minden cselekedete részesül az isteni örök most-ban. Ennek következtében a konszekráció nemcsak ,,lehívja'' a megdicsôült Krisztust, hanem jelenné teszi köztünk egész életét (ezért emlékezés, emléklakoma jellegû a szentmise), és a szentáldozás sem csak a mennyei Jézussal való egyesülés, hanem az egész Jézussal: a Kisdeddel, a Csodatevôvel, a Tanítóval, a Megostorozottal, a Feltámadttal, az Eljövendôvel stb. A szentáldozásban nem a sztatikus Jézussal egyesülünk, hanem a megváltás egész dinamikájával [49].

Ugyanez a gondolat adja meg a helyes választ az ilyen kérdésekre: ha Jézus szubsztanciája van jelen, jelen van-e akkor Jézusnak a keze? Jelen van, de csak az, ami Jézus kezévé teszi. Ebben pedig benne van, hogy volt egy kisgyermek-kéz, munkás-kéz, csodatevô-kéz, átlyuggatott-kéz, feltámadt-kéz, közbenjárásra kitárt-kéz, és lesz az utolsó ítéleten mennybehívó- és pokolra taszító-kéz. Mert Jézus jelenléte ,,személyes'' jelenlét ugyan, de úgy, hogy benne mint egyetlen pontba, egyetlen most-ba van sûrítve a jelen levô személy, életének minden pillanatával [50].

Hogy miért nem a megdicsôült Krisztus van jelen az eukarisztiában, annak indoklására azt mondja az elmélet, hogy Krisztus az utolsó vacsorán is megjelent a szentostyában és a szent vérben, pedig akkor még nem következett be megdicsôülése [51]. De ha az elméletnek ezt az indokolását elfogadjuk, akkor a golgotai áldozat eukarisztikus megjelenülését is tagadnunk kell, hiszen az is az utolsó vacsora után, másnap következett be. Ha viszont az utóbbinak jelenlétét a zsidó berakah-szertartás, illetve a prófétai elôvételezés (óth) szerint értelmezzük, akkor egyaránt el kell fogadnunk a golgotai áldozatnak és a megdicsôülésnek jelenlétét már az utolsó vacsorán, valamint ennek megjelenítésekor az eukarisztiában. Ettôl az elmélettôl függetlenül már Szent Tamás tanította, hogy a transsubstantiatio a mindenkori Krisztust jeleníti meg (STh III 76 1 1).

Vitatható továbbá, hogy az eukarisztiában megjelenô Krisztust szabad-e azonosítanunk a hívôk tudatában élô Krisztus-képpel. Valamire vagy valakire vonatkozó ismereteink összességét azonosíthatjuk-e az illetô dologgal vagy személlyel? A fogalom cum fundamento in re létezik, de nem azonosítható a res-szel. Amikor a Mysterium fidei azt mondja, hogy mindenki tudja, mi a kenyér substantia-ja, nem a kenyérnek tudatunkban létezô képérôl beszél, hanem a kenyér ,,lényegvalóságáról'', ami más, mint az a tudati kép, amelyben species-ek is szerepelnek.

Ezek a kérdések csak a köznapi nyelvhasználatra építô elméletre vonatkoznak. De ugyanígy kérdések tehetôk fel a mai elméletek mindegyikével kapcsolatban. Ma még nem beszélhetünk tökéletes megoldásról, csak többé-kevésbé vitatható kísérletekrôl.

Hitünk lényegét ezek a megoldási kísérletek nem érintik. Hitünk tárgya elsôsorban a szómatikus-szubsztanciális jelenlét, másodsorban az átlényegülés (transsubstantiatio). Az utóbbi két igazsággal egészíti ki a szómatikus jelenlét tanát: a) A kenyér és a bor species-ei nemcsak látszat szerint maradnak meg, hanem valóságban (mint ,,tapasztalati valóságok''), hogy a mögöttük vagy inkább bennük rejtôzô Krisztus jelenlétét mutassák. -- b) Másik mondanivalója az átlényegülésnek, hogy nem beszélhetünk ,,companatio''-ról, mert a kenyér és bor lényege teljesen átváltozik.

4. Jelen vannak-e Jézus életeseményei?

A köznapi nyelvhasználatra építô elmélet nyomán felvetôdik a kérdés: lehet-e szó ettôl az elmélettôl függetlenül is Jézus életeseményeinek jelenlétérôl?

1. Az utolsó vacsorának és a golgotai áldozatnak a szentmisében történô megjelenítését mindig vallotta a katolikus Egyház. Századunkban a misztérium-teológia tudatosította, hogy a nagypéntekhez szorosan kapcsolódik a húsvét, azóta a ,,mysterium Paschale'' megjelenésérôl is beszélünk. Ezt nem feltétlenül Odo Casel szerint kell értelmeznünk, hanem elég azt mondanunk, hogy az utolsó vacsorai prófétai elôvételezésben a feltámadás is szerepelt. Hiszen Jézus abban a tudatban mondott hálát az utolsó vacsorán, hogy életáldozata elfogadásra talált.

2. Jelen vannak-e a szentmisén kívül is ezek az események a tabernákulumban ôrzött szent színekben. Mivel az események megjelenítése a szentmisében történik, tagadó választ kell adnunk. Mivel azonban a tabernákulumban annak a feltámadt Üdvözítônek személye van jelen, aki nemcsak emlékezetében, hanem egész emberi egyéniségébe beépítve is ôrzi a vele történteket, azért Jézus élete minden eseményének jelenvalóságát is állíthatjuk, de csakis ebben az értelemben. Ezt különösen a holland hittudósok hangsúlyozták.

Minden emberben jelen van egész múltja -- mondták --, hiszen nemcsak emlékezetünkbe, de egész egyéniségünkbe beleépítôdik mindaz, amit teszünk és ami történik velünk. A megdicsôült Jézusra -- istenemberi mivolta és mindentudása következtében -- fokozott mértékben áll ez. ,,Személyében egész élete tömörítve van. Múltját sokkal intenzívebben magában hordja, mint ahogy a többi ember arca, alakja és jelleme teszi: Azért is, mert élete egyenesvonalú, következetes, vargabetûk nélküli élet. A gyermeket például sohasem árulta el magában, ahogy mi tesszük gyermekkori vágyainkkal és eszményeinkkel. Élete ezenkívül a halál és feltámadás révén sokkal inkább beteljesült, tökéletes élet, mint bármely más halandó emberé. Az újszülött, a tizenkétéves, a munkás, a tanító, a haldokló (gondoljunk csak megdicsôült testén látható sebhelyekre), a feltámadt, a Szentlélek küldôje, mindez egységbe fogva él tovább az ô megdicsôült egyéniségében, és ennek folytán az eukarisztiában. Ez a legmélyebb alapja annak, hogy az egyházi év minden ünnepét mint ma történôt ünnepeljük, nem pedig mint puszta visszaemlékezést múltban történt eseményekre. Mivel karácsonykor az eukarisztiában a megdicsôült Krisztus van köztünk, azért jelen van valami köztünk az ô gyermekségbôl is, és ezért térdelhetünk oda jászlához. Ez a valódi keresztény ünneplés: ,Emlékezni' itt annyit jelent, mint ,a mában birtokolni' '' [52].

5. Az eukarisztia tisztelete

Az eukarisztikus jelenlét elsôdleges célja a történés: az engesztelô áldozat bemutatása és gyümölcseinek kiosztása az eukarisztikus lakomán. Tévedés volna azonban olyan következményt levonni ebbôl, a) mintha csak a magunkhoz-vétel pillanatában volna jelen Jézus, de nem elôtte, vagy utána; -- b) vagy azt következtetni, hogy a szentmisén kívül semmiféle tisztelet sem illeti meg az eukarisztiát.

1. JÉZUS JELENLÉTÉNEK TARTAMA

a) Jézus jelenléte már a magunkhoz vétel elôtt, a konszekrációkor megkezdôdik. Ezt elsôsorban abból következtetjük, hogy az eukarisztiát ételnek rendelte Krisztus, étellé pedig nem az evés által válik valami, hanem étkezés elôtt is az lehet, és ha nem fogyasztják el, akkor is étel marad. Talán az sem véletlen, hogy Jézus az utolsó vacsorán nem jövô, hanem jelen idôt használt. Nem azt mondta, hogy ez lesz az én testem. Különösen jellemzô e tekintetben, hogy a szent vérnél így olvassuk: ,,mert'' ez az én vérem (Mt 26,28). A mert arra mutat, hogy már az átnyújtáskor vére volt, nem pedig a vétel pillanatában vált azzá.

b) Étel jellegébôl az is következik, hogy akkor is jelen marad, ha nem kerül sor az elfogyasztására. Ezt a következtetésünket az ôsegyház gyakorlata igazolja. Mert bár kezdetben nem ôrizték az eukarisztiát ünnepélyes formában, de a betegek, utasok, remeték stb. áldoztatására félretették, és a IV. századtól kezdve már a ,,missa praesanctificatorum''-ról (olyan mise, amelyben elôzô nap konszekrált ostyával áldozunk, pl. nagypénteken) is van adatunk.

c) Az Üdvözítô addig van jelen az eukarisztiában, ameddig a színek épen maradnak. Hiszen úgy alapította az eukarisztiát, hogy jelenlétét kenyér és bor jelezze. Ha viszont már nincs igazi kenyér és bor, akkor a szentségi jelenlétnek is meg kell szûnnie. Hogy a bor ecetté-válásakor vagy a kenyér elpenészesedésekor hogyan távozik Krisztus, illetve az ecet vagy a penész szubsztanciája hogyan cserél helyet vele, azzal a mai teológia nem foglalkozik. Csodaszerûen jön létre Krisztus jelenléte, csodaszerû a jelenlét megszûnése is. Így is lehet fogalmazni: ,,Krisztus jelenlétét csodaszerû állandó történésnek kell minôsítenünk, a megromlott színeknek megfelelô új, természetes substantia megjelenését pedig a csodaszerû állandó jelenlét megszûnésének'' [53].

d) Hogy Krisztus az eukarisztiában jelen van a vétel elôtt, és jelen marad a szentmise szertartásai után is, ha nem vesszük magunkhoz, azt a lutheránusokkal szemben hittételnek mondta ki a trienti zsinat (DS 1654). Hogy a jelenlét a színek megromlásakor szûnik meg, arról nem szól a zsinat, itt teológiai következtetésre vagyunk utalva. Megjegyzendô még, hogy a magunkhoz vett szentostyában vagy szent vérben ugyanúgy szûnik meg Jézus szómatikus jelenléte, mint a színek romlásakor, hiszen ez esetben is a színek romlása következik be.

2. AZ EUKARISZTIKUS KRISZTUST IMÁDÁS ILLETI MEG

Ez a tétel két dogmából következik. Egyik az, hogy Jézus teljes mivolta szerint van jelen az eukarisztiában; a másik dogma, hogy Jézust Istennek kijáró tisztelet, vagyis imádás illeti meg.

Hosszú idô telt el addig, míg az Egyház ebbôl a két dogmából levonta a fenti következményt, és a dogmafejlôdés odáig jutott, hogy tételünket -- az újítókkal szemben -- a trienti zsinat dogmatizálta. (DS 1656).

Nincs adatunk arra, hogy a niceai zsinat elôtt kifejezetten imádták volna az eukarisztikus Krisztust. Szent Ambrus, Szent Ágoston és Jeruzsálemi Szent Cirill nyilatkozataiból úgy látjuk, mintha csak a vétel pillanatában imádták volna. Az ortodox keletiek mindmáig megtartották ezt a szokást, nyugaton azonban szokásba jött, hogy a konszekrált ostyát nemcsak betegeknek, foglyoknak és remetéknek vitték, hanem -- eleinte ritkábban, késôbb gyakrabban -- másokat is megáldoztattak szentmisén kívül. Az ilyen célra szolgáló Sanctissimum-ot díszes helyen ôrizték, és imádás végett is fel-felkeresték. A középkor eleje óta van a szentmisében Úrfelmutatás, késôbbi keletûek az eukarisztiás körmenetek, a szentségkitétel és az Úrnapja ünnepének megülése.

Mindezek nyomán igen mély és bensôséges hitélet fakadt. Mert az eukarisztia ôrzése és felkeresése -- ha nem is elsôdleges célja a szentség megalapításának -- azt a fajta találkozást eszközölheti, amelyet a ,,hitetlen'' Tamás megrendült felkiáltása mutat: ,,Én Uram, és Istenem!'' (Jn 20,28).


90. §. Az eukarisztia szentségi hatásai

Régebben az Egyházban mint Krisztus titokzatos Testében, továbbá Krisztus igéjében, valamint az eukarisztia ünneplésére egybegyûltekben megvalósuló ,,kegyelmi'' jelenlétet szembeállították az eukarisztikus ,,reális'' jelenléttel. Ma, amikor a reális szó a köztudatban a képzelttel és a szimbolikussal áll szemben, az elôbbi esetekben is reális és személyes jelenlétrôl beszélünk (L 7; M 35-39; Myst. fidei encikl.). A szómatikus-szubsztanciális jelenlét a reális jelenlétnek egyik egészen különleges fajtája.

Az utóbbi nemcsak abban különbözik az elôbbiektôl, hogy szakramentális jellegû, azaz jelek közvetítésével jön létre és áll fönn, hanem abban is, hogy az elôbbiek kegyelmi hatásait mintegy gyújtópontba gyûjti, és így képes létrehozni a személyes találkozásnak különleges formáját és egészen bensôséges, fokozott intenzitását mind az egyesekben, mind pedig az eukarisztiát ünneplô (misehallgató és áldozó) közösségben.

1. Az eukarisztiának a korábbiakban már említett hatásai

Az eukarisztia szentségi hatásainak egyikével-másikával már találkoztunk, amikor az eukarisztikus lakoma igent-mondó jellegérôl és bûntörlô hatásáról szóltunk; továbbá akkor, amikor az eukarisztikus áldozat dicsérô, hálaadó, kérô és engesztelô hatásairól beszéltünk. Ezeket és a többi szentségi hatást egybefoglalja és jól illusztrálja az a kép, amelyet Jézustól kaptunk a kafarnaumi beszédben, és amelyet Egyházunk liturgiája és eukarisztikus irodalma áhítatos tisztelettel ôrzött meg számunkra: égbôl szállott manna, Jézus híveinek és azok közösségének ,,mindennapi kenyere'' (vö. Cyprianus: De dom orat 18).

2. Az eukarisztia ekkléziológiai hatása

Az eukarisztia elsôsorban a közösség mindennapi kenyere. A Bibliából látjuk, hogy az elsô keresztények alapélménye az eukarisztiáról ez volt: együtt étkezni Jézussal, akihez egyesek még életében, mások az elsô pünkösd után csatlakoztak, s akinek világvégi visszajövetelét várták; de hitték, hogy láthatatlanul az eukarisztia ünneplésekor is megjelenik közöttük. Ez a hit és a közös szertartás összekovácsolta és összetartotta a híveket.

1. AZ EUKARISZTIA AZ EGYHÁZ EGYSÉGÉNEK JELE ÉS TÁPLÁLÓJA

Szent Pál írja, hogy egy testet alkotnak, akik egy kenyérbôl táplálkoznak (1Kor 11,17). Ezzel a testtel Krisztus azonosítja magát, saját testének tekinti, és belesugározza azt a természetfölötti erôt, amelyet kereszthalála és feltámadása révén érdemelt ki számára. És hogy ez hatékony legyen bennük, hogy ôk benne, ô meg bennük megmaradjon, azért adja táplálékul szómatikus testét és vérét. Egyes hittudósok (pl. Ratzinger) szerint amikor az Apostoli Hitvallás a szentek közösségét említi, nem személyekre, hanem szent ajándékokra utal, elsôsorban az eukarisztiára, és annak egységesítô erejére. Mert az eukarisztikus lakoma fogja össze, illetve tartja össze a keresztségben Krisztussal és egymással egyesült híveket; Krisztus valóságos teste tartja életben Krisztus titokzatos Testét, és önt erôt azokba, akik az értünk szenvedett és feltámadt Küriosz ünnepi lakomájára újra meg újra összegyûlnek. A kenyérnek sok búzamagból és a bornak sok szôlôszembôl való készítésében már a patrisztika korában a szentáldozásban eredményezett egységnek jelképét látták (vö. Didache: IX 4; Chrysostomus: 1 Cor hom 24 2). Szent Ágoston az egység jelének (signum unitatis) és a szeretet kötelékének (vinculum caritatis) mondja az eukarisztiát (In Joh 26 13). A középkorban is így gondolkoztak. Szent Tamás azt írja, hogy az eukarisztia az Egyház egységének szentsége (STh III 82 2 3).

2. AZ EUKARISZTIA LEHETÔVÉ TESZI A LEGTÖKÉLETESEBB ISTENTISZTELETET:

az Egyház belekacsolódását a mennyei liturgiába

A Mediator Dei enciklika a szentmise elsôdleges céljának ezt mondja: a mennyei Atya dicsôítése a megdicsôült Krisztussal, az angyalokkal, és szentekkel együtt. Ezért szokott a praefatio Krisztuson kívül az angyalokra és szentekre is hivatkozni. Velük együtt hálát is mondunk Istennek. A hála fontosságának hangsúlyozása következtében ment át az eukarisztia elnevezés már az ókeresztény korban a liturgiát kísérô imáról az egész ünneplés jelzésére.

Az utolsó vacsora áldozati lakomájáról szólva említettük, hogy az anamnészisz hálaadás és igent-mondás volt a megváltásra, ahogy Jézus lelkében is a hála és önátadás igenje élt az utolsó vacsorán. Az egyházi közösség a mennyei liturgiával egybehangzóan elsôsorban a teremtést, megváltást és megszentelést köszöni meg Istennek, másodsorban magának a közösségnek létrejöttét és létbentartását. Köszönjük, hogy meghívott Egyházába (az ekklészia szó eredeti jelentése: a kiválasztás útján meghívottak gyülekezete), ebben megtartott, és jelenlétével megerôsít. Másodsorban -- erre fôképpen az újabb teológia hívta fel figyelmünket -- nemcsak a maga, hanem az egész emberiség nevében is köszönetet mond az Egyház a megváltásért [54].

3. AZ EGYHÁZ ÖNMEGVALÓSÍTÁSÁNAK VÁLLALÁSA

Újabban egyes hittudósok (pl. Schillebeeckx) azt állítják, hogy az eukarisztia nemcsak Krisztust jeleníti meg számunkra, hanem az Egyházat is. A Krisztust hittel elfogadó és felénk nyújtó Egyház is megjelenik az eukarisztiában. Ezzel az Egyházzal egyesül a lakoma résztvevôinek személyes odaadása: így találkozunk az eukarisztiában Krisztussal, az Egyházzal és egymással; így válik eggyé Krisztus valóságos teste és titokzatos Teste.

Ettôl a több tekintetben vitatható elmélettôl függetlenül is áll, hogy amikor az Egyház nevében és egyénileg hálát és igent mondunk, igenlésünkben az Egyház feladatainak vállalása is benne van. Vállaljuk elsôsorban a Krisztusról szóló tanúságtételt, fôként annak hirdetését, hogy halála mindenkinek üdvösséget szerzett (1Kor 11,26: Jézus halálát hirdetitek); vállaljuk továbbá az emberekért önmagát feláldozó Krisztus lelkületét, az önfeláldozó szeretetet. A szentmise szövegei többször említik a békét is. A bibliai béke az embereknek Istennel, egymással és önmagukkal való megbékéltségben áll; ennek szolgálatára is igent mondunk. Ezt az utóbbit abban a tudatban tesszük, hogy a Biblia békéjét nemcsak tevékenységünkkel mozdíthatjuk elô, hanem a kegyelemben való elmélyülés révén is. Hiszen a kegyelemmel megajándékozott ember forrásává lesz a kegyelemnek mások számára. Minél gyümölcsözôbben vesz részt tehát valaki a szentmisén, vagyis minél több kegyelemben részesül, annál inkább járul hozzá az Egyház ,,morális'' szentségéhez, annál több kegyelem jut a titokzatos Test többi tagjainak.

4. A SZENTMISE NEM MAGÁNÁJTATOSSÁG, HANEM A KÖZÖSSÉG ÜNNEPE

Jézus az egész emberiség nevében mondott igent és köszönetet az Atyának. Ezt teszi az Egyház is. Az Egyház azonban szabad akaratú egyénekbôl áll, ezért szükséges, hogy tagjai ezt a hálát és igentmondást egyénileg is magukévá tegyék. Ez megy végbe azokban, akik résztvesznek az áldozat egészében úgy, hogy az áldozati lakomában magukhoz veszik az áldozati testet és vért. Az olyan résztvevôkben, akik nem tudnak elszakadni valamilyen súlyos bûnben megnyilvánuló nem-tôl, az említett igen-nek egy része mégis megvalósulhat. Az ilyen ember misehallgatása ugyanis azt a vágyat fejezi ki, hogy bár lenne ereje igent mondani; ehhez kéri a Szentlelket, az Atya és Fiú egymást igenlô szeretetének lelkét.

Bármennyire szükséges, hogy a közös ünneplésbe egyénileg belekapcsolódjunk, mégsem szabad szem elôl tévesztenünk, hogy a szentmise nem magánájtatosság. A régi húsvéti lakoma a közösség ünnepe volt, a szentmise is az egész Egyház ünnepe, még akkor is, ha kevés a résztvevô. Az eukarisztia rendeltetésének leginkább megfelelô és egyben leghatékonyabb szentmise az, amelyiken az egy részegyházhoz tartozók valamennyien résztvesznek. Minthogy azonban a szentségi jelek az egész Egyházat képviselik (sôt Schillebeeckx szerint tartalmazzák is), ezért a kevés hívô jelenlétében mondott szentmisék, sôt az ún. privát-misék is érvényesek. Az eukarisztiának ekkléziológiai hatásai azonban kevésbé jutnak szóhoz ilyen esetben.

3. Az eukarisztia krisztológiai hatása

Az eukarisztia ekkléziológiai hatása nem öncélú, hanem a krisztológiai és a szótériológiai hatást szolgálja: sajátságos módon eszközli, hogy az Egyházon keresztül egyénileg is találkozzunk Krisztussal, sôt vele bensôségesen egyesüljünk (adunatio hominis ad Christum), és kegyelmeket kapjunk.

Jézus ezt mondotta Kafarnaumban: ,,Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, az bennem marad, én meg benne. Engem az élô Atya küldött s általa élek. Így az is élni fog általam, aki engem eszik'' (Jn 6,56-57). Egyes szentatyák és középkori misztikusok ezt az egyesülést a jegyesek szeretet-egységéhez hasonlították (Origenes, Hilarius, Bonaventura, Szuzó). Ebben a hasonlatban az a fontos, hogy személyes találkozásról és egyesülésrôl beszél, bár tápláléknak tartja az eukarisztiát, mint a manna volt. Jeruzsálemi Szent Cirill szerint ,,a keresztény ember a test és vér vétele által Krisztus-hordozóvá válik, egy vér és egy test lesz Krisztussal'' (Cath myst 4 3). Aranyszájú Szent János (In Joh hom 43 3) és Alexandriai Szent Cirill (In Joh 10 2 15) Krisztus testének és vérének a mienkkel való egybeolvadásáról beszélnek, és Cirill ezt két gyertyának egybeolvasztásához hasonlítja. Nagy Szent Leó írja, hogy Isten a megtestesülésben azért lett emberré, hogy köztünk éljen, eukarisztikus megtestesülése viszont arra szolgál, hogy az ember megistenüljön, hogy azzá váljék, amit magához vesz (Sermo 63 7).

Ezek a képek abból indulnak ki, hogy az eukarisztia eledel, az eledel viszont eggyé válik a táplálkozóval. Szent Ágoston azonban figyelmeztet, hogy itt fordított eset áll fönn, mint a természet rendjében: nem a táplálkozó asszimilálja a táplálékot, hanem megfordítva történik (Conf VII 10). Bibliai hasonlatra is hivatkoznak a szentatyák: a szôlôtô és szôlôvesszôk krisztusi hasonlatára (Jn 15,1-5).

Ezeket a túlzottan realisztikus színezetû képeket azonban nem ajánlatos önmagukban szemlélnünk, hanem annak tekintetbevételével, hogy az egyesülés a titokzatos Test közvetítésével, azon keresztül valósul meg. Ezzel a szemlélettel kerülhetünk el két hibát: egyrészt a durva realizmust (mintha ti. az ember szó szerint Istenné vagy Krisztussá válhatna), másrészt ennek ellentétét, vagyis a pusztán szimbolikus vagy morális jellegû, érzelmi és etikai jellegû egyesülés gondolatát. Az eukarisztia hatása ugyanis e két szélsôséges felfogás közt foglal helyet. Ezért éppúgy misztérium-szerû, misztikus jellegû, mint Krisztus titokzatos Testének létezési módja. Hiszen a titokzatos Test sem realisztikusan elképzelhetô fizikai test, de nem is átvitt értelemben test, vagyis testület, hanem e két természetes létezési mód közt elhelyezhetô, de a természetben elô nem forduló módon, misztikusan létezô.

Az eukarisztikus egyesülés távlati célja az egzisztenciális értelemben vett életközösség, amelyet Szent Pál így jellemez: ,,Élek, de már nem én élek, hanem Krisztus él énbennem'' (Gal 2,20). Ez az élet a keresztségben kapott kegyelmi élet teljes kibontakoztatása. Ilyen kibontakozást szolgál a szentségi egyesülés: az önmagát halálában értünk adó és feltámadása által saját életét számunkra közvetíteni hivatott Krisztussal való személyes találkozásunk az eukarisztiában. Az eukarisztikus egyesülés tehát közbülsô helyet foglal el az istenszeretet hatására, de szentségi közvetítés nélkül bekövetkezô ,,erkölcsi egyesülés'' (unio moralis) és a gondolatvilágunkat és cselekedeteinket egészen krisztusivá tevô ,,egzisztenciális egyesülés'' között, célja azonban az utóbbinak elômozdítása.

,,Jézus Krisztus ...mindannyiszor személyesen eljön jegyeséhez, és jelenlétével újra meg újra megpecsételi, eleveníti és biztosítja a vele való bensô egységet. És ezt nem azzal teszi, hogy mennyei valósággal egyszerûen megjelenik hitünk világában, hanem misztikai, de valós szentségi, tehát jelekben érzékelhetô jelenlétével közvetlen személyes érintkezésbe lép velünk'' [55].

4. Szótériológiai hatás: a Krisztussal való egyesülés kegyelmeket biztosít

A nyugatiakkal egyesülni készülô örmények számára a firenzei zsinat hitvallást készített. Ebben az eukarisztia szótériológiai és ekkléziológiai hatásait az étel és ital hatásaihoz hasonlítja (DS 1320): amilyen hatásokat eredményeznek ezek testi életünk számára, ugyanolyan hatásokat hoz létre az eukarisztia lelkünk számára. Az eukarisztia tehát természetfölötti életünk tápláléka.

Nem szabatos fogalmazás, hogy az eukarisztia lelkünket táplálja. Lelkünk tápláléka ugyanis a kegyelem, Krisztus eukarisztikus teste azonban több, mint a hétköznapi értelemben vett megszentelô és segítô kegyelem. De mivel Krisztus az összes kegyelmek foglalata és forrása (ôs-szentség), azért a vele való egyesülés kegyelmeket is biztosít.

1. ELSÔSORBAN MEGSZENTELÔ KEGYELMET

Mivel ez a szentség az ,,élôk szentségei'' sorába tartozik, a súlyos bûn állapotában levôknek csak kivételes esetben ad megszentelô kegyelmei (jóhiszemû tévedés esetén), a kegyelem állapotában levôknek pedig ,,második kegyelmet'' ad, vagyis gyarapítja bennük a megszentelô kegyelmet. Ezt az igazságot dogmaként szögezte le a Tridentinum (DS 1655) Lutherrel szemben, aki az eukarisztia magunkhoz vételét a bûnbocsánatot eszközlô bánat jelének tekintette. -- Szent Pál a Tridentinum szellemében írja a korintusiaknak, hogy aki az eukarisztikus lakomában méltatlanul részesül, saját ítéletét eszi és issza (1Kor 11,29). A szenthagyomány legrégibb emlékei is igazolják, hogy bûnösöknek nem szolgáltatták ki az eukarisztiát (Didache: 9 5; 14 1-2; vö. Iustinus: Apol I 66).

Akárcsak természetes életünk, a természetfölötti élet is állandó táplálásra szorul, hogy fennmaradjon, gyarapodjék és fejlôdés útján fokozatosan kibontakozzék az egyesekben és az Egyházban a lelki nagykorúságra (Ef 4,13). A kegyelem gyarapodásának és ezzel a krisztusi élet táplálásának több módja van (lásd a kegyelemtanban a kegyelem növekedésérôl és az érdemszerzésrôl szóló tanítást). Jézus rendelése szerint minden más tápláléknál kiválóbb az eukarisztia, amelyben közvetlenül egyesülünk az isteni élet teljességével (Kol 2,9).

A megszentelô kegyelem növekedésekor elsôsorban a szeretet erénye gyarapszik. Ez azonban nem feltétlenül érzelmi jellegû szeretet, hanem Isten akaratának teljesítésére és embertársaink szolgálatára szóló elkötelezettség (vö. 1Jn 4,16.20), mint ahogy a szôlôtôrôl és szelôvesszôkrôl mondott hasonlata után Jézus a vele való egységbôl adódó lelkületet jellemezte (Jn 15,9-13).

2. AZ EUKARISZTIA ÁLTAL SEGÍTÔ KEGYELMEKET IS KAPUNK

Ezeket nem egyformán értelmezik a hittudósok. A legtöbben itt is abból indulnak ki, hogy az eukarisztia táplálék, a jó táplálék pedig egyrészt fenntartja az életet, másrészt kiküszöböli a kisebb betegségeket, harmadsorban bizonyos élvezetet, örömöt, életkedvet eredményez. A gyümölcsözô szentáldozás is egyrészt biztosítja a megszentelô kegyelem állapotában való kitartásunkat; másrészt eltörli a bocsánatos bûnöket (DS 1638), sôt a hittudósok általános véleménye szerint az ideigtartó büntetések egy részét is indirekt módon, a lélek buzgóságának mértéke szerint, harmadsorban elôidézhet olyan lelki megbékélést és örömöt, amely annál inkább jelentkezik, minél inkább megéli valaki a hozzá lehajló isteni szeretetet (,,omne delectamentum in se habentem'').

3. MIBEN KERESSÜK AZ EUKARISZTIA ,,SZENTSÉGI KEGYELMÉT?''

Jézus nemcsak a vele, hanem rajta keresztül az Atyával való találkozásunkat is akarja. Áldozati testét és áldozati vérét nyújtja, mert bele akar vonni bennünket az ô ,,húsvéti misztériumába'', az ô ,,pászkájába'': tökéletes önátadásába és megdicsôülésébe, ami által az Atyát is megdicsôítette (Jn 17,1-5). Vele egyesült tökéletes önátadásunk és általa kapott megdicsôülésünk révén kell nekünk is megdicsôítenünk az Atyát. Mert az Atya dicsôségét nemcsak tökéletes önátadásunk szolgálja, hanem az isteni életben való részesedésünk is, hiszen akkor teljes az Atya dicsôsége, ha a teremtés célja, a teremtmények megdicsôülése is bekövetkezik.

Jézusnak az Atya megdicsôítése felé vezetô húsvéti zarándoklatába voltaképpen már a keresztség bekapcsolt bennünket. Ez a bekapcsolódás újul meg és más-más formában realizálódik minden szentségben. Mennyiben több és miben sajátosabb az eukarisztia mint pászka-misztérium? Abban, hogy az eukarisztia elvezet a találkozásnak arra a magaslatára, ahol Isten szereti az Istent, a Fiú az Atyát a Szentlélekben. ,,Mert ki találkozhat úgy Istennel, mint Isten az Istennel? Kizárólag Isten. Ilyen pedig csak egy volt az emberek között: Jézus. Ô valóságos ember, de személyében Isten, egyszülöttje az Istennek... Egy ember lépett be a Szentháromság életének szentélyébe: az Úr Jézus Krisztus, mert ô személyében Isten, és emberségével annyira és oly széttéphetetlenül eggyé vált a megtestesülésben, hogy szükségképpen embersége is van a Fiúnak, és evvel az emberségével az Atyáé a Szentlélekben...'' [56].

,,Amit az ember Jézus tett, élt, azt az Isten Fia tette és élte, ezért olyan Jézus élete, hogy úgy ölelheti át az Atya, mint Isten az Istent. A mi Jézusba oltottságunk kevés. Mibelénk nem áradhat át az ô Isten-mivolta. A szentségek révén való beléoltottságunk eredménye csodás: minôségünkben isteniek leszünk, át tudjuk venni a Fiú életstílusát --, de mindez önmagában kevés. Aki nem Isten, az nem találkozhat az Atyával mint Isten az Istennel. Ebben segít az eukarisztia. Általa két egészen csodálatos dolog valósul meg. Elôször az, hogy a szentmise révén mi Jézus életét éljük. Nem jézusi életet, hanem Jézusét. Nem isteni minôségû emberi életet, hanem az Istenember életét. Nem kegyelmi életet, a magunkét, hanem az Isten Fiának emberségében élt életét. Aki a szentmisét megcselekszi -- akár a misézô pap az, akár a misébe aktívan bekapcsolódó hívô --, az végig csinálja magának Jézusnak egyszeri, megismételhetetlen életét ... A másik csodálatos eseménye a szentmisének: a mi életünk úgy beleötvözôdik, úgy beleasszimilálódik Jézus személyes, istenemberi lényébe és életébe, hogy azzal egészen eggyé lesz, annyira, hogy Fiában bennünket is átölel az Atya. Nem külön, teremtményeknek kijáró öleléssel, hanem ugyanazzal, amellyel Jézust öleli magához, az embersége szerint is egyszülöttet, az Istennek kijáró öleléssel... A szentmise által lesz a keresztségben elindított istengyermekségünk valóban élet, mert általa ölel magához bennünket az Atya egyként Jézussal'' [57].

4. AZ EUKARISZTIA JÖVENDÔ FELTÁMADÁSUNK ÉS ÜDVÖSSÉGÜNK ZÁLOGA (DS 1638)

Maga az Üdvözítô biztosít errôl: ,,Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, annak örök élete van, s feltámasztom az utolsó napon'' (Jn 6,54).

Hogyan lehet az eukarisztia üdvözülésünknek és dicsôségre való feltámadásunknak záloga? Hiszen az üdvözülés a végsô kitartás kegyelmén (gratia bene moriendi) fordul, ahogy a kegyelemtan tanítja. Szent Pál is a Szentléleknek, a kegyelem Lelkének tulajdonítja a dicsôségre való feltámadást (Róm 8,11). Ám az üdvözülés érdemek tárgya is. Ha pedig a kegyelem állapotában szerzett egyéb érdemek is jogcímek lehetnek a gratia bene moriendi elnyerésére, a kegyelem állapotában végzett szentáldozás fokozott mértékben kell, hogy jogcím legyen, hiszen ez abba a titokzatos Testbe való belekapcsolódásunkat mélyíti és szilárdítja, amelynek örök sorsa a megdicsôülés.


91. §. Mik szükségesek az eukarisztia ünnepléséhez?

1. A szentségi jel anyaga és formája

1. AZ EUKARISZTIA SZENTSÉGI ANYAGA BÚZAKENYÉR ÉS SZÔLÔBOR

Errôl hivatalos egyházi megnyilatkozás formájában elôször a firenzei zsinat szólt (DS 1303; 1320), és azt is megemlítette, hogy a kovásztalan és a kovászos kenyér használata egyaránt érvényes. Kovászos kenyeret a keleti szertartású egyházban használnak.

A zsinati döntés a kenyérre és borra vonatkozólag dogma. A kenyérnek búzakenyérként és a bornak szôlôborként való megjelölését a hittudósok biztos teológiai igazságnak tartották mindmáig.

Jézus az utolsó vacsorán valóban kenyeret használt (Mt 26,26 párh), és ezt tették az ôskeresztények is (ApCsel 20,7; 27,35; 1Kor 10,17). A megfelelô görög szó (artosz) búzakenyeret jelent, ha nem tesznek hozzá más jelzôt; a zsidó szertartás is búzakenyeret írt elô a húsvéti lakomára. Eddig úgy tudtuk, hogy a szenthagyomány is a búzakenyér mellett tanúskodik, ezen belül viszont az elsô századokban vegyes volt a kovászos és kovásztalan kenyér használata, ami már eltér a zsidó szertartástól. A kovásztalan kenyér csak kb. 800 óta lett általánossá Nyugaton.

Az utóbbi évtizedek történeti kutatásai alapján egyes mai hittudósok azt állítják, hogy a búzakenyér használata nem mindig volt általános az Egyházban, ennélfogva a firenzei zsinat döntése nem kinyilatkoztatáson épülô dogmatikus, hanem csak fegyelmi jellegû döntés, amely azonban annyira kötelezô, hogy ellenkezô esetben nem lehet szó érvényes anyagról.

Az említett hittudósok a szôlôborról is így vélekednek, bár itt több nehézségbe ütközik a nézetük. Mert nemcsak a zsidó szertartás elôírása szól amellett, hogy a bornak szôlôbôl kell készülnie, hanem Jézusnak egy mondata is erre utal: ,,Mondom nektek, mostantól nem iszom a szôlô termésébôl addig, amíg majd az újat nem iszom veletek Atyám országában'' (Mt 26,29).

Mivel joggal feltételezzük, hogy Jézus az akkori zsidó szokás szerint kevés vízzel elegyített bort használt, és az ôskeresztényeknek ezt a szokását a szenthagyomány korai tanúi (Iustinus, Irenaeus, Cyprianus) már említik, ezért a víz hozzávegyítését is elôírja az Egyház (DS 1748; 1759), és azt a nép és Krisztus egyesülése szimbólumaként tekinti.

Megjegyzendô, hogy a kenyér és bor csak akkor válnak anyaggá, ha az átváltoztatás által alkotó elemeivé lesznek a krisztusi ténykedésnek. Az eukarisztiában közvetített üdvösségnek igazi szimbóluma és közvetítôje nem a külsô jel, hanem Krisztus teste és vére.

2. AZ EUKARISZTIA SZENTSÉGI FORMÁJÁT A KONSZEKRÁLÁS SZAVAI ALKOTJÁK

Ez nem hittétel, hanem dogmatikailag biztosnak mondható igazság, de részletezô megfogalmazása koronként más volt, és ma sem mondható teljesen egységesnek.

A firenzei zsinat arra utal, hogy mivel a misézô pap Jézus személyét képviseli, azokkal a szavakkal kell konszekrálnia, amelyekkel Jézus konszekrált. De hogyan konszekrált Jézus? A középkor óta sokan úgy hitték, hogy azokkal a szavakkal, amelyekkel testét és vérét eledelül nyújtotta. Az említett zsinati elôírás óta ezeknek a szavaknak az elsô évezred végére kialakult és a mai misekönyvben is olvasható fogalmazása a ma érvényes forma.

A Bibliában azonban az átnyújtás szavai a lényeget nem érintô dolgokban eltérnek egymástól, és mai egzegéták szorgos kutató munkája sem tudta rekonstruálni Jézus eredeti szavait. A szenthagyomány sem egységes, nemcsak a krisztusi konszekrációt illetôleg, hanem abban sem, hogy a korai kereszténység hogyan konszekrált. Szent Ambrusig általában könyörgést említenek a tanúk, és ez a pap által szabadon megfogalmazott könyörgést jelent, amely az átnyújtás szavait (vegyétek és egyétek, mert ez az én testem stb.) is magában foglalta. Késôbb a keletiek úgy vélték, hogy az átnyújtás szavai pusztán bevezetô aktusa a konszekrálásnak, amely az ezeket követô ,,epiklészisz'' hatására megy végbe.

A korai skolasztikában többen azt tartották, hogy Krisztus elôttünk ismeretlen áldással, vagy pusztán akarati ténnyel konszekrált volna, nekünk azonban azokkal a szavakkal kell konszekrálnunk, amelyekkel testét és vérét átnyújtotta. A trienti zsinat nem tér ki erre a problémára, pusztán csak azok nézetét kárhoztatja, akik elvetik a szentmise kánonját és a konszekráció szavait (DS 1759).

A tanítóhivatali megnyilatkozások és történeti kutatások alapján a legújabb idôkig így fogalmaztak a hittudósok: az eukarisztia formája azok a szavak, amelyekkel Jézus az utolsó vacsorán tanítványainak adta testét és vérét, a forma lényege pedig így hangzik: ,,Ez az én testem; ez az én vérem'' [58]. Legújabban kezdik hangoztatni egyes hittudósok, hogy a firenzei zsinat, illetve az egyházi rubrikák által elôírt szavak feltétlenül hozzátartoznak a formához, sôt annak lényegét alkotják, de ezeken kívül a formához tartozik az egész ,,Prex eucharistica'', fôleg annak átlényegülést kérô szavai. Hiszen az ószövetségi pászka-lakomán a hálaadó himnusz volt az elmúlt események megjelenítôje.

Az epiklézist nem említi az utolsó vacsora leírása, és az elsô három században sem találkozunk vele Irenaeust kivéve, aki úgy ír róla, mintha a lényeghez tartozónak vélné. A keletiek Damaszkuszi Szent János óta általánosan használják. Eredete vitatható. Akik a formát az átnyújtás szavaiban látják, azok az epiklézist a megtörtént konszekrálás drámai ábrázolásának tartják. Hasonló dramatizálás, mint ahogyan a temetéskor vagy gyászmisében irgalmas ítéletet kérünk az elhunytnak, pedig tudjuk, hogy az ítélkezés már megtörtént a halál pillanatában.

2. A szentség létrehozója és kiszolgáltatója

1. Az eukarisztia szentségének közvetlen létrehozója csak felszentelt áldozópap lehet.

A Tridentinum ezt dogmának nyilvánította az újítókkal szemben, akik minden hívônek misézési hatalmat tulajdonítottak (DS 1752). Ezzel megismételte a IV. lateráni zsinatnak az albiak és valdiak ellen hozott határozatát (DS 794).

Már az Ószövetségben külön papságnak volt fenntartva az áldozat bemutatása. Ennek az intézkedésnek szellemében járt el Jézus, amikor az utolsó vacsorát nem családi körben, vagy tanítványai és tisztelôi körében, hanem csak tizenkét apostola társaságában fogyasztotta, és csak nekik mondotta: ,,Ezt tegyétek az én emlékezetemre!''. A szenthagyomány szava is határozott és egyöntetû már kezdettôl fogva (Didache: 15 1; Clemenes Romanus 41-42; Ignatius: Smyrn 8 1; Trall 2 3; Phil 4; Iustinus: I 65 stb.).

2. Az eukarisztia rendes kiszolgáltatója a püspök, az áldozópap és a diakonus, rendkívüli kiszolgáltató az akolitus, továbbá az a személy, akit az egyházmegye vezetôje közvetlenül vagy közvetve (= megbízottja útján) felhatalmaz erre. Szükség esetén bárki kiszolgáltathatja.

Mindezeket az Egyház ôsrégi gyakorlata igazolja, és egyházi rendelkezések szabályozzák.

3. Ahhoz, hogy a szómatikus jelenlét létrejöjjön vagy a kiszolgáltatás érvényes legyen, nem feltétlenül szükséges a misézô vagy kiszolgáltató hite. Elegendô, hogy az illetô az Egyház által elôírt szertartás végzésének szándéka által belekapcsolódik az Egyház hitébe. Ilyenkor a szentség jelszerûsége -- amelynek kivetkeztében csak azok számára van mondanivalója, akik hisznek benne -- ,,per fidem Ecclesiae'' érvényesül. Az történik, hogy az isteni ajándékot hálásan magáévá tevô Egyház a szentségi szertartás által adja meg a kenyérnek és bornak mint Isten végtelen szeretete jeleinek azt a természetfölötti értelmet, amelynek fejében a Szentlélek a szertartás révén megjeleníti Krisztust. Az Egyház hitével telített szertartás hívja le Isten teremtôi hatalmát, így konszekrál.

Természetes, hogy ha a misézô vagy kiszolgáltató hitetlen, vagy súlyos bûnben van, Isten szigorú ítéletét vonja magára (1Kor 11,29).

3. Kik részesülnek az eukarisztia hatásaiban?

1. A HATÁSOK KÖZVETÍTÉSÉNEK KÉTFÉLESÉGE

Az eukarisztiának nem az az elsôdleges célja, hogy Jézus köztünk idôzzék, hanem hogy általa belekapcsolódjunk az ô életáldozatába, és a szentáldozás révén közte és köztünk az elképzelhetô legszorosabb egység jöjjön létre. Úgy jelenik meg, mint aki állandóan felénk nyújtja (re-praesentat), felkínálja önmagát.

Az eukarisztia ünneplésére, vagyis a szentmisére összegyûltek az egész Egyházat képviselik, és a szentmisét maguk is tevôlegesen bemutatják, nemcsak az ôket képviselô pap révén (L 48; E 10; 11). Ezt az teszi lehetôvé, hogy a keresztség szentsége mindenkinek megadja az általános papságot (sacerdotium commune). Tehát önmaguk és az egész Egyház nevében valamennyien igent mondanak az új és örök szövetségre, egész önmaguknak Jézus önfeláldozásával való azonosítására, és ezzel önmaguk átadására, a paruzia várására, továbbá az áldozatot közvetítô Egyházra (lásd a 85. §. 2. pontját).

Jézus étel formájában történô megjelenítése jelzi, hogy jelenlétének végsô célja a szentáldozás. Az ünneplés tehát elvileg azoknál éri teljes hatását, akik áldozáshoz is járulnak. Mivel pedig a lakoma áldozatbemutatás is, a szentség céljának leginkább az felel meg, ha szentmise keretében áldozunk. Bár tagadhatatlan, hogy a misén kívüli áldozás gyümölcsözô lehet, hiszen Krisztus szómatikus jelenléte a színek megromlásáig megmarad. Az eukarisztia alapítója szándékának azonban kevésbé felel meg az ilyen.

2. A HATÁSOK KÖZVETÍTÉSÉNEK FELTÉTELEI

Krisztus szómatikus jelenléte objektív jellegû, vagyis elvileg független a résztvevôk és az áldozók hitétôl, jelszerûsége következtében azonban csak azok számára van mondanivalója, akik hisznek benne. Aki nem hisz, annak számára nem jelzi és nem is közvetíti a szentségi Jézust; az ilyen misehallgatónak -- bizonyos körülmények fennforgása esetén -- legfeljebb szentségen kívüli kegyelmeket ad.

A szentáldozás hatásait illetôleg megkülönböztetésekkel élnek a hittudósok.

Amikor nem abban a tudatban áldozik valaki, hogy szentségrôl van szó, akkor pusztán materiális vételrôl (sumptio materialis) beszélnek. Ez esetben nincs hatásközvetítés.

Ennek ellentéte a gyümölcsözô vagy méltó áldozás (sumptio fructuosa seu digna). Olyanoknak áldozása ez, akik nemcsak hisznek, hanem a megszentelô kegyelem állapotában vannak és kellô felkészültséggel bírnak. Legteljesebben ilyeneknél fejti ki hatását az eukarisztia.

Mi történik azokkal, akik a szentségi jelenlét tudatával súlyos bûn állapotában áldoznak? Ha tudják, hogy ez tilos, akkor súlyos szentségtörést követnek el. Ezt már Szent Pál megírta a korintusiaknak (1Kor 11,28-29). Aki azonban jóhiszemûleg és kellô bánattal veszi magához így az eukarisztiát, annál a szeretet szentsége létrehozza a bûnbocsánatot.

A vallásos irodalomban lelki áldozásról (sumptio mere spiritualis) is olvasunk. Ez nem egyéb, mint tudatos vágyakozás az eukarisztia vétele után (votum explicitum sacramenti Eucharistiae), amely szentségen kívüli úton közvetít kegyelmeket, ha megvan a kellô bûnbánat.

Az eukarisztia méltó felvételéhez a kegyelem állapotán kívül megfelelô elôkészület is szükséges.

Aki két szín alatt áldozik, nem valószínû, hogy több kegyelmet kap, mintha egy szín alatt áldozna.

4. Az eukarisztia szükségessége

Az eukarisztia isteni és egyházi parancs alapján szükséges az üdvösségre. Amikor a trienti zsinat ezt ünnepélyesen kimondotta (DS 1659), elsôsorban arra gondolt, hogy Jézus a kafarnaumi zsinagógában az örök élet feltételének mondta az eukarisztiát (Jn 6,54), az utolsó vacsorán pedig parancsot adott az eukarisztia ünneplésére (1Kor 11,24). Arról viszont nem intézkedett Jézus, hogy hányszor kell ezt tennünk, ez az intézkedés tehát Egyházára maradt.

Jézus a kafarnaumi szavait sohasem értelmezte az Egyház úgy, hogy az eukarisztia az üdvözülésnek nélkülözhetetlen feltétele. Még a ,,votum Eucharistiae''-t sem tartja eszközszerûen szükségesnek, mint pl. a vágykeresztséget, a votum baptismi-t.

Relatív eszközszerû szükségességrôl azonban beszélhetünk. Az Üdvözítô szavaiból, valamint az eukarisztia hatásaiból ugyanis logikusan következik, hogy ha valaki szándékosan nélkülözi, szabad akarattal elutasítja, bajosan marad meg a kegyelem állapotában; nem valószínû, hogy megkapja a végsô kitartás kegyelmét. Így kell értenünk Jézus szavait, hogy ha nem esszük testét és nem isszuk vérét, nem lesz bennünk élet.


92. §. A keresztség szentségi jellege

1. A keresztség szentségének elôzményei

A keresztség görög eredetû latin neve: baptismus, -i, vagy baptisma, -atis. A görög baptein és baptizein ige jelentése: vízbemerít, lemos. A víznek mint a tisztulás jelének szereplése gyakori a vallástörténetben. A Jézus korabeli misztériumvallásokban és az ószövetségi zsidóság vallási életében is találkozunk vele. Újszövetségi jelentésének megértéséhez a zsidó elôzményekbôl kell kiindulnunk.

Az ószövetségi Szentírás egyrészt olyan eseményeket tartalmaz, amelyeket az újszövetségi szentkönyvek a keresztség elôképeinek tüntetnek fel: ilyen a vízözön (1Pt 3,20-21) és a Vörös- tengeren való átkelés (1Kor 10,1-2) . Másrészt a Tóra rituális mosakodásokat írt elô, amelyek tisztává, azaz a kultuszra alkalmassá tettek (Szám 19,2-20); MTörv 23,10-12). A próféták bûnöktôl megtisztító víz kiáradásáról jövendöltek (pl. Zak 13,1), és ezt az eszkatológikus megtisztulást Isten Lelkének kiáradásával hozták összefüggésbe (Ez 36,24-28; vö. Zsolt 51,9.12-13).

A fogság utáni zsidóságban, az esszénusoknál és a qumrániaknál gyakoriak az olyan fürdôk, amelyek bûnbánattal összekötve lelki tisztulást eredményeznek. De Keresztelô Szent János eljárásával ellentétben ôk (fôleg a qumrániak) mindennap keresztelkedtek, és mindenki maga merült a vízbe. Náluk tehát nem beavatási (iniciációs) szertartásokról volt szó. János keresztsége azonban beavatás volt, és e tekintetben az övé a prozelitáknál elôírt keresztséghez hasonlít. A prozeliták ugyanis a Krisztus elôtti idôben a körülmetélésen kívül keresztség formájában is csatlakoztak a zsidó néphez (vö. Mt 23,15). János nem prozelitákat akar, hanem olyanokat, akik Ábrahám igazi utódai (Mt 3,9 párh), mert várják a Messiást, aki majd Szentlélekkel és tûzzel fog keresztelni (Mt 3,11 párh; ApCsel 2,1-20; 11,16; 19,3-4). A János féle keresztség az egész zsidó népnek szóló ajánlat, nemcsak a prozelitáknak és a bûnösöknek. De mivel a messiási országra készít elô, feltételezi, a korábbi szemléletnek és lelkületnek tökéletes megváltoztatását, a metanoia-t (Mt 3,1-12 párh).

Jézus is felvette János keresztségét. Nála nem lehet szó bûnvallomásról, sem metanoiáról. Keresztsége azt bizonyítja, hogy a bûnösök közé akarja sorolni magát, magára veszi a világ bûnét (Jn 1,29.36). Így ez a keresztség elôre jelzi és elôkészíti Jézusnak a halálban történô ,,megkeresztelkedését'' (Lk 12,50; Mk 10,38). Másodsorban annak bizonysága ez a keresztelkedés, hogy az Atya Jézust beiktatja messiási munkájába. Ezért idézi az Atya hangja Iz 42,1 szavait, de a prófétánál szereplô ,,szolga'' szót a ,,fiú''-val helyettesíti; a Léleknek galamb képében történô leszállása pedig az eszkatológikus jövendölések beteljesedését jelzi, és azt is, hogy amikor majd a halál keresztsége után megdicsôül, embersége megkapja a Lélek teljességét és ,,éltetô Lélek''-ké (1Kor 15,45) lesz, aki a benne hívôknek szintén megadja a Szentlelket (vö. Ef 5,25-32; Tit 3,5-6).

Igen valószínû, hogy maga Jézus nem keresztelt, csak tanítványai. Hiszen amíg a Földön járt, a messiási ország elfogadása az ô látható személyének elfogadása volt, és a bûnöket is személyesen bocsátotta meg. Szent embersége ,,ôs-szentség'', minden késôbbi szentségnek alapja. Aki Jézussal hitben találkozott, az közvetlenül ôáltala szentelôdött meg, nem külsô jellel kapta a kegyelmet. Jézuson kívül ilyenre más nem képes, ezért rendelte mennybemenetele utánra a szentségeket mint érzékelhetô jeleket, köztük a Jánosétól lényegesen különbözô új fajta keresztséget, a keresztség szentségét.

2. Keresztség az ôsegyház gyakorlatában

János keresztségét Jézus tanítványai is magukra vették, sôt másoknak is kiszolgáltatták (Jn 4,1-2). Hiszen Jézus életében csak az volt a feladatuk, hogy az embereket elôkészítsék a Jézussal való személyes találkozásra.

Jézus megdicsôülése után szintén keresztelnek, de egészen más tartalommal:

1. Jézusnak mennybemenetele elôtti megbízására hivatkoznak: ,,Menjetek tehát, tegyétek tanítványommá mind a népeket! Kereszteljétek meg ôket az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevére, és tanítsátok meg ôket mindannak a megtartására, amit parancsoltam nektek'' (Mt 28,19-20).

Egyes egzegéták a trinitológiai formula miatt úgy gondolják, hogy ez a parancs (,,mandatum baptismi'') nem pontosan így hangzott, csak az elsô keresztény közösségek értelmezése adta ebben a formában Jézus ajkára. Ha így volna, akkor is bizonyítaná, hogy az új fajta keresztséget Jézusra vezették vissza. Ezt nemcsak a Máté-féle, hanem a János-féle hagyomány is igazolja: Jézus azt mondja Nikodémusnak, hogy az Isten országa elnyerésének feltétele a vízbôl és Szentlélekbôl történô újjászületés (Jn 3,3 skk).

Jézusi intézkedést következtetünk abból is, hogy az elsô pünkösdkor (ApCsel 2,38-41), valamint az etióp udvari tiszt esetében (ApCsel 8,36-38) tétovázás nélkül, magától értôdô természetességgel keresztelnek Jézus nevében (vö. ApCsel 10,48; 19,5).

2. A Jézus nevében történô keresztelkedés több, mint a jézusi rendelkezés végrehajtása. Az udvari tiszt hitvallása (,,Jézus Krisztus az Isten Fia'') a Jézus isteni küldetésébe vetett hitet mutatja, Szent Pál szerint pedig Krisztust ölti magára a keresztelkedô (Gal 3,27; vö. Róm 13,14; 1Kor 6,17). A jézusi keresztség tehát Jézus személyébe kapcsol, hiszen benne jött el a próféták által ígért Ország; a Jézus titokzatos Testébe való felvétel a benne megjelent isteni élet (1Jn 1,2) részeseivé tesz bennünket (Róm 6,11).

3. Jézus közvetítésével Istenhez való viszonyunkat is lényegesen módosítja a keresztség.

Mindezekrôl bôvebben a 93. §. 2. pontjában lesz szó.

3. A keresztség mint szentség

1. Az eddigiek alapján nem nehéz felismerni, hogy a keresztség kezdettôl fogva tartalmazta azokat az elemeket, amelyeket a szentség fogalmának tisztázása óta lényegesnek kell tartanunk ahhoz, hogy egy szertartást szentségnek mondhassunk. Megtalálható ugyanis benne a) a külsô jel (vízzel való lemosás és Jézus, majd a Szentháromság említése), b) a kegyelmi hatás (istengyermekség stb.) c) a krisztusi alapítás. Szent Pál olyan szertartásnak tartja, amelyben Krisztus isteni szava mossa tisztára az Egyházat, hogy szent és szeplôtelen legyen (Ef 5,26-27).

2. A szentség nevet (latinul: sacramentum, görögül: müsztérion) Tertullianus óta alkalmazzák a keresztségre. A III. és IV. század atyái már elkülönítik a többi misztériumtól, és ezt fôleg két tulajdonsága kiemelésével teszik: a) a keresztség olyan, mint a római katonák hûségesküje, amelyet szintén sacramentum-nak neveztek: Krisztus szolgálatára való elkötelezés. b) Mégsem egy magunk-kezdeményezte csatlakozás megpecsételése, mert kegyelmi meghívást és kiválasztást feltételez, és mert természetfeletti belsô átalakulást vált ki; Isten teremtôi tevékenysége Krisztusban való újjászületést eszközöl általa.

4. Keresztség és hit, keresztség és mágia

A keresztség felnôtt esetében feltételezi ugyan, hogy a keresztelkedô az evangélium hirdetése nyomán megkapta a hit ajándékát, sôt hitét külsôleg is megvallotta (ApCsel 16,31-32). Ez a hit azonban ,,fides implicita'' is lehet, vagyis pusztán készség mindannak elfogadására, amit a hithirdetés közölni fog vele. Úgy tûnik ugyanis, hogy Kornéliusz (vö. ApCsel 10,47), és a filippi fegyôr (16,33) esetében a családapa hite elég volt arra, hogy az egész család megkeresztelkedjék. De sohasem elég a Jakab-levél által ,,holt'' hitnek (2,17) mondott elméleti igaznak-tartás, hanem ennek logikus következményére, a teljes megtérésre (ApCsel 2,38) is szükség van. Mindez a kegyelem mûve (Ef 2,8). A keresztséget megelôzô kegyelmet bizonyítja az a néhány eset, amikor a Szentlélek hatása már keresztelés elôtt megmutatkozott mások által is érzékelhetô formában (ApCsel 10,44-46).

A keresztség azonban jóval több, mint külsôleg is tanúsított szimbolikus jele a feltámadt Krisztussal való hitben történt találkozásnak. A patrisztika gyakran elmélkedik arról, hogy a víz a természetes élet egyik feltétele. A keresztségben szintén életet hoz létre a víz, természetfölötti életet, és ezt a hatását Isten teremtôi szózatának köszönheti (vö. Ef 5,26). A keresztség tehát Isten szabad teremtôi tevékenységét feltételezi. Lényegesen különbözik a pogány szertartásoktól, amelyek megszemélyesített természeti erôk hatását vélték közvetíteni természetes okozati összefüggés formájában. A pogányok mágikus ceremóniái mintegy kikényszeríteni akarták a felsôbb hatalmak beavatkozását; a szentségi találkozás létrejöttekor viszont szabad isteni akarat jutalmazza meg a kiválasztottnak juttatott kegyelem hatására ébredt hitkészséget.

5. A keresztség szentsége és a szenthagyomány

A keresztségrôl már a Didachéban (7) olvashatunk. Legrégibb monográfiát (értekezést) Tertullianus írt a keresztségrôl (De baptismo címen).

Iustinus (Apol 1 61) Istennek való szentelést és Jézus által történô újjáteremtôdést tulajdonít a keresztségnek. Ezek a feltételei a mennyek országába való belépésnek. Hermász Pásztora a halálból való megszabadulásról és az igaz élet elnyerésérôl ír (9 16 2-4). Alexandriai Kelemen: Isten gyermekeivé leszünk, és ezáltal a halhatatlanság birtokosaivá (Paed I 6 26 I-3). Origenész (Ad mort 17): a vízbôl való újjászületés által eljutunk az új Paradicsomba, az Egyházba, és új szövetséget kötünk Istennel.

Ettôl kezdve gyakran emlegetik a vétkek lemosását, az újjászületést, a megvilágosodást (vö. Ef 5,8; Zsid 6,4; 10,32) és a pecsétet (vö. 2Kor 1,22), amellyel Isten lefoglalja magának a megkeresztelt lelkét; továbbá a Szentlélekkel való felkenést (vö. 2Kor 1,21; 1Jn 2,20).


93. §. A keresztség hatásai

1. Beiktatás a keresztény közösségbe

A keresztség közvetlen hatása ekkléziológiai jellegû: beiktatás (initiatio) a keresztény közösségbe, felvétel Krisztus Egyházába.

Ez a hatás -- amelyre a Jn 3,3-ban találunk utalást --, csak másodrangú a szótériológiai és a krisztológiai hatásokhoz, vagyis a lelki újjászületéshez és a Krisztusba való beiktatáshoz képest, logikai sorrendben azonban megelôzi ôket: feltétele azoknak.

A természetes rendben is így van. Természetes életünket emberek (szüleink) közvetítésével kaptuk Istentôl, sôt az újszülött késôbb is rá van utalva az emberi közösségre (anya, család, társadalom), hogy életben maradjon és egyénisége kibontakozhasson. A természetfölötti élettel Egyházát telítette Isten, az egyén jelszerûen csak az Egyház közvetítésével juthat hozzá, sôt ebben az új életben megmaradni és természetfölötti személyiséggé kibontakozni is csak akkor képes, ha állandó kapcsolatban marad az Egyházzal.

A szentségek kiszolgáltatásakor a felvevô elôször az egyetemes szentséggel, az Egyházzal találkozik. Fokozottan áll ez a keresztségre, amely elsô szakramentális találkozás és kölcsönös elkötelezettség.

Mit eredményez a kölcsönös elkötelezettség?

1. Visszavonhatatlanul keresztények leszünk, tagjai Krisztus Egyházának.

2. Teljes jogú tagokká válunk, az egyetemes szentségnek juttatott kegyelmek részesévé és a többi szentség felvételére alkalmassá.

3. A keresztség az Egyházba mint közösségbe (communio sanctorum = a hívek és a szent cselekmények közössége) iktat be. Tehát nem úgy fogunk viszonyulni az Egyházhoz, mint egy üdvösséget ,,szolgáltató'' intézményhez, vagy érdek-szövetséghez, hanem mint élô, szerves (organikus) közösséghez, amely bennünk és általunk is él, épül vagy visszafejlôdik: Krisztus elô Testének tagjai leszünk a keresztségben.

Ezért Jézus fôpapi imája (Jn 17,21-23) fôként azt az egységet kérte hívei számára, amely közte és az Atya közt áll fenn. Ebbôl az egységbôl fakadó lelki javakban való részesedést, és ennek az egységnek fenntartására irányuló ,,közösségi kötelességeket'' Jézus az Egyház jelszerûsége egyik lényeges megnyilvánulásának tartotta: ,,... megtudja a világ, hogy te küldtél engem, és szereted ôket, amint engem szerettél'' (uo). Szent Pál is az egyházi közösség természetes megnyilvánulásaiként szorgalmazza a Test tagjainak egyetértését, együttérzését, együttes munkálkodását és az Egyház jól értelmezett érdekeinek önzetlen szolgálatát (vö. 1Kor 12,13-14; Ef 3,6.13-22; 4,1-6; Kol 3,12-16; Róm 12,3-8).

4. A keresztségi character eszközli az általános papságba (sacerdotium commune) való beiktatást. Ennek a papságnak megnyilvánulásai: Az Egyház áldozatát nemcsak a pap keze által mutatják be a hívek, hanem maguk is aktív bemutatói a szentmisének (E 10; 11; L 48). Hirdetôi és eszközlôi továbbá a világ népei egységének, vagyis annak, hogy Isten minden népet és minden embert szeret és mindenkit meghív az üdvösségre. Hirdetôi továbbá az eszkatológiai remények ébrentartásának és az üdvösség valóságának (E 9). Napról napra bemutatják lelki áldozataikat önmagukért és a világ megszentelésére, tanúi Isten nagy tetteinek és az örök életre vonatkozó reménységnek (E 10; 34; vö. 1Pt 3,15). Áldozatos életük kovászként járja át és szenteli meg a hétköznapok teendôit (M 15).

Nb. Mivel az általános papság a keresztségi characterben gyökerezik, jogaival és kötelességeivel együtt azokban is megmarad, akik a szolgálati papság (sacerdotium ministeriale) characterét megkapják. Ugyanez vonatkozik az 1 . és 2. pont alatt említett hatásokra.

2. Az újjászületés kegyelme

Szent János evangéliuma, az elsô János-levél, az elsô Péter-levél és különösen Szent Pál levelei fôleg a keresztség újjászülô hatásairól szólnak.

Szent János prológusa azt mondja, hogy akik Jézust hittel befogadták, Isten gyermekei lettek, de nem emberi nemzés, hanem Isten teremtôi tevékenysége folytán, ,,Istenbôl születtek'' (Jn 1,13). Nikodémusnak maga Jézus beszél vízbôl és Szentlélekbôl történô újjászületésrôl (Jn 3,5). Ennek alapján az elsô keresztények így gondolkoztak: a Szentlélek erejétôl mintegy megtermékenyedik a keresztvíz. Szent Pál is az újjászületés fürdôjének mondja a keresztvizet (Tit 3,5), itt születik meg az új ember (Ef 2,15; 4,22), a bensô ember (Ef 3,16), az új teremtmény (2Kor 5,17). Szent János evangéliumának és leveleinek állandó témája a Krisztusban nyert új élet.

Az újjászületés egy negatív és egy pozitív mozzanatból épül fel. A kettôt egybefogva szemlélteti Szent Pál hasonlata, amely a keresztséget a mysterium Paschale-val hozza kapcsolatba: ,,A keresztségben ugyanis eltemetkeztünk vele együtt a halálba, hogy miként Krisztus az Atya dicsôségébôl feltámadt a halálból, úgy mi is új életre keljünk'' (Róm 6,4).

1. ELTEMETKEZTÜNK VELE EGYÜTT A HALÁLBA

Krisztus halála a bûnök miatt történt. Magára vette bûneink büntetését, ezért elmondhatjuk Szent Pállal, hogy a régi ember bennünk vele együtt keresztre feszíttetett, és vele meghaltunk a bûnnek. Ez a meghalás egyaránt jelent tényt és feladatot. Tény, hogy a keresztség eltörli a bûnöket és azok következményeit, de ugyanakkor feladatot is vállal az ember: egész életében küzdeni fog a bûn ellen, vagyis mindent megtesz, hogy bûnbe ne essék, és másokban meg a világban is csökkentse a bûn uralmát.

a) A tényt Szent Pál úgy is fogalmazza, hogy a keresztvíz lemossa bûneinket (Ef 5,26). Megtérésekor ezt Ananiástól hallotta (ApCsel 22,16). De már Szent Péter is a bûnbocsánatot mondta a keresztség elsô hatásának elsô pünkösdi beszédében (ApCsel 2,38). Ugyanezt vallják az apostoli Atyák: ,,A bûnök szennyétôl piszkosan szállunk le a keresztvízbe, és teljes tisztaságban emelkedünk ki onnan'' (Barnab 11 1 8; vö. Did 9 5; Herm 9 16 stb. Így tanítanak az elsô egyetemes zsinatok: ,,Vallom az egy keresztséget a bûnök bocsánatára'' (Nicea-konstantinápolyi Hitvallás: DS 150). Felnôttek keresztelkedésekor a bûnbocsánat feltétele a bánat.

b) Szent Pál teológiája a bûnös tetteken és a bûnös lelkiállapoton kívül az egész emberiségnek a bûntôl való olyan megfertôzöttségét említi (Róm 3,10; vö. 5,12-21), amelyet a késôbbi teológia áteredô bûn néven tárgyal. Ezért amikor azt írja az Apostol, hogy a keresztség ,,megszabadított téged a bûn és a halál törvényétôl'' (Róm 8,2), és amikor a bûnnek való meghalásról, a régi ember levetésérôl, újjászületésérôl, új Ádámba való belekapcsolódósunkról, újjáteremtôdésrôl és hasonlókról beszél, az áteredô bûn eltörlésére is joggal gondolhatunk. Ezt az eltörlést a trienti zsinat dogmának nyilvánította (DS 1514).

Nem következtethetünk azonban Szent Pál szavaiból a rendetlen hajlamok (concupiscentia) eltörlésére. Hiszen a rómaiaknak írt levélben önmaga belsô meghasonlottságát sem szégyenli ecsetelni a nemzetek Apostola (7,14-25).

c) ,,Nincs semmi elmarasztaló ítélet azok ellen, akik Krisztus Jézusban élnek'' (Róm 8,1). Ilyen kijelentéseknek, továbbá annak a ténynek alapján, hogy a megkeresztelt új teremtmény, vallanunk kell, hogy a keresztség nemcsak a bûntôl, hanem büntetésre-méltó voltunktól, bûnadósságainktól is megszabadít bennünket, az örök kárhozattól és az ideigtartó büntetésektôl egyaránt. Az Egyház gyakorlata ezt a meggyôzôdést azzal fejezi ki, hogy a keresztelkedôkre nem szab ki semmiféle vezeklést és elégtételt (vö. DS 1316).

2. MIKÉNT KRISZTUS FELTÁMADT, MI IS ÚJ ÉLETRE KELÜNK

A keresztségben kapott új élet a keresztény létnek, a keresztény ember egzisztenciájának egészen különleges, a vallástörténetben páratlan sajátosságát alapozza meg. A keresztségben kapott új élet ugyanis nemcsak etikailag új, tehát nemcsak abban áll, hogy bûneinktôl megszabadulva egészen Istennek élhetünk, hanem ezenfelül ontológiai újdonság is. A keresztség nemcsak a Krisztust követôk társaságába iktat be bennünket, és nemcsak Krisztus életmûvének tesz részesévé, hanem beleépít Krisztusba, az ô életébe, sôt személyébe. Az új élet a megdicsôült Krisztus életében való részesedés. Nem a viselkedés, lelkület és érzésvilág közössége jön létre Krisztus és a megkeresztelt között -- bár ennek a megszerzése a keresztény ember elsôrendû feladatai közé tartozik (vö. Fil 2,5-11) --, hanem a természet világában elô nem forduló, ezért fogalmilag meg nem ragadható ontológiai egység. Szent Pál szerint a keresztség abba az életbe kapcsol bennünket, amelynek feje nem az elsô Ádám, hanem Krisztus mint második Ádám (Róm 5,12-21; 1Kor 15,45). De maga Krisztus is utalt erre az új életre a szôlôtôrôl és szôlôvesszôrôl mondott hasonlatában (Jn 15,1-8).

Szent Pál hol azt írja, hogy Krisztusban vagyunk, hol pedig, hogy Krisztus van bennünk. Ellentétesnek látszó állítások, de csak addig, amíg rá nem jövünk, hogy a megigazultság nem annyira tárgyi megnyilvánulás, inkább Krisztusnak olyan ontológiai azonosulása velünk, amely kettôt eredményez: titokzatos Testébe való felvételünket, és ennek hatásaként lelkünknek a megszentelô kegyelemben Krisztus képére való ontológiai átformálódását.

A krisztusképiség realizálódásának mikéntjével fôleg a teológiának misztérium-teológia néven ismert irányzata (80. §) foglalkozik. Hogy pedig a Krisztusban nyert új élet mit eredményez, azt a dogmatikai kegyelemtan mutatja be részletesen (vö. 68-74. §.). Itt csak néhány szempontot emelünk ki:

a) Minden ember Ádám utódaként születik a világba. Lelkén az áteredô bûn; ennek pedig az a következménye, hogy az újszülött csak teremtményi viszonyban lehet a mennyei Atyával, nem pedig gyermeki szeretet-kapcsolatban. Pedig Isten eredeti szándéka az elsô ember teremtésekor az utóbbi volt. Ennek megvalósulását teszi lehetôvé számunkra Isten, amikor a második Ádám utódai közé iktat a keresztség szentségében. A Krisztusba való beiktatódás istengyermeki viszonylatot és életet eredményez.

Az Atya tehát úgy tekinti és úgy szereti a megkeresztelteket, mint elsôszülöttének testvéreit és örököstársait (Róm 8,17.29). Másfelôl a Lélek minket is ráébreszt istengyermekségünk nagy ajándékára, és arra, hogy ennek következtében teljes bizalommal fordulhatunk Istenhez, aki mindent lelkünk javára akar fordítani, hiszen nem mi választottuk ôt, hanem ô választott ki és hívott meg bennünket már a világ teremtésekor (Róm 8,28-30; Jn 15,16; Ef 1,4-5).

A megkereszteltek tehát olyan családot alkotnak, ahol az apa szerepét a mennyei Atya tölti be, a legidôsebb testvér Krisztus, aki egyben példaképe, képviselôje, közvetítôje a többieknek, a család tagjait egybefûzô kötelék pedig az isteni szeretet Lelke, a Szentlélek. Az üdvözítés végsô célja nem kisebb, mint az emberiség hatalmas családjának ebbe a természetfölötti életközösségbe való belekapcsolása (Ef 1,5-6).

Istengyermekségünk nemcsak tény, hanem feladat is: mint a természetes életben, ebben is állandóan fejlôdnünk kell, míg ,,meglett emberré nem leszünk, elérve a krisztusi teljességet'' (Ef 4,13). Ez a fejlôdés egyrészt kötelességünk, de másrészt jól felfogott érdekünk, hiszen csak így tudjuk kibontakoztatni személyi adottságaink egészét, személyiségünknek Isten által elgondolt és kinyilatkoztatott teljességét.

b) Már az Ószövetség nagy tettei Isten Lelkének hatására mentek végbe. Jézust is felkente a Lélek, sôt teljesen eltöltötte emberségét az Atya és Fiú közti szeretet Lelke. Ezt a Lelket, Krisztus Lelkét kaja a keresztségben az ember. A megdicsôült Krisztus az eukarisztiában testileg (szómatikusan) van jelen, a megigazult emberbe pedig a Lelkét küldi, hogy az illetô természetes szeretetét természetfölöttire változtassa. A megkeresztelt ember (1Kor 6,19), sôt a megkereszteltek közössége is (1Kor 3,16) a Szentlélek templomának mondható. Ezért nevezték magukat és egymást ,,szent''-nek az elsô keresztények, noha tudatában voltak gyarlóságaiknak (ApCsel 9,13; Róm 1,7; 8,27; 1Kor 6,1; 2Kor 11,2; Ef 1,1; Fil 1,1, Zsid 3,1; Jel 5,8 stb.).

A Szentlélek nem sztatikusan tartózkodik templomában, hanem tevékenyen segít, hogy Krisztust lelkünk urának, Küriosznak tudjuk vallani (1Kor 12,3), hogy Istent atyánknak tudjuk szólítani (Róm 8,15), hogy Isten bölcsessége járja át a lelkünket (1Kor 2,13); a Lélek adja a karizmákat is. Általában tehát a keresztény élet gyakorlati megvalósítását teszi lehetôvé számunkra.

c) Az ôsegyház már az apostolok korában felismerte: mivel az Atyának, Fiúnak és Szentléleknek ilyen szerepe voltaképpen a Szentháromság életében való részesedésünket jelenti, ezért a trinitológiai formula is jogosult. Ez a formula jobban tudatosította, hogy a megkeresztelt lényegesen más kapcsolatba került Istennel, mint eddig volt.

A keresztségben kapott új élet tehát a Szentháromság élete. Ezt hangsúlyozza az is, hogy a keresztelési parancs görög szövegében az apostolok a szentháromsági személyek ,,nevére'', nem pedig azok ,,nevében'' való keresztelésre kapnak utasítást. Mivel a név a semitáknál a lényeget jelentette, a ,,nevére'' ugyanazt hirdeti, mint amit a Péter-féle második levél ír: a keresztelés a Szentháromságnak megismert Isten ,,természetének részeseivé'' is tesz bennünket (vö. 2Pt 1,4), nemcsak szolgálatára szentel.

Megjegyzés. Amit a mai teológia újjászületés címen tárgyal, megfelel annak, amit régebben egyszerûen a megszentelô kegyelem megadása címen szoktak említeni, bár nem teljesen azonos vele. Az új tárgyalási mód elônye, hogy általa könnyebb a kegyelmet és annak hatását perszonalisztikusan értelmezni.

A keresztség által kapott character viszont azt eredményezi, amivel ekkléziológiai hatások címen foglalkoztunk. A keresztségi character az alapja annak, hogy a keresztség szentségének újraéledésérôl beszélhetünk.

3. A keresztség szentségi kegyelme

A keresztségnek ez a hatása jogcím arra, hogy életünk során segítô kegyelmeket kapjunk a keresztségben vállalt kötelességek teljesítéséhez. A jogcím nem külsôleges, hanem lelkünknek olyan átformálása, amely különösen alkalmassá tesz bennünket az isteni ígéret szerint nekünk szánt kegyelmek befogadására.

A régebbi teológia a szentségi kegyelem hatásának tulajdonította, hogy a keresztség a bocsánatos bûnöket és azok büntetését is eltörli. Ennek oka, hogy a Bibliának a bûnök eltörlésérôl szóló kinyilatkoztatását csak a teológiai értelemben vett bûnökre, vagyis a halálos bûnökre értették a régiek. Újabban azonban kiderült, hogy a Biblia nem ilyen értelemben beszél bûnrôl, hanem a bocsánatos bûnök is beleférnek a bibliai bûn-fogalomba, ezeket tehát és ezek büntetését nem a szentségi kegyelem, hanem az újjászületés törli el.

4. A keresztség eszkatológiai vonatkozása

Eszkatológiai vonatkozása annyiban van a keresztségnek, amennyiben általa a megdicsôült Krisztus megváltói mûve végsô beteljesülésének elôkészítô munkájába, az abszolút jövô eljövetelének munkálásába is beiktatódik az ember.


94. §. A keresztség kiszolgáltatása

1. A keresztség kiszolgáltatója és felvevôje

A keresztség felvevôjének az a szándéka, hogy az Egyházon keresztül Krisztusba kapcsolódjék, ugyanakkor kész vállalni az ezzel járó feladatokat. A kisgyermeket ebben a szándékában a szülôk és a keresztszülôk képviselik. A kiszolgáltató az Egyházat képviseli, amely hajlandó az illetôt felvenni tagjai sorába és Krisztusba kapcsolni. Mivel a keresztség az Egyház sajátos életmegnyilvánulásai közé tartozik, egyházunknak joga van meghatározni, hogy kinek és milyen körülmények fennforgása esetén szolgáltatja ki vagy tagadja meg ezt a szentséget.

1. A KERESZTSÉG LEGFÔBB KISZOLGÁLTATÓJA

a láthatatlan Krisztus, aki a látható Egyházon keresztül mûködik. Az Egyház teljhatalmú képviselôje a püspök, ezért ô az ünnepélyes kiszolgáltató (minister ordinarius). A püspököt a közösség elôtt a mindennapi életben a plébános vagy felhatalmazottja képviseli (vicarius ordinarius ministri). Ezért szintén ünnepélyes formában szolgáltatja ki a szentséget, vagyis az elôírt szertartások keretében. A diakonus a papi munusban részesül, ennek következtében ô is ünnepélyesen szolgáltatja ki a szentséget. Szükség esetén azonban bárki, még másvallású vagy ateista is keresztelhet, de a kísérô szertartások mellôzésével (mint minister necessitatis).

Ünnepélyes formában nem nyilatkozott a tanítóhivatal a kiszolgáltatókról, de az Egyház gyakorlatában és pasztorális nyilatkozataiban a most említett tételek alapvetô hitigazságokként szerepelnek, ezért dogmáknak tekinthetôk.

Annak alapja, hogy szükség esetén meg nem keresztelt ember keresztelhet, egyrészt a keresztség egyetemes szükségessége, másrészt az emberiség történetének krisztocentrikus jellege. Ezek miatt meg nem keresztelt ember is lehet Krisztus kegyelemközlô eszköze. A keresztség érvényességéhez természetesen szükséges az ,,intentio faciendi id, quod facit Ecclesia'', vagyis hogy azt akarja tenni a keresztelô, amit az Egyház szokott cselekedni kereszteléskor.

2. A KERESZTSÉG FELVEVÔJE

a) A keresztség szentségében minden olyan ember részesülhet, aki nincs megkeresztelve.

Ünnepélyesen ezt sem mondta ki a tanítóhivatal, de mindennapi gyakorlatával kezdettôl fogva hirdeti, tehát dogmának kell tekintenünk. Elvi alapja az, hogy az áteredô bûn minden emberre kiterjeszkedik, és Jézus üdvösségére is hivatva van mindenki. Jézus szerint mindenkinek újjá kell születnie vízbôl és Szentlélekbôl, különben nem lehet részese Isten országának (Jn 3,5).

Felnôtt-keresztelésnél szükséges, hogy az illetô hittel vállalja a küldetést, amelyet Egyháza tagjainak szánt az Úr, és hogy komoly bánattal bánja meg a keresztség elôtt elkövetett bûneit. ,,Tökéletes bánat'' azonban nem szükséges.

Úgy tûnik, mintha a keresztség nem tételezne föl hitet, hiszen a szertartás elején a felnôtt keresztelendô hitet kér az Egyháztól. Ezzel szemben Jézus (Mk 16,16) és az apostolok (ApCsel 8,37; Gal 3,26; Kol 2,12) a keresztség elôtti hit szükségességét vallják. Ez természetes is, hiszen a szentségek személyes találkozások, ezért mindig feltételezik a személyes elkötelezettség szándékát, az élô hitet. Ilyen értelemben az összes szentségek ,,a hit szentségei'' (E 21; L 59; P 4). A keresztelendô nem ezt az elkötelezô hitet kéri, hanem másfajta hitet: az Egyház hitét. Mivel ugyanis az Egyház hûségesen hisz Krisztusban és a krisztusi megbízatás folytán birtokolt teremtô szentségi igében, azért képes a szentségek útján kegyelmet közvetíteni. A keresztelendô azt kéri, hogy az ô elkötelezô hitéhez kapcsolja hozzá az Egyház a maga hitét, és így az opus operantis (a keresztelendô hite) és az opus operatum (az Egyháznak a szentségi jelben megnyilvánuló hite) együttesen létrehozza a kegyelemközvetítést.

Nb. A hit megvallásának hiánya az egyébként megfelelô szándék esetén nem teszi érvénytelenné a keresztelést.

b) Lehet, sôt kell keresztelni kisgyermekeket (csecsemôket) is.

Tételünket hittételként tanította a trienti zsinat (DS 1514). Elvi alapja az, hogy a keresztségnek a Bibliából ismert hatásai -- fôleg az új élet adományozása -- kisdedekre is alkalmazhatók [59]. Tételünk gyakorlati vonatkozásait a ,,theologia pastoralis'' tárgyalja.

A Bibliában kifejezett tanúságot nem találunk, de joggal feltételezzük, hogy amikor családokat kereszteltek (Kornéliusz: ApCsel 10,44-48; Lidia: ApCsel 16,14-15; a filippi börtönôr: ApCsel 16,33; Kriszpusz: ApCsel 18,8; Sztefanász házanépe: 1Kor 1,16), a gyermekek sem maradtak ki. Sôt talán Szent Péter pünkösdi beszédére is utalhatunk, azt mondotta ui., hogy a gyermekek számára is eljött az üdvösség (ApCsel 2,39). Annál inkább feltételezhetünk ilyeneket, mert Szent Pál szerint a keresztség a körülmetélést váltotta fel (Kol 2,11). -- A szenthagyomány régtôl fogva szokásként említi a kisgyermekek megkeresztelését (Irenaeus, Tertullianus, Cyprianus, Hippolytus, Origenes), bár kétségtelen, hogy kb. 400-ig jobbára felnôtteket kereszteltek. A gyermekkeresztelés elterjedése két tényezôvel függött össze. Részben azzal, hogy egyre több felnôtt akadt, akik annyira erôsek voltak a hitben, hogy merték vállalni gyermekük vallásos nevelését, részben pedig azzal, hogy az áteredô bûn egyetemessége fokozatosan tudatosult.

Gyermekkeresztelés esetén a gyermek hitét a család (szülôk és keresztszülôk) és a közösség képviseli. ,,Amint az ember természetes személyiségét a család védôszárnyai alatt fejleszti ki, úgy természetfölötti kibontakozása is rászorul a keresztény családi fészek melegére. Ez biztosítja a légkört, amely lehetôséget nyújt a személyes hit kifejlôdésére'' (F. Klostermann).

Gyermekkereszteléskor az áteredô bûn eltörlését nem valami mágikus szertartás erejétôl várjuk, hanem az újszövetségi választott népbe való bekapcsoltságtól és Krisztus Lelkével való habituális egybekapcsolódástól. Isten a keresztség által elindítja a gyermeket azon az úton, amely az ô igazi szabadságához, igazi egyénisége kibontakozásához és abszolút jövôje biztosításához vezet. A gyermek üdvösségének biztosításán kívül erre a többletre, szabadsága és egyénisége kibontakozásának lehetôségére is kell gondolnunk. Mindezeknek a szempontoknak együttes figyelembevétele ment meg attól, hogy a gyermekkeresztelésben mágikus ceremóniát lássunk.

De nem jogtalanság-e a kisgyermekkel szemben, hogy kötelezettségeket rakunk a vállára a keresztségkor az ô megkérdezése nélkül? Ne feledjük, hogy a kötelezettségek fejében örök üdvösségének biztosítását kapja, és igazi személyisége kibontakozásának útja nyílik meg. Igaz ugyan, hogy a megkeresztelttel szemben nagyobb igényei vannak Istennek és Egyházának, de nem külsô kényszer hatása alatt, hanem szabad döntések formájában kell majd neki realizálnia ezeket az igényeket, mikor értelmének használatára eljut.

Nb. Végszükség esetén már az anyaméhben levô magzatot is meg lehet keresztelni, hiszen ô is ember. A megkeresztelés kötelessége azonban mindig csak olyan esetben lép életbe, ha a gyermek halálveszedelemben forog.

A protestánsok a gyermekkeresztelésrôl nem egységesen vélekednek. Luther saját szentségtanával ellentétben (mert szerinte ex opere operantis hatnak a szentségek) kezdettôl szükségesnek tartotta. Kálvin eleinte ellene volt, késôbb az Istennel kötött szövetségre és az isteni ígéretre hivatkozva (aki hisz és megkeresztelkedik, üdvözül) elfogadta. Neves hittudósaik egy része ellenzi (így E. Brunner, K. Barth, M. Barth, P. Tillich), mások védelmezik (pl. P. Althaus, J. Jeremias).

2. A keresztség szentségi anyaga és formája

1. Hittétel, hogy a keresztség távolabbi anyaga a természetes víz folyékony állapotban, vagyis amit általában víznek tartanak az emberek, és lemosásra alkalmas (Tridentinum: DS 1615).

A Szentírás mindenütt vizet említ, így a Nikodémussal folytatott beszélgetésben, az etiópiai fôtiszt esetében és Szent Pál számtalan megnyilatkozásában (pl. 1Kor 6,11; Ef 5,26; Tit 3,5; vö. Zsid 10,22). Ezt tanúsítja a szenthagyomány is. Már a Didaché így ír: ,,Merüljetek meg élô vízben (azaz folyó vízben) az Atyának, Fiúnak és Szentléleknek nevében. Ha nincs élô víz, más vízzel keresztelj; ha nem lehet hidegben, akkor melegben. Ha egyikbôl sincs elég, önts a fejére vizet háromszor az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek nevében'' (7 2; vö. Barn: 11 14; Just: Apol I 61; Tertull: Bapt 1). A keresztvíz megszentelését sohasem tartották az érvényesség feltételének.

A közelebbi anyag vagyis a keresztvíz alkalmazása lehet alámerítés vagy leöntés.

Az alámerítéssel való keresztelés a nyugati egyházban a 13. sz. végéig volt általános. A legújabb keresztelési rendelkezések ennek felelevenítésére biztatnak, mert jobban szimbolizálja a teljes megtisztulást, továbbá a meghalást és újjászületést. A leöntés -- mint a Didaché tanúsítja -- háromszor történik, éspedig úgy, hogy a víz folyjon a keresztelendôn. Elôírás szerint a fejtetôt vagy homlokot kell leönteni, de ez az elôírás nem feltétele az érvényességnek. Az sem, hogy a leöntés vagy alámerítés háromszor történjék.

A háromezer ember megkeresztelése az elsô pünkösdkor (ApCsel 2,41), de különösen a börtönôr megkeresztelése a börtönben (ApCsel 16,33), alig történhetett másként, mint leöntéssel, sôt esetleg meghintéssel. A meghintést elsônek Tertulliánusz említi (Bapt 6), szükség esetén ez is érvényes lehet.

2. A keresztségnek ma általánosan kötelezô, tehát az érvényességhez szükséges formája a Szentháromságra való hivatkozás és a keresztelô cselekedet megnevezése. A római szertartásúaknál ez így hangzik: ,,N... én megkeresztellek téged az Atya és a Fiú és a Szentlélek nevében''. Hogy kell forma, az az efezusiaknak írt szentpáli igébôl is következik (,,lavacrum aquae in verbo vitae'' Ef 5,26), a trinitológiai formáról pedig a keresztelési parancsban (Mt 28,19) olvasunk elsô ízben, ugyanezt a szenthagyomány is egyöntetûen tanúsítja (Did, Iust, Iren, Tert stb.).

3. A keresztség szükségessége

1. A TRIENTI ZSINAT DOGMAKÉNT MONDTA KI, HOGY AZ EVANGÉLIUM KIHIRDETÉSE ÓTA A KERESZTSÉG MINDENKINEK SZÜKSÉGES AZ ÜDVÖSSÉGRE (DS 1618; vö. M 7)

A zsinat magyarázó szövege egyes újítóknak tagadó álláspontjával szemben a Nikodémusnak mondott krisztusi szavakra utal: ,,Aki nem vízbôl és Szentlélekbôl születik, az nem megy be az Isten országába'' (Jn 3,5). Ezen az elvi kijelentésen kívül Jézus parancsot adott ,,minden nép megkeresztelésére'' (Mt 28,19; vö. Mk 16,16), és az apostolok meg is kereszteltek mindenkit, aki Krisztushoz akart csatlakozni, még olyanokat is, akik rendkívüli formában már részesültek a Szentlélekben, mint Kornéliusz (ApCsel 10,47) és Szent Pál (ApCsel 9,15-19). A szenthagyomány kezdettôl fogva ugyanezt vallja.

2. A SZENTSÉGI KERESZTSÉGET PÓTOLJA A VÁGYKERESZTSÉG.

A trienti zsinat magyarázó szövege ezt a biztos teológiai igazságot is állítja (DS 1524), és állítását az egész üdvtörténet igazolja. Már az Ószövetségben látjuk, hogy Isten az üdvözülés útját senki elôl el nem zárja, aki hitben, reményben és szeretetben közeledik hozzá. Ez még Ninivére is áll (Iz 58; Joel 2,12; Tób 12,9; Zsolt 51; Jón). Jézus is így vélekedik: ,,Mester -- szólította meg a törvénytudó --, mit tegyek, hogy eljussak az örök életre? Így válaszolt: ,,Szeresd Uradat Istenedet... tégy így, és élni fogsz'' (Lk 10,25-28.37; vö. Lk 7,47; 18,14; Jn 14,21). Keresztség nélkül üdvözült a bûnbánó lator, Kornéliusz pedig már megkeresztelkedése elôtt megkapta a Szentlelket.

Az Egyház elég késôn és fokozatosan fogalmazta meg, amit ma a vágykeresztségrôl tanítanak a hittudósok: a) Valentiniánusz császár hitújonc korában halt meg. Szent Ambrus mégis arról beszél, hogy üdvözült, mert tudatosan óhajtott megkeresztelkedni (Obit Val 51-52; vö. E 14,3). -- b) A késôbbiek ráeszméltek, hogy Jézusnak szavai, amelyek a szeretet üdvözítô erejét hirdetik, nem teszik feltétlenül szükségessé a tudatos vágyat, hanem megengedik a bennfoglalt (implicit) votum-ot is. -- c) Sok idô elmúltával alakult ki az a mai nézet, amely szerint a votum implicitum fogalma olyan nem-hívôkre is kiterjeszthetô, akik nem kifejezetten a Krisztus által megjelölt úton ugyan, de ôszinte és áldozatos meggyôzôdéssel keresik azt, amit ôk igazságnak és jóságnak (humanum) ismertek meg; feltéve, hogy nem tehetnek arról, hogy nekik az evangélium nem hirdettetett meggyôzô formában (vö. E 16; NC 2). Ez esetben a votum implicitum éppúgy föltételezhetô náluk, ahogy a kisgyerekeknél feltételezzük, amikor kifejezett intenció hiánya ellenére megkereszteljük ôket.

Újabban egyre több hittudós vallja, hogy keresztség nélkül elhunyt kisdedek is üdvözülhetnek.

A legrégibb idôkben nem foglalkoztak ezzel. Szent Ágoston korában többen úgy gondolták, hogy a keresztség nélkül elhunyt kisdedek a kárhozat helyére jutnak, de nagyon mérsékelt kínokat szenvednek, mert állapotukról nem tehetnek. A skolasztika óta több hittudós tartotta, hogy nem szenvedhetnek, sôt olyan természetes boldogságban van részük, amelyet nem zavar meg annak tudata, hogy mások üdvözültek, mert üdvözülésrôl és üdvözültekrôl ôk nem tudnak. A ,,limbus puerorum''-nak ez az elmélete nem több, mint valószínû hittudományi vélemény.

Az újkorban tágabbá vált az emberek földrajzi látóhatára, egyre több olyan néprôl vettünk tudomást, amelyik nem ismeri a kereszténységet. Felmerült a kérdés: hogyan realizálódik Isten egyetemes üdvözítô szándéka és a megváltás egyetemessége, ha a keresztség nélkül elhunyt kisgyerekek szüleinek aránylag kis hányada ismeri a keresztséget? Lehet-e, hogy saját hibájukon és szüleik hibáján kívül olyan rengetegen ne jussanak el az üdvösségre? Annál inkább, mert a kinyilatkoztatás az utolsó ítélet után már csak két túlvilági állapotot említ, a mennyországot és a poklot; hogyan fér bele a ,,limbus'' ebbe a kinyilatkoztatásba? Ezért a középkor vége óta több jelentôs hittudós kereste és keresi az elvi alapot arra, hogy a keresztség nélkül elhunyt kisdedek üdvözülési lehetôségét vallhassuk.

Már egyes skolasztikusok (pl. Sz. Bonaventura), sôt már Nüsszai Szent Gergely, felvetették a ,,votum parentum'' gondolatát. Ezt újabban éppoly tágan értelmezik, mint a felnôttek votum-át: etiam votum implicitum parentum, vagyis a szülôk implicit vágya is elégséges. -- Mások tovább mennek: mivel minden ôszinte igazságkeresô és meggyôzôdésbôl humánumot szolgáló embert ,,in potentia'' az Egyház tagjának lehet mondani (E 16, NC 1, M 7, EM 22), ezt a votumot nem kell azokra korlátozni, akiknek szülei ismerik a keresztséget, hanem az ilyen értelemben vett egyházi tagoknak votum implicituma is elég jogcím arra, hogy keresztség nélkül elhunyt gyermekeik üdvözüljenek.

Sajnos, az ilyen votum sem oldja meg a problémát maradéktalanul, ha a limbus-t elejtjük. Ha ui. csak pokol és mennyország van, akkor a votum parentum elfogadásával azt is el kellene fogadnunk, hogy saját hibáján kívül jut a kárhozatra minden olyan gyermek, akinek szüleinél ez a votum hiányzik.

Ezért több mai hittudós arra gondol, hogy a keresztség nélkül elhunyt kisdedeket isteni megvilágosítás teszi alkalmassá arra, hogy szabad akarattal dönteni tudjanak Isten mellett vagy ellene. Boros László elmélete minden emberrôl, tehát minden kisdedrôl vallja ezt. Mások az anima separata szellemi életére való fokozatos felkészülésrôl, a léleknek a testtôl való fokozatos elválásáról beszélnek, és úgy vélik, hogy ennek során jut el a gyermek odáig, hogy képes lesz a szabad döntésre. Vannak végül, akik az utolsó ítélet idejére hagyják a megvilágosodást és a döntési lehetôséget.

Mindezek az elméletek vitathatók. Az a tény azonban egyre kevésbé tûnik vitathatónak, hogy Isten irgalma és igazságossága megkívánja annak tekintetbe vételét, hogy Jézus ilyenekért is életét adta, és ez az isteni irgalom tud találni a zarándok Egyház számára talán soha meg nem ismerhetô elvi alapot arra, hogy ki ne zárja ôket az üdvösségbôl.

3. A VÍZKERESZTSÉGET PÓTOLJA A VÉRKERESZTSÉG, VAGYIS A VÉRTANÚSÁG.

Ez a tétel sem dogma, hanem biztos teológiai igazság (certum), akárcsak a vágykeresztség.

Vérkeresztségrôl beszélünk abban az esetben, amikor a meg nem keresztelt ember türelemmel (vagyis ellenállás nélkül) szenvedi el az erôszakos halált, vagy olyan kínokat, amelyek természetszerûleg halálhoz vezetnek; és ezt keresztény hitének megvallása céljából, vagy keresztény erényének megôrzése céljából teszi. Átvitt értelemben ide számítjuk az ún. aprószenteket is, akik ugyan nem tudatosan vállalták a halált, de Krisztus miatt haltak meg.

Az Úr Jézus már a hegyi beszédben a mennyek országát ígéri azoknak, akik üldözést szenvednek az igazságért (Mt 5,10), késôbb pedig azt ígérte, hogy Atyja elôtt magáénak vallja mindazokat, akik ôt megvallják az emberek elôtt (Mt 10,32); aki életét ôérette elveszíti, nála majd megtalálja (Lk 9,24; vö. ApCsel 7,55-56). Mert nincs nagyobb szeretet, mint a barátainkért való önfeláldozás (Jn 15,13). Jézus saját vértanúi halálát is keresztségnek tartja (Mk 10,38). Így tanít a szenthagyomány (Tertullianus, Cyprianus, Augustinus), és így vélekedik az Egyház gyakorlata, amely a meg nem keresztelt vértanúkat a megkereszteltekkel mindig egyenlô tiszteletben részesítette.

A vérkeresztség teológiai alapja az, hogy míg a szentségi keresztség csak szakramentálisan köt hozzá bennünket Jézus halálához, addig a vértanúság Jézus kereszthalálának valódi követése.

A vértanúság közvetíti a keresztség összes hatásait, a character kivételével. A vágykeresztség azonban nemcsak charactert nem ad, hanem a látható Egyházba sem iktat be, a bocsánatos bûnöket és az ideigtartó büntetéseket pedig csak az illetô egyéni buzgóságától függôen (ex opere operantis) törli el.

* * *

Azok közt az ajándékok között, amelyekkel Isten megajándékozta az embereket, újjászületésünk a legnagyobb. Ezért sokszor és hálás lelkülettel kell rá visszagondolnunk, és a keresztségben vállalt kötelezettségeinket szívesen kell újra meg újra tudatosítanunk. Annál inkább, mert a szentség kiszolgáltatása egyszeri, meg nem ismételhetô cselekmény, de kegyelmi tartalma, az új élet, további kibontakozásra hivatott. Ezért keresztény voltunk új meg új feladatokra való isteni hívást, újabb meg újabb felszólításokat is jelent.


95. §. A bérmálás szentségi jellege

A bérmálás latin neve: sacramentum confirmationis. A confirmatio megerôsítést jelent. Keleten megkenésnek (chriszma), vagy a szentolaj szentségének (müron) nevezik.

1. A bérmálás az Egyház történetében

1. A PÜNKÖSD LELKE

A bérmálásról tárgyaló egyházatyák minduntalan az elsô pünkösdre utalnak. Nem mintha akkor történt volna a bérmálásnak akár alapítása, akár elsô kiszolgáltatása, hanem azért, mert az elsô pünkösd mintegy összefoglalása és jelzése mindannak, ami a bérmálásban végbemegy. A bérmálás szentsége azokban a javakban részesít bennünket, 'amelyek az elsô pünkösdkor áradtak ki, ezért a bérmálkozás kinek-kinek egyéni pünkösdje. Az Ószövetségben ígért messiási javak Isten Lelkéhez fûzôdnek (pl. Iz 61,1; Joel 3,1-5). A megdicsôült Krisztus elôször az apostolokat részesítette bennük (Jn 20,22), aztán a meginduló Egyházat (ApCsel 2,1-47), majd a Szentléleknek a zsidókra és pogányokra való kiárasztásával (ApCsel 10,1-11. 44-48) megmutatta, hogy ajándéka mindenkinek szól, végül azt is kinyilatkoztatta, hogy nemcsak közösségileg, hanem egyenként is lehet benne részesülni (ApCsel 19,1-7) .

2. A PÜNKÖSDI LÉLEK ÉS AZ APOSTOLOK

A zsidó pünkösd elsôsorban a gabona betakarításának megünneplése volt, másodsorban a lelki aratásé. Annak ünnepe, hogy miután a választott népnek Egyiptomból való kiszabadítása nyilvánvalóvá tette Jahve hûségét és hatalmát, a Sínai hegyen szövetség jött létre a nép és Istene között. Ez a szövetség egyrészt a korábbinál nagyobb igényekkel lépett fel a néppel szemben, másrészt kezdete lett a Messiásra való tudatos felkészítésnek.

A mózesi szövetségkötés nem lehetett végleges: további kiegészítést, betetôzést kívánt. Ezt hozta meg az új szövetség, amely mintegy lelki aratása mindannak az ajándéknak, amit Isten a választott népnek ígért, és amely szövetség a törvényt kiegészítette a szeretet Lelkével, aki látható hatások formájában az elsô pünkösdkor lett mindenki elôtt nyilvánvalóvá, ahogy Joel próféta (3,1-5) elôre jelezte. Az elsô pünkösd egyrészt az ószövetségi ígéretek beteljesedésének, másrészt Jézus megváltói mûve gyümölcseinek ,,aratása''. Nem adott hozzá semmit Jézus mûvéhez, különösen a ,,húsvét titkához'', nem közölt új igazságokat, és nem adott új felhatalmazásokat. Lényege abban állt, hogy a Lélek arra képesítette a benne részesülôket, hogy Krisztus ígérete szerint (Jn 14,26; 16,13-14) megértsék a korábban közölt igazságokat, és teljesíteni tudják azokat a feladatokat, amikkel Jézus megbízta ôket, különösen hogy tanúságot tudjanak tenni az igazságról (vö. Jn 15,26-27; ApCsel 1,8).

A Szentlélekkel már korábban találkoztak az apostolok. Hiszen Jézus szent embersége birtokolta a Szentléleknek Izajás által leírt (11,1-2; 61,1-2) adományait (Lk 4,1.14-21; vö. ApCsel 10,38). A Jézus szent emberségével való találkozásuk és együttlétük pótolta náluk a keresztséget és megadta a keresztség hatásait, tehát a Szentlélek keresztségi adományait is. Pünkösdkor újabb találkozás jött létre, és a Lélek most erôt sugárzott beléjük, hogy korábban kapott feladataikat és képesítéseiket külsôleg is valóra tudják váltani, és egész életük tanúságtétel legyen. Hogy azt, ami benne élt már a lelkükben (Jn 7,37-39), megértsék és róla szóval és tettel kifelé is tanúságot tegyenek. Ahogy Jézus nyilvános tevékenysége a Jordánban való megkeresztelkedése alkalmával látható ,,felkenéssel'' kezdôdött, úgy ôk is a Lélek nyilvános vétele után és következtében (ApCsel 2,4) kezdtek szerepelni a nyilvánosság elôtt [60].

3. A PÜNKÖSDI LÉLEK ÉS AZ ELSÔ KERESZTÉNYEK

Az apostolok a Szentléleknek ezt a különleges adományát általában a keresztséggel együtt közölték. A kereszténységbe való ,,beavatás'' az elsô idôben ez volt: a keresztséggel egyidejûleg a késôbb bérmálásnak nevezett szentséget, ,,a Szentlélekkel való fölkenést'' is kiszolgáltatták, aztán bevezették az illetôt a közösségi istentiszteletbe, itt részesült az eukarisztikus lakomában, és ettôl kezdve részt vehetett a keresztény közösség életében.

4. A BÉRMÁLÁS TOVÁBBI TÖRTÉNETE

A bérmálást kezdettôl fogva a keresztség kiegészítésének, betetôzésének, megkoronázásának tekintették. Nem mintha a keresztség önmagában nem lenne teljes, hanem a keresztény ember feladatait illetôleg érezték egymáshoz tartozónak a két misztériumot. A keresztség a krisztusi életet a maga teljességében adja, a bérmálás pedig ennek az inkább passzív értelemben vett, bensôleg élt életnek öntudatosításához és aktív megnyilvánulásaihoz biztosít erôt.

A két szentség együttes kiszolgáltatása nem egy helyütt ahhoz a félreértéshez vezetett, hogy a bérmálásban csak a keresztségi kegyelmek gyarapítása történik, ezért nem is lehet a kettôt elkülöníteni egymástól.

A szentségek fogalmának tisztázása óta azonban felismerte a hittudomány, és véglegesen tisztázta, hogy két külön szentségrôl van szó. Visszatért az ókeresztény gondolathoz, és ettôl fogva a keresztség a halálból az életbe való átjutásnak, a bérmálás viszont, mint a beavatás második fázisa, a keresztségben kapott élet nagykorúsításának, a hit öntudatos vállalásának és megvallásának szentségévé lett. A két szentség együtt juttatja érvényre a megváltás misztériumának teljességét, e tekintetben tehát organikus egészet alkotnak. De mivel mindegyikük a megváltásnak más-más mozzanatát jelzi és eszközli, ezért tartalmilag mégis különböznek. És ha két külön szentségrôl van szó, akkor idôben is elválaszthatók egymástól. Amióta a középkor elején a megváltás misztériuma tartalmának kettôs mozzanatára rájöttek, fokozatosan bekövetkezett a két szentség kiszolgáltatásának elvszerû elkülönítése.

Megkönnyítette az elválasztást, hogy a felnôttkeresztelés fokozatos háttérbeszorulásával egyidejûleg az eukarisztiát már nem szolgáltatták ki a megkereszteltnek, hanem az elsô áldozást a hetedik életév utánra halasztották. Önként adódott ebbôl, hogy a bérmálással ugyanezt tegyék. Így a Nyugat már a 13. sz. óta nem bérmál kisgyermekeket, Kelet azonban megmaradt az ôsrégi gyakorlat mellett. Mivel két külön szentségrôl van szó, dogmatikai szempontból mindkét gyakorlatot helyesnek kell mondanunk. Más kérdés, hogy a pasztorális szempontok melyik gyakorlat mellett szólnak [61].

2. Krisztus által alapított külön szentség

1. MÁS, MINT A KERESZTSÉG

a) Az apostolok az Üdvözítô mennybemenetele elôtt már meg voltak szentelve (Jn 13,10), az ô barátai voltak (Jn 15,15), az eukarisztiát magukhoz vették; tehát már megkapták azokat a kegyelmeket és jogokat, amelyeket mi a keresztségben kapunk. Jézus mégis kilátásba helyezte nekik a Szentléleknek az ô megdicsôülése után történô bôségesebb ajándékozását, de nemcsak nekik, hanem minden hívônek: ,, ,Aki szomjazik, jöjjön hozzám és igyék, aki hisz bennem; belsejébôl az Írás szava szerint élô víz forrása fakad.' Ezt a Lélekrôl mondta, amelyben a benne hívôk részesülnek. A Lélek ugyanis még nem jött el, mert még nem dicsôült meg Jézus'' (Jn 7,37-39; vö. Lk 24,48-49; Jn 15,26; 16,7.13).

Jézusnak ez az ígérete az apostolok és az elsô keresztények számára teljesedésbe ment az elsô pünkösdkor. A Szentléleknek a megszentelô kegyelem elnyerésétôl (a keresztségtôl) különbözô adományozása azonban minden hívô számára kilátásba volt helyezve, ezért kell, hogy a Szentlélek közlésének olyan módja is meglegyen, amely állandósítja a pünkösdi adományt az Egyházban.

b) Az apostolok valóban alkalmaztak egy látható szertartást a Szentlélek közlése céljából, mégpedig a keresztelésen kívül, bár vele kapcsolatban. Ezt látjuk, mikor Fülöp diakonus megkeresztelte a szamariaiakat (ApCsel 8,4-17), és ez történt Efezusban, amikor Pál odaérkezett (ApCsel 19,1-7). Az elsô esetben annyira szembetûnô volt a kézrátétel hatása, hogy Simon mágus pénzen akarta megvásárolni ennek a közlésnek hatalmát (ApCsel 8,7-19). Különben már az elsô pünkösd különleges hatásokat váltott ki az apostolokból, amelyek csak úgy magyarázhatók, ha lényegesen más kegyelemközlésrôl volt szó, mint a keresztségben.

c) A Zsid 6,2 a kézrátételt a keresztséggel, a feltámadással és az örök ítélettel együtt a hit alapvetô tételei közé sorolja. Néhány egzegéta véleményével szemben igen valószínû, hogy itt a bérmálás kézrátételére utal a szerzô, nem pedig a papszentelésre.

d) Az is figyelemre méltó, hogy a keresztelés és a kézrátétel rítusának kiszolgáltatói nem azonosak. Szamariában nem a diakonus (ApCsel 8,5-17), és Efezusban nem a keresztelô tanítványok (ApCsel 19,6; vö. 1Kor 1,14-17), hanem az apostolok végzik a kézrátételt.

Az elsô keresztényeknél a kézrátétel hatása rendkívüli karizmákban (glosszolália, jövendölés, csodatevô hatalom) mutatkozott meg elsôsorban. Figyelemre méltó, hogy amikor ezek a karizmák többé már nem jelentkeznek, az Egyház akkor sem hagyott fel a kézrátétel szokásával, mert abban a hitben élt, hogy itt olyan kegyelmi hatások jönnek létre, amelyek mindenki számára kiegészítik a keresztségben kapott kegyelmeket.

Hogy a bérmálás más szentség, mint a keresztség, a trienti zsinat a hitújítókkal szemben a dogmák közé sorolta (DS 1628).

2. SZENTSÉGI JELLEGE

a) A krisztusi alapítás könnyen kielemezhetô abból a módból, ahogyan az apostolok Krisztus ígéretét és a pünkösdi eseményt értelmezték, és rájöttek, hogy az utóbbinak kegyelmeiben másokat is kell részesíteniük. Krisztus akaratának hiteles értelmezôi ezzel bennfoglalólag bizonyítják a krisztusi alapítást.

b) A természetfölötti hatás is nyilvánvaló az elmondottakból.

c) A bérmálás szentségi jelére vonatkozó tévedhetetlen tanítóhivatali megnyilatkozásokkal nem rendelkezünk, a szentségek története pedig különféle megoldásokról tudósít.

ca) A szentség anyagát a Biblia még a kézrátételben látja. A 3. század kezdete óta kenést is alkalmazott az Egyház, és ettôl kezdve a nyugati egyházban inkább a kézrátétel, keleten inkább a kenés jött szokásba. Az utóbbinak bibliai alapja az lehet, hogy az Írás a Lélek közlését több ízben átvitt értelemben a Lélekkel való felkenésnek mondja (Iz 61,1; ApCsel 10,38; 2Kor 1,21; 1Jn 2,20.27). A kenéshez a 6. századig csak olajfa-olajat használtak, késôbb illatos anyagot kevertek hozzá. Ennek a balzsamnak megszentelését Keleten és Nyugaton egyaránt a püspöknek tartják fenn. A hittudósok vitatják, hogy a püspöki áldás az anyag lényegéhez tartozik-e vagy sem. A vita kimenetele azon fordul: kimutatható-e, hogy az elsô keresztények használták a kenést, bár sehol sem említik? Ha ugyanis ôk nem használták, akkor a kenés is, a püspöki áldás is csak a mai elôírások szerint tartozik a materia lényegéhez. A nyugati egyház újabban nem ragaszkodik az olajbogyóból sajtolt olajhoz, szükség esetén tehát minden növényi olaj érvényes anyag.

cb) A szentség története azt mutatja, hogy Jézus nem határozta meg a bérmálás anyagát, hanem Egyházára bízta, hogy a mindenkori szükségleteknek megfelelôen milyen anyagot alkalmazzon. Ugyanez áll a formára is. A történelem során más-más formát használt az Egyház, és a keletiek és nyugatiak szentségi formája ma sem azonos. A Szentírás általánosságban csak imádságot említ (ApCsel 8,15; vö. 2Kor 1,21-22).

Ennek alapján ezt kell mondanunk: a bérmálás formája azok a szavak, amelyeket a homloknak kézrátétellel történô megkenése közben mond a kiszolgáltató az Egyház mindenkori elôírásának megfelelôen. Ma érvényes forma: ,,N., vedd a Szentlélek ajándékának jelét!'' Mai érvényes anyag: krizmával való megkenés a homlokon, kézrátétel kíséretében.


96. §. A bérmálás hatásai

1. Krisztológiai hatás

1. Krisztus misztériuma két fô mozzanatból áll. Egyik a húsvéti misztérium: az Atyától küldött és emberséget felvett Ige nagypénteken beteljesíti megváltói mûvét és húsvétkor elnyeri a megdicsôülést. A másik misztérium pünkösd misztériuma: a megdicsôült Üdvözítô embersége részt kap a Szentlélek küldésében, és Lelke által mûködni kezd Egyházában (ApCsel 2,33). Így éri el Krisztus messiási küldetésének a teljességét.

A keresztség úgy kapcsol Krisztushoz, hogy testvéreivé tesz, és elsôsorban húsvéti misztériuma kegyelmeit közvetíti és ennek feladatait rója ránk. A bérmálás a pünkösdi misztériumba kapcsol, Jézus messiási küldetése teljességét ránk is kiterjeszti [62].

2. A keresztségben úgy iktatódunk Krisztusba, ahogyan ô embersége szerint is Fia az Atyának; a bérmálásban úgy, ahogyan ô embersége szerint is küldôjévé vált a Szentléleknek. A bérmálásban a Szentlelket mint az ember-Krisztus ajándékát kapjuk.

2. Szótériológiai hatás

1. A pünkösdi misztériumban való részesedés által az apostolok erôt nyertek a Szentlélektôl, hogy a Krisztustól kapott új életet öntudatosan tudják vállalni, látható formában is tudják képviselni, és így tanúságot tudjanak tenni Krisztusról, aki ehhez a tanúságtételhez a Szentlelket ígérte (Jn 15,26; Mt 10,18-20). Számunkra is erô szentsége a bérmálás, legfôbb szótériológiai hatása a ,,gratia roboris''. A keresztségben ,,filii Dei in Filio'' leszünk, a bérmálásban ,,filii Dei in virtute'' (Schillebeeckx). A keresztség megadja a krisztusi élet pecsétjét és feladatainak, valamint az ezek teljesítésére való képességeknek teljességét, a bérmálás viszont erôt biztosít a képességek teljes kibontakoztatásához (vö. AL 3).

A keresztségben fiak leszünk az Egyetlen Fiúban. Újjászületünk az énközpontú, ádámi életnek való meghalással és a Fiú életére való feltámadással. Ez az élet mindig az Atyára irányul a Szentlélekben. Hálás elfogadása annak, hogy mindenünket az Atya szeretetének köszönhetjük, és válaszképpen egész önmagunk átadása az Atyának, szeretetbôl. Szeretetválaszunk azt eredményezi, hogy sohasem a magunk akaratát keressük, hanem az Atyáét, mint Jézus, akinek személye relatív személy, vagyis a Fiú csak az Atyára és a Lélekre való vonatkozásában értelmezhetô. Ennek a szentháromsági életnek alap-szerkezetét építi bele lelkünkbe a keresztségi character, tehát mintegy ,,új természetet'' alakít ki bennünk. Ennek az új természetnek és életnek tudatos, áldozatokat és kockázatokat vállaló, vagyis lelki felnôttséget feltételezô kibontakoztatására ad erôt a bérmálás. A bérmálás tehát új, természetfölötti ,,személyiséggé'' akarja kibontakoztatni az új természetet.

A mai antropológia szerint ugyanis az ember más emberekkel és a világgal folytatott kölcsönhatás, dialógus révén tudja kibontakoztatni természetének adottságait, és így válik személyiséggé. A természetfölötti világban hasonló a helyzet. Hogy a keresztségben kapott új természet természetfölötti személyiséggé tudjon kibontakozni, ahhoz a tanúságtétel természetfölötti aktivitása és dialógusa szükséges. Ezt az aktivitást alapozza meg és segíti a bérmálás.

Az új személyiség nincs ellentétben természetes személyiségünkkel, sôt kiegészíti, kiteljesíti azt, amennyiben értékeit, továbbá önállóságra és aktivitásra törô igényeit megvédi a szabadosságtól, beleépíti Isten és az emberiség szolgálatának nagy mûvébe, és természetfölötti segítséget biztosít számára.

2. Mindennek feltétele, hogy a természetfeletti igazságot és szeretetet, amelyet a keresztségben megalapozott hit eredményez, átértsük, vagy inkább átéljük, belsôleg megtapasztaljuk, és feladatait öntudatosan vállaljuk. Ezért szokták a bérmálást a személyes döntések szentségének mondani. Nem mintha a bérmálás akár elsô, akár végleges döntést eredményezne. Hiszen ilyen döntésekre bérmálás elôtt is képesek vagyunk, és további életünk is át lesz szôve ilyenekkel. Nem biológiai vagy pszichológiai érettséget pecsétel meg a bérmálás, hanem üdvtörténeti szempontból tesz éretté a hitben: Isten Lelke mintegy kötelezi magát, hogy szabad akaratú együttmûködésünk esetén kibontakoztatja természetfölötti személyiségünket (vö. E 11).

3. Ekkléziológiai hatás

1. Személyes döntéseink az Egyház életébe kapcsolnak bennünket, részeltetnek az evangéliumnak az Egyház által képviselt hagyománykincsében, és ugyanakkor hozzájárulnak a hagyomány folytonosságának fenntartásához. Hiszen az evangéliumi hit és élet az ilyen döntések eredményeképpen tud fennmaradni, tudja végigélni a történelmet az idôk végéig. ,,A bérmálás az Egyház állandósított pünkösdje, állandó belsô megújulásának lehetôsége és valósulása''[63].

2. A lelki felnôttségnek természetes velejárója, hogy a bérmálkozó felelôsséget vállal az Egyház lényeges feladataiban való együttmûködésre, fôképpen a világ megszentelésének mûvére kötelezi el magát. Aki ezt az apostoli, vagy inkább prófétai küldetést teljesíti, az egyházi közösséget is segíti, hogy Krisztus által kitûzött céljait megvalósítsa. Az ilyen ember tehát közremûködik az Egyház önmegvalósításában.

4. Eszkatológiai hatás

Ez abból következik, hogy a Lélek eljövetele és az Egyházban való mûködése már kezdete Isten országa beteljesülésének. A végsô idô már megkezdôdött, az ország teljes kibontakozásának elôkészítését a bérmálásban nyert kegyelmek eszközlik.

5. A bérmálás charactere

A bérmálás hatásainak ontológiai alapja a bérmálási character. Ez eszközli ugyanis Krisztus messiási küldetésének teljességébe történô beiktatásunkat, a beiktatás pedig a szótériológiai, krisztológiai és ekkléziológiai hatásokat.

Hogy a bérmálás eltörölhetetlen jegyet nyom a lélekbe, hitigazság, dogma (DS 1609). A Szentírásnak a szentségi character létezése érdekében idézhetô helyei (pl. 2Kor 1,22; Ef 1,12; 4,30) fôként a bérmálásra értelmezhetôk. A legrégibb szentatyák érdeklôdésének elôterében a keresztségi jegy áll, mert a keresztséget és bérmálást sokáig együtt szolgáltatták ki; de a 4. századtól kezdve már a bérmálási jegyrôl is szólnak patrisztikai megnyilatkozások.

Minden szentségben a Szentlélek végzi lelkünk megszentelését, a character a keresztségben is a Lélek pecsétje. Mivel azonban a bérmálás sokkal inkább bekapcsol bennünket a Lélekkel telített Egyház feladataiba, és mivel ugyanakkor személyiségünk kifejlôdését is biztosítani hivatott, joggal állíthatjuk, hogy a bérmálás charactere bensôséges személyi kapcsolatot eredményez a Szentlélekkel. A bérmálási jegyben a Szentlélek véglegesen tulajdonába veszi tudatos élettevékenységeink elvét, személyiségünket, és Krisztus szolgálatába állítja. Ezzel a kegyelemközlések sorára is pecsétet tesz, mert minden további kegyelemközlés a keresztségi és bérmálási kegyelemnek bizonyos sajátos célokra való további kiépítését szolgálja[64].

Amint természetes személyiségünk kifejlôdésének útja a közösség, úgy a bérmálásban kapott krisztusképiség is a közösség útján tudja kibontakoztatni a keresztségben kapott képességeket. A szentségi jegy az egyházi közösségen belül a kultikus küldetés céljához, az eukarisztikus lakoma és áldozat ünnepléséhez akar elvezetni elsôsorban. Ennek következménye a nagyobb közösséghez való küldetés: a világ elfogadásának, átalakításának, megszentelésének, vagyis hitünk életre váltásának és érvényre juttatásának eszközlése. A bérmálás charactere a világot meggyógyító és megszentelô Krisztus misztériumában részesít bennünket.

6. Szentségi kegyelem

A bérmálás szentségi kegyelmét úgy kell értelmeznünk, mint a szentségi kegyelmet általában: lelkünkbe beleteremtett gyökér és jogcím a szentségben megjelölt feladatokhoz szükséges segítô kegyelmek biztosítására.

Nb. A krisztológiai és szótériológiai hatás megfelel annak, amit régebben a megszentelô kegyelem növelése címen tárgyaltak. Az ekkléziológiai hatás pedig a szentség characterében gyökerezik.


97. §. A bérmálás kiszolgáltatása

1. A bérmálás kiszolgáltatója és felvevôje

1. KISZOLGÁLTATÓJA

A trienti dogma szerint a bérmálás rendes kiszolgáltatója (minister ordinarius) a püspök (DS 1630). Tehát nem kizárólagos kiszolgáltatónak mondja a Tridentinum a püspököt, hanem csak azt tanítja, hogy az áldozópap nem azonos hatalommal és csak a püspök képviselôjeként szolgáltathatja ki. Ugyanezt a II. vatikáni zsinat úgy fogalmazza, hogy a püspök elsôdleges kiszolgáltató (minister originarius; E 26). Az új fogalmazás azt akarja, hogy tisztelettel gondoljunk a keletiek gyakorlatára, amely már a 4. század óta minden papnak megadja a kiszolgáltatás jogát, a püspök elsôségét pedig azzal juttatja kifejezésre, hogy püspök vagy pátriárka által megszentelt krizmát használ. Újabban Nyugaton is elég sok esetben szolgáltathatja ki áldozópap ezt a szentséget.

A püspök elôjoga a Szentírásból bizonyítható (ApCsel 8,14; 19,6). Az értelmi megfontolás arra utal, hogy a bérmálás a szentség felvevôjét az Egyháznak a nyilvánosság elôtti munkájába kapcsolja be, az Egyház nyilvánosság elôtti fô képviselôje pedig a püspök (E 23). Az Egyház egységének ténye is kifejezésre jut azáltal, hogy a bérmáláskor a püspök személyesen találkozik minden bérmálkozó hívével.

A bérmálás másodlagos kiszolgáltatója bármely pap lehet, aki akár egyetemes jogi rendelkezés, akár a Szentszék külön engedélye formájában, bérmálási felhatalmazást kap.

Tételünknek alapja a preszbiterek jogkörének kialakulása: az elsô század vége felé egyes felszenteltek nem kapták meg a püspöki jogok teljességét, hanem csak egy részét azoknak, bár a szentelés erejénél fogva a többihez is megvolt a képesítésük. És amint a szentségi feloldozás érvényességéhez a szentelésben kapott képesítésen kívül szükséges a felülrôl kapott joghatóság, úgy itt is csak a szentelési és a fôpásztori hatalom együttese hozhatja létre a szentséget. A két tényezônek ezt az együttmûködését az indokolja, hogy a keresztény beavatás teljességérôl van szó, a teljességhez pedig a fôpásztorral való kapcsolat is hozzátartozik.

2. A SZENTSÉG FELVEVÔJE

Minden megkeresztelt bérmálkozhat, ha nem vette még fel a bérmálás szentségét. Ez biztos teológiai igazság.

A Szentírás tanúsága szerint a megkeresztelteket mindjárt megbérmálták, és ezt nem tagadták meg senkitôl. Kornéliusz esete viszont nem bizonyítéka a keresztség elôtti bérmálásnak, mert egészen kivételes jelenség volt a Szentlélek rendkívüli kiáradása, annak bizonyságául, hogy Isten is akarja a pogányok megkeresztelését. -- A szenthagyományból tudjuk, hogy a bérmálás nyomon követte a keresztséget, még kisgyermeknél is.

Hogy a bérmálás felvételére melyik a legalkalmasabb életkor, arról még vitatkoznak a szakemberek. A vita eldöntése nem a dogmatika, hanem a pasztorális teológia hatáskörébe tartozik.

A bérmálás méltó felvételéhez a kegyelem állapota és kellô áhítat szükséges; az egyházi elôírás ezen kívül megfelelô bérmálási oktatást és bérmaszülôt kíván.

2. A bérmálás szükségessége

A bérmálás az Egyház egésze számára feltétlenül szükséges, mert Krisztus rendelte a belsô és külsô nehézségek leküzdésének megkönnyítésére (Mt 10,16-20; Jn 15,20; 16,7-13).

Megkeresztelt egyének számára azonban nem szükséges nélkülözhetetlenül (necessitate medii), hiszen már a keresztség által a mennyország örököseivé váltak (Róm 8,15-18; Gal 4,5-7; Ef 1,14; Tit 3;7). Parancsszerû szükségesség (necessitas praecepti) sem áll fönn, mert nem mutatható ki akár isteni, akár egyházi parancs, amely elôírná.

Mindazonáltal az Egyház mindig sürgette ennek a szentségnek felvételét. Hiszen Krisztus nem hiába kínálja fel kegyelmeit ezen az úton. Továbbá, a keresztény élethez és a krisztusi küzdelmekhez szükséges erôt intézményes formában ez a szentség biztosítja. Ha ebbôl a ,,belsô szükségességbôl'', továbbá Egyházunk jelszerûségébôl és világmegváltó feladataiból indulunk ki, akkor ezt kell mondanunk: súlyosan vétkezik, aki merô közömbösségbôl, kényelemszeretetbôl vagy önzésbôl tudva és akarva elmulasztja a bérmálás szentségének felvételét. Felvétele és a kegyelmeivel való együttmûködés olyan formán szükséges, mint az imádság.


98. §. Az egyházirend szentségi jellege

Az egyháztrend szentségének latin neve: sacramentum ordinis:

Ebben az elnevezésben az ordo név kétféle értelemben szerepel: a) Elsôsorban felszentelést (ordinatio; ordo in fieri) jelent, vagyis a szentség kiszolgáltatását. -- b) Másodsorban a felszentelés eredményét mint karizmatikus állapotot (status ordinis; ordo in esse): a püspöki, az áldozópapi vagy a diakonusi ,,rendbe'' tartozik valaki; felvétetik valaki a klerikusok ,,rendjébe''.

1. A papi szolgálat és fokozatai

1. ISTEN EGÉSZ NÉPE PAPI NÉP

Az újszövetségi Szentírásban hiába keressük a mai értelemben vett püspöki, áldozópapi és diakonusi szolgálatoknak megfelelô kifejezéseket. Sôt magának a papság közvetítô szerepének is mintha ellene mondana a Biblia, amikor Krisztust mondja egyedüli közvetítônek Isten és az emberek között (1Tim 2,5). Jézus mint fôpap örökké él és közbenjár értünk (Zsid 7,25), örökké folytatja a világ megszentelésének nagy mûvét.

Másutt azonban arról is szól a kinyilatkoztatás, hogy Jézus ezt a láthatatlan tevékenységet, amellyel alkalmassá teszi a világot Isten szeretetének befogadására, hogy az idôk végén letehesse mennyei Atyja kezébe (1Kor 15,28), látható formában Egyháza úján gyakorolja (Ef 3,10). Az Egyház a világ megszentelésére való papi közösség (Jel 1,6; 5,10; 20,6), sôt királyi papság, mint Izrael volt (1Pt 2,5.9; vö. Kiv 19,6). Az Egyház a megdicsôült Uralkodó (Küriosz) és Fôpap papi ténykedéseinek megjelenítôje és közvetítôje a világ megszentelésére és az Atyának kijáró hódolat szüntelen bemutatására. Ilyen értelemben az Egyház minden tagja pap, akár laikus, akár klerikus. Ez az általános papság (sacerdotium commune).

2. MÉGSEM KRISZTUS AKARATA ELLENÉRE TÖRTÉNT, HOGY IDÔVEL ELKÜLÖNÜLT EGYMÁSTÓL A KLERIKUSOK ÉS LAIKUSOK STÁTUSA ÉS KIALAKULTAK A SZOLGÁLATI FOKOZATOK, LÉTREJÖTT A ,,SACERDOTIUM MINISTERIALE''[65].

a) Jézus a Tizenkettôt elkülönítette a többitôl, és rájuk bízta Egyházának vezetését. Felkészítette ôket az ige szolgálatára, keresztelô és bûnbocsátó hatalmat adott nekik (Mt 28,19-20; Jn 20,22-23), rájuk bízta az eukarisztiát (Lk 22,19), és a keresztény élet törvényeinek megállapítását (Mt 18,18), továbbá személyes megbízottaivá tette ôket (Mt 10,40; Lk 10,16). Az apostolok Jézus életében az ô irányításával, feltámadása után Szentlelke vezetésével ilyen megbízottakként jártak el a térítésben, egyházközségek szervezésében és irányításában, sôt elvi jellegû döntésekben (ApCsel 10,47; 15,28-29; Gal 2,9).

b) A Tizenkettô mellett az elsô idôkben más vezetôkkel is találkozunk. Ezek feladatait nem tudjuk pontosan meghatározni és egymástól elkülöníteni. A Tizenkettôn kívüli ,,apostolok'', ,,elöljárók'' (proisztamenoi), ,,vezetôk'' (hégumenoi), ,,felügyelôk'' (episzkopoi), továbbá a különféle karizmákkal rendelkezôk elnevezései sok esetben csak átmeneti jellegû megbízatásra utalnak; a ,,preszbüterosz'' név pedig gyakran nem vezetôi megbízatást jelez, hanem olyan hívôkre vonatkozik, akik valami miatt tekintélynek örvendettek. Idôre volt szükség és bizonyos tapasztalatokra, amíg a szolgálat hivatalos formái kialakultak, a tisztviselôk feladatkörei tisztázódtak és a kléruson belüli rangfokozatok elrendezôdtek. Mindez a Szentlélek irányításával ment végbe (vö. Jn 14,26; 16,12-14).

c) Már az elsô században minden rész-egyházban fontos szerepet tölt be egy legfôbb irányító -- akit késôbb püspöknek neveznek --, aki a maga személyében jele és ôre a papi tevékenység alapvetô feltételének: a hit, az istentisztelet és a fegyelem egységének.

Ilyen Krétában Titusz, Efezusban Timóteus, Rómában Kelemen, Antióchiában Ignác. Hatáskörük olyanféle volt, hogy abból a késôbbi monarchikus püspöki jogkör természetszerûleg kialakulhatott. Egyes helyeken ez korábban megtörtént. Timóteus pl. Szent Pál irányításával kormányzott, de Pál halála után saját kezébe került a vezetés. Ez az ún. antióchiai forma. Ezzel szemben a palesztinai forma a zsinagóga mintájára alapított kollégiális vezetés volt, amelybôl jóval késôbb tértek át a monarchikus vezetésre.

Fokozatos dogmafejlôdés tapasztalható a pápai primátus kialakulásában is, -- ezt az egyháztan részletezi.

A diakonusok már Szent Pál idejében a püspök segítôtársai (Fil 1,1; vö. 1Tim 3,9-11).

Az áldozópapi rendfokozat kialakulását a 2. sz. elejétôl kísérhetjük figyelemmel. Az történhetett, hogy egyes püspökök, akiknek lelki hatalma nagyobb földrajzi területet ölelt fel, hatáskörük nagy részét megosztották a mai áldozópapoknak megfelelô preszbiterekkel, és csak ezeket a felhatalmazásokat közölték velük.

Az episzkoposz, preszbüterosz, diakonosz szakkifejezések mai értelemben elôször Antióchiai Szent Ignácnál fordulnak elô. Ugyanezzel a hármassággal és ezeknek a hivataloknak a laikusoktól való elhatárolásával azonban már Római Szent Kelemen elsô levelében találkozunk (ad Cor 40,5), csak ô más elnevezéseket használ (a püspököt ui. fôpapnak, a diakonust pedig levitának nevezi).

Ignatius így ír: ,,Mindnyájan hasonlóképpen tiszteljék a diakonusokat, mint Jézus Krisztust, a püspököt pedig mint az Atya képviselôjét, az áldozópapokat viszont mint Isten szenátusát és az apostolok tanácsát'' (Trall 3,1). ,,Buzdítalak benneteket, törekedjetek mindent Isten szellemében egyetértéssel intézni, miközben a püspök Isten helyett, az áldozópapok az apostoli tanács helyett járnak az élen, az én kedves diakonusaim pedig Jézus Krisztus szeretetszolgálatával vannak megbízva'' (Magn 6,1; vö. Sm 8, Phi14, Eph 2). Ezeket a tisztségeket az eukarisztiával is kapcsolatba hozza Ignatius (Phil 4).

d) Az egyes rangfokozatok kialakulása tehát történeti szükségszerûség folytán jött létre. Nagy szerepet játszhattak ebben az Egyházon belül fellépô tanbeli elhajlások, továbbá a kívülrôl fenyegetô judaizáló gnósztikus tendenciák. Ezek a krisztusi hit fennmaradását és az Egyház fegyelmi egységét fenyegették. Már a pasztorális levelekben látható, hogy az egyházi vezetôk legfôbb feladata az apostoloktól kapott hitletétemény (depositum) megôrzése (1Tim 6,20; 2Tim 1,14; Tit 1,9) és megfelelô formában történô továbbadása (2Tim 2,2). A hit tisztaságának, a hitbeli és erkölcsi meggyôzôdés apostoli folytonosságának biztosítása csak úgy látszott lehetségesnek, ha lesznek, akik nemcsak saját hitükért, hanem a többiek hitéért és keresztény életéért is felelôsséget vállalnak és ennek tudatában járnak el a tévtanítókkal szemben, irányítják az istentiszteletet és a hívek viselkedését.

e) A szervezet kialakulása az Egyház szakramentalitásának tudatában történt. Abban a meggyôzôdésben éltek, hogy ôk nem múltban élt valakinek tanítását hirdetik és követik, hanem személyt hirdetnek és követnek, olyan valakit, aki ma is él és kapcsolatban áll velük: Ô prédikál, amikor az igét hirdetik, Ô keresztel, amikor keresztelnek, az Ô Lelke mûködik vezetôben és vezetettben, parancsolóban és engedelmeskedôben egyaránt. Hitték, hogy az Egyház nemcsak a Krisztusban hívôk testülete, hanem magának Krisztusnak teste, ezért lényegébôl fakadó megnyilvánulásainak mindegyike mögött Krisztus van. Amint tehát a Tizenkettôt közvetlenül Krisztus hívta meg és bízta meg, úgy az Egyház által hivatalosan elrendelt elöljárókat is Ô maga rendeli Szentlelke közvetítésével (ApCsel 20,28; vö. 1Kor 12,28-29; Ef 4,7.11).

Ha Tehát szó szerinti idézetek formájában nem is mutatható ki a mai ordo-k (püspök, áldozópap, diakonus) krisztusi alapítása, annyi kétségtelenül bebizonyítható, hogy ezek kialakulásának szilárd bibliai alapja van: a bibliai szakramentális egyházfogalom. Eszerint Egyházunk a történelemben láthatatlanul jelen levô és Szentlelke útján mûködô Krisztusnak látható megjelenési formája és kegyelemközvetítô eszköze (,,egyetemes szentség''); ennek a szerepének betöltéséhez pedig -- mint láttuk --, elkerülhetetlenül szükséges, hogy az általános papságon kívül legyen szolgálati papság is, és az hierarchikusan tagolódjék. ,,Ez a papság nem kiváltságos csoport, nem sérti sem Krisztus egyetlen papságának, sem a hívôk papságának jogait. De mindkettôt szolgálva egyik formája annak a többrétû közvetítésnek, amely Isten népének szolgálatát biztosítja''[66].

2. Papi szolgálat és papi ,,hatalom'' az Egyházban

Az egyházi vezetôk ,,hatalma'' lényegesen más természetû, mint a világi hatalom birtokosaié. Egyrészt azért, mert nem tekinthetô a tisztségviselô saját hatalmának, hanem a közösség hatalmából neki juttatott jogkör és feladatkör; másrészt, mert bár a közösség nevében gyakorolt hatalom, mégsem közösségi megbízatás adja, hanem krisztusi kiválasztás. A püspököt nem a közösség egésze, vagy annak képviselôje ruházza fel hatalommal, hanem Krisztus küldi. Lehet, hogy személyét egy kisebb vagy nagyobb közösség, vagy annak képviselôje jelöli ki, vagy pedig másik püspök, vagy akár a pápa. Hatalmát mégsem ezektôl, hanem Krisztustól kapja a felszentelésben; ,,isteni jogon'' birtokolja, és ,,in persona Christi'' gyakorolja (E 27; P 2). Kánoni küldetése mindig ennek a személyes küldetésnek szolgálatában áll, azért elsôsorban az Atya felé felelôs, és csak másodsorban a közösség felé. Viszont mindkét irányú felelôsségnek prototípusa az Atyát és Fiút szeretetben egybekapcsoló és egymás iránti szeretetüket az egyházi közösség felé is tolmácsoló Szentlélek.

Elöljáró és alattvaló egyaránt az eukarisztiából táplálkozó titokzatos Krisztus-test tagja, ezért minden jog és kötelesség, kötöttség és szabadság, törvénytisztelet és karizma, közösség és egyéni szempont ennek a ,,szeretetszövetségnek'' életét van hivatva szolgálni és gyarapítani. Olyan elvek, eszmények és érdekek összeegyeztetését, amelyek a természet világában ellentétben vannak egymással, mindig ennek a természetfölötti ténynek szem elôtt tartásával keresték az elsô keresztények. A szeretet szentségébôl táplálkozók tudatosan arra törekedtek, hogy az Egyház mint szeretetközösség észrevehetô jele és közvetítôje legyen a világmegváltó krisztusi emberszeretetnek. Annál inkább, mert az ôs-szentség (Krisztus) és az egyetemes szentség (Egyház) bensô egységébôl nem nehéz kikövetkeztetni, hogy törvényhozás és törvényteljesítés, parancsolás és engedelmesség egyaránt a köztünk és bennünk élô, mindhalálig engedelmes Fiú cselekedete.

Ebben az összefüggésben minden funkció, amelyet akár klerikusok, akár laikusok gyakorolnak, bibliai értelemben tett diakonia, azaz szolgálat. Nem hatalmi jellegû diakonia, nem is humanizmusból teljesített szolgálat, hanem Krisztus diakoniájának folytatása, ezért azonos jelentésû a tágabb értelemben vett karizmával (E 18; vö. 1Kor 12,5). Ez a tény vezetôk és vezetettek részérôl állandó metanoia-t kíván: a funkcióknak az evilágitól teljesen eltérô természetfeletti szemléletét és gyakorlatát. Így válik lehetôvé, hogy jog, hatalom, törvény, engedelmesség és egyéb evilági kategóriák teljesen átértékelt formában ,,Krisztus Testének felépítését szolgálják'' (Ef 4,11-12). Ez az átértékelés nem szünteti meg sem a hatalmat, sem a jogot, sem az engedelmességet, hanem áthatja a krisztusi szeretet és alázat szellemével (Mt 20,25-28; Jn 13,13-15).

3. Szentelés útján közölt vezetôi megbízatások

1. KÜLÖN SZENTSÉG

Az egyházi hatalomnak minden evilági hatalomtól különbözô karizmatikus jellege az oka annak, hogy Krisztus Urunk külön szentségben adja megbízatását azoknak, akik ennek a hatalomnak feladatait gyakorolják. Azt akarja, hogy vele való szentségi találkozásban kapják megbízását és segítségének ígéretét éppen úgy, ahogy a házasulandók külön szentségben kapnak megbízatást, felhatalmazást és segítséget a hitvesi és szülôi jogok és kötelességek gyakorlására.

Nem minden vezetôi megbízatás szentségi jellegû az Egyházban, még a krisztusi alapításúak mindegyike sem az (pl. a pápaság). Hogy melyek szentségi jellegûek, annak problémája akkor merült fel, amikor a szentségek hittudományos meghatározása már kialakult. Látni fogjuk, hogy dogma-szerûen ma sincs végleges megoldásunk. A mai három szentségi ordo fogalma és jogköre kétségtelenül bibliai alapon, de történeti szükségszerûség folytán alakult ki. Erre való tekintettel több neves hittudós (pl. E. Schillebeeckx) nem zárja ki a lehetôségét annak, hogy az Egyház további fejlôdése során más egyházi hivatalok átadása is szentség keretében fog végbemenni. Más kérdés ugyanis, hogy létezik-e Krisztus által alapított külön szentség, az ordo szentsége, és más kérdés, hogy milyen rangfokozatok átadása történik ennek a szentségnek keretében.

a) Nincs rá adatunk, hogy Jézus akár apostolait, akár másokat ,,felszentelt'' volna a manapság ,,szolgálati papság''-nak nevezett állapotra. Nem bizonyítható, hogy az eukarisztia megjelenítésének utolsó vacsorai parancsához kapcsolódott volna az apostolok felszentelése. Hiszen az eukarisztia ünneplése csak egyike azoknak a megbízatásoknak, amelyekkel Jézus ellátta választottait. Igen valószínû, hogy éppúgy nem szentelte ôket püspökké vagy pappá, ahogy a keresztséget és a bérmálást sem szolgáltatta ki nekik. Mert ôk nem Krisztus által alapított külsô jelek, hanem Krisztus szent emberségével mint ôs-szentséggel való közvetlen kapcsolatuk révén és teremtô jellegû igéje közvetítésével szentelôdtek meg, kapták a felhatalmazásokat és a kegyelmeket.

b) A késôbbi egyházi vezetôk részére azonban Krisztus megalapította az egyházirend szentségét. Ezt sem említi kifejezett formában a Szentírás, de biztosan következik az alábbi tényekbôl:

ba) Az ôsegyház vezetôi imádság kíséretében történô kézföltétellel adtak bizonyos megbízatásokat. Így történt a hét férfiú kiválasztásakor (ApCsel 6,6), Pál és Barnabás megbízásakor (ApCsel 13,3), és minden bizonnyal olyan esetekben is, amikor a Biblia nem említi a szertartást, csak annyit mond, hogy ,,az egyházak élére elöljárókat rendeltek és imádkozva, böjtölve az Úr oltalmába ajánlották ôket'' (ApCsel 14,23); vagy hogy egyes egyházak igazgatására elöljárót rendelt általuk a Szentlélek (ApCsel 20,28).

bb) A kézföltétel egyéb célokat is szolgált, pl. a gyógyítást. Különleges megbízatásoknál bizonyos hatalom közlésének jeleként az ún. saljach-intézmény használta. Az Ószövetségben ugyanis uralkodók, késôbb a nép vagy a vallás hivatalos vezetôi nem egyszer küldtek idegenbe olyanokat, akiket felhatalmaztak, hogy az ô nevükben szerzôdéseket kössenek vagy más hivatalos ügyben eljárjanak. Ezeket a saljachokat (seljachim) kézföltétellel bocsátották útnak, miközben imádkoztak értük. Nyilván ezt a szokást vette át az ôsegyház, de más tartalommal.

bc) Hogy mi volt az ôsegyház kézföltételének és imádságának tartalma, azt a Timóteushoz írt levelekbôl tudjuk. ,,Ezért figyelmeztetlek, éleszd fel magadban Isten kegyelmét, amely kézföltételem folytán benned él'' (2Tim 1,6). A további sorok arról szólnak, hogy a kézföltételkor az erônek, szeretetnek és józanságnak lelkét adja meg a kegyelem (7. vers), továbbá szent hivatásra való meghívást említ a levél szerzôje (9. vers). -- Az 1Tim 4,14 szintén olyan kegyelemrôl szól, amelyet Timóteus ,,a papságra felavató kézföltétellel'' kapott. Más fordításban: ,,a papság kézföltétele által''; az utóbbi fogalmazás arra utalhat, hogy a jelenlevô papok is rátették a kezüket, bár magát a szentelést az elôbb idézett szöveg szerint Szent Pál végezte. Itt a ,,prófétai szó'' kifejezés is elôfordul. Ez az 1Tim 1,18-at juttatja eszünkbe, ahol Szent Pál egy régebben elhangzott proféciára hivatkozik, amely profécia Timóteusra vonatkozott. Alighanem jövendölési karizmával rendelkezô hívek jövendölése volt ez, és Efezusban hangzott el, amikor a távozó Pál olyant keresett, akire rábízhatná az efezusiakat. Hasonló eset magával Pállal kapcsolatban is történt: ApCsel 13,2.

bd) A Timóteushoz írt levelekbôl kitûnik, hogy a kézföltétellel közölt kegyelem a hit tisztaságának megôrzésére, a hívek életének felügyeletére, buzdításokra, továbbá az istentiszteletnél szokásos felolvasások és magyarázatok irányítására vonatkozott, tehát vezetôi felhatalmazást közvetített.

be) A Tituszhoz írt levélbôl tudjuk, hogy az elöljárónak a maga megbízatását tovább kellett adnia, egyházi elöljárókat kellett rendelnie más városokban (1,5; vö. 2Tim 2,2).

c) Az eddigiek alapján nyilvánvaló: ca) a kézföltétel természetfölötti hatása (Isten kegyelme), cb) a szentség anyaga (kézföltétel) és formája (imádság). cc) Hogyan bizonyítjuk a krisztusi rendelést? Közvetlen krisztusi rendelésrôl -- mint fentebb már láttuk -- nem találunk adatot a Bibliában, a közvetett rendelés azonban a bibliai szakramentális egyházfogalomból könnyen levezethetô. Ezt is láttuk fentebb az 1. e) pontban.

2. MELY FOKOZATOK MONDHATÓK SZENTSÉGI JELLEGÛNEK?

A középkor eleje óta a hittudósok a papság lényegét az eukarisztikus áldozat bemutatásában és ennek elôkészítésében látták. Mivel pedig a püspöki hatalom az eukarisztiával kapcsolatos legfôbb tevékenységhez, a konszekráláshoz képest nem jelent többletet, ezért a püspökszentelés szentségi jellegét általában tagadták. A püspökszentelést éppoly szentelménynek tartották, mint a pápakoronázást. Ugyanakkor -- sôt késôbb is a szigorú tomisták -- szentségi jellegûnek tartották a szubdiakonátus és az ún. kisebb rendek (ostiariatus, lectoratus, exorcistatus, acolythatus) feladását. A püspöki hatalom krisztusi eredetét (hierarchikus voltát) mindnyájan vallották.

A trienti zsinat tartózkodott a vitás kérdések eldöntésétôl, csak a hitújítókkal szemben nyilvánított dogmának bizonyos tételeket: a) Az ordo szentsége Krisztus által alapított, kegyelmet és character indelebilis-t közlô szentlég (DS 1773-1774). -- b) A püspöki méltóság lényegesen, minôségileg más, és több hatalommal jár, mint az áldozópapság (DS 1777). -- c) A püspök hatalma hierarchikus, vagyis krisztusi eredetû (DS 1776). -- d) A preszbiterek és a diakonusok is a hierarchiához tartoznak (DS 1776).

Arról tehát nem szólt a zsinat, hogy mely fokozatok tartoznak az ordo szentsége körébe. Mivel azonban a középkorban és a Tridentinum idején a hittudósok az áldozópapok szentelését valamennyien, a diakonusokét pedig csekély kivétellel szentségi jellegûnek tartották, azért joggal feltételezhetô, hogy a zsinat, amely ezeket hierarchikusnak tartotta, a szentségi jelleget elsôsorban ezekre vonatkoztatta. A hittudósok többsége azonban csak azt tartja dogmának, amirôl legalább burkolt formában nyilatkozott a Tridentinum. Tehát: a) az áldozópap szentelése szentségi jellegû és charactert ad. -- b) A diakonátus is hierarchikus rend. -- c) A püspökség több hatalommal jár, és hierarchikus rend. -- Hogy a diakonusok szentelése is szentségi jellegû és charactert ad, azt biztos teológiai következtetésnek mondja a legtöbb hittudós.

Mivel a püspökszentelésrôl nem mondhatjuk el az akkori hittudósok véleményének egyöntetûségét, és mivel errôl nem nyilatkozott a Tridentinum, továbbra is többségi nézet maradt, hogy az csak szentelmény.

Jóval késôbb jött rá a hittudósok nagy része, hogy ez a vélemény akkor sem volna tartható, ha a konszekrálásban jelölnénk meg a papi hatalom teljességét. Hiszen a konszekrálás áldozópapi hatalmát a püspök által történô felszentelés adja, sôt a hatalom megengedett gyakorlásához is püspöki engedély szükséges. A keleti egyház igen régi hagyományt ôriz, amikor az eukarisztia ünneplése fejének a püspököt tartja. Századunkban új szemlélet alakult ki, amely már nem az eukarisztia körüli szolgálatból, hanem az Egyház szakramentalitásából eredezteti az ordo szentségét. Ebbôl a szemléletbôl az következik, hogy a püspökszentelés is szentség, és külön character indelebilis-t ad. A II. vatikáni egyetemes zsinat már így tanít. (E 21). Minthogy azonban ennek a zsinatnak döntései nem dogma jellegûek, tételünket nem mondhatjuk dogmának, csak biztos teológiai tanításnak (theologice certum).

Hogyan lehet egy szentség az egyházirend, amikor három külön szentségi jellegû szentelésben három külön character indelebilis-t ad?

Ha az Egyház szakramentális jellegébôl indulunk ki, akkor elvileg lehetséges, hogy mindegyik character külön szentséget feltételezzen (K. Rahner). Mivel azonban az egyházi hagyomány nem kilenc, hanem csak hét szentségrôl beszél, a szentségek hetes száma dogmájának értelmében ragaszkodnunk kell ahhoz, hogy a három character ellenére csak egy szentségrôl van szó.

Ez nem ellentmondás, mert az egyházirend szentségének célja a krisztusi lelki hatalom közvetítése. A hatalom azonban részekre bontható, és részei egymástól függetlenül is közvetíthetôk. A püspökszentelés a hatalom teljességét adja meg, a másik két szentelés a hatalomnak csak bizonyos részletét közvetíti. A három character tehát más-más megbízatást alapoz meg, de mindhárom egyetlen központi gondolatot szolgál és épít ki: ,,hogy Istennek irántunk való szeretetét, amely Krisztusban ölt testet, az igehirdetés és a szentségek által tegye jelenvalóvá, és ugyanakkor az embereket Istennel és egymással való közösségben egyesítse'' (II. ált. püsp. szinodus: A szolg. papság 6).

3. EGYÉB IURISDICTIO-S SZOLGÁLATOK ÉS MÁS TISZTSÉGEK A MAI EGYHÁZBAN

a) Egészen önálló helyet foglal el a szolgálatok vagy ,,lelki hatalmak'' sorában a pápai primátus. Ez egyrészt Krisztus által alapított hierarchikus fokozat, másfelôl az ordo-tól független iurisdictio. Hiszen a pápa nem szentégi úton kapja a maga lelki hatalmát, hanem azáltal, hogy elfogadja megválasztását. Pápává koronázása pusztán szentelmény, pápai jogait már koronázása elôtt, rögtön az elfogadás után érvényesítheti.

b) A pápaságon kívül egyéb olyan egyházi hivatalok is vannak, amelyek függetlenek az ordo szentségétôl. De ezek nem hierarchikus jellegûek, vagyis nem krisztusi alapításra mennek vissza, hanem pusztán az egyházjog alapján szervezôdtek, ezért idôvel módosíthatók, meg is szüntethetôk. Ilyenek elsôsorban a hierarchikus rendek közé beiktatott szervek, amelyeknek tiszte nem joghatósági intézkedés, hanem felügyelet. Így az esperes, fôesperes, érsek és a pátriárka méltósága. -- Vannak továbbá olyan méltóságok, amelyek elvileg csak megtisztelô címeket jelentenek, pl. püspöki vagy érseki tanácsos, c. apát, c. prépost, c. kanonok, pápai káplán, pápai prelátus, pápai protonotárius. Hasonló jellegûek, de egészen külön kategóriába tartoznak -- mert bizonyos iurisdictióval járnak -- a szerzetesi méltóságok (apát, fôapát, prépost, házfônök, praepositus provincialis, praepositus generalis stb.) -- Szintén némi felhatalmazást kapnak a szentelmény-szerû szentelésben azok, akiket az ún. ministeria (szolgálatok) ellátására választ ki az Egyház útján a Szentlélek.

c) A hierarchikus fokozatokon belül a iurisdictio gyakorlását ekképpen szabályozza az egyházjog:

Legfôbb iurisdictio-s hatalommal a pápa rendelkezik. A pápát az egyházmegye területén a megyéspüspök képviseli, a helyi egyházban pedig a plébános. Kívülük még a felszentelt püspökök, az összes áldozópapok és a diakonusok rendelkeznek szentelési hatalmukból folyó bizonyos iurisdictio-val. Mindezekrôl az egyháztan és az egyházjog tárgyalnak bôvebben.

4. SZENTELÉSI HATALOM ÉS IURISDICTIO-S HATALOM

A középkor óta szokásba jött a szentelésben kapott felhatalmazást azonosítani a joghatósággal, iurisdictioval. Eszerint a három szentelési fokozat (püspökszentelés, áldozópapi és diakonusi szentelés) más-más fokú iurisdictiot biztosítana, ez lenne a szentelés legfôbb eredménye. Az újabb teológia a Biblia és a patrisztika nyomán ennek ellenkezôjét vallja: az ordo elsôbbségét a iurisdictioval szemben. Mert az Egyházban állandóan jelen levô Krisztus az ordo-ban, vagyis a szentelésben választ ki vezetôket az apostolok hite és életmódja folytonosságának biztosítására és hatalmazza fel ôket bizonyos cselekményekre. Ezzel szemben a iurisdictio nem szakramentális jellegû, hanem fegyelmi, jogi eredetû tényezô, amely a szentelésben nyert hatalomnak bizonyos konkrét esetekben való gyakorlását szabályozza. A iurisdictio szabja meg pl. azt, hogy az áldozópap a szentelésben elnyert bérmálási hatalmát mely esetekben érvényesíti. -- Így tekintve a iurisdictio az ordo-hoz képest másodrangú, de nem jelentéktelen tényezô, mert szükségszerûen következik abból, hogy Egyházunk a világban élô és a világot szolgáló küldetés [66a].


99. §. Az egyházirend szentségének hatásai

1. Elsô hatása az eltörölhetetlen jegy (character sacerdotalis).

Hogy a szentelés ilyent eredményez, dogmának mondta a trienti zsinat (DS 1774), bibliai alapját pedig a Timóteushoz írt második levélben (1,6) olvassuk. Ott ugyanis a kegyelem felélesztésérôl van szó, ahogy a hamvadó tüzet szokás felszítani (anazópürein). Ez a kifejezés arra mutat, hogy az Apostol kézföltétele nemcsak megszentelô kegyelmet közölt Timóteussal, hanem olyan belsô hatást is kiváltott, amelyet a bûn nem olthat ki, mint a kegyelmet. Ugyancsak az eltörölhetetlen jegyet igazolja Római Szent Kelemen és Szent Ágoston, amikor arról írnak, hogy az érvényesen felszentelt papot többé nem lehet megfosztani papi jellegétôl. Ide vehetô még, hogy a IV. századi atyák ezt a szentséget gyakran párhuzamba állítják a keresztséggel.

A papi charactert úgy értelmezi a teológia, hogy ez a keresztség és bérmálás jegyeihez képest egészen új viszonylatot eredményez Krisztushoz és Egyházához. A keresztség és bérmálás Krisztus titokzatos Testébe való beleilleszkedésünket szolgálja, az egyházirend szentsége pedig Krisztusba mint Fôbe oltja be a választottakat. Krisztus ugyanis -- mint a 98. §. 1. pontjában láttuk -- nem közvetlenül gyakorolja fôségi funkcióit, hanem általa kiválasztott és felszentelt emberek közvetítésével. Isten a felszenteltnek élethivatását foglalja le ebben a szentségben, és azt mintegy kisajátítja.

A papi characterbôl folyó szolgálatnak kettôs vonatkozása van, egy krisztológiai és egy ekkléziológiai.

1. KRISZTOLÓGIAI HATÁS

Krisztus a pap tevékenységét és személyét megváltói mûve eszközeként használja: közvetítô tevékenységét a pap tevékenységeinek, sôt személyének igénybevétele útján végzi.

a) Jézus az emberek hódolatát, háláját, bûnbánatát és kéréseit a liturgiát végzô pap kezébôl veszi át és viszi a mennyei Atya elé; másfelôl az Atya üzeneteit, nagy tetteit, irgalmát, segítô szeretetét és kívánalmait is a pap szavain és ténykedésein keresztül juttatja el az emberekhez. Isten szolgálata az emberek nevében, az emberek szolgálata Isten erejével, ez a kettôs szolgálat egészen sajátosan kapcsolja a papot Krisztushoz, és ez bizonyos értelemben elkülöníti az ô tevékenységeit a laikusokétól (vö. ApCsel 13,3: ephoriszate, segregate). Az eukarisztiának a pap által történô konszekrálása és az Ige szolgálata mintegy hidat képeznek, amely a hívek közösségét Krisztussal, a Test tagjait a Fôvel köti össze. Ezért nagyon kívánatos, hogy a papok és papjelöltek sokszor és behatóan tanulmányozzák Krisztus egyéniségét, érzületét, viselkedését és módszereit, hogy ,,Krisztus követségében'' (2Kor 5,20; vö. Ef 6,20) minél hûségesebben tudjanak eljárni (vö. 1Kor 4,2.15; 11,1; 1Tesz 1,5-6).

b) Mivel a pap szentségi úton kapja megbízatásait, a szentségek pedig lelkünk legmélyét érintik, azért a papnak nemcsak szerepében, hanem személyében is fellelhetô Krisztusnak valamiféle szakramentális jelenléte. Ha a papot ,,alter Christus''-nak mondjuk, erre is gondolhatunk. Ennek a jelenlétnek célja nem a pap személyének kijáró tisztelet, hanem, hogy a pap személye maga is híd, vagy inkább jel legyen, amely által eljutunk Krisztushoz.

2. EKKLÉZIOLÓGIAI HATÁS

A pap nemcsak Krisztust, hanem az Egyházat is hathatósabban képviseli és nyújtja a világnak, mint a hívek. Ebben áll hivatásának ekkléziológiai jelentôsége.

,,A hívek lelki áldozata azáltal teljesedik ki, hogy a papok közremûködésével Krisztusnak, az egyetlen közvetítônek áldozatával egyesül. Ezt az egész Egyház nevében az eukarisztiában vérontás nélkül és szentségileg ôk mutatják be mindaddig, amíg az Úr el nem jô'' (P 2). ,,Erre irányul és ebben teljesedik ki a papi szolgálat. Az evangélium hirdetésével kezdôdô szolgálatuk ui. Krisztus áldozatából meríti erejét, hatásosságát, és arra irányul, hogy az egész megváltott népet, azaz a szentek közösségét, mint egyetemes áldozatot mutassa be a Fôpap az Istennek, aki szenvedésében önmagát is föláldozta értünk, hogy neki a nagy Fônek teste legyünk'' (uo.).

Egyházunkat elsôsorban az áldozat bemutatásával kapcsolatos teendôkkel szolgálja és képviseli a pap. Hiszen az eukarisztia ünneplése nem jöhet létre az ô prészideálása (szervezôi, irányító és átváltoztató tevékenysége) nélkül. És ugyanakkor, amikor az áldozatot bemutatja, egyúttal a Krisztus megváltói halálába vetett hitünknek és föltámadásában gyökerezô reményünknek, továbbá egymással való szeretetközösségünknek is leghatékonyabb kifejezôje és munkálója.

Az ,,Egyház szívén'', az eukarisztia ünneplésén kívül a többi szentség sem független a pap személyétôl. Még ha laikusok szolgáltatják ki is azokat mint a házasság és néha a keresztség szentségét --, a kiszolgáltatás akkor is papi tevékenységet kíván, mert az ô ellenôrzése alá tartozik.

A szentségeken kívül a pap feladata Isten igéje hirdetésérôl és korszerû magyarázatáról gondoskodni. Az Egyház tanítóhivatala a klérusból kerül ki. Nem mintha igaz volna az a megkülönböztetés, amely a klerikusokat a ,,tanító egyházba'', a laikusokat pedig a ,,tanuló egyházba'' sorolja. Hiszen a tanítóhivatalba nem tartozik az egész klérus, csak annak vezetôi (pápa és püspökök). De ôk is kötve vannak a kinyilatkoztatás forrásaihoz, ezért egyrészt kötelesek egyéni tanulmányokat végezni, másrészt ki kell kérniük a többi klerikus és a laikusok tanácsát, hogy megnyilatkozásaik az összegyház hitének kifejezôi legyenek. Kétségtelen viszont, hogy elsôsorban a klérus tagjait terheli a felelôsség, hogy a hívek megtalálják az Egyházban mindazt, ami hitük tisztasága és lelkük üdvössége biztosításához szükséges, és ugyanakkor Egyházunk más vallások követôi és a nem-hívók felé is vonzó formában tudja sugározni Isten gyermekeinek boldog állapotát.

Tehát elsôsorban a szolgálati papságon múlik az Egyház mindenkori ,,önmegvalósulása''.

A papság ekkléziológiai aszpektusát a II. vatikáni zsinat megnyilatkozásai különösen hangsúlyozzák.

A keleti egyház a legrégibb liturgiai emlékekkel egybehangzóan azt tanítja, hogy Isten öröktôl fogva megszabta, hogy ki milyen helyet foglaljon el és milyen feladatokat lásson el a megváltott világban. Az eukarisztia köré gyûlt és abból táplálkozó általános papi közösségbe a keresztség kapcsolja be, annak messiási feladataira a bérmálás keni fel (Messiás = Fölkent), különleges feladataira pedig a papszentelés képesíti az arra kiválasztottakat, hogy a megváltott Kozmosz megszentelésén munkálkodjanak.

2. Apostoli küldetés

Az egyházirend szentségének második hatása: a hatalommal és tekintéllyel felruházott küldetés, az ,,apostoli küldetés''. Mik jellemzik ezt a küldetést?

A pap Krisztus és az Egyház nevében áll ki a többi hívô elé és irányítja ôket, noha maga is a hívôk seregéhez tartozik, hiszen a szentségeket sem szolgáltathatja ki önmagának, kivéve az eukarisztiát. Küldetését és tekintélyét hatalmi jellegûnek, egyházi hatalomnak, lelki hatalomnak szokták mondani, de ez a hatalom egészen más, mint a földi hatalom birtokosaié: karizmatikus szolgáló hatalom.

1. Elsôsorban azért karizmatikus, mert a pap nem maga szerezte, nem is örökölte, a rábízottaktól sem kapta, hanem Krisztus közölte vele ezt a hatalmat.

2. Másodsorban, mert megbízatása a prófétákra emlékeztet. ,,Az ige hivatott -- mert erre felszentelt -- hirdetôi Krisztust kell, hogy hirdessék, Istennek emberré lett Fiát... Egy tant könnyebb elfogadtatni az emberekkel, mert mindig akadnak, akik egy-egy életbölcsességet vonzónak és megfelelônek találnak. Sokkal nehezebb tanúsítani, bizonyítani, hogy egy általunk nem ismert zsidó ácsmunkás személyileg maga az Isten. Ilyesmit emberi tehetséggel, felkészültséggel és apparátussal igazolni egyszerûen lehetetlen. Ha tehát Urunk mégis megparancsolta, hogy bizonyítsuk, akkor fel kell tételeznünk, hogy megbízó szava teremtô parancs, amelyet a szentségben közöl velünk. Tehát: akit papságra szentelnek, annak az élet Igéjét hirdetô szava különleges, természetfölötti erôvel bír. Éles karddá lesz, amely a szív mélyéig hatol. Ugyanolyan hatású, mint Péter apostolé pünkösd napján: ,E szavak szíven találták ôket' (ApCsel 2,37)''.[67]

3. Jézusnak ,,hatalma'' van a bûnök megbocsátására (Lk 5,24), ezt a hatalmat megadta apostolainak is (Jn 20,21-23). Ugyanez a természetfölötti hatalom érvényesül a keresztség szentségének kiszolgáltatásában (Mt 28,18-20). Jézus szava életet közlô, teremtô ige, amelynek erejében a szentségek ,,ex opere operato'' közlik a kegyelmet (lásd az Általános szentségtanban). Ezt az igét a szentséget kiszolgáltató pap szavai közvetítik: természetfölötti hatalmat közvetít a pap. Szavának ereje nem saját képességein, vagy képzettségén fordul, hanem annak hatalmán, akit hirdet, akár szószéken, akár szentségkiszolgáltatáskor, akár egyéb papi szolgálatban tesz tanúságot mellette (vö. ApCsel 10,42).

4. Az egyházi hatalom lényegébôl kifolyólag szolgáló hatalom (lásd 98. §. 2. pont), Krisztus diakoniájának folytatása. Krisztus a szolgálatot választotta (Fil 2,6-7), ezt kívánta meg apostolaitól és azok utódaitól (Lk 22,24-27). A hierarchia szó könnyen félreérthetô és félremagyarázható, mert etimológiailag ,,szent uralmat'' jelent. A kinyilatkoztatás szerint azonban az uralom szót itt nem szabad politikai vagy szociológiai értelemben vennünk, hanem kizárólag üdvtörténeti szerepében. Eszerint minden megkeresztelt ember küldetést kap Krisztustól, mindegyik részesedik Krisztus tanítói, papi és pásztori hatalmában (ez a sacerdotium commune), de egyesek (a sacerdotium ministeriale tagjai) többet, más területeket kapnak belôle, olyan feladatokat, amelyek lényegileg mások ugyan mint a többié, de semmiképpen sem állíthatók szembe azokkal. A kléruson belül sem állítható szembe a püspök hatalma az áldozópapéval vagy a diakonuséval.

Az Egyházról szóló zsinati konstitúció mind az általános, mind pedig a szolgálati papságnál Krisztus ,,munus''-aiban, nem pedig a krisztusi hatalomban való részesedésrôl beszél. Ennek oka sokak szerint az, hogy a keresztségben és papszentelésben nyert munus-ok csak az esetben válnak jogi értelemben vett hatalommá, ha az illetô a pápa engedélyével, ill. a pápával egyetértésben gyakorolja azokat. Azt a kérdést nem döntötte el a zsinat, hogy a háromféle munus közül melyik az a gyökér, amelybôl a másik kettô sarjad. A mai teológia a legjelentôsebb, sôt gyökér-munus-nak az apostoli ige-szolgálatot tartja.

3. Az egyházirend szentségi kegyelem

A szentelés különleges kapcsolatot létesít a Szentlélek és a felszentelt között. Jézust ,,Isten felkente Szentlélekkel és hatalommal'' (ApCsel 10,38). Amikor Jézus nyilvános mûködése elején magára alkalmazza Izajásnak a felkentrôl szóló jövendölését (Lk 4,18-21; vö. Iz 61,1), maga magyarázza meg, hogy ezt a fölkenést az isteni üzenet hirdetése végett kapta, mint ahogy a próféták kapták fölkenésüket a hirdetésre, nem olajjal, hanem Isten erejével. Hasonló ,,felkenés'' megy végbe a papszentelésben: a felkenés itt is a Szentlélekkel, a személyes szeretet Lelkével történik, azért a szentelés az Atya és Fiú közti személyes szeretetet is közvetíti erôforrásként a felszenteltnek.

4. A megszentelô kegyelem

A szentségi jellegbôl következik a megszentelô kegyelem növekedése. Ezt is kétféleképpen lehet nézni: tárgyilag és perszonalisztikusan. Tárgyi szempontból a lélekbe ültetett ajándék, amely kedvesebbé teszi az embert Isten elôtt. Személyi vonatkozása pedig az a kegyelem növekedésének, hogy növeli a felszenteltben a természetfölötti életnek, vagyis az Istennel hitben, reményben és szeretetben folytatott dialógusnak képességét.


100. §. Az egyházirend szentségének kiszolgáltatása

1. A szentség anyaga és formája

Mindkettôt az Egyház mindenkori intézkedése szabja meg. Ma érvényes szentszéki rendelkezés szerint az egyházirend mindhárom fokozatának érvényes anyaga a püspök kézfeltétele, formája pedig a kézfeltételt követô praefationak bizonyos szavai.

Ennél a szentségnél az anyag és forma a történelem során többször változott. Legôsibb forma a kézföltétel volt, és ezt imádság kísérte, mint a Timóteusnak írt levélben olvassuk. A patrisztika irodalma olajjal való megkenésrôl is tud. Ezt a középkorban már nem tartották lényegesnek -- bár a kezek megkenése máig megmaradt --, akkor azonban szokásba jött a szerek (áldozópapnál: kehely borral és ostyával) átadása, és egy idôben ezt is lényegesnek tartották.

2. A szentség kiszolgáltatója

1. A trienti zsinat szerint: ,,ki van közösítve, aki azt állítja, hogy a püspöknek nincs hatalma bérmálni és szentelni, vagy pedig ez a hatalom közös az áldozópapokéval'' (DS 1777).

Ebbôl a kánonból általában azt szokták következtetni a hittudósok, hogy ezt a szentséget kizárólag püspök szolgáltathatja ki. Annál inkább, mert Timóteust és valószínûleg Tituszt is maga Szent Pál szentelte, ôk viszont másokat szenteltek. Cyprianustól tudjuk, hogy bár a püspököt a nép választotta, szentelését mindig püspök végezte. Aériusz ellenkezô nézetével igen erélyesen szálltak szembe az atyák. Ezt a felfogást képviselte az elsô niceai zsinat is.

A trienti dogmának ezzel a régi hagyományra visszanyúló értelmezésével szemben (amely szerint kizárólag püspök adhatja fel érvényesen a szentségi rendeket) egyes mai hittudósok (pl. Diekamp-Hoffmann, Lennerz, Schmaus) úgy vélik, hogy a püspök csak a püspökszentelés kizárólagos kiszolgáltatója, a preszbiterátusnak és a diakonátusnak pedig nem kizárólagos, hanem rendes kiszolgáltatója (minister ordinarius); rendkívüli kiszolgáltatásra (administratio extraordinaria) azonban bármely pap kaphat felhatalmazást a pápától éppúgy, mint a bérmálásnál történik. Eszerint a szentelési képesítést (munus) mindenki megkapná a papszentelésben, érvényesen gyakorolható hatalommá (potestas) azonban csak akkor válnék ez a munus, ha pápai engedély aktualizálja.

Az áldozópapok papszentelési mumus-át valló nézet két liturgiatörténeti tényre hivatkozik. IX. Bonifác pápa 1400-ban egy angol ágostonrendi apátot és utódait felhatalmazta, hogy kolostora tagjainak feladja a diakonátust és az áldozópapságot; bár három év múlva visszavonta ezt az engedélyt. -- VIII. Ince pápa 1489-ben a ciszterciták abbas generalis-ának és négy fôapátjának megengedte a diakonátus kiszolgáltatását. Bár az erre vonatkozó bulla másolata nincs meg a vatikáni levéltárban, ezt az engedélyt mégsem vonja kétségbe a szaktudósok mindegyike, mert az illetékesek kb. 200 éven át éltek vele.

Ezeket az eseteket több liturgiatörténész nem tartja perdöntônek. Ôk az engedélyeket vagy a Szentszék téves intézkedésének minôsítik, vagy pedig nem a szentelésre vonatkoztatják, hanem arra, hogy az illetôk bármely püspökkel felszenteltethették alattvalóikat, nem voltak kötve a területileg illetékes püspök személyéhez, vagy engedélyéhez. Ha bizonyítható a 200 éves gyakorlat (ezt is kétségbevonják egyesek), akkor az utóbbi (exemptio-s) magyarázat nem jöhet szóba, tehát vagy téves intézkedést kell feltételeznünk, vagy pedig el kell fogadnunk, hogy preszbiter is szentelhet diakonust.

2. Papszentelés alkalmával a püspökön kívül a jelen lévô papok is felteszik kezüket a szentelendôre. Ôsrégi szokás, már a Timóteusnak írt elsô levél (4,14) említi.

A legújabb idôkig az volt a vélemény, hogy ez a kézföltétel nem tartozik a szentelés anyagához, pusztán szimbolikus értelme van. Szent Tamás szerint a szenteléssel közölt kegyelem bôségére akar utalni, mások szerint azt jelezné, hogy a papság befogadja az illetôt a papi kollégiumba, megosztja vele a küldetést és a hatalmat. -- Az újabb teológiában többen úgy vélik, hogy köze van a szentelés lényeges anyagához: kiegészítô, integráns része annak. A ,,pars integrans'' kifejezést nem szabad ugyanabban az értelemben vennünk, mint a szentmiseáldozatnál. Amikor ugyanis azt mondjuk, hogy az áldozat lényeges része a konszekráció, kiegészítô rész pedig az áldozás (legalább a misézô papnak magához kell vennie a konszekrált színeket), akkor egészen másra gondolunk, mint a szentelésnél. Mert áldozás nélkül nem beszélhetünk szentmiseáldozatról (hiszen a szentmise áldozati lakoma), a papszentelés azonban akkor is érvényes, ha nincsenek jelen papok, akik a püspökön kívül kézrátételt végeznek.

A püspökszentelésnél hárman szoktak lenni a szentelô püspökök. Régi szokás, de nem lényeges, hogy hárman legyenek. Ha viszont hárman vannak, akkor mind a három kiszolgáltatónak tekintendô, mondja egy 1944-ben kelt pápai döntés, amely azonban nem dogma-jellegû határozat.

3. Mi szükséges a kiszolgáltató részérôl az egyházirend kiszolgáltatásához?

A szentelés érvényességéhez nem szükséges egyéb, mint szentelési hatalom és szentelési szándék. Nem kell tehát, hogy a szentelô kegyelem állapotában legyen, sôt esetleges eretnekvolta sem teszi érvénytelenné a szentelést.

A szentelés megengedettségéhez a kánonjog azt írja elô, hogy a területileg illetékes püspök vagy maga szenteljen, vagy az ô engedélyével szenteljen más püspök. Ide tartozik még a szentelési elôírások (rubrikák) megtartása.

4. Mit szóljunk a keleti ortodoxok, az anglikánok és bizonyos protestáns felekezetek szenteléseihez?

Amikor a keletiek elszakadtak, érvényesen felszentelt püspökök szakadtak el, szentelési munus-uk megmaradt. A szentelési anyagot, formát és az intentio-t is megtartották. Szenteléseik tehát ma is érvényesek, és az ebbôl folyó potestas ordinis-szel valamennyien rendelkeznek, ôk is, felszenteltjeik is, pl. érvényesen konszekrálnak, bérmálnak stb.

Az anglikánok helyzete sokáig vita tárgyát képezte. XIII. Leó pápa úgy döntött, hogy szenteléseiket nem tekinthetjük érvényesnek, mert VIII. Henrik utóda, VI. Eduárd alatt Canterbury érseke protestáns hatásra úgy változtatta meg a szentelés szertartását, hogy abban semmi se legyen, ami a katolikus értelemben vett papságra utal. Ezáltal megváltozott az ,,intentio faciendi quod facit Ecclesia''. XIII. Leo pápának ezt a döntését újabban több hittudós revideálni szeretné. Szerintük alapos tanulmányokat kell végezni, nincs-e szó történelmi tévedésrôl: nem félreértés-e, hogy az 1549-ben bevezetett új szentelési szertartás nem a katolikus értelemben vett papi hatalmat akarta és akarja továbbítani?

Egyes protestáns felekezetekben megtalálható a papszentelés és a katolikusokéra emlékeztetô papi rend, de általános nézet, hogy a protestáns pap-fogalomból kiindulva róluk is fel kell tételeznünk a ,,debita intentio'' hiányát, amit XIII. Leo állapított meg az anglikánokról.

3. Az egyházirend szentségének felvevôje

1. Dogma, hogy szentséget csak olyan vehet fel érvényesen, aki meg van keresztelve. A keresztség a többi szentség kapuja. Nem is volna rendjén való, hogy a szolgálati papság méltóságára emelkedjék olyan, aki nem részese az általános papságnak.

Hivatalos döntés nincs róla, sokan mégis dogmának tartják (mások csak biztos teológiai tanításnak), hogy ezt a szentséget csak férfi veheti fel érvényesen.

A nôknek a papságból való kizárását nem indokolja az a tény, hogy Krisztus és az apostolok semmi jelét nem mutatták, hogy változtatni akarnának az ószövetségi elôíráson. Szent Pál apostolnak a nôk egyházi szereplését korlátozó kijelentései pedig többféleképpen értelmezhetôk. Komoly érvnek csak az egyház kétezer éves gyakorlata látszik. Hogy azonban perdöntô érv-e ez, attól függ, hogy szenthagyomány jellegû-e, vagyis mennyiben mondható a magisterium ordinarium megnyilatkozásának: abban a tudatban gyakorolta-e az Egyház, hogy a kinyilatkoztatáshoz tartozó rendelkezésnek tesz eleget? Mert ha nem errôl, hanem csak fegyelmi jellegû intézkedésrôl, vagy kizárólag a társadalmi szemlélettôl függô gyakorlatról volt szó, akkor nem mondható dogmának a nôk kizárása a papságból. A mellette és ellene szóló érveket az egyháztan tárgyalja bôvebben. (Lásd még a Hittani Kongregáció 1977. febr.-ban kiadott dokumentumát.)

2. Az egyházirend szentségének megengedett felvételéhez kegyelem állapota és a mindenkori jogi elôírások megtartása szükséges. Ma érvényes legfontosabb elôírások: megfelelô életkor, testi-lelki alkalmasság, teológiai felkészültség, erényes élet, bérmálás, egyházi büntetésektôl való mentesség, a szentelési fokozatok és idôközök megtartása.

Ezek csak a megengedettséghez tartoznak, nem az érvényességhez. Elvileg tehát már csecsemôkorban is felszentelhetô valaki. Ilyennek azonban, ha megfelelô életkorba jutott, nyilatkoznia kell, hogy vállalja-e a papság terheit, és tagadó válasz esetén laikusként élhet.

3. A szentelési fokozatok meg-nem tartásának az érvényességre való hatásában nem egyöntetû a hittudósok véleménye.

Olyan ember püspökké-szentelése, akit elôbb nem szenteltek áldozópappá, a régebbiek többségi véleménye szerint nem érvényes, mert a püspökség nem közöl áldozatbemutató hatalmat. Ma egyre több tudós vallja ennek ellenkezôjét: a püspökszentelés a papi hatalom teljességét adja meg. Timóteusnál, Titusznál és Barnabásnál csak egy szentelésrôl tudunk, és a liturgiatörténet is tud felmutatni olyanokat, akik laikusból lettek püspökké.

Mivel a diakonátus nem közöl teljesen új lelki hatalmat, hanem csak az általános papság feladatait avatja élethivatássá, ezért a hittudósok általában úgy vélik, hogy olyan megkeresztelt férfi is pappá szentelhetô, akit nem szenteltek diakonussá.

A saját püspök engedélye nem a szentelés érvényességéhez, hanem megengedettségéhez szükséges. Ezért akkor is érvényes a szentelés, ha a saját püspök megtagadta a ,,litterae dimissoriales'' megadását. Más kérdés, hogy mennyire súlyos a bûne annak, aki így szembeszáll az egyházi elôírásokkal.


101. §. A bûnbocsánat szentségének alapítása

1. A bûn teológiája

1. A ,,BÛNÖK'' és ,,A BÛN''[68].

a) Mint általában az emberek, a Biblia is elsôsorban a törvényszegést mondja bûnnek, a bûn fogalma tehát elsôdlegesen bizonyos cselekedetekre vonatkozik.

A bûnös tettek között vannak kisebb és nagyobb jelentôségûek. Jézus szálkához és gerendához (Mt 7,3), szúnyoghoz és elefánthoz (Mt 23,24) hasonlít bizonyos bûnöket. Szent Pál olyan bûnöket említ, amelyek halált okoznak (Róm 6,20-21; Kol 2,13; vö. Jak 1,15; 1Jn 3,14). Ugyanezeket másutt a sátánnal vállalt közösségnek (2Kor 6,15), Isten haragja (Róm 1,18; Kol 3,5-6) és az örök kárhozat (2Kor 5,10; vö. 2Pt 2,3-6) okainak mondja, és több olyan bûnt sorol fel (Róm 1,29-32; 1Kor 6,9-10; Gal 5,19-21; Ef 5,3-5), amelyek kizárnak Isten országából. Másfelôl olyan bûnökrôl is tud a Szentírás, amelyek észrevétlenül tapadnak hozzánk, mint a föld pora (Jn 13,10), amelyeket nem tagadhatunk le anélkül, hogy félre ne vezetnôk magunkat (1Jn 1,8-10; vö. 3,6-9), mert mindnyájan sokban vétünk (Jak 3,2).

Ilyen bibliai kijelentésekbôl kiindulva jött szokásba az Egyházban a halálos és bocsánatos bûnök megkülönböztetése. Az egyházi tradíció a legrégibb idôktôl kezdve vallja ezt a megkülönböztetést, a szakkifejezéseket azonban csak a skolasztika óta használja a keresztény köztudat és használják a tanítóhivatali megnyilatkozások (pl. DS 1557; 1680; 1707). A kétféle bûn nem fokozatilag, hanem lényegileg különbözik egymástól. A halálos bûnnel ugyanis elfordul az ember Istentôl és megtagadja parancsolatát, a bocsánatos bûn azonban nem fordít el Istentôl és a vétkezô nem tagadja meg a parancsot, csak tökéletlenül teljesíti, vagy kisebb jelentôségû parancsot nem teljesít. Ezért teológiai szempontból a halálos és bocsánatos bûn között nincs azonosság, csak analógia: a bocsánatos bûn csak analóg értelemben bûn.

b) Mindkét fajta bûnben a cselekedeteken túl mást is észre kell vennünk: a bûnök jelei és terjesztôi az egyén és az emberiség legsúlyosabb betegségének, amelyet az Újszövetség -- fôleg Szent Pál és Szent János -- egyes számban ,,a bûn'' néven emleget. Ennek lényege az egész emberiség bûnös szituáltsága, vagyis a történelem során kialakult olyan belsô magatartás-formánk, amely állandóan szembe akar fordítani bennünket Istennel és Krisztussal. Ennek a szituáltságnak a következménye, hogy az ember szabad személyes állásfoglalások formájában függetleníteni akarja magát az Isten akaratát képviselô erkölcsi rendtôl, saját akarata és saját elképzelései szerint akar élni, és ezzel veszélyezteti az emberekkel és dolgokkal való rendezett, Isten által szándékolt kapcsolatát, sôt meghiúsítja saját igazi létének, igazi emberségének kibontakozását. Minthogy a lázadás annak az eredeti állapotnak is a meghiúsulása, amelyet Isten az ember számára öröktôl fogva tervezett, azért a személyes bûnök egyre növekvô száma és ,,a világ bûnének'' elhatalmasodása nemcsak az egyének jövô sorsát, hanem az emberiség létének alapját és értelmét is kétségessé tette. Hogy mégsem pusztul ki az emberiség, sôt egyre magasabb erkölcsi színvonalra képes emelkedni, annak köszönhetô, hogy Isten kegyessége a krisztusi megváltásra való tekintettel eleve megóvta a pusztulástól és lehetôvé tette felemelkedését.

2. A BÛN ÉS A MEGVÁLTÁS

A krisztusi megváltásnak köszönhetjük a bûnbocsánaton kívül az emberiség fennmaradását, továbbá, hogy képesek lettünk fölébe kerekedni a világ bûnének (vö. Jn 1,29), azaz elkerülni azokat az egyéni törvényszegéseket -- ,,bûnöket'', többes számban --, amelyekben a bûnös szituáltság külsôleg is megnyilvánul, fertôz és mintegy megsokszorozódik. A megváltás meghozta az ,,evangéliumi szabadságot'', amelynél fogva hatalmunkban áll Isten akaratát választani és kegyelmének támogatásával az általa kijelölt úton járni.

A megváltásban egyénileg a keresztség szentségében részesülünk. A keresztség azonban csak istengyermekségünket és az isteni akarat szerint való választások lehetôségét adja meg, de nem szünteti meg annak lehetôségét, hogy továbbra is vétkezzünk. Természetfölötti segítséget biztosít a bûnös szituáltsággal szemben, de meghagyja bûnt is választani képes személyes szabadságunkat. Megmarad a lehetôsége annak, hogy megtagadjuk istengyermekségünket, tékozló fiú módjára elhagyjuk az atyai házat (vö. Lk 15,11-32), kiessünk a szentek közösségébôl, Isten üdvözítô tervét önmagunk számára meghiúsítsuk.

Az így elkövetett súlyos bûn mint tett (peccatum actuale) bûnös állapotot (peccatum habituale) eredményez. Az Istentôl való elfordulás olyan állapottá válik, amelynek következtében a lélek mintegy halottá dermed. Meghalni nem képes, még természetfölötti szempontból sem, mert a keresztség eltörölhetetlen pecsétjét nem tüntetheti el a bûn. Inkább tetszhalotthoz hasonlítható: olyan bénultságba merevedik, amelyben szünetel a természetfölötti élet vérkeringése, és ha ilyen állapotban kerül Isten ítélôszéke elé, örök halál lesz a sorsa. De a megváltás azt is lehetôvé tette, hogy a tetszhalott föléledjen, azaz bûnös állapotunkból kiemelkedjünk, újra visszaforduljunk és visszataláljunk Istenhez.

A visszatalálás alapvetô feltétele a ,,metanoia''. Ezt a magyarban bûnbánatnak és megtérésnek egyaránt mondhatjuk, mert lényege a bûn olyan megbánása, amellyel együtt jár érzésvilágunknak és viselkedésünknek gyökeres megváltoztatása, életünknek Isten akarata szerint való teljes átrendezése. A metanoia-ra való felszólítás Keresztelô Szent János igehirdetésében egyaránt hívta azokat, akik igaznak tartották magukat (Mt 3,8), akik nyilvános bûnösöknek számítottak (Lk 3,12), sôt még a pogányokat is (Lk 3,14). A metanoia igazi értelmét a megváltás hozta meg. Ezért az apostoli igehirdetés olyan Istenhez való megtérést sürget, aki Jézus személyében és tanításában nyilatkoztatta ki magát. A metanoia az Újszövetségben olyan készséget jelent, amely elfogadja a Jézus személyében megjelent isteni életet mint ajándékot, és gyökeresen szakít azzal, ami gátolja ezt az életet.

Hogy a metanoia lehetôsége megkeresztelkedésünk után is fennáll, sôt Isten minden bukás után újra meg újra elfogadja bûnbánatunkat, azt az Egyház kétezer éves gyakorlata mutatja. A bûnt és a bûnbánatot ugyanis nem privát ügynek tekinti Isten, hanem annak a kegyelmi közösségnek ügyévé tette, amely Jézust képviseli a világon és a bûn hatásával szemben az Istennel és emberekkel való egység elve. Ezért minden ember, de fôleg a keresztény ember számára bûn és bûnbocsánat mindig ekkléziológiai vonatkozású.

2. A bûn és a bûnbocsánat ekkléziológiai vonatkozása

1. KRISZTUS EGYHÁZA SZENT, DE MÉGIS BÛNBOCSÁNATRA SZORUL

Szent, mert Krisztus titokzatos Testével azonos, és mert Krisztus Lelke élteti (ontológiai szentség). Szent a tanítása, istentisztelete, szentek a törvényei, birtokában van a megszentelés eszközeinek és fel tud mutatni életszentségre eljutott tagokat (morális szentség). Ugyanakkor Egyházunknak olyan tagjai is vannak, akik nemcsak Isten egyéb törvényei ellen vétenek, hanem még az Egyházra bízott tanítással, törvényekkel és kegyelmi eszközökkel is képesek visszaélni. ,,Krisztus szent, ártatlan, szeplôtelen (Zsid 7,26). Bûnt nem ismert (2Kor 5,21), hanem azért jött, hogy a nép bûneit kiengesztelje (vö. Zsid 2,17): az Egyház, amely bûnösöket foglal magában, egyszerre szent is, és folytonos megtisztulásra is szorul, a bûnbánatnak és a megújulásnak útját járja szüntelen'' (E 8). Gyengeségeivel szemben élô hittel fordul éltetô Lelkéhez, az isteni irgalomban bízva alázatos és bûnbánó lélekkel kéri és fogadja ennek tisztító erejét, és így folyton erôsíti magában és követôiben az igazi krisztusi életet.

2. AZ EGYHÁZ KÜZDELME A BÛN ELLEN

Mivel az Egyház a bûnt elítélô, de a bûnösök megmentésére jött Krisztusnak titokzatos Teste, azért egész léte és minden megnyilvánulása élô tiltakozás a bûn ellen. Igehirdetésének legfôbb ihletôje az a törekvés, hogy Istennek a világgal történt megbékélését minden ember tegye magáévá (2Kor 5,17-6,2). Életének központja, az eukarisztia ünneplése egyrészt Jézus engesztelô halálát hirdeti, másrészt a kisebb bûnöket eltörli, és a nagyobb bûnök ellen segítséget biztosít. Bûntörlô hatása van az imádságnak, böjtölésnek, virrasztásnak, a szenvedések elviselésének és az alamizsnálkodásnak (Mt 6,1-18; 9,13; Mk 9,29). Javulást eszközöl a baráti feddés (Mt 18,15), a közösségi vezetôk intelme (2Tim 3,16-17; 1Tim 5,20), ha pedig az utóbbi sem használ, a közösségbôl való kizárás és visszafogadás gyakorlata.

A súlyos bûnt elkövetôknek a közösségbôl való kizárásával már az Ószövetségben találkoztunk (MTörv 13,6). Ennek az intézkedésnek hátterében az a gondolat áll, hogy a bûn veszélyezteti a népnek Istennel kötött szövetségét, hiszen Isten nemegy esetben az egész népet megbüntette egyes emberek vétkéért. A zsinagóga korában a kizárásnak és visszafogadásnak már fokozatai voltak: a vétek súlyossága határozta meg, hogy kit mennyi idôre zártak ki, és milyen feltételek teljesítése után fogadtak vissza. Hasonló gyakorlattal találkozunk a qumráni közösségben.

A bûnben megátalkodott ember kizárását Jézus is elôírta (Mt 18,17). Szent Pál tudósít, hogy bizonyos esetekben ítéletet tartottak a bûnös fölött (1Kor 5,3.12), és a vétkest kizárták a közösségbôl (1Kor 5,3.13; Róm 16,17; 2Tesz 3,6.14). A kiközösítettet ,,Urunk Jézus Krisztus hatalmával'' átadták a sátánnak (1Kor 5,5; 1Tim 1,20; 2Tim 2,26), hogy ráébredjen: a közösség kegyelmi támogatása nélkül mennyire gyenge; és hogy visszakívánkozzék, kész legyen beállítottsága és magatartása megváltoztatására, és így ,,lelke üdvözüljön az Úr napján'' (1Kor 5,5). [69].

3. AZ EGYHÁZ BÛNBOCSÁTÓ HATALMA

Az apostoli Egyház nemcsak azért zárta ki a bûnösöket, mert szégyent hoztak a közösségre, vagy megbontották a fegyelmet, hanem -- mint már az Ószövetség hitte -- a közösségnek Istenhez való viszonyát is veszélyeztetve látták a súlyos vétekben. A kizárásnál és visszafogadásnál az ítélkezô és irgalmazó Krisztus nevében, tehát felhatalmazásának tudatában jártak el, hiszen ,,Urunk Jézus Krisztus hatalmával'' adták át a sátánnak az illetôt. Krisztusi felhatalmazásukról való meggyôzôdésüket Krisztusnak Szent Máté és Szent János evangéliumában olvasható szavaira építették.

Szent Máténál (18,15-18) Jézus elsônek a négyszemközti, másodiknak a tanúk elôtt történô feddést, harmadiknak az egyházi közösség feddését ajánlja. Aki még az Egyházra sem hallgat, azt olyannak kell tekinteni, mintha pogány volna vagy vámos, vagyis ki kell rekeszteni a közösségbôl, mint ahogy az ószövetségiek tették. Majd így folytatja Jézus: ,,Bizony mondom nektek: amit megköttök a földön, a mennyben is meg lesz kötve, és amit föloldoztok a földön, a mennyben is fel lesz oldva.''

A megkötésnek és feloldásnak ezt a hatalmát Jézus már korábban Szent Péternek is megígérte ugyanezekkel a szavakkal (Mt 16,19).

A megkötés és feloldás kifejezéseket akkoriban kétféle értelemben használták. Általánosabb értelme a törvényekkel és elôírásokkal való megkötés, ill. az ilyenek alól való felmentés hatalma. Szûkebb értelme a bûnösök kizárása és a megtérôk visszafogadása volt. A megkötést ugyanis úgy fogták föl, hogy a kizárt bûnöst a sátán kezébe adják, aki bilincsbe veri, ha viszont megtér, a visszafogadás megoldja a sátán kötelékeit.

Hogy az apostoloknak ígért megkötô és feloldó hatalom szûkebb értelemben, a bûnökre vonatkoztatva is értelmezhetô, azt Jézusnak Szent Jánosnál olvasható kijelentése igazolja: ,,Amint engem küldött az Atya, úgy küldelek én is titeket''. Ezekkel a szavakkal rájuk lehelt, s így folytatta: ,,Vegyétek a Szentlelket. Akinek megbocsátjátok bûneit, az bocsánatot nyer, s akinek megtartjátok, az bûnben marad'' (Jn 20,21-23).

A bûnbocsátó hatalom megígérése (Mt) és megadása (Jn) két közös elemet tartalmaz:

a) Mindkét esetben csak a kiválasztott tizenkettô kapta meg a hatalmat, nem az összes tanítvány. b) Az apostolok kizáró vagy visszafogadó intézkedését a mennyei Atya is szentesíti. Mégpedig nemcsak olyan értelemben, hogy a visszafogadott miatt már nem bünteti a közösséget, hanem úgy is, hogy a megtért és visszafogadott bûnösnek Isten ellen elkövetett bûnét eltörli. Ez a tény különösen a hatalom megadásának szavaiban tükrözôdik. Hiszen itt Krisztus ugyanazt a bûnbocsátó hatalmat adta, amelyet maga is gyakorolt. Továbbá itt olyan kifejezések szerepelnek, amelyek kétségtelenül mutatják, hogy az illetôt az Atya bûnösnek tekinti-e, vagy sem (a bûnök elvétetnek, eltöröltetnek, aphientai; vagy megtartatnak, kekraténtai).

Tévesen gondolták egyes értelmezôk, hogy Jézus csak a keresztségre gondolt volna, amikor itt bûnbocsánatot emlegetett. A szöveg ugyanis nemcsak megbocsátást, hanem ,,megtartást'' is engedélyez, és az apostoloknak maguknak kell megítélniük, hogy mely esetben nem bocsátják meg, hanem ,,megtartják'' a bûnt. Ôk viszont abban a meggyôzôdésben éltek, hogy csak megkereszteltek fölött van joguk kárhoztató ítéletet mondani, a kívülállók megítélését Istenre kell bízniuk (1Kor 5,3-13).

Hogy Krisztus az Egyháznak bûnbocsátó hatalmat adott, a trienti zsinat dogmának nyilvánította a 16. századbeli újítókkal szemben (DS 1703).

4. A BÛNBOCSÁTÓ HATALOM MINDEN BÛNRE KITERJED

A 2. századi montanizmus és a 3. századi novaciánizmus eretnekségével szemben hivatalos formában mondta ki az Egyház, hogy teljhatalommal gyakorolhatja a bûnbocsánatot, ha tagjai élô hittel és kellô bánattal kérik tôle. A teljhatalom kettôt jelent: egyrészt azt, hogy minden bûnt megbocsáthat, másrészt pedig, hogy a visszaesô bûnösnek is újra meg újra megbocsáthat (DS 212; 802; 1579; 1686-1688).

a) Jézus a bûnbocsátó hatalomnak sem megígérésénél, sem megadásánál nem tett semmiféle megkülönböztetést, vagy megszorítást. Az ígéret azokra az esetekre vonatkozik, amiket az apostolok feloldanak, a megadás pedig azokról az emberekrôl szól, akiknek megbocsátanak; a kettôt egybefogva így beszélhetünk: akinek amit, vagy bárkinek bármit megbocsátanak a földön, isteni jóváhagyást nyer a mennyben.

Tételünket az is bizonyítja, hogy az üdvözítô olyan hatalmat adott, amilyent ô kapott az Atyától. Ô viszont megbocsátotta a legsúlyosabb bûnöket, ha bûnbánatra talált, így pl. a rosszhírû nô (Lk 7), a vámos Máté, a házasságtörô asszony (Jn 8), a keresztfán függô lator bûnét.

Egy ízben azt a kijelentést tette Jézus, hogy a Szentlélek elleni bûnök nem nyernek bocsánatot (Mt 12,31). A szövegösszefüggés szerint azonban nem egyházi, hanem isteni bocsánatról van szó, Jézus szavait tehát nem vehetjük jogi értelemben (mintha ti. Istennek nem volna joga vagy hatalma valamit megbocsátani). Tehát csakis a konkrét helyzetnek, az ilyen bûnök természetének elemzése alapján kell értelmeznünk a kijelentést: a Szentlélek ellen vétôk elbizakodottságból, kétségbeesésbôl vagy makacsságból kifolyólag képtelenek a bûnbánatra, a bocsánat alapvetô feltételére.

Szent János azt írja, hogy a ,,halált hozó bûn'' elkövetôiért nem kell imádkozni (1Jn 5,16). De korábban azt olvassuk tôle, hogy Isten mindenkinek megbocsát, aki bûnbánóan megvallja bûneit (1Jn 1,9). Itt tehát szintén az ilyen vétkezôk lelkiállapota (a Krisztus tagadásában való megátalkodottság) zárja ki a megbocsátást. Különben János apostól -- mint a szövegösszefüggés mutatja -- nem tiltja, hanem csak kilátástalannak tartja az imádkozást.

b) Az egyházi bûnbocsátó hatalom gyakorlása hosszas és változatos dogmafejlôdésen ment keresztül. Ezt a fejlôdést az utóbbi fél évszázadban sokat tanulmányozták; a kutatások eredménye így foglalható össze vázlatosan. Kétségtelen, hogy a bûnbocsátó hatalom gyakorlása az elsô századokban, sôt az egész elsô évezredben sokban különbözik a maitól. A feloldozó hatalom teljessége elvben mindig és mindenütt megvolt, hiszen tagadóit eretneknek tekintették, a gyakorlatban azonban többféle megoldással találkozunk:

ba) Némely helyen egyes bûnök alól egyáltalán nem oldoztak fel az elsô századokban. bb) Más helyen, vagy más korban csak egyszer oldoztak fel, a visszaesôk feloldozását megtagadták. bc) A bûnök, amelyeket az Egyház súlyosaknak nyilvánított és ezért ítélete alá vont, nem mindenkor és nem mindenhol voltak ugyanazok. A bûn ekkléziológiai vonatkozása miatt és a Krisztustól kapott hatalom alapján ugyanis joga van az Egyháznak eldönteni, hogy mi súlyos bûn. bd) Némelyik bûnért nyilvános vezeklés volt elôírva, a mai privát gyónás minden valószínûség szerint csak a 7-8. század óta jött szokásba (vö. 102. §. 2. 2. pont).

A bûnbocsánat történetének elsô emléke Hermész Pastorja [70]. Ebben egyszeri bûnbánat tartásról van szó, mert közeledik a végítélet. Az utóbbi indokolást késôbb elfelejtik, a bûnbánattartás megismételhetetlenségét mégis sokan tanítják Nyugaton (fôleg Tertullianus hatására) a 6. századig. Keleten ez Alexandriában fordul elô a laxizmus veszélyére való hivatkozással. -- Egyes egyházakban nem bocsátották meg a fôbenjáró bûnöket (peccata capitalia: hittagadás, gyilkosság, házasságtörés), elvi kérdéssé azonban csak a montanisták és novaciánusok élezték ki ezt. -- A bocsánatot nyilvános vezeklés elôzte meg. Ennek leteltével a püspök adta a feloldozást abban a meggyôzôdésben, hogy krisztusi felhatalmazás alapján cselekszik, ezért a Lélek eszközli rajta keresztül a bocsánatot. Néha a közösséget képviselô püspök imájának feltétlen hatékonyságára is hivatkoznak. -- A 4. század óta az egyházi ítélet alá tartozó bûnöknek elsôsorban a fôbenjáró bûnöket tekintik, ezeket azonban egyre tágabb értelemben veszik, mert idôvel hozzá számítják a szentpáli bûnlajstromok bûneit, vagy az illetô közösségben elkövetni szokott vétkeket. Késôbb különféle bûnkatalógusok készülnek, ilyen volt Nyugaton Szent Ágostoné, amely a tízparancsolat alapján sorolja fel a bûnöket.

c) A szenthagyomány tanúi bôségesek. A Didaché-ban csak a testvérek elôtti bûnbevallásról olvasunk. Clemens Romanus levelébôl tudjuk, hogy a preszbiterek büntetést szabtak ki. Polycarpus óvja a preszbitereket a túlzott szigorúságtól; itt találkozunk elôször azzal, hogy a preszbiterek bíróként szerepelnek. Iustinus és Irenaeus, továbbá Korintusi Dénes (170 körül) szerint minden bûn megbocsátható. Tertullianus tagadja ezt, de ugyanakkor azt írja, hogy a ,,püspökök püspöke'' (vagy a pápát vagy a karthagói püspököt nevezi így, nem tudjuk), mindent megbocsát. A hittagadás megbocsáthatóságát Cyprianus is igazolja.

3. Az egyházi bûnbocsánat szentségi jellege

1. AZ EGYHÁZI BÛNBOCSÁNAT SZENTSÉGI ÚTON TÖRTÉNIK

Az egyházi bûnbocsánat a) Egyházunk lényeges életmegnyilvánulásai közé tartozik; -- b) megtalálható benne a szentségek három alapvetô tényezôje: külsô jel, kegyelmi hatás és krisztusi alapítás; c) állandó jellegû.

a) Láttuk, hogy Egyházunk lényegénél fogva ellene van a bûnnek, de nemcsak szent, hanem bûnös is. Ez a lényegi kettôssége kifejezésre jut minden olyan hivatalos megnyilatkozásában, amelyben a bûnök kiirtására törekszik. A bûnbevallás által ugyanis a bûnösök közé sorolja magát, a bûnbocsátó hatalom gyakorlása által pedig a benne mûködô Szentlélek hatását engedi érvényesülni.

b) Így válik a bûnt legyôzô isteni kegyelem állandó jelenlétének is hatékony jelévé és az egész világ számára az üdvösség egyetemes szentségévé (E 48; EM 45). Bûnbocsátó egyetemes szentségi jellege különlegesen konkretizálódik a keresztségben és a bûnbocsánat szentségében. Mindkettônek szertartása külsôleg érzékelhetô szentségi jel útján közvetíti a láthatatlan kegyelmet. És mindkettô krisztusi rendelkezésre megy vissza, mint korábban igazoltuk.

c) Hogy pedig a bûnbocsátó hatalom megígérése és megadása nem az apostoloknak adott átmeneti jellegû felhatalmazás, hanem minden idôkre szóló állandó jellegû rendelkezés volt, abból következtetjük, hogy a vándoregyháznak az idôk végéig kell küzdenie a lényegébôl fakadó kettôsséggel, és rendeltetésébôl kifolyólag állandóan harcolnia kell a bûn ellen.

2. MÁS SZENTSÉG, MINT A KERESZTSÉG

A bûnbocsánatot Krisztus nevében és az ô halálának érdemeiért kapjuk, Krisztus halálába és feltámadásába pedig a keresztség kapcsol be bennünket. Ilyen értelemben a bûnbocsánat szentsége a keresztség következményének és folytatásának mondható. Tévedés azonban azt állítani, hogy ez a szentség nem több, mint a keresztségben kapott kegyelmek bûnbánó és hálás tudatosítása, Krisztus halálába vetett bizalmunk felújítása, és a keresztségben vállalt kötelességek újbóli vállalása. Kétségkívül ez is. De a) keresztelkedni csak egyszer lehet, a bûnbocsánatnál azonban nem tett ilyen korlátozást Jézus; b) a bûnbocsátó hatalom alternatív (vagy megbocsátja a bûnt az Egyház, vagy megtartja), a keresztség nem; c) jelentôs továbbá, hogy külön szentségi jele van (vö. DS 1671-1672).

Hogy az egyházi bûnbocsátás a szentségek közé tartozik, és hogy ez a keresztségtôl lényegesen különbözô szentség, a trienti zsinat óta dogma (DS 1701-1702).

3. BÍRÁSKODÁS, KEGYOSZTÁS, ORVOSLÁS

a) A trienti zsinat dogmának mondta ki (DS 1709), hogy az egyházi bûnbocsátás bírói jellegû ténykedés (actus iudicialis). Az újítók ui. hasznosnak és üdvösnek tartották a közösség képviselôje elôtt való bûnbevallást, de a bûnök bocsánatát nem a közösséget képviselô pap feloldozásának tulajdonították, hanem a bûnbánatnak és a bocsánatban való bizakodásnak. A pap szerepe szerintük annyi, hogy megállapítja, kinyilvánítja (declarat) a bánat meglétét, tehát a megigazulás létrejöttét.

Ezzel szemben a katolikus hagyomány arra hivatkozik, hogy Jézus a maga bûnbocsátó hatalmát vagylagos formában közölte apostolaival és azok utódaival: ha esetleg valakinek (an tinón) megbocsáttok..., ha esetleg valakiét (an tinón) megtartjátok... Tehát az Egyház képviselôjének kell megítélnie, hogy kinek adhatja meg, vagy kitôl kell megtagadnia a bocsánatot. Hogy ez az ítélet jogerôs, azt is jelzik Krisztus szavai: a mennyben is bocsánatot nyer, a mennyben is megtartva marad. A bírói ítélkezésnek három alapvetô feltétele van: a bíró törvényes illetékessége, az ügy ismerete és az ítélet kimondása. A bûnbánat szentségében az illetékességet a krisztusi felhatalmazás biztosítja, az ügy ismeretét a bûnbevallás, az ítéletet pedig a feloldozás megadása vagy megtagadása.

b) A szentségi ítélkezés azonban több szempontból különbözik a profán jogi peres eljárásoktól:

A jogi törvényszék a vádlott akarata ellenére is megállapíthatja a tényállást, a szentségi törvénykezés viszont a vádlott önkéntes beismerését kívánja. Továbbá itt vádló, vádlott és tanú ugyanaz a személy. Az ítélkezés célja pedig a megbocsátás: a bíróság addig szorgalmazza és folytatja a tárgyalást, amíg felmentô ítéletet nem tud hozni.

Ezért a szentségi bíráskodást csak analóg értelemben mondhatjuk ítélkezésnek, vagy pedig azt kell mondanunk, hogy ez kegyelmi bíróság. De nem úgy kegyelmez, mint ahogy a felmentô ítéletet hozó bíróság, vagy az amnesztiát kimondó hatóság szokott. Mert az elôbbi csak a vád bizonyíthatatlanságát mondja ki, nem pedig a bûntelenséget, az utóbbi pedig a büntetést engedi el, a bûnösséget azonban nem szünteti meg. A lelki bíróság bûntelennek mondja ki és azzá is teszi a vádlottat. Krisztus kereszthalála ítélet volt a bûn felett és kegyosztás a bûnösök számára; az isteni szeretetnek ezt az ítélkezését közvetíti az egyházi bûnbocsánat, amikor a bûnt kárhoztatja, nem pedig a bûnöst.

c) Jézus nemcsak a test betegségeit, hanem a lélek sebeit is gyógyította földi életében. Az isteni szeretetnek ezt a gyógyító hatását, a lélek bajainak orvoslását is közvetíti az egyházi bûnbocsátás. Föltámadásának gyümölcse, az isteni életben való részesedés számára teszi alkalmassá Jézus a bûnbánókat. Gyógyító hatása van a pap intelmeinek és lelki vezetésének is, de sokkal inkább a kegyelemnek, amely az intelemtôl függetlenül is kiárad a szentségbôl a feloldozás révén.


102. §. A bûnbocsánat szentségének szentségi jele

Ennél a szentségnél anyagról és formáról csak analóg értelemben beszélünk. Mert itt nem materiális jellegû anyagot (kenyér, bor, víz, olaj), hanem a szentség felvevôjének és kiszolgáltatójának bizonyos ténykedéseit mondjuk anyagnak és formának. Ezeknek pontos mibenléte azonban nincs meghatározva dogma által. A hittudósok általános véleménye azt tartja, hogy formának a szentségi feloldozás szavait, anyagnak pedig a gyónó (poenitens) bánatát, bûnbevallását és elégtételre való készségét kell mondanunk. A szentség létrehozásában tehát az Egyház nemcsak a kiszolgáltató útján tevékenykedik, hanem a gyónó tevékenységei útján is. Az utóbbiak nem hozzák ugyan létre a szentséget, mert hatékonyságukat csak a feloldozás adja meg, de kétségtelenül nagy a szerepük abban, hogy a szentség több vagy kevesebb kegyelmet közvetít-e, és hogy mennyiben (azaz jobban vagy kevésbé) egyesít Krisztussal, és ezáltal a szentségnek Krisztus által szándékolt jelszerûsége mennyiben valósul meg.

1. A szentség formája

Nem dogma, hanem a tanítóhivatal által jóváhagyott biztos hittudományi tétel, hogy a bûnbánat szentségének formája: a feloldozás szavai (DS 1323; 1673).

Hiszen ezek a szavak juttatják kifejezésre, amit rendeltetésénél fogva közöl a szentség, a bûnbocsánatot. A bírói ténykedések lényeges és befejezô mozzanata is a bírói ítélet szokott lenni.

A forma lényeges része a latin egyházban ma így hangzik: ,,...én feloldozlak téged bûneidtôl... '' Az ezt megelôzô és követô imádságok elhagyása nem teszi érvénytelenné a szentséget. A kijelentô (indikatív) forma csak a 13. század közepe óta használatos, azelôtt kérô (deprekatív) formával adták a feloldozást. A protestánsokkal szemben kezdettôl fogva vallotta az Egyház, hogy ez a forma nem egyszerû kijelentés, hanem konszekratív jellegû kijelentés, vagyis eszközli is, amit mond. A bûnbocsánat létrejöttének fokozott bizonyosságát nyújtja, és ugyanakkor azt is jól kifejezi, hogy az Egyház eszköz-szerepet tölt be a szentség létrehozásában.

Mivel szentségi formáról van szó, vagyis a jelszerûségnek is kifejezésre kell jutnia, azért a feloldozást mindig élô szóval és jelenlévônek kell megadni, különben nem érvényes.

2. A szentség anyaga

Hittétel, hogy a bánat, bûnbevallás és az elégtételre való készség szerves alkotórésze a bûnbánat szentségének (DS 1074). Ezek nélkül ugyanis nem jöhetne létre a bírói ténykedés.

Hogy ezek csak lényeges föltételei-e a szentségnek -- ahogy a skotisták állították --, vagy pedig anyagát képezik -- ahogy a tomisták tanítják --, arról sokáig vitatkoztak. A mai hittudósok kevés kivétellel azt vallják, hogy a gyónónak ez a három tevékenysége a szentség anyagát képezi. Nem-tévedhetetlen tanítóhivatali megnyilatkozások (DS 1323; 1673; 1704) is nagyon valószínûvé teszik ezt a hittudományi okoskodást.

1. A BÁNAT

a) A bánat fogalma és tulajdonságai

Amikor a bánatot latinul paenitentia-nak vagy contritionak mondjuk, ezeket a szavakat tágabb értelemben használjuk. Szûkebb értelemben a paenitentia elégtételt vagy vezeklést, a contritio pedig tökéletes bánatot jelent.

A bánatnak mint metanoia-nak szükségességével már foglalkoztunk (101. §, 1. 2. pont). Láttuk, hogy a bûn lényege az Isten iránt való engedetlenség, Isten parancsának megszegése, lázadás, elfordulás Istentôl. Ennek jelentôségét nem elég a természetes etika fogalmaival mérnünk, azért az Isten megbántása vagy megsértése szavak sem adnak róla helyes fogalmat, sôt félreértésre vezethetnek. Isten üdvözítô szándékának meghiúsulását és a bûnnek a krisztusi kereszten történt megítélését kell számba vennünk ahhoz, hogy a bûnt kellôképpen minôsítsük. A bánat szó sem fejezi ki pontosan a metanoia lényegét, sôt azt a látszatot eredményezheti, mintha az átérzésen volna a hangsúly, nem pedig a szándékon. A szándék két elembôl áll: egyrészt bûnünk és bûnös magatartásunk teljes elítélésébôl (sajnáljuk, hogy ezt tettük; utáljuk, amit elkövettünk), másrészt abból az eltökéltségbôl, hogy a jövôben mindenáron el akarjuk kerülni a bûnt (az utóbbit ugyancsak félreérthetô kifejezéssel ,,erôs fogadásnak'' szokták mondani).

A szándékot általában megelôzi a bûnökre való rágondolás, a lelkiismeretvizsgálat. Aki azonban tudatában van bûneinek, annak nincs szüksége külön lelkiismeretvizsgálatra. A komoly sajnálatban (animi dolor) és a vétek elítélésében (detestatio peccati) általában benne szokott lenni a nemvétkezés szándéka (propositum non peccandi); és megfordítva: a bûntôl való elfordulás komoly szándékában általában benne van a bánat is. Azért ezeket külön-külön felindítani nem szükséges.

Az így értelmezett bánat vagy metanoia a következô tulajdonságokkal kell, hogy rendelkezzék: aa) Legyen szívbôl fakadó (contritio interna), nem pedig megjátszott vagy külsôleg ránk kényszerített; -- ab) bûneinkre gondoljunk, és ne higgyük, hogy istenszeretetünkben enélkül is benne van a bánat (legyen contritio formalis et explicita); -- ac) természetfölötti (supernaturalis) indítékból fakadjon; -- ad) universalis-nak kell lennie, vagyis tudatosan egyetlen súlyos bûn sem hagyható ki belôle; -- ae) legyen mindenekfölötti. Alapja az az értékelés legyen, hogy mivel Isten a legfôbb jó, inkább érjen bármi rossz, mint hogy ôt elveszítsem. Ezt azonban nem átérezni, hanem tudni kell (contritio non affective, sed appretiative super omnia).

b) A bánat szükségessége

A trienti zsinat biztos hitigazságként tanítja, hogy bánat nélkül nincs bocsánat (DS 1685). A bûn természetébôl kifolyólag még Isten sem teheti meg, hogy megbocsásson valakinek, aki nem akar megtérni. A bûn ugyanis Isten akaratának elutasítása, és Isten nem kerülhet szembe saját akaratával. Ez áll minden idôk minden emberére. Ezért szólította fel Isten az emberiséget bûnbánatra Ádámhoz intézett szavain kezdve Noé történetén és a mózesi törvényhozáson, továbbá a próféták és zsoltárok szózatain folytatva. Jézus, akárcsak elôfutára, a mennyek országa elnyerése nélkülözhetetlen feltételének mondja a bûnbánatot (Mk 1,15), mert aki azt nem akarja, annak sorsa a pusztulás lesz (Lk 13,3-5).

A bûnbánat szentségének alapítása óta a bánathoz a bûnbevallás és az elégtétel készsége is szükséges.

c) A tökéletes bánat (contritio)

Kétféle bánatról szokás beszélni, tökéletes bánatról (szûkebb értelemben vett contritio) és kevésbé tökéletes bánatról (attritio). A megkülönböztetés alapja a bánat motívuma (indítéka) és a kétféle bánat kétféle hatása (a tökéletes bánat önmagában is bûntörlô).

ca) Tökéletes bánatról akkor beszélünk, ha valaki Isten iránt való szeretetbôl bánja bûneit, nem pedig azért, mert jutalmat vár vagy fél a büntetéstôl. Ennek kezdô foka a hála Isten ajándékaiért. Az ilyen hála magára az ajándékozóra, Isten ajándékozó jóságára irányul, és szeretetére viszontszeretettel válaszol, ezért akar elfordulni a bûntôl. A szeretet egyesülésre vágyik, és az Istennel egyesülni kívánó szeretetbôl fakadó bánat már tökéletes bánatnak mondható akkor is, ha Istenben nem lát többet, mint a tökéletes boldogságot biztosító legfôbb Jót. A bûneinkért szenvedô Jézussal való együttérzés, ha nem pusztán természetes részvétbôl fakad, szintén alapja lehet a tökéletes bánatnak.

cb) A tökéletes bánat megigazulást szerez a bûnbocsánat szentségén kívül is; de nem annak vágya nélkül (DS 1677).

Az Ószövetség az Istennel való teljes kiengesztelôdésnek más útját nem ismerte, mint a tökéletes szeretetet (MTörv 4,29; Ez 3,12; vö. Iz 30,19; Zsolt 34,5-9; Péld 8,21 stb.). Az Újszövetségben a rosszhírû nô a szeretete miatt nyert bocsánatot (Lk 7,47); a tudakozódó ifjúnak is a teljes szívbôl fakadó szeretet szerzi meg az örök életet (Lk 10,27). Jézus ezt hirdeti: ,,Aki szeret engem, az megtartja tanításomat, és Atyám is szeretni fogja. Hozzá megyünk és benne fogunk lakni'' (Jn 14,23; vö. 1Jn 3,9; 4,7.16). Az elsô Péter-levél szerint ,,a szeretet leplet borít a rengeteg bûnre'' (4,8). Így vélekednek az egyházatyák is.

A szeretetben benne foglaltatik az a készség, hogy Isten akaratát megtegyük. Aki tehát tud a bûnbánat szentségérôl, annak tökéletes szeretete magában foglalja azt a vágyat és készséget, hogy az Isten által erre a célra rendelt eszközt, a szentséget is igénybe veszi, mihelyt lesz rá módja. Ennek következtében a tökéletes bánat nem teheti fölöslegessé a bûnbánat szentségét. Az utóbbi gondolat hangsúlyozására írja elô az Egyház, hogy bár a tökéletes bánat megigazulást eszközöl -- kivételes esetektôl eltekintve --, az eukarisztia vételéhez a bûnbocsánat szentsége is szükséges (DS 1661).

d) A kevésbé tökéletes bánat (attritio)

da) Kevésbé tökéletes bánatról beszélünk, amikor Isten büntetésétôl, vagy a túlvilági boldogság elvesztésétôl való félelembôl, vagy az Istentôl való eltávolodás megutálása (turpitudo peccati), esetleg az Istennel szemben való becsületes magatartás megsértése miatt bánjuk meg bûneinket. Tisztán emberi indítékok nem jöhetnek szóba; a megszégyenítéstôl, vagy bûneink következményétôl való félelem, vagy a természetes önutálat nem elégséges a kevésbé tökéletes bánathoz. Az igazi, természetfeletti bánatban feltétlenül szerepelnie kell Istennel való hitbôl fakadó személyes kapcsolatunknak.

Egy idôben élénken vitatták: mennyiben kell, hogy a szeretet is indítéka legyen a gyónáshoz szükséges, vagyis a kevésbé tökéletes bánatnak? Biztos, hogy nem kell hozzá tökéletes szeretet, mint ahogy a ,,contritionismus extremus''-nak nevezett vélemény kívánta. Hiszen ez esetben már tökéletes bánattá válna. Nem valószínû azonban az ellenkezô nézetnek, az ,,attritionismus extremus''-nak állítása sem, amely szerint elég a félelem, szeretet egyáltalán nem szükséges. Hogy ez mennyiben fogadható el, és hogy a két véglet között álló contritionismus mitigatus és attritionismus mitigatus közül melyik a minimum, azt a kérdést a maiak nem feszegetik. Ma ugyanis nem a minimumra vagyunk kíváncsiak, hanem minden tôlünk telhetônek megtételére törekszünk. Tudjuk továbbá, hogy igazi indítékaink nem mindig tudatosak, ezért az indítékoknak pusztán a tudat síkján történô elemzése nem vezethet reális eredményekhez.

db) Hittétel, hogy a kevésbé tökéletes bánat erkölcsileg jó és hasznos elôkészület a megigazulásra (DS 1678; 1705).

A Biblia gyakran hivatkozik Isten büntetéseire, hogy elrettentsen a bûntôl és megtérést váltson ki. Ez történik még az Újszövetségben is (Mt 3,7-12; 5,29-30; 10,28; Jn 5,14 stb.). A félelem ugyanis nem zárja ki a magasabbrendû indítékokat, sôt útja lehet azoknak. Hiszen félelembôl fakadó tetteink célja is lehet az, hogy megnyerjük Isten jóakaratát.

dc) A kevésbé tökéletes bánat a bûnbocsánat szentsége nélkül nem adja meg a megigazulást, a szentség felvételéhez azonban elegendô.

Ha megadná a megigazulást, akkor azonos volna a hatása a tökéletes bánatéval, különbség tehát nem lenne közöttük.

Ha viszont nem volna elegendô a szentség felvételéhez, akkor nem a bûnbocsánat szentsége eszközölné a bûntörlést, hanem a hozzá szükséges tökéletes bánat. Hogyan lehetne ez esetben a gyónás szükségességérôl beszélni? és hogyan lehetne azt állítani, hogy ez a szentség a ,,holtak szentségei'' közé tartozik? Mi értelme volna továbbá a ,,forma consecratoria''-nak, ha sohaem eredményezné a forma, amit jelez?

2. A BÛNBEVALLÁS (CONFESSIO)

a) A bûnbevallás szükségessége

Hittétel, hogy a szentségi bûnbevallás (= szûkebb értelemben vett gyónás) isteni rendelkezés alapján szükséges a szentségi feloldozás megszerzéséhez (DS 1707; 1679-1683).

A szûkebb értelemben vett gyónás a keresztség után elkövetett és megbánt bûnök bevallása az arra felhatalmazott pap elôtt, hogy feloldozása által bocsánatot nyerjünk Istentôl.

aa) Az Ószövetségben és az Újszövetségben egyaránt látható, hogy Isten csak olyanoknak bocsátott meg, akik nyíltan bevallották bûnüket (Lev 5,7; 2Sám 12,13; Lk 15,21; 1Jn 1,9). Magában ez a tény nem mond többet, mint hogy Isten elôtt be kell ismernünk bûnösségünket. Ha azonban hozzávesszük, hogy Jézus akarata szerint ebben a szentségben a bûnbocsánat eszköze az Egyház képviselôje, akkor logikusnak látszik, hogy a bûnök beismerése is ez elôtt a képviselô elôtt történjék.

ab) Tételünk fô bizonyítéka, hogy a szentjánosi hagyomány szerint Jézus vagylagosan adta át saját bûnbocsátó hatalmát. Mindentudásánál fogva ô mindig tudta, kinek lehet megbocsátania, és kinek a bûnét kell megtartania. Az apostolok és utódaik azonban nem mindentudók, ôk csak akkor élhetnek a vagylagos hatalommal, ha a bûnös megvallja nekik bûnét és bánatát.

ac) A bûnökért kezdettôl fogva vezeklést és elégtételt szabott ki az Egyház. Ezt csak akkor teheti a bûn súlyosságával arányos mértékben, ha ismeri a jóváteendô bûn nagyságát és körülményeit.

ad) Ha a feloldozó nem ismerné a bûnös lelkiállapotát, nem tudná, hogy mire vonatkozik a feloldozás, és akkor feloldozása emberhez méltatlan gépies ténykedés volna.

ae) Az Üdvözítô szándéka szerint a bûnbocsánat szentségének kiszolgáltatója orvos is a bûnös lélek számára. De hogyan gyógyítson az orvos, ha nem ismeri a betegséget?

af) Hatásai is igazolják a bûnbevallást. A gyónási titok tudatában történô kibeszélés általában megkönnyíti a lelkiismeretet, alkalmas a tanácskérésre és az önismeret megszerzésére. Az így létrejött megalázkodás és önlegyôzés hatásos eszköz további vétkek kerülésére. A bûnbevallás által elmélyül a bûn objektív súlyosságának tudata és a bánat is. Végül a bûnök részletes megvallása megóv attól, hogy bûnösségünket annak elnagyolása, eláltalánosítása révén mentegessük, és kevésbé érezzük át az önvádat.

b) A bûnbevallás szükséges tárgya

A gyónás elengedhetetlenül szükséges tárgyát képezik a keresztség után elkövetett és meg nem gyónt súlyos bûnök, fajuk, számuk és lényeges körülményeik szerint részletezve.

A trienti zsinat kiközösíti azokat, akik tagadják, hogy isteni jogon szükséges külön-külön meggyónni a halálos bûnöket, beleszámítva a titokban vagy csak bensôleg (gondolatban, vágyban) elkövetetteket, valamint a bûn fajtáját lényegesen módosító körülményeket (DS 1706).

A hittudósok a külön-külön történô felsorolást ,,részletezô'' gyónásnak (confessio distincta) mondják, szemben az ,,általános'' gyónással, amelyben hiányzik a bûnök felsorolása (vö. az 1973-ban engedélyezett általános bûnvallomást és feloldozást). Ha a bûnbevallás az összes elkövetett bûnökre kiterjeszkedik, akkor anyagában teljesnek (confessio materialiter integra) mondjuk; ha pedig csak azokról és mindazokról vádolja magát valaki, amelyekre gondos lelkiismeretvizsgálat után visszaemlékezik, akkor csak forma szerint teljes a gyónás (confessio formaliter integra). A szentség csak a forma szerinti teljes bûnbevallásra kötelez bennünket; ha önhibánkon kívül nem emlékezünk valamely súlyos bûnre, érvényes lesz a gyónásunk, de az így kimaradt súlyos bûnt, ha késôbb eszünkbe jut, újabb gyónásban be kell vallanunk.

c) A bûnbevallás nem szükséges tárgya.

A ,,bocsánatos bûnök'' (peccata venialia) neve onnan ered, hogy a bûnbánat szentségén kívül is bocsánatot nyerhetnek. Eltörölheti ôket az ima, a szentmise egyes fohászainak (pl. Kyrie, Agnus Dei) és bûnbánati aktusainak átérzése, a szeretetszolgálatok, a bensôleg felindított bánat, a szentáldozás, az ellenünk vétôk bûneinek megbocsátása és hasonlók.

A trienti zsinat biztos igazságnak tartja a hittudósok általános véleményét: a bocsánatos bûnök meggyónása hasznos, de mivel nélkülük is teljes a gyónás, vétek nélkül kihagyhatók (DS 1680). Kétségtelen azonban, hogy azok közül az eszközök közül, amelyekkel az ilyen bûnöktôl megszabadulhatunk, a gyónás a leghatékonyabb.

Ebbôl az állásfoglalásból következik az ún. ájtatossági gyónások megengedettsége és hasznossága. Ájtatossági gyónásról akkor beszélünk, amikor csak bocsánatos bûnöket kell meggyónnia valakinek. A lelkivezetôk és egyes pápai megnyilatkozások szívesen ajánlják az ilyeneket, mert egyrészt fokozatosan érvényesülnek bennük a gyónás áldásos következményei, másrészt rendszeres végzésük lehetôvé teszi a tervszerû lelkivezetést, továbbá az így gyakrabban elnyert szentségi kegyelmek hatékonyan segítenek tökéletességre való törekvésünkben. Megigazulást elôidézô nagyobb hatásuk lényegét Karl Rahner abban látja, hogy szakramentálisan láthatóvá és megtapasztalhatóvá teszik, hogy mennyire rá vagyunk utalva Isten megbocsátó szeretetére, amelyet Egyháza útján folyósít számunkra.

Ez az ekkléziológiai szempont még inkább szóhoz jut a közösségben végzett bûnbánati ájtatosságokon. Ezekben ugyanis jobban tükrözôdik az a meggyôzôdésünk, hogy a bûn és a bûntôl való szabadulás nem egészen privát ügy, hanem a legkisebb bûn is Isten népének kegyelmi megkárosítása, ezért jóvátételében szerepelnie kell a közösség közbenjáró imádságának. Természetes, hogy a közös ájtatosságok sohasem pótolhatják a súlyos bûnök meggyónásának kötelességét. Sôt az ájtatossági gyónásokat sem teszik fölöslegessé, mert az utóbbiak biztosítják a kibeszélésnek, tanácskérésnek, a kétségek elôadásának és a személyes lelkivezetésnek lehetôségét.

Megjegyzés. Az Egyháznak adott oldó-kötô hatalom lényegébôl és az Egyház szakramentális jellegébôl következik: a tanítóhivatalnak joga van meghatározni, hogy mit tekintsünk súlyos bûnnek, illetve mely bûnökre áll a bûnbevallás kötelezettsége. Szó volt már róla (101. §. 1. 4. pont), hogy a történelem során nem mindig ugyanazok a bûnök voltak az egyházi bûnbocsátás tárgyai. Nem lehetséges azonban, hogy minden bûn bevallása alól felmentse az Egyház a híveket, tehát minden bûnbevallást pótolni lehessen általános abszolúcióval. Hiszen ez a szentség ,,per se'' egyének feloldozására való, ezekre viszont csak úgy alkalmazható a bírói eljárás, ha az ítélkezô pontosan ismeri a bûnös helyzetét.

A fülgyónás (confessio auricula) nem idegen Krisztus rendelkezésétôl (DS 1706). Ô ugyanis a bûnbevallás módját közelebbrôl nem határozza meg. Ez a tény lehetôséget ad arra, hogy az Egyház megfelelô okok alapján ezt az enyhébb módot válassza. A történelem tanúsága szerint az Egyház sokáig ragaszkodott a nyilvános vezekléshez, de a bûnök bevallása néha ilyenkor is titokban történhetett (Origenész, Baszileiosz, Augustinus). Mióta a nyilvános vezeklés megszûnt, általánossá vált a fülgyónás. A bírói eljárás lényegén nem változtat, hogy a tárgyalás nyilvános-e vagy zárt. Az elsô századokban fôképp nyilvános bûnök voltak a szentségi feloldozás tárgyai. Mióta az Egyház sok titkos bûn meggyónását is megkívánja, szükségesnek látta az Egyház a bûnbevallás titkosságát, vagyis a zárt tárgyalást engedélyezni. A titkos gyónással vele jár a gyónási titok kötelezettsége, melynek elsô tanúja Szent Ágoston (Serm 82, 7, 10).

A fülgyónás kifejezést néha tágabb értelemben használják, és a magángyónást nagy magántöredelmet (paenitentia privata) jelzik vele. Ha így értjük a fülgyónást, tehát a bevallás titkosságán kívül a feloldozás és vezeklés titkosságát is belevesszük, akkor nem állíthatjuk, hogy kezdettôl már megvolt. A dogmatörténészek vitatják, hogy mikor honosodott meg. Ma elég sokan elfogadják Poschmann kutatásainak eredményét: a magántöredelem mai formáját ír és angolszász szerzetesek alkalmazták elôször, és térítô munkájuk nyomán a 8. században vált általánossá a kontinensen annyira, hogy kiszorította az akkor már jórészt a halálos ágyig halogatott bûnbevallást és nyilvános vezeklést.

A hittudósok általános véleménye, hogy az egyszer már feloldozást nyert bûnök újabb meg újabb gyónások tárgyát képezhetik. Mert igaz ugyan, hogy a feloldozás egyszersmindenkorra megszünteti bûnösségünket (reatus peccati), de emberi viszonylatban is újra meg újra bocsánatot lehet kérni a már megbocsátott sértésekért, továbbá lelkünk megbékélését is elôsegíti, ha ismételten halljuk Isten megbocsátást hirdetô igéjét a gyóntató közvetítésével. Az ilyen gyónások az ájtatossági gyónások közé tartoznak. Hatásuk a bûn maradványainak (reliquiae peccatorum) eltávolítása, valamint a fennmaradt ideiglenes büntetések megszüntetése.

3. AZ ELÉGTÉTEL (SATISFACTIO)

Elégtételnek mondjuk a feloldozó által kiszabott vezeklés- jellegû cselekedeteket, amelyeknek célja a bûnösség és örök büntetés eltörlése után fennmaradt ideigtartó büntetések lerovása. Az igazi bûnbánat mindig magában foglalja az elégtétel szándékát, legalább burkolt formában. A szándék végrehajtása a szentség teljességéhez tartozik, ezért tudva és akarva történô elmulasztása bûnnek számít, de nem változtatja meg a kimondott feloldozás érvényességét (vö. DS 1713).

a) Hittétel, hogy Isten a bûnösséggel (reatus culpae) és az örök büntetés adósságával (reatus poenae aeternae) együtt nem mindig törli el az ideiglenes büntetések adósságát (DS 1712; 1715).

A Szentírás történeti példákkal igazolja, hogy Isten a bûn megbocsátása után is szokott kiszabni ideigtartó büntetéseket. Így történt az ôsszülôk (Ter 3,15-19), Mirjam (Szám 12,14-15), Mózes és Áron (Szám 20,12), Dávid (2Sám 12,13-14) és mások esetében. Jézus a hívôket is önmegtagadásra és önkéntes kereszthordozásra buzdítja (Mt 10,38; 16,24). Ugyanígy vélekedik az Apostol (1Kor 9,26-27; 11,32; 2Kor 7,10). A szenthagyomány felfogását mutatja az a gyakorlat, hogy a feloldozás elôtt, a késôbbi idôkben a feloldozás után teljesítendô vezeklést róttak ki a bûnbánókra, és az, hogy imádkoztak a megholtakért. Kifejezett nyilatkozatok is találhatók a patrisztikában. A jogi színezetû elégtétel kifejezés Cyprianus óta használatos.

b) Szintén hittétel, hogy önként vállalt vezeklô cselekedeteinkkel elégtételt adhatunk Istennek (DS 1713-1715).

Ez a tétel abból a dogmából következik, hogy a kegyelem állapotában végzett cselekedetekkel kiérdemelhetjük az örök üdvösséget; az ideig tartó büntetések pedig jóval csekélyebbek az örök üdvösségnél. A Szentírás részben történeti példákkal szolgál (Jónás és a niniveiek, Nebukadnezár, Ácháb király), részben a próféták, Jézus és az apostolok által adott buzdításokkal (Mt 3,2; 4,17; Kol 1,24; Jel 2,5).

c) Ugyancsak hittétel, hogy a gyóntatónak joga, sôt kötelessége a bûnös képességeihez és a bûn természetéhez mért elégtételt kiróni (DS 1692; 1715).

Akinek ugyanis hatalma van a bûnöket megbocsátani vagy megtartani, annak joga van a megbocsátás feltételeit is megszabni. A megkötô hatalmat kezdettôl fogva gyakorolta az Egyház a bûnök súlyosságához és a bûnös képességeihez mért vezeklések kiszabásával. -- A kirovás kötelessége ebbôl következik: a szentség teljességéhez hozzátartozik, hogy Isten igazságossága és irgalma egyaránt érvényesüljön; irgalma a megbocsátás, igazságossága pedig a kirótt vezeklés révén érvényesül.

d) A gyónó tartozik elvégezni a gyóntatótól feladott elégtételt.

Ezt a hittudósok annak alapján tanítják, hogy a gyóntató ítélete bírói ítélet, ilyen ítélet elfogadása pedig kötelessége a vádlottnak. Súlyos bûnért járó elégtételt súlyos bûn terhe alatt, bocsánatos bûnök elégtételét bocsánatos bûn terhe alatt vagyunk kötelesek elvégezni. Mivel pedig bírói ítéletet csak törvényszék változtathat meg, azért az elégtételt még a püspök is csak gyóntatói szerepben változtathatja meg vagy cserélheti fel.

Elégtétel gyanánt ájtatossági gyakorlatokat, önmegtagadásokat és szeretet-szolgálatokat szokás feladni. Önkéntes elégtételnek a bajok és szenvedések elviselése (satispassio) is felajánlható. Az a tény, hogy az elégtételek nagysága kevésbé mondható arányosnak bûneink nagyságával, arra figyelmeztet, hogy bûnbánattartásunk nem önmagából, hanem Krisztus keresztjébôl meríti erejét, értékét, hatékonyságát. Éppen ebbôl a kegyelmi kapcsolatból következtetjük, hogy a kiadott elégtétel dologi teljesítmény formájában (ex opere operato) fejti ki a hatását. Az önként vállalt elégtétel személyi teljesítmény formájában (ex opere operantis) hat.


103. §. A bûnbocsánat szentségének használata

1. A szentség hatásai

1. A BÛNBOCSÁNAT SZENTSÉGÉNEK KÖZVETLEN HATÁSA AZ EGYHÁZZAL VALÓ MEGBÉKÉLÉS, A KÖZÖSSÉGGEL VALÓ KIENGESZTELÔDÉS

Ez az ekkléziológiai hatás az ókori Egyháznak jobban tudatában volt, mint a késôbbinek. Mert akkor a visszafogadásban nemcsak a közösségi fegyelembe való újbóli beilleszkedést és a közösségi szellem biztosítását látták, hanem szakramentális jelet is. Vagyis hitték, hogy amikor a Szentlélekkel telített krisztusi titokzatos Test visszafogad valakit, saját szentségében részesíti, ennek következménye, hogy bûnei eltûnnek, és ô újra beleépítôdik az Atyával való kegyelmi kapcsolatba. Tételünk nem dogma, hanem biztos hittudományos igazság.

2. A BÛNBOCSÁNAT SZENTSÉGNEK LEGFÔBB HATÁSA AZ ISTENNEL VALÓ MEGBÉKÉLÉS

Isten az emberiséget Jézus Krisztusban fogadta vissza szeretetébe (2Kor 5,19), minket pedig egyénileg a keresztségben (Róm 5,10-11). A szentségi feloldozás visszaállítja a súlyos bûn által elveszített, vagy elmélyíti a bocsánatos bûn által veszélyeztetett szeretet-kapcsolatot. A bûnbocsánat szentsége ui. ahhoz a Krisztushoz tesz minket hasonlóvá, aki a keresztfán elszenvedte a bûnökért járó ítéletet és megtörte a bûn hatalmát.

A megigazulás természetébôl következik, hogy a bûnbocsánat vagy az összes súlyos bûnökre áll, vagy egyikre sem.

Az Istennel való személyes kapcsolat visszaállítását szaknyelven a megszentelô kegyelem elnyerésének mondjuk. Ez természetszerûleg hozza magával

a) bûnök bocsánatát,

b) az örök büntetés eltörlését,

c) továbbá segítô kegyelmeket; az utóbbiak arra irányulnak, hogy a visszakapott vagy elmélyített kegyelmi életet ápolni és a fenyegetô kísértések közt megtartani tudjuk.

d) Az örök büntetés elengedésével nem jár együtt az ideigtartó büntetések adósságának eltörlése. Ideigtartó büntetést a feloldozás is eltöröl; hogy mennyit, az attól függ, hogy milyen áhítattal vesszük a szentséget. A bocsánatos bûnök meggyónása, az elégtétel és a búcsú szintén alkalmas eszközök e tekintetben.

A Szentírás a keresztségnek olyan hatást tulajdonít, hogy az általa eltörölt bûnök nem élednek föl, még akkor sem, ha a bûnös visszaesik. Joggal tulajdonítjuk ezt a hatást a bûnbocsánat szentségének is, hiszen megigazulást közvetít. Ezért a korábban feloldozást nyert bûnöket késôbbi gyónásokban nem szükséges megemlítenünk. Így minden gyónásunk új kezdetté, és Istenbe vetett bizalmunknak, hálánknak és örömünknek megalapozójává válhat.

3. ESETLEGES HATÁSOK

a) Nem mindig és nem mindenkinél következnek be a bûnbocsánat szentségének lélektani hatásai: lelki béke, a lelkiismeret megnyugvása, vigasz, fellelkesedés és hasonlók (DS 1674). Ha ezek elmaradnak, sôt önvádak vagy lelki szárazság és vigasztalanság üli meg lelkünket, ne a jó gyónás hiányára gondoljunk, hanem arra, hogy Isten így akar próbára tenni bennünket: ôt magát keressük-e, vagy csak vigasztalását?

b) A hittudósok ma már általánossá vált véleménye szerint a súlyos bûn által tetszhalottá vált korábbi érdemek a megszentelô kegyelem hatására felélednek. Már az egyházatyák korában találkozunk ezzel a tanítással. Egyesek a Bibliára is hivatkoznak (vö. Ez 33,12-20), de abból ez nem mutatható ki, legfeljebb annyi, hogy Isten az üdvtörténet során mindent megtett, hogy mentse, ami menthetô; aki ilyen irántunk, az bizonyára ebben a kérdésben is egyetemes üdvözítô akarata szerint fog eljárni (lásd még: 450. lap).

Nb. A bûnbocsánat szentségének hatásaiból a trienti zsinat az összes halálos bûnök és az örök büntetés eltörlését nyilvánította dogmának (DS 1701; 1703).

2. A bûnbocsánat szentségének kiszolgáltatása

1. KISZOLGÁLTATÓJA

A bûnöket végsô soron az Atya bocsátja meg, amennyiben Krisztus érdemeiért és közbenjárására elküldi Lelkét, akinek kegyelmi jelenléte eltörli a bûnt és az örök büntetést. Ennek a hatalomnak látható közvetítését Egyházára bízta, az Egyház pedig a krisztusi megbízatás alapján kijelölt személyeket veszi igénybe a szentségi ítélkezés, kegyosztás és orvoslás végrehajtásában.

a) A bûnbocsánat szentségének kiszolgáltatója az arra jogosított pap.

A montanisták kizárólag a Szentlélektôl megszállt híveknek (pneumatikusok) tulajdonítottak bûnbocsátó hatalmat. Wyclif és Luther szerint bármely hívô kijelentheti hívôtársának, ha az jelét adta komoly bûnbánatának, hogy bûnbocsánatot nyert. Ezzel szemben a tanítóhivatal ismételten tételünk értelmében tett dogma-szerû nyilatkozatot (DS 1463; 1710). Az Egyház gyakorlati eljárásmódja pedig azt az elvet képviseli, hogy a papszentelés közli ugyan a bûnbocsátó hatalmat, érvényes gyakorlásához azonban -- kivételes esetektôl eltekintve -- szükséges az a jogosítvány (az ún. gyóntatási iurisdictio), amelyet az illetékes püspök ad.

A Szentírásból kétségtelen, hogy Jézus csak apostolainak (és implicite: azok utódainak) ígérte meg (Mt 18,18) és adta meg (Jn 20,23) a megkötés és feloldás hatalmát. Az is bizonyos, hogy a közösségbôl való kizárás és a megtérônek visszafogadása Szent Pál közvetlen utasítására történt (1Kor 5,4-5). Jézus és az apostolok az ószövetségi minta szerint jártak el: nem a levita, hanem a pap képviselte a közösséget, csak ô vehette át az engesztelô áldozattal járó bûnvallomást (vö. Lk 5,14).

Tételünkkel formálisan a montanizmus fellépése óta foglalkoztak az egyházatyák, de korábbi nyilatkozataikban is mindig püspök vagy pap szerepel akár bûnbocsátásról, akár az eukarisztikus lakoma vezetésérôl, akár az Egyház kormányzásáról van szó.

A 16. századi újítók tévesen értelmezték az általános papságot és a szentségi bûnbocsánatot, azért tanítottak mást, mint a katolikusok.

b) Úgy látszik, hogy az ôsegyházban a confessorok is gyakoroltak bûnbocsátó hatalmat, késôbb diakonusok, sôt laikusok (fôleg karizmatikusok) is gyóntattak. A keleti egyházban 1250-ig laikus szerzeteseknek is volt hatalmuk, sôt a nyolcadik század óta kizárólagos hatalmuk a bûnök megbocsátására. Mit szóljunk ezekhez a ,,laikus gyóntatások''-hoz?

A dogmatörténet tanúsága szerint nem szentségi jellegû bûnbocsátások voltak ezek, hanem ájtatossági bûnbevallások, mint a bizonyos szerzetekben szokásos capitulum culpare-k. Lehetséges azonban, hogy paphiány, tökéletes bánat és error communis következtében bûnbocsánat is létrejött ilyenkor, de azt csak a tökéletes bánat eszközölte, nem a laikusoktól vagy szerzetesektôl nyert feloldozás [71]. A laikus gyóntatás a keresztesháborúk idején és Luther korában eléggé elterjedt volt a katonák között, a katolikus hittudósok mégis egy emberként fordultak szembe Luther tanításával.

2. A SZENTSÉG FELVEVÔJE

A bûnbocsánat szentségének alkalmas alanya minden megkeresztelt ember, aki személyes bûnöket követett el, és hajlandó a bánatra, bûnvallomásra és elégtételre. Ide tartoznak az olyan gyermekek is, akik értelmük használatára már eljutottak, és különbséget tudnak tenni erkölcsi jó és rossz között. Tételünk bizonyítása az eddigiekben implicite már benne foglaltatik.

Ennél a szentségnél gyümölcsözô és érvényes felvétel közti különbség nincs.

3. A BÛNBÁNAT SZENTSÉGÉNEK SZÜKSÉGESSÉGE

A keresztség után elkövetett halálos bûnök bocsánatának elnyeréséhez elkerülhetetlenül szükséges a bûnbocsánat szentsége vagy valóságban vagy legalább vágyban. A Tridentinum leszögezte, hogy ez a szentség a keresztség után elbukottaknak éppúgy szükséges, mint az újjá nem születetteknek a keresztség (DS 1706; vö. 1672).

a) Jézus alternatív hatalmat adott Egyházának: a megbocsátás vagy megtartás hatalmát. Ha a bûnbocsánat a szentség megkerülésével elnyerhetô volna, akkor a bûn-megtartó hatalom névlegessé válnék, mert a megtartás esélyével számoló bûnösök a szentségen kívüli, tehát könnyebb utat választanák. Ezért van, hogy a tökéletes bánatban is benne kell lenni annak a szándéknak, hogy a legközelebbi gyónásban meggyónjuk a halálos bûnt.

b) Jézus parancsa a hittudósok általános tanítása szerint minden megkeresztelt bûnöst kötelez, legalább halálveszedelem idején. Az Egyház ehhez a parancshoz hozzáteszi a maga valláspedagógiára építô rendeletét: minden megkeresztelt, aki értelmének használatára már eljutott, évenként legalább egyszer köteles meggyónni súlyos bûneit. Aki ezt szándékosan elmulasztja, súlyosan vétkezik (vö. DS 812; 1862; 1708).

Hogy a gyermekek mikor részesüljenek elsô ízben a bûnbocsánat szentségében, és hogy elsô gyónásuk megelôzze-e elsô szentáldozásukat, ennek a két kérdésnek megvitatásával a theologia pastoralis foglalkozik, a döntés joga viszont a Szentszéket illeti.


104. §. A búcsú

1. A búcsú fogalma

Egyházunknak a búcsúkra vonatkozó tanítása hosszú dogmafejlôdés során bontakozott ki. Elôször a gyakorlat vált külön az egyházi vezeklés gyakorlatától, ezzel párhuzamosan kezdôdött a fogalmi tisztázás, amely csak a középkor derekán érte el a teljességét.

1. Elsônek az a tény tudatosult, amit Szent Ágoston így fogalmazott: a bûnök eltörlése után is fennmarad számunkra bizonyos büntetés, mert az ember könnyen kicsibe venné a bûnt, ha eltörlésével együtt minden adósságunk eltöröltetne.

Ennek a ténynek bibliai bizonyításával már találkoztunk, hiszen az Egyház által kiszabott elégtétel is ezen alapul.

2. A nyilvános vezeklések megrövidítését az Ókorban mindig abban a meggyôzôdésben engedélyezte az Egyház, hogy rendelkezéseit Isten is jóváhagyja, pedig az ilyen változtatások már a feloldozás után, tehát a szentség keretein kívül történtek. Egyházunk vezetôi úgy tudták, hogy az oldás-kötés hatalma a szentség keretein kívül is megilleti ôket.

3. Kezdetben a vezeklés megrövidítése fôleg a confessorok közbenjárására történt. Confessorok azok voltak, akik az üldözésekben kínzatást szenvedtek, de túlélték, ezért késôbb tiszteletnek örvendtek. Kialakult a meggyôzôdés, hogy az Egyház közbenjárására Isten az ô érdemekeiket is beszámíthatja az elengedett vezeklés pótlására. Érdemeikhez késôbb hozzávették Jézus és a szentek érdemeit, és így okoskodtak: az oldó-kötô hatalomnál fogva biztos eredménnyel pótolhatja ezekkel az Egyház az elengedett vezeklést. Nem mintha a confessorok és a szentek érdemei egyenlô értékûek lennének Krisztus érdemeivel. Érdemeik jutalmazásakor Isten voltaképpen a Krisztus által kiérdemelt kegyelem eredményét jutalmazza.

Krisztus és a szentek búcsúnyerésre fordítható érdemei összességét a középkor óta olyan kincstárhoz szokás hasonlítani, amelynek kezelése az Egyházra van bízva (thesaurus Ecclesiae). A kincstár szó analóg értelmû, tehát súlyos tévedés lenne úgy képzelni a kegyelmi kincstárat, mintha abban anyagiakhoz hasonló értékeket ôrizne és abból alkalmilag kiutalna, kifizetne valamit az Egyház. A kegyelmeket és érdemeket nem dologilag, hanem perszonalisztikusan kell értelmezni. Tulajdonképpen maga Krisztus, a Megváltó a kincstár, amennyiben megváltói mûvének érdemei az örökkévalóságon át érvényben maradnak és hatékonyak (Indulg. doctrina 5); és amíg ezek az érdemek fel nem használódnak valakinek érdekében, addig Isten tudásában és akaratában léteznek.

4. Hogy az Egyház nekünk is folyósíthat a kegyelmi kincstárból, annak két dogmatikai alapja van. Egyik alap az említett oldó-kötô hatalom, másik alap a szentek közösségének (communio sanctorum) dogmája. Az utóbbinak értelmében az Egyház élô és elhunyt (de el nem kárhozott) tagjai kegyelmi kapcsolatban állnak egymással és érdemeket szerezhetnek egymás számára.

2. A búcsúk alkalmazásának elvi kérdései

A búcsúk alkalmazása két elvi kérdést vet fel. Nemcsak dogmák nem válaszolnak ezekre a kérdésekre, de a hittudósok sem tudnak biztos választ adni, mert az új teológia más utakon keresi a megoldást, mint a régiek.

1. A középkori teológia csak az Isten által kiszabott büntetésekre (szenvedések, küzdelmek, balsikerek, fáradalmak, idô elôtti vagy kínos halál, purgatórium stb.) vonatkoztatta a búcsúkat. Az újabb hittudósok a kiszabott büntetéseken kívül ide számítják a bûnök lényegébôl folyó károsodásokat, amelyektôl meg kell tisztulnunk, különben nem nyerhetjük el az örök életet. Ilyen károsodások a bûnöknek jellemünkben visszamaradt nyomai (vö. Jn 8,34), bûnnek nem mondható, de bûnbôl származó rossz szokások, a környezethez és az erkölcsi világrendhez való viszonyulásunk elferdültsége, bûneinknek embertársaink és az Egyház életében tovább gyûrûzô nem-kívánatos következményei stb. Ezek nem szûnnek meg a bûn megbocsátásával, csak hosszas vezeklésben történô érlelôdés tüntethet el ilyeneket (vö. 128. §.). Ezt az érlelôdést akarja siettetni a búcsú: Krisztus és a szentek érdemeire való tekintettel Isten felfokozza általa az érlelô kegyelemmel való együttmûködés készségét, és így vezeklésünk is megrövidülhet.

2. A búcsúk alkalmazásának másik elvi problémája: hogyan érvényesül itt az Egyház oldó-kötô hatalma?

A középkor óta az volt a vélemény, hogy az élôkre alkalmazott összes búcsúk olyan fajta jogi ténykedések, mint a szentségi feloldozás, a holtakért felajánlott búcsúknál pedig csak hatékony közbenjárásról lehet szó. Az utóbbi esetben tehát nem ,,per absolutionem'', hanem ,,per modum suffragii'' hatnak a búcsúk, ezért hozzávetôleg sem lehet megmondani, hogy mennyi büntetést enged el általuk Isten.

Dogmatörténeti kutatások alapján újabb hittudósok úgy vélik, hogy az Egyház iurisdictio-ja csak evilági büntetésekre vonatkozhat, ezért a még élô ember túlvilági büntetéseit sem engedheti el az Egyház per absolutionem, hanem csak imádkozhat, közbenjárhat azok elengedéséért. Tehát nemcsak a holtakért felajánlott búcsúknak van közbenjáró jellege, hanem minden búcsú ilyen, ha túlvilági büntetés elengedésérôl van szó. Ebbôl kifolyólag az sem lehetséges, hogy az összes feltételek fennállása esetén valóban bekövetkezô ,,teljes búcsú'' az összes túlvilági büntetések elengedését eszközölje; csak annyit eszközöl, amennyit Isten jónak lát elengedni. A teljes jelzô az evilági büntetések teljességére vonatkozik.

Más teológusok tovább mennek, és az evilági büntetések elengedését is közbenjárásra vezetik vissza. Ez a közbenjárás mindig meghallgatásra talál, tehát a búcsúnyerés ténye az Egyház által megszabott feltételek teljesítése esetén biztosan bekövetkezik, hiszen ilyenkor Krisztus jegyese jár közben az Atyánál [72].

3. A búcsúk alkalmazásának gyakorlati vonatkozásai

1. A hagyományos nézet szerint a búcsúnyerés általában a iurisdictio-n múlik, ezért lehetett azt állítani, hogy bizonyos feltételek mellett annyi büntetést enged el Isten, amennyiért a régiek 300 napig, vagy 7 évig, vagy a negyvennapos böjt keretében stb. tartottak nyilvános vezeklést. Az új teológia a személyi teljesítményekre teszi a hangsúlyt, ennek alapján pedig a búcsúk hatékonyságának mértékét legfeljebb csak olyan formában lehet megszabni, ahogy az 1967-ben kiadott ,,Indulgentiarum doctrina'' kezdetû pápai konstitúció tette.

Eszerint a részleges búcsú elengedéséért elôírt ima vagy más elôírt cselekmény fejében -- mint minden cselekmény fejében, amit kegyelem állapotában megfelelô szándékkal végzünk -- büntetésadósságunkból Isten annál többet enged el, minél kiválóbb ez a cselekmény, és minél buzgóbb lelkülettel végezzük. Részleges búcsúk esetében ez az Isten által történô elengedés megkétszerezôdik. Képszerûen fogalmazva: a kegyelem állapotában és istenszeretetbôl végzett és búcsúval ellátott cselekmény érdemét Egyházunk a ,,thesaurus Ecclesiae''-ból megkétszerezi.

2. A középkor óta szokásos megkülönböztetés: van teljes búcsú és vannak részleges búcsúk. A teljes kifejezésen a búcsúnyerés útján elengedhetô összes ideigtartó büntetések eltörlését értjük, a részleges búcsú viszont a büntetésadósságnak csak egy részét törli el.

Minden búcsúnyerés feltétele a kegyelem állapota, a búcsúnyerés szándéka és az elôírt ima vagy cselekmény elvégzése. A teljes búcsú elnyeréséhez szükséges még, hogy bocsánatos bûneink és gyarlóságaink egyikéhez se ragaszkodjunk. Az utóbbi feltétel miatt gyakorlatilag nagyon ritka a teljes búcsú még akkor is, ha a régiekkel azt valljuk, hogy az Egyház iurisdictio-ja kiterjed az élôk túlvilági büntetéseire. Teljes búcsú elnyerésére törekedni mégsem fölösleges, mert ha adott esetben csak részlegesen hat, hatása akkor is nagyobb, mint bármely részleges búcsúé, hiszen itt tudatosabban törekszünk gyarlóságainktól megszabadulni, mint a részleges búcsúknál.

3. A búcsúról két dogmánk van:

a) Az Egyháznak hatalma van ahhoz, hogy búcsúkat engedélyezzen (DS 1835).

b) A búcsúk a hívek üdvösségét hatékonyan szolgálják, ezért a búcsúkat tiszteletben kell tartanunk (DS 2537), még akkor is, ha a történelem során sok félreértés, félremagyarázás és visszaélés fordult elô.

Egyházunknak a búcsúkra vonatkozó többi tanítása hittudományos következtetéseken alapul.

Nb. A búcsú meghatározása hasonlít az elégtétel meghatározásához. Az elégtétel az ideigtartó büntetések lerovása (compensatio), a búcsú pedig az ideigtartó büntetések elengedése (remissio). A búcsú latin nevét általában többes számban használjuk: indulgentiae, -arum.


105. §. A betegek kenetének szentségi jellege

A komoly betegség és a halál ún. határhelyzetet teremtenek, vagyis olyan állapotot hoznak létre, amelyben megtapasztaljuk végességünket, és vagy engedelmesen elfogadjuk teremtettségünket és kiszolgáltatottságunkat, vagy pedig tehetetlenül és eredménytelenül lázadozunk ellene.

Ugyanekkor alkalmunk van ráébredni az ember eszkatológiai orientáltságára. Vagyis arra, hogy életünk biológiai befejezése nem szükségképpen jelenti nemesebb vágyaink meghiúsulását, hanem legnemesebb törekvéseink beteljesedésének kezdete is lehet.

E tapasztalataink és felismeréseink integrálásához, vagyis egyéniségünkbe való harmonikus beépítéséhez különleges segítségre van szükségünk, mert bár a keresztség által beöltöztünk Krisztus halálába és feltámadásába, fizikai és esetleg szellemi erôink csökkenése lényegesen megnehezíthetik az Istennel folytatandó legjelentôsebb dialógust. Azért legjelentôsebb, mert életünk végsô dialógusa lehet, felgyógyulásunk esetére pedig egy életünk végéig tartó eszkatológikus elkötelezettséget alapozhat meg.

1. A szentség dogmatörténete

1. A BETEGEK MEGSZENTELÉSE A BIBLIÁBAN

A Biblia embere a betegséget és a halált a bûn következményének, a sátán emberek feletti hatalma jelének tartotta (vö. Lk 13,16). Jézus is ezt vallotta, ezért nem vesztegetett idôt arra, hogy adandó alkalommal különbséget tegyen a betegség és a sátántól való megszállottság között, hanem testre és lélekre egyaránt kiárasztotta a maga isteni erejét. Jézus és az apostolok gyógyításai a sátán hatalmának megtörését és a messiási idôk beköszöntését hirdették (Mt 10,7-8; vö. Iz 35,5-6 és 61,1). Azt tanúsították, hogy Krisztusban eljött a Lélek mûködésének rég várt ideje (1Kor 12,9.28.30).

Jézus azonban nem azért gyógyított és támasztott fel halottakat, hogy egyszersmindenkorra megszüntesse a betegséget és a halált. A bûn következményeit az idôk végéig kell hordoznia az emberiségnek. De a jézusi megváltás mindkettôt, a betegséget is, a halált is beépítette az üdvösség rendjébe. Amikor Jézus magára vette szenvedéseinket és halálunkat, új értelmet adott azoknak. Hogy ez mit jelent, Szent Pálnál látjuk. Ô több ízben megtapasztalta, hogyan lehet Krisztussal egyesülve viselni a szenvedést (Gal 4,13-14; 2Kor 1,8-10; 12,7-10). Azt írja: örülni tud, hogy testében kiegészítheti, ami Krisztus szenvedésébôl hiányzik Testének, az Egyháznak javára (Kol 1,24), és bízik abban, hogy ha szenvedését Jézuséval egyesíti az ember, megdicsôülésének is részese lesz (2Kor 4,10).

A megváltásnak tehát kétféle hatása lehet a betegekre: vagy karizmatikus úton történô csodás gyógyulás, vagy betegségük megszentelése Szent Pál módjára. Mindkét hatás feltétele a hit és lelkünknek a bûntôl való megtisztítása. Egy ideig a keresztények az elsôben, a csodás gyógyulásban látták a betegek megváltottságát, hiszen az ôsegyházban nagy szerepe volt a karizmatikusoknak, de a paruzia késlekedése és a karizmatikusok megfogyatkozása csakhamar ráébresztette ôket, hogy a karizmatikus gyógyítás csak jelzés, az istenország beköszöntésének jele, nem pedig elsôrendû hatása annak a kegyelmi segítségnek, amelyet a megváltás a betegek testi-lelki megszentelésére tartalmaz.

Arra is rájöttek, hogy a megváltás hatásainak közlése kétféle módon történhet. Gyógyító szavakkal (Mt 8,13; 9,6; Mk 9,25; 10,52; ApCsel 3,6; 9,34; 14,9-10 stb), vagy külsô jel alkalmazásával (Mt 8,3; Mk 16,18; Jn 9,6-7). Feltûnô, hogy mikor a tizenkettô elsô ízben kapott felhatalmazást a gyógyításra és ördögûzésre (Mk 6,7-13), a gyógyítást olajjal való megkenéssel végezték, noha erre nem kaptak utasítást. Küldetésüket tehát úgy fogták fel, hogy gyógyító szavak hatásosabbá tételére az olajjal való megkenés külsô jelét is alkalmazhatják. Jézus pedig nem kifogásolta eljárásukat. Ha ezt szándékosan írta meg ebben a formában a Márk-evangélium -- ahogy sok mai egzegéta feltételezi --, akkor olyan hagyományt akart igazolni vele, amely idôvel általánossá vált a betegek megszentelésekor.

A Szent Jakabnak tulajdonított levél már ennek az általános meggyôzôdésnek jegyében írja: ,,Beteg valamelyitek? Hivassa el az Egyház elöljáróit (preszbitereit), és azok imádkozzanak fölötte, s kenjék meg olajjal az Úr nevében. A hitbôl fakadó ima megszabadítja (szózei = üdvére lesz, megmenti, megszabadítja) a beteget, és az Úr talpra állítja (egeirei = felsegíti). Ha pedig bûnöket követett el, bocsánatot nyer'' (Jak 5,14-15). Feltûnô ebben a szövegben, hogy a kenést nem a karizmatikusok, hanem az Egyház elöljárói végzik. Ez igazolja azt az apostoli korba nyúló hagyományt (DS 1718), amely a hierarchia lényeges feladatának tekintette, hogy a betegeket szent szertartás keretében részesítse az üdvösségnek olyan javaiban, amelyek testi-lelki gyógyulásukat vannak hivatva szolgálni.

2. A BETEGEK KENETE A KÉSÔBBI EGYHÁZBAN

Az elsô századokban kétféle kenésrôl tudunk. Enyhébb lefolyású betegségben maga a beteg, vagy hozzátartozói végezték a kenést a püspök által megszentelt olajjal. Ennek célja a gyógyulás volt, és az olajat azért szentelték meg, hogy a hatást ne mágikus formában képzelje valaki, hanem a szenteléssel közölt Szentléleknek tulajdonítsa. Súlyosabb betegeknél liturgikus kenés szerepelt. Ennek kiszolgáltatója a pap vagy a püspök volt, hatása pedig üdvtörténeti jellegû: a bûntôl való megszabadítás által akarta megtörni a sátán betegséget okozó uralmát [74]. Újabban több szerzô kétségbevonja, hogy az elsô századokban is csak a püspök vagy áldozópap által végzett kenés számított szentségnek. Szerintük ez csak Beda Venerabilis (+ 735) óta mutatható ki [75].

A régészek a hatvanas évek elején egy ezüst lemezt találtak Palesztinában. Ez az elsô századból származik, és 17 sornyi arám nyelvû szövege a betegek megkenésérôl tudósít [76]. A Didaché is említ ilyent, de a bûnbocsátó, kegyelemközlô, üdvtörténeti hatás egyiknél sem vitathatatlan. Feltételezzük tehát, hogy pusztán csak a testi egészség helyreállítását célzó kenésrôl van szó mindkét esetben. Nem világos, hogy ugyanezt kell-e mondanunk arról a két olajszentelési imádságról, amelyeknek egyikét Hippolytusnál (+ 215), a másikat Thmuiszi Szerápionnál (+ 362) olvassuk. I. Ince pápának 416-ban írt levele már kifejezett tanúság a liturgikus kenésrôl, mert a Szent Jakabnak tulajdonított szöveget idézi. Ugyanígy Arlesi Caesarius (540 körül), Cassiodorus (550 körül) és Beda Venerabilis (+ 735).

Hogy a korai keresztény irodalom keveset foglalkozik ezzel a szentséggel, annak nem kizárólagos oka a dogmafejlôdés vontatottsága, hanem egyéb tényezôk is közrejátszhattak. Hiányoztak a külsô alkalmak, amelyek az atyákat nyilatkozatra bírták volna. Az egyházi élet és tanítás homlokterében az avató szentségek álltak, a többiekkel nemigen foglalkoztak a régi katekézisek. Jelentôs tényezô továbbá, hogy az elsô idôkbôl származó kommentárok nem maradtak ránk Szent Jakab levelérôl, holott éppen ezekbôl láthatnánk a kommentátorok véleményét errôl a bibliai helyrôl. A ránk maradt elsô kommentár, (amelyet Beda Venerabilis készített), a kenet szentségi jellegérôl tanúskodik.

A Karoling-korszakban háttérbe szorul a szentség gyógyító hatása, és a hangsúly áttevôdik a lélek túlvilági sorsára. Ezért a szentséget halálos betegeknek adják fel. Ilyen betegeket a bûnbocsánat szentségén és a viaticum-on kívül azért részesítenek a kenetben, hogy a szentgyónásban nem szereplô kisebb bûnöktôl és az ideigtartó büntetésektôl megszabaduljon (complementum poenitentiae = a bûnbocsánat szentségének kiegészítése). Ekkor kapja az ,,utolsó kenet'' nevet, amelyet így értelmeznek: az élet végsô óráit megszentelô kenet (sacramentum exeuntium).

Amikor a skolasztika tisztázta a szentségek fogalmát, felismerte, hogy a krisztusi rendelésû és természetfölötti hatásokat közvetítô kenet is a hét szentség közé tartozik. Meghagyta azonban azt a félreértést, amely a szentség feladatának a halálra való felkészítést tartotta. A trienti zsinat elvben helyreállította az egyensúlyt, de a köztudat, sôt a hittudomány továbbra is a Tridentinum elôtti nyomokon haladt a legújabb idôkig. Csak az utóbbi évtizedek alapos liturgiatörténeti tanulmányai késztették a dogmatikusokat az ókeresztény szemlélethez való visszatérésre. A II. vatikáni zsinat nyilatkozatai és az utána kiadott hivatalos rendelkezés (Ordo unctionis infirmorum, 1972) a betegek kenete eredeti elgondolásának szellemében készültek.

2. A betegek kenete mint szentség

A trienti zsinat rámutatott, hogy az Egyház joggal sorolja a betegek kenetét a szentségek közé (DS 1716-1717). Hiszen mind a három elem megtalálható benne, amelyek az újszövetségi szentségek lényegét alkotják: a) A szentségi jel az olajjal való megkenés (materia) és a beteg fölött mondott ima (forma). -- b) Kegyelmi hatás a beteg üdvössége, esetleg bûneinek bocsánata. -- c) A krisztusi alapítást a trienti zsinat magyarázó szövege és sok hittudós szerint ,,az Úr nevében'' kifejezésbôl következtethetjük. Ez a kifejezés viszont önmagában azt is jelentheti, hogy Krisztus érdemei alapján és az ô ereje által hat a kenés. Ilyen értelemben fordul elô nemegyszer a Szentírásban (pl. Lk 10,17; ApCsel 3,6.16; 4,7.10; 9,34). Ezért tehát nem közvetlen krisztusi parancsra kell gondolnunk, hanem közvetett alapításra. Arra, hogy amikor az apostolok az Úr utasítására gyógyítottak, Krisztus szavainak és az Egyház feladatainak a Szentlélek vezetésével történt elemzése során fokozatosan rájöttek, hogy nemcsak a karizmatikus gyógyulásban részesülôkhöz, hanem minden beteghez el kell juttatniuk az üdvösséget, és ezt külsô jellel kell tudomásukra hozniuk. Hiszen Jézusnál a gyógyítások nem öncélúak voltak: ô az újfajta istenország üdvösségében akarta részesíteni a betegeket. Tudták, hogy csak a Megváltó rendelkezhet azzal a hatalommal és tekintéllyel, hogy külsô jelekhez szentségi módon kapcsolja hozzá az üdvözítés gyümölcseiben való részesedést. Eszerint a betegek kenetének mint szentségnek alapítása közvetve megy vissza Krisztusra, közvetlenül az Egyház egyetemes szentségi öntudata fokozatos kialakulásának tulajdonítható.


106. §. A betegek kenetének hatásai

1. Res et sacramentum

Mai hittudósok szívesen felelevenítik azt a középkori megkülönböztetést, amely a ,,res''-nek mondott kegyelmi hatáson kívül ,,res et sacramentum''-ot is keresett minden szentségben. Az utóbbi közbülsô valami a jel és a kegyelmi hatás között, tehát már nem a szentségi jel fogalmába tartozik, de a kegyelemmel sem azonosítható, csak elôidézôje vagy inkább elôfeltétele annak. Ilyen a jegyadó szentségeknél a character indelebilis.

1. KRISZTOLÓGIAI HATÁS

A betegek kenete res et sacramentum-a elsôsorban a krisztusképiségnek speciális formája: a szenvedésében és halálában önmagát feláldozó, szenvedésében és halálában az Atyát megdicsôítô és ezáltal önmaga számára dicsôséget, nekünk pedig üdvösséget kiérdemlô Krisztusnak követésére ken fel bennünket a Szentlélek.

A keresztség charactere már bekapcsolt bennünket Krisztus halálába és feltámadásába. De ott még csak az ezek által létesült új életforma átvételérôl beszélhetünk. A bérmálás charactere hozzáadta ehhez az új életformának megfelelô öntudatos aktivitás kötelezettségét és kegyelmi segítségét. A betegek kenete quasi-charactere (res et sacramentum) pedig a szenvedésben és halálban diadalmaskodó Krisztussal olyan ontológiai kapcsolatot hoz létre, amelynek következtében betegségünk és halálunk üdvösségünket képes szolgálni.

A felkenés Jézusnál a Szentlélek által ment végbe. Itt is ez történik. A Szentlélek a személyes szeretet Lelke, ezért az Isten iránt való szeretetnek erejét is közvetíti, hogy a beteg ne csak átérezze a feladatot, amit az új krisztusképiség követel, hanem ereje is legyen annak megtételére. A res et sacramentum tehát az Atya és Fiú közti szeretetet mint erôforrást biztosítja.

2. SZÓTÉRIOLÓGIAI HATÁSOK

,,A hitbôl fakadó ima megszabadítja a beteget, és az Úr talpra állítja'' (Jak 5,15). A talpra állítás a testi egészség visszaállítására vonatkozik, és ezt imádságos bizalommal kell várnunk az Úrtól. A legrégibb idôkben bizonnyal így értelmezték a levél kijelentését. Késôbb a hangsúly áttevôdött a lélek talpra állítására: a szentség olyan lelkületet akar létrehozni, amely várja Isten irgalmas ítéletét, le tudja gyôzni a gonosz lélek lázadását és kétségbeesést elôidézni kívánó kísértéseit, a testi szenvedéseket pedig türelemmel és lelki haszonnal viseli el. A mai hittudomány összekapcsolja ezt a kétféle értelmezést. Két oka van erre. Egyik az, hogy a megszabadítani (szózein) ige részben az Ószövetségben, részben a Jakab-levél egyéb helyein (1,21; 2,14; 4,12; 5,20) eszkatológiai értelemben vett megszabadítást jelent, tehát a megváltásnak testre és lélekre vonatkozó teljességét ígéri. A másik ok az, hogy a Biblia embere nem mindig szokta szembeállítani egymással a testet és a lelket, hanem az ezek kölcsönhatásában álló egész emberre gondolt, amikor a megváltás, megszabadulás és gyógyulás kifejezéseket használta. Ma tehát így értelmezzük a szótériológiai hatást:

a) A betegek kenete a test gyógyulását is eszközli, ha az a léleknek javára válik (DS 1696).

b) Ezt a hatást azonban nem szabad úgy felfognunk, mintha a szentség konkurrálni akarna az orvostudománnyal. Mert ha általa Krisztussal egyesülünk, akkor Krisztus szellemében kell elviselnünk a betegséget, a szenvedô Krisztus viszont Isten akaratára hagyatkozott. Isten pedig azt akarja, hogy egészségünk helyreállítása érdekében használjunk fel minden rendelkezésünkre álló természetes eszközt, és ugyanakkor fogadjuk el azt a lehetôséget is, hogy esetleg nem tudunk már meggyógyulni. A res et sacramentum jellegû hatás tehát itt is elsôsorban a lélekre, a lélek egészségére irányul, és a gyógyulás valószínûleg úgy következik be, hogy az egészséges lélek hat a testre.

A lélek egészsége természetfölötti kiegyensúlyozottságot is jelent, amely kizárja a túlzott aggodalmaskodást, egocentrikus szorgoskodást és rettegést a testi egészség miatt, másrészt a csüggetegséget, az önmagunkról való lemondást és a halálba való menekülés vágyát. A szentség célja ez a kiegyensúlyozottság, és ez hozhatja magával (sokszor természetes következményként, tehát nem természetfölötti úton) az esetleges gyógyulást.

A halálfélelem átérzése nem ellentéte ennek a hatásnak, hiszen Krisztus is átélte a halálfélelmet és szüksége volt felülrôl jött vigasztalásra (Lk 22,43). Ezt a felülrôl jött vigasztalást is közvetíteni akarja a szentség azoknak, akiket könnyen elfog a gyöngeség, amely megkönnyíti a sátán utolsó kísérletét, hogy akár a földiekhez való ragaszkodás, akár bûnösségünk átérzése a kétségbeesés örvényébe és így a végsô penitenciátlanságba taszítson. Mert arra képesít, hogy Isten akaratát készséggel fogadjuk, akár gyógyulást akár halált szánt nekünk az isteni akarat. Szent Tamás ebben a vigasztalásban és megerôsítésben látja a kenet szentségi kegyelmét.

3. EKKLÉZIOLÓGIAI HATÁS

Mint a többi szentség, a betegek kenete is különleges kapcsolatot létesít a szentség felvevôje és a szentség közvetlen forrása (az egyetemes szentség) között. Az ókeresztény szentségtan mindig az Egyházon keresztül szemlélte a bûnt legyôzô és a halál fullánkját megsemmisítô Krisztust és köztünk való megjelenítését. Hangsúlyozta, hogy csakis az Egyházon keresztül tudunk részesedni benne és ajándékaiban.

a) A betegek kenetében az Egyház gondozásába fogadja a beteget.

aa) ,,A betegek szent kenetével és a papok imádságával az egész Egyház a szenvedô és megdicsôült Krisztusnak ajánlja a betegeket...'' (E 11).

Az Egyház állandóan szenved a történelem során és szentjeiben a szenvedésben megdicsôültek példáját mutatja. Az olajjal való megkenés az Egyház lényegében már megdicsôült szenvedését, ill. e szenvedés gyümölcseit közli a beteggel. Akik e kenetben részesülnek, sajátos egyházi ,,státus''-ba kerülnek: az Egyház különleges gondoskodásába fogadja és imájával állandóan támogatja ôket [77].

ab ) Az Egyház alapstruktúrájához hozzátartozik az eszkatológikus remény és várakozás. Amikor a beteget a szentség révén gondoskodásába fogadja, ezt a bizakodó várakozást is közli vele az Egyház, hogy az említett eszkatológiai értelemben vett megszabadítás (106. §. 1. 2. pont) bekövetkezzék.

b) A szentség felvevôje is szolgálja az Egyház céljait.

ba) ,,Az Egyház... buzdítja a betegeket, hogy tudatosan csatlakozzanak Krisztus szenvedéséhez és halálához... és így szolgálják az Isten népének lelki javát'' (E 11).

bb) Azzal, hogy a beteg igent mond az Egyház szertartására és segítségére, önmaga is eszköze, sôt cselekvô tagja lesz az Egyház önmegvalósításának, mert benne és általa is megvalósul a krisztusi lelkülettel szenvedô és gyôzelme biztos tudatában az eszkatológikus kiteljesedés felé sietô Egyház.

2. A kegyelem közlése

A Jakab-levél burkoltan tanítja a kegyelemközlést, amikor az üdvösség javaiban való részesedést, továbbá a bûnök bocsánatát mondja a szentség hatásának. Az egyházi tradíció ezt a szentséget mindig összekapcsolta a megigazulás állapotával, tehát úgy beszélt róla, mint az élôk szentségeirôl szokás, ezért azt kell mondanunk, hogy a betegek kenete nem megadja, hanem növeli a megszentelô kegyelmet.

A kegyelem növelését perszonalisztikusan, vagyis a Krisztus részérôl felajánlott és a betegbôl kiváltott szeretet növekedése értelmében is kell értelmeznünk. Isten Krisztusban a Szentlélek közvetítésével úgy ajánlja fel magát a betegnek, hogy az benne lássa élete igaz értelmét, halálát pedig mint élete odaadásának kiteljesedését nézze. Ez az isteni hívás a beteg lelkében titokzatos, kegyelmi formában szólal meg, és kisebb-nagyobb mértékben (ez a kegyelmi növekedés mértéke) kiváltja a betegbôl a reményt és az önátadást.

Az így értelmezett kegyelemközlésbôl könnyen megérthetô a Jakab-levél kijelentése: ,,Ha pedig bûnöket követett el, bocsánatot nyer''. Hiszen ilyen kegyelmi jelenlét nem egyeztethetô össze a halálos bûnnel. Mivel azonban a halálos bûnök megbocsátására -- mert ilyen bûnt jelent elsôsorban a szövegben szereplô ,,hamartia'' kifejezés -- a bûnbánat szentségét rendelte Krisztus, a kegyelmi hatás létrejöttének az a feltétele, hogy a beteg a súlyos bûnöktôl tisztuljon meg az arra rendelt szentségben.

A betegek kenete akkor pótolja a bûnbocsánat szentségét, ha az utóbbinak felvételére már nem képes a beteg, és ha legalább habituális formában megvan benne a kevésbé tökéletes bánat. Mert bánat nélkül mágikus jellegû lenne a bûnbocsánat. A skolasztikus teológia a két szentség bûnbocsátó jellegét így különböztette meg egymástól: mindkettô lényegébôl kifolyólag (per se et directe) bocsátja meg a bûnöket, nem pedig esetlegesen (mint pl. az eukarisztia annak, aki halálos bûnére nem emlékezve, jóhiszemûen megáldozik); de ez a lényegi hatás a szentség rendeltetésébôl a töredelemnél elsôdlegesen, a betegek keneténél másodlagosan következik. A kenet másodlagos rendeltetése folytán (ex institutione secundaria) hoz létre bûnbocsánatot.

Aki halálos bûneinek bocsánatát nem a bûnbocsánat szentségében, hanem a betegek kenetében kapta meg, de késôbb képes lesz arra, hogy szentgyónást végezzen, köteles ezt elvégezni. Ha elmulasztja, súlyosan vétkezik és elveszíti a betegek kenetében kapott kegyelmeket.

3. Egyéb hatások

A középkori hittudósok majdnem kivétel nélkül azt tanították, hogy aki megfelelô lelkülettel veszi fel ezt a szentséget, annak nemcsak halálos bûneit, hanem bocsánatos bûneit, sôt ideigtartó büntetéseit is eltörli Isten. Késôbb ezt sokan kétségbe vonták, manapság azonban -- ennek a szentségnek mint Krisztus szenvedésére és halálára való felkenésnek értelmébôl kiindulva -- újra elfogadottá vált ez a vélemény a hittudományban. Aki egészen átadja magát Istennek, annak Isten is egészen odaajándékozza magát, ez a kölcsönös önátadás viszont minden olyant kizár, ami a lelket Istentôl elválasztaná.

Minthogy azonban a megfelelô lelkület meglétérôl sohasem lehetünk eléggé biztosak, teljesen indokolt, ha a haldoklót általános feloldozásban, pápai áldásban és commendatio animae-ban részesítjük, és halála után is imádkozunk meg misézünk érte.


107. §. A betegek kenetének kiszolgáltatása

1. A betegek kenetének kiszolgáltatója és felvevôje

1. A trienti zsinat dogmaként mondta ki, hogy ennek a szentségnek kiszolgáltatója a püspök vagy az áldozópap (DS 1719). A Jakab-levélben említett preszbiterek nem gyógyító erôvel bíró karizmatikusok, sem nem olyan privát személyek, akik eljönnek imádkozni a betegért, hanem a helyi egyház képviselôi, ill. vezetôi. Ez a preszbütérosz szónak egyéb bibliai helyeken való használatából következik (ApCsel 11,30; 14,23; 15,2; 16,4; 20,17; 21,18; 1Tim 5,17.19; Tit 1,5; 1Pt 5,1.5). Ezeken a helyeken a preszbüterosz szó a helyi egyház hivatalos vezetôit jelenti, akik az apostolok távollétében vezették a közösséget a távol levôk utasítása szerint és a hagyományoknak megfelelôen, mind liturgikus, mind pedig fegyelmi ügyekben. Hogy a jelen esetben mûkifejezéssel van dolgunk, azt a határozott névelô és birtokos jelzô használata is sejteti: az egyház preszbitereit.

Hivatalos képviselôknek a betegágynál való megjelenése a korabeli zsidóságnál is szokás volt. A hitközség képviseletében a vének közül többen a beteg köré gyûltek, de nem közbenjárás céljából, hanem hogy jelenlétükkel és fohászaikkal megkönnyítsék a halállal való viaskodását. Ilyenkor olajjal való kenést is szoktak alkalmazni.

Az ôsegyházban és a keresztény ókorban több áldozópap gyûlt a beteg köré, a keleti egyház máig is fenntartja ezt a szokást. Nyugaton azonban, hogy megkönnyítsék a kiszolgáltatást, a mostani gyakorlatot vezették be már a középkorban. Az utóbbinak nincs elvi akadálya, mert a Jakab-levélben szereplô többes szám ,,pluralis genericus''-nak is felfogható, vagyis a kérdéses dolog nemét jelölô többes számnak. Nemcsak a görögben, de a magyarban is elôfordul ilyen, például amikor valaki így beszél: aki beteg, forduljon az orvosokhoz.

A trienti zsinat a kiszolgáltatók számával nem foglalkozott. Mai szentszéki elôírás szerint gyóntatási joghatósággal nem bíró pap is kiszolgáltathatja. A megengedett kiszolgáltatáshoz azonban szükséges a plébános engedélye.

2. A betegek kenete felvevôi a Jakab-levél szerint általában betegek, gyengélkedôk. A mai elôírás így fogalmaz: mindazok, akik betegségük vagy öreg koruk miatt gyengélkednek. A gyengélkedés súlyos voltának megítélésénél azonban elég a józan valószínûség. Elmebajban megbetegedetteknek és öregeknek is kiszolgáltatható, és olyanoknak, akik saját lábukon jöttek a templomba. Nem életveszélyes mûtét elôtt is feladható, de nem adható fel olyan halálveszedelemben, amelyet nem betegség okoz (kivégzés vagy roham elôtt, bombázáskor stb.). Gyermek is megkaphatja, ha már annyira értelmes, hogy a szentségrôl némi fogalmat tud szerezni. Feladható olyan eszméletlen betegnek, akirôl joggal feltételezhetô, hogy éber állapotban kérte volna a szentséget. Kisdedek és józan eszük használatára el nem jutott felnôttek nem vehetik fel, mert ôk nem vétkezhettek. Természetes, hogy csak megkeresztelteknek szolgáltatható ki.

2. A betegek kenetének szentségi jele

1. A szentség távolabbi anyaga az olíva-olaj vagy másféle növényi olaj (pl. napraforgó-olaj), amelyet vagy a püspök, vagy ha a szükség úgy kívánja, maga a kiszolgáltató megszentelt. Közelebbi anyaga a homloknak és mindkét kéznek megkenése. Szükség esetén azonban egyetlen kenés is elég a homlokon vagy -- a beteg állapotára való tekintettel -- a test bármely részén.

2. A kenet szentségének formája a kenést kísérô ima. A ma elôírt imádság így hangzik: ,,E szent kenet által és nagy irgalmassága szerint segítsen meg téged az Úr a Szentlélek kegyelmével! (Ámen). Szabadítson meg bûneidtôl, üdvözítsen téged, és erôsítsen meg jóságosan! (Amen)''. -- A szöveg elsô felét a homlok megkenésekor, a második felét a kezek megkenésekor kell mondani.

3. A betegek kenetének szükségessége

Sem eszközszerû, sem parancsszerû szükségességrôl nem beszélhetünk. A Jakab-levél szavai ugyanis a hittudósok általános meggyôzôdése szerint nem parancsot, hanem csak buzdítást közvetítenek. Legfeljebb erkölcsi szükségességrôl lehet szó. Hiszen a szentségeket azért rendelte Krisztus, hogy használják az emberek. Továbbá igen hatékony eszközt utasítana el, aki nem akarna vele élni. Ezért a szentség szabad akaratú visszautasítása nagy felelôsséggel jár, sôt ez a felelôsség a hozzátartozókra és a papra is ránehezedik, ha módjukban van a szentség felvételét szorgalmazni, de nem teszik. Így tanít a Tridentinum magyarázó szövege (DS 1699).

4. Dogmák a betegek kenetének szentségérôl

A trienti zsinat a következô dogmákat állapította meg: 1. Nem szentelményszerû szertartás, amely ex opere operantis segítô kegyelmet közvetítene. -- 2. Alapítása Krisztusra megy vissza. -- 3. A Jakab-levél szavai erre a szentségre vonatkoznak. -- 4. Hatása a megszentelô kegyelem, a bûnbocsánat és a beteg megkönnyítése. -- 5. Kiszolgáltatásának módja lényegileg azonos legyen a Jakab-levél utasításával. -- 6. A kiszolgáltatáshoz papi character kell (DS 1716-1719).


108. §. A házasság szentségi jellege

A szentségek nem véletlen, önkényes jelképek, hanem egy természetes jelképiségnek adnak új értelmet. Életünkben ugyanis vannak emberi lényegünkbôl fakadó fordulópontok, amilyen a születés, halál, felnôtté válás, családalapítás. Ezekkel kapcsolatban az ember felismeri szabadságát és felelôsségét, és így ezek mintegy csomópontokká, szabad cselekvések kiinduló pontjaivá válnak számára. Ezt akarja kifejezni az a természetes szimbolika, ami együtt jár ezekkel, ilyenek közösségi megünneplésével. A szentségek ilyen szituációkban ragadják meg az embert, és a szituációt, valamint az abból folyó emberi ténykedéseket az üdvösség eszközévé avatják.

A családalapítás az ember kétnemûségébôl következô, tehát lényegesnek mondható szituáció. Ugyanakkor túlmutat az emberen, mert olyan kötelességek vállalásával jár együtt, amelyeknek teljesítése nem egészen rajtunk fordul. Az a remény, hogy ezeket teljesíteni tudjuk, és így házasságunk az új család minden tagja egyéniségének teljes kibontakozását fogja szolgálni, a családalapítást önmagán túlmutató, transzcendens szituációvá teszi. Ebben a transzcendenciájában ragadta meg Isten a szituációt azáltal, hogy azt az Ószövetségben szakrális cselekménnyé, az Újszövetségben pedig szentséggé avatta [78].

1. A házasság dogmatörténete

1. HÁZASSÁG ÉS A BIBLIA

a) A Ter 1,27 szerint a férfi és nô együtt alkotja az embert a maga egészében, együttesen hordozói az istenképiségnek. Ez nem azt jelenti, hogy Isten kétnemû, hanem arra utalhat, hogy nemcsak az ember alatti természeten való uralom tartozik az istenképiséghez, hanem az egymás birtoklására és szolgálatára irányuló szeretet uralma is, ahogy Isten (Krisztusban) szolgáló szeretettel uralkodik a teremtett világon.

,,Nem jó az embernek egyedül lennie. Alkotok neki segítôtársat, aki hasonló hozzá'' (Ter 2,18). Ez a kijelentés, valamint az a mód, ahogy a jahvista forrás leírja Éva teremtését és Ádám ujjongó felkiáltását (Ter 2,23-24), a két nem egyenlôségét és egymásra utaltságát jelzi. ,,Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá'' (Ter 1,28). Itt viszont azt látjuk, hogy egyrészt közvetlen munkájukkal, másrészt utódaikon keresztül kell úrrá lenniük a természeten; együttlétük ezt a célt is szolgálja.

Jahve és a választott nép kapcsolatának jelzésére nem egyszer használja fel az Ószövetség (fôleg a próféták és az Énekek éneke) a házasság képét. Amikor pedig arról beszél, hogy Jahve éppoly áldozatos és megbocsátó szeretettel szereti népét, mint az ideális férj a feleségét, akkor implicite az ideális házasságot is megrajzolja: hûség, megbocsátás, felbonthatatlanság és egynejûség uralkodnak abban, hiszen Jahvenak is csak egy választott népe van, és nem bontja fel a vele kötött szövetséget sohasem.

A mózesi törvény mégsem ennek az eszménynek értelmében szabályozta a házasságra vonatkozó elôírásokat. A férfiak jóval több jogot élveztek, mint a nôk, meg volt engedve a többnejûség és a válás, és az utóbbi is a férfit részesítette elônyben, mert csak ô adhatott válólevelet, a nô nem hagyhatta ott a férjét.

b) Jézus nem tartotta érvénytelennek a zsidó házasságokat, de meg akarta tisztítani azokat. Szerinte Mózes a zsidók ,,keményszívûsége'' miatt (Mk 10,5; Mt 19,8) lazított, ,,de kezdetben nem így volt''. A vele beköszöntött istenországban vissza kell térni az eredeti elgondoláshoz, fôleg ami az egynejûséget és felbonthatatlanságot illeti (Mk 10; Mt 19).

Az eszkatológikus istenországban megszûnik a házasság (Mk 12,25 párh). Éppen ezért a jelenben is nagy érték, ha valaki ,,a mennyek országáért'' önként lemond a házasságról (Mt 19,12). A ,,mennyek országáért'' kifejezés egyrészt arra vonatkozhat, amit Szent Pál említ (1Kor 7,32), hogy az ilyen inkább tudja keresni Isten tetszését, fáradozni Isten ügyéért. De ez csak egyik szempont. Másik az eszkatológikus jelszerûség, amely Jézus csodáit is jellemzi: amint a csodák, úgy a szüzesség is jelzi és mintegy elôvételezi az eszkatológikus istenország állapotát.

c) Szent Pál hangsúlyozza a házasság vallási vonatkozását. Azt mondja ugyanis, hogy ,,az Úrban'' kell megkötni (1Kor 7,39), és ugyancsak az Úrra hivatkozva állítja a felbonthatatlanságot (1Kor 7,10-11).

Maga a nôtlenséget választotta, ezt másoknak is szívesen ajánlja, a közeli paruziára hivatkozva (1Kor 7,26.29.32). Ugyanakkor azt is írja, hogy jobb megházasodni, mint érzéki vágytól égni (1Kor 7,9).

Szent Pálnak a házasságról írt sorai közül a legjelentôsebbek azok, amiket az Ef 5,21-33-ban olvasunk:

,,Legyetek egymásnak alárendeltjei Krisztus iránti tiszteletbôl. Az asszony engedelmeskedjék férjének, akárcsak az Úrnak, mert a férfi feje az asszonynak, ahogy Krisztus feje az Egyháznak: Testének ô a megváltója. Amint tehát az Egyház alá van vetve Krisztusnak, az asszony is mindenben férjének. Férfiak, szeressétek feleségeteket, ahogy Krisztus is szerette az Egyházat, és feláldozta magát érte, hogy a keresztségben isteni szavával megtisztítva megszentelje... Így a férj is köteles szeretni feleségét, mint saját testét. Aki feleségét szereti, önmagát szereti. A saját testét senki sem gyûlöli, hanem táplálja, gondozza, akárcsak Krisztus az Egyházat. Mert tagjai vagyunk Testének. ,Ezért az ember elhagyja apját, anyját, feleségével tart és a kettô egy ember lesz'. Nagy titok ez, én Krisztusra és az Egyházra vonatkoztatom. Szeresse tehát mindegyiktek a feleségét, az asszonyok meg tiszteljék férjüket''.

Szent Pál a házasságot a Jahve és népe kapcsolatára emlékeztetô módon Krisztus és az Egyház szeretetkapcsolata jelzésének tekinti. De nem egyszerûen jelképnek (szimbólum), hanem titoknak (misztérium) mondja. A misztérium Szent Pálnál mindig Isten szeretetének ajándékával való találkozás. A házastársak szeretetét tehát mintegy átfogja Isten ajándékozó szeretete, az emberi hûséget Isten hûsége. Egyes hittudósok szerint éppen ezért a misztérium kifejezés már eléggé bizonyítja azt, hogy Szent Pál szentségnek tartja a házasságot: olyan jel, amely Istennel találkoztat és Isten kegyelmét közli.

Más szerzôk a misztérium kifejezést kevésnek tartják és a megelôzô mondatokra is építenek: Mivel mi tagjai vagyunk Krisztus Testének, azért Krisztus fenntartás nélkül szeret bennünket, akárcsak mi a saját testünket. Szeretetének bizonysága a megváltás. Amikor egy férfi elhagyja atyját és anyját, hogy egy emberré legyen feleségével, akkor Krisztusnak ezt az áldozatos szeretetét utánozza. Az utánzás mintegy hozzáadja a maga szeretetét ahhoz a szeretethez, amellyel Krisztus szereti az illetô nôt. És ha ezt az ,,Úrban'', vagyis szakrális keretek közt teszi, akkor abba a kegyelmi közösségbe kapcsolódik, amellyel Krisztus szereti Egyházát, vagyis a Szentlélekben szeret. Mert ilyenkor nemcsak magából ad a másiknak, hanem -- mint Krisztus titokzatos Testének tagja -- a Fônek, Krisztusnak javaiból is. Ugyanez áll a nôre, amikor elhagyja a szülôi házat, és az Úr nevében elkötelezi magát férje szeretetére. Ezért misztérium, vagyis Isten szeretetének közvetítése a házasság.

2. A HÁZASSÁG A SZENTHAGYOMÁNYBAN ÉS AZ EGYHÁZI ÁLLÁSFOGLALÁSOKBAN

Ignatius lelkére köti a jegyeseknek, a püspök elôtt kössék meg házasságukat, hogy Isten szándéka szerint, nem pedig az érzékek szerint való legyen. Az ún. 2. Kelemen-levél szentnek mondja a házasságot, és ennek igazolására az Ef 5 gondolataira hivatkozik. Tertulliánusz ünnepli az olyan házasságot, amelyet létrehoz az Egyház, megerôsít az áldozat, megpecsétel az áldás, angyalok hirdetnek, és a mennyei Atya hagyja jóvá. Alexandriai Kelemen a gnósztikusokkal szemben veszi védelmébe a keresztény házasságot. Mások is védelmükbe vették a házasság szent voltát a manicheus elgondolásokkal szemben, pedig a pogány házasságokban tapasztalható visszaélések azokat látszottak igazolni, akik gonosznak, vagy legalábbis megtûrtnek mondták a házasságot. A késôbbi atyák, Origenésztôl kezdve már kifejezetten hangsúlyozzák a házasság kegyelemközvetítô erejét.

Amikor a középkor elején tisztázták a szentségek fogalmát, a házasságot rögtön a hét szentség közé sorolták. Elsô hivatalos megnyilatkozás a II. lateráni zsinaton történt (DS 718). Késôbb a II. lioni zsinat (1274), a firenzei zsinat (1439) és a Tridentinum foglalkozott a házassággal, és hozott döntéseket.

3. A HÁZASSÁG ÉS A PROTESTÁNSOK

A 16. századbeli újítók a házasságot nem tartották szentségnek vagy az üdvrendhez tartozónak. Csak a teremtés rendjéhez tartozik, világi jellegû szerzôdés, ezért az államnak kell ôrködnie fölötte, az Egyház legfeljebb áldását adhatja rá.

Luther nézete sokban hasonlít egyes keleti hittudósokéhoz: a bûnbeesés elôtt csak az emberiség fennmaradását szolgálta, azóta olyan isteni ajándék is, amely megvéd az ösztönösség túlkapásai ellen (vö. 1Kor 7,2). Kiszolgáltatói nem a házasok, ôk csak a világi jellegû szerzôdést kötik meg. Az egyházi áldás viszont azt szolgálja, hogy fennmaradjon a hûség és a szeretet. Ez akkor is szükséges, ha vegyes házasságokról van szó. Különben sincs különbség különféle vallásúak és egyvallásúak házassága között. Egyik fél hûtlensége esetén a másik házasfél szabaddá válik.

2. A házasság mint szentség

1. TERMÉSZETFÖLÖTTI HATÁST KÖZVETÍTÔ MISZTÉRIUM

Láttuk, hogy Szent Pál a házasságot egy sorba veszi a többi misztériummal, mert Krisztusnak Egyháza iránt való szeretetét nemcsak jelképezi, hanem közvetíti is. Hiszen az ô Testének tagjai kötnek életszövetséget. A megkereszteltek házassága tehát természetfölötti hatást közvetít.

A krisztusi alapításra nincs kifejezett bizonyítékunk. A régebbiek általában feltételeztek olyan közvetlen krisztusi alapítást, amelyrôl nem szól a Biblia. A hittudósok másik része olyan módon értelmezett alapításról beszél, mint amilyent a betegek keneténél és az egyházirendnél láttunk: az Egyháznak saját küldetésére és az apostoloknak saját hatalmukra való ráeszmélése még az apostoli korban létesítette.

2. MI A SZENTSÉG A HÁZASSÁGBAN?

a) Elsôsorban az az aktus, amellyel egy férfi és egy nô szakrális keretek között (,,az Úrban'') elkötelezi magát egymásnak, hogy egy életre egy emberré legyenek. Tehát maga az életszövetség megkötése a szakrális jellegû házasságkötés. A Biblia azt mondja, hogy ketten ,,egy testté lesznek''. Ez a kifejezés nem szükségképpen testi egyesülésre vonatkozik, hiszen a test szó a Bibliában gyakran embert jelent. Ezért olyanok is köthetnek házasságot, akiknek élemedett kora miatt már nem lehet szó testi kapcsolatról. A házasságkötést a dogmatikusok ,,sacramentum matrimonii in fieri''-nek mondják.

b) A házasságkötés eredménye a házas állapot (,,matrimonium in esse''). Mivel a kötésnek ez az állapot a célja, ezért magát az állapotot is szentségnek mondhatjuk. Annál inkább, mert a házasság jelszerûségét a felbonthatatlan kötelék éppúgy képviseli, mint a családalapítás, hiszen a házastársak egymás iránti szeretete és hûsége Isten és az Egyház egymás iránti szeretetét és hûségét jeleníti meg. A kötelék maga is erôforrás, amely kegyelmet biztosít, hogy a kötelékben állók családi vonatkozásban is istengyermeki életet éljenek.

Ennek az elvi állásfoglalásnak némileg ellentmondani látszik az a gyakorlat, hogy a jogi kategóriák könnyebb alkalmazhatósága céljából általában csak a házasságkötésre (matrimonium in fieri) szoktunk gondolni, amikor a házasság szentségérôl beszélünk.

3. A HÁZASSÁGI SZERZÔDÉS

Újkori keletû hittudományos vélemény, amelyet több hivatalos, de nem tévedhetetlen szentszéki megnyilatkozás is magáévá tett, hogy a házasságkötés voltaképpen szerzôdéskötés, és a megkereszteltek között az ilyen ,,házassági szerzôdés'' (contractus matrimonialis) megkötése által jön létre a szentség. A jozefinizmus korában ugyanis több egyházjogász azt kezdte tanítani, hogy a házassági szerzôdés megkötése kizárólag világi törvény által szabályozott közjogi ténykedés, amely akkor válik szentséggé, ha hozzájárul az Egyház áldása. Ezzel a nézettel szemben született meg tételünk, amely a keresztényeknek az Egyház által megállapított feltételek mellett kötött házassági szerzôdését magát mondja szentségnek. A szentségi jelleg nem külön ráadás, nem az egyházi áldás eredménye, hanem maga az életszövetség válik szentséggé.

Ennek a tételnek védelmében Jézus és Szent Pál eljárására utalhatunk. Hiszen amikor ôk a házasságról mint kegyelmet közvetítô, vagyis szentségi intézményrôl szólnak, akkor olyanokhoz beszélnek, akik zsidó vagy pogány szertartás szerint kötöttek házassági szerzôdést. Nyoma sincs annak, hogy az Egyház csak akkor ismerte volna el az így keletkezett házasságokat keresztény házasságnak, ha elôbb megáldotta volna. Azzal, hogy az illetôk megkeresztelkedtek, házassági szerzôdésük szentséggé vált. A hagyomány és az Egyház késôbbi gyakorlata sem tett különbséget a házasságban szentség és szerzôdés között. Az Egyház a trienti zsinat elôtt a keresztényeknek négyszemközt kötött (klandesztin) házasságát is érvényesnek és szentségnek ismerte el; és nem elvi, hanem gyakorlati, egyházfegyelmi okok indították a trienti zsinatot arra, hogy a házasság érvényességéhez más feltételeket állapítson meg, és azok alapján továbbra már ne ismerje el a klandesztin házasságokat.

4. A DOGMATIKA ÉS EGYHÁZJOG

A házasságkötésnek szerzôdéskötés-szerû felfogása a házasság dogmatikájából átvezet az egyházi házasságjogba. Jézus ugyanis a szentségek kezelését és kiszolgáltatásuk lényeges feltételeinek megállapítását Egyházára bízta. Ha tehát a szerzôdéskötés a szentség létrejöttével azonos, akkor az Egyház feladata annak megállapítása, hogy a házassági szerzôdés érvényességének mik a lényeges feltételei, és az Egyházra tartozik annak eldöntése is, hogy adott esetben valóban létrejött-e érvényes szentségi házasság. Egyházunknak ezt a jogát a trienti zsinat a szerzôdéselmélettôl függetlenül hittételnek nyilvánította (DS 1804; 1812), a szerzôdés-elmélet pedig kielégítôen megindokolja az Egyháznak ezt az igényét.

A szerzôdés-elméletnek azonban nagy veszélye, hogy a szentséget pusztán csak jogi kategóriák fényében látja és láttatja, holott annak lényege üdvtörténeti, ezért jogilag teljesen át nem fogható. A házasságjog nélkülözhetetlen, de a legszemélyesebb belsô indítékok és szándékok a jog számára sohasem hozzáférhetôk (,,De internis non iudicat praetor''). Annál inkább, mert a házasságjog egyik alapvetô fogalma az ,,emberi természetnek'' általános emberi, absztrakt elgondolása, holott a valóságok világában mindig egyéni, személyes módosulásokkal valósul meg a ,,természet'', és ezek a módosulások mindig lényegbevágók.

Ezért az új teológia és a II. vatikáni zsinat (EM 47-51) üdvtörténeti szempontokkal egészítette ki a jogi szemléletet. A szerzôdés helyett, vagy inkább mellette olyan életszövetségrôl beszélt, amelyet személyes partneri találkozás hoz létre és kölcsönös szeretet tart életben, és amelynek jogi vonatkozásai is vannak, akárcsak a szerzôdésnek. A házasságnak a természettôl megszabott céljai helyett pedig a házasság értelmét és értékét tette meg zsinórmértéknek.


109. §. A házasság üdvösségi hatásai

1. Res et sacramentum

Minden érvényesen megkötött házasság létrehozza a köteléket (vinculum), amelynek lényegébôl folyik a házasság egysége és felbonthatatlansága. Ez a nem-keresztény házasságokra is érvényes vinculum a keresztény házasságban ,,res et sacramentum''-má válik, amennyiben általa a házastársak új formában realizálják Krisztushoz és Egyházához fûzôdô kapcsolatukat. A keresztény házasságban a felek a Krisztustól megvalósított üdvrendi magasságba emelkednek, de semmit sem kell feladniuk abból, ami a házasság természetes tartalmának tartozéka [79].

1. KRISZTOLÓGIAI HATÁS

A krisztusképiség új formája abban áll, hogy a házastársak testük-lelkük önátadásával azt a Krisztust utánozzák, akinek isteni Személye emberi testet és lelket vett magára, hogy egy legyen az emberiséggel és feláldozza magát érte. Önfeláldozása jutalmául jegyesül kapta az újszövetségi választott népet, és megdicsôülése után elküldötte Lelkét, aki szeretetével állandóan élteti a jegyest, aki Teste is Krisztusnak. Ezt az önfeláldozó szeretetet semmiféle emberi kapcsolat nem jelzi jobban, mint a házasság, mert embernek emberrel való önátadása sehol sem valósulhat meg oly mértékben, mint a keresztény házasságban.

A krisztusképiség Szent Pál szerint egymás megszentelésére is irányul, ahogyan Krisztus önátadása az emberiség megszentelését célozta.

Egymás megszentelésének objektív mozzanata a szentség által történô kegyelemközvetítés. Ez nemcsak a kötéskor megy végbe, de a keresztény módon élt házasság folyamán állandóan. Hiszen a családi szeretetnek minden megnyilvánulása kegyelmeket közvetíthet önmaga és a szeretett családtag számára. Így kell értenünk Szent Pál kijelentését, hogy az asszony azáltal üdvözül, hogy vállalja az anyaságot, kitart a hitben, a szeretetben, a szerénységben és a tisztességben (1Tim 2,15). A megszentelésnek szubjektív oldala, hogy az általános papságból folyó kötelezettségek a bensôséges családi kapcsolatban sokkal inkább érvényesülhetnek, mint a lazább emberi kapcsolatokban.

2. SZÓTÉRIOLÓGIAI HATÁS

a) A kölcsönös szeretet megszentelése

Amikor Szent Pál házastársi szeretetre buzdít, az agapé kifejezést használja, mert csak a lelki, szellemi természetû szeretet képes biztosítani azt az áldozatot, önátadást és hûséget, amelyet annyit emleget (pl. az 1Kor 13-ban) az Apostol. Ugyanakkor arról is ír az efezusiaknak, hogy ketten egy testté lesznek, tehát nem zárja ki az erószt, a testi szerelmet, amelynek emberteremtô ereje van. A régiek ,,remedium concupiscentiae''-nek, az érzékiség törvényes keretek közt való kiélési lehetôségének, és egyben a törvényesen ki nem élt érzékiség esetleges káros hatásaitól mentesítô orvosságnak mondták a házasságot. Ma inkább az érzékiség megszentelésérôl beszélünk, arra utalva, hogy az állatitól különbözôvé, igazán emberivé csak a bensôséges és áldozatos szeretettôl, az agapétól átjárt erósz lehet, amit viszont csak az élô hit és a kegyelem képes biztosítani. Az erósznak önzésre és szenvedélyességre hajló természetét a természetfölöttitôl átjárt agapé megfékezi és megnemesíti.

Magát az erószt, a testi szerelmet, a régebbi szemléletmód hajlandó volt leértékelni, mintha annak egyedüli célja a gyermeknemzés, az emberi nem fennmaradásának szolgálata volna. A II. vatikáni zsinaton fôleg az egyesült keleti egyházak képviselôi szólaltak fel ez ellen a felfogás ellen, és azt vallották, amit a perszonalista filozófia is hangoztat, hogy a nemi kapcsolat a kétnemû emberek egymás iránti szeretete és önátadása teljességének természetes megnyilvánulása. A zsinat kiadványai ezt nem fogalmazták meg kifejezetten, de burkoltan tanították. (EM 49). A mai hittudomány is rámutat, hogy a bibliai teremtéstörténetben az isteni rendelkezés elôbb rendeli el egymás támogatását, és csak azután a gyermekáldást.

b) A gyermekáldás és gyermeknevelés megszentelése

Bizonyos modern törekvések hajlandók a személyes önátadást annyira elôtérbe helyezni, hogy a gyermekáldás másodlagos céllá válik mellette. A tradicionális felfogás szerint viszont a házasság elsôdleges célja a gyermek, és csak másodlagos cél az egymás kiegészítése. Ezt a fogalmazást ma kerüljük, nehogy úgy lássék, mintha a házasság elsôsorban az emberi nem fennmaradására szolgáló eszköz volna, és a személyes szeretet háttérbe szorulhatna emellett az eszközszerûség mellett. Ma úgy mondjuk, hogy a házastársi szeretet a gyermeknemzésben és gyermeknevelésben objektiválódik. Krisztus és az Egyház találkozása új meg új gyümölcsöket érlel az Egyház térítô tevékenységében, ugyanígy kell, hogy a házassági kapcsolat is túlmutasson önmagán gyümölcsérlelô hatásában. Errôl különben a késôbbiekben még szó lesz.

c) A társadalmi vonatkozások megszentelése

A házastársaknak egymással és a családdal való szoros kapcsolata nem zárhatja ki más emberek felé való megnyitottságukat. Sôt éppen ezt a megnyitottságot eredményezi az igazi házasság. A jó házasságban nevelôdô ember kilép az egoizmusból, amely az emberekkel és dolgokkal való viselkedésében csak saját céljait akarja érvényesíteni, és kilép a másoknak használni nem akaró, mások ügyes-bajos dolgaival törôdni nem tudó közömbösségbôl. A jó család az áldozatos szeretet iskolája; annál inkább, minél több a gyermek.

3. EKKLÉZIOLÓGIAI HATÁS

Mivel az általános papságból származó feladatok nemcsak egymással szemben kötelezik a házastársakat, hanem gyermekeikkel szemben is, a család mintegy külön kis-egyházat (ecclesiola) alkot a nagy Egyházon belül. Minél jobban sikerül ezt megvalósítani, annál inkább eszköze a család az Egyház önmegvalósításának (E 35).

Másik ekkléziológiai vonatkozása a házasságnak, hogy a gyermekek vallásos nevelése által új meg új tagokkal gyarapítja a krisztusi titokzatos Testet, hogy Isten népe megmaradjon a századok folyamán (E 11).

A házasok erre a prófétai, papi és pásztori feladatra különleges megbízást és kegyelmi segítséget kapnak (E 11), és ennek teljesítése ôket is megszenteli.

2. Megszentelô kegyelem

A házasság megszentelô kegyelmet is közvetít. Hiszen lényege a krisztusi áldozatos szeretet utánzása, és ez csak az Istennel való személyes kapcsolat Lelke, a Szentlélek jelenlétével jöhet létre. De már szentségi mivoltából is következik a kegyelemközlés, amely általában nem elsô kegyelem, hanem második, vagyis a házasság nem megadja, hanem növeli a megszentelô kegyelmet. A kegyelem gyakorlatilag abban is realizálódik, amit a szótériológiai hatások címén emlegettünk.

3. Szentségi kegyelem

Ez abban áll, hogy a házasulandók lelke alkalmassá válik olyan segítô kegyelmek befogadására, amilyenekre házaséletük során szükségük van. Nemcsak egymással kötnek szerzôdést, hanem mintegy Isten is belekapcsolódik az ô szerzôdésükbe harmadiknak, és kötelezi magát, hogy segíteni fogja ôket.

Jézus mindenkinek megígérte segítségét, akik az ô nevében összejönnek és kérnek valamit (Mt 18,19-20). Kell, hogy különleges formában álljon ez az ígéret azokra, akik csak a keresztbôl tudnak erôt meríteni olyan nagy feladatok teljesítésére, amiket az Úr nevében vállaltak. Mert ,,a házastársaknak Krisztussal való közössége egyszerre vezeti ôket a kereszt alá és az Úr dicsôségébe. A földön a házasság inkább a szenvedés és lemondás jegyében tudja megteremteni azt a boldogságot, amely visszfénye lehet a paradicsomnak. Lényege szerint tehát szükségszerûen a kereszt alatt áll a házasság. Az egymásnak való kölcsönös szolgálat áldozatai a Krisztussal kötött keresztközösség megvalósítását és ígéretét hordják magukban'' [80].

4. Eszkatológiai vonatkozás

A házasság eszkatológiai vonatkozása egyrészt abban keresendô, hogy a krisztusi házasság az abszolút jövôt tudatosan munkáló embereket nevel. Másrészt abban, hogy a legjobban sikerült házasság sem tudja megadni az embernek a szeretet és boldogság teljességét, és ez a tény ébren tartja bennük a hitet és reményt, hogy tökéletes boldogság csak a túlvilági istenbírásban lehet osztályrészük, és azt a házasélettel együtt járó áldozatok árán kiérdemelhetik.


110. §. A házasság tulajdonságai

1. A házasság célja és értelme

A tradicionális felfogás szerint a házasság elsôdleges célja a gyermek (bonum prolis), másodlagos célja pedig kettô van, az egyik egymás segítése és kiegészítése (mutuum adiutorium), a másik pedig a nemi ösztön törvényes keretek közt való kiélése (remedium concupiscentiae). Olyanok házasságának érdekében, akik önként eleve lemondtak a nemi életrôl (ún. józsefházasságok), vagy akiknek magas kor vagy betegség miatt nem lehetnek gyermekeik, új fogalmat vezettek be a hittudósok, a házasság értelmének (ratio matrimonii) fogalmát, és a házasság értelmét a kölcsönös segítésben (mutuum adiutorium) jelölték meg.

Az újabb teológia és a II. vatikáni zsinat kerülik a cél és az értelem szakkifejezéseit. A gyermekáldást mint a házasság megkoronázását és Isten ajándékát említik (EM 48), és életszövetségrôl, önkéntes, személyes önátadásról szólnak. Abban a szellemben beszélnek, amit sok mai hittudós úgy fogalmaz, hogy a házasság alapvetô tartalma az életközösség, amely a vonzalom és szeretet, kölcsönös önátadás és egymás segítése révén személyes kiegészüléssé alakul, és egymás számára a kegyelmet közvetíti, a földi közösség az Istennel való közösséget mélyíti. De az ember testi mivoltából következik, hogy ez a tökéletes önátadás és szeretet szexuális kapcsolatban is megnyilvánul, annak pedig immanens célja a gyermekáldás: ,,a házasság lényegébôl kifolyólag az élet továbbadására irányul'' (EM 50).

Mindezek annyira hozzátartoznak a házassághoz, hogy ezek elvi kizárásával kötött házasságok nem is érvényesek. Az ún. józsefházasságok nem a szexualitáshoz és a gyermekhez való jogról, hanem csak a szexuális kapcsolatról és a gyermekáldásról mondanak le. Viszont a nemkeresztény házasságokat bizonyos föltételek mellett azért ismeri el érvényesnek az Egyház, mert normális esetben a házasságkötés külön szándék nélkül is magában hordja ezeknek a lényegbôl folyó tulajdonságoknak vállalását. Ilyenkor a házas állapot, a házassági kötelék (vinculum) létrejön, de a házasság nem válik kegyelmet közvetítô szentséggé.

2. A házasság lényeges tulajdonságai

A házasság rendeltetésébôl természetszerûleg következik a házasság két ,,lényeges tulajdonsága'', az egység és a felbonthatatlanság. Ezeket a kötelék következményeinek is szokás mondani, mert az Egyházon kívül kötött olyan házasságokra is állnak, amelyeket Egyházunk érvényes, de nem szentségi házasságnak ismer el. Az utóbbiakat egy idôben ,,természetes házasság''-nak nevezték, hogy megkülönböztessék a természetfölötti kegyelmet közvetítô szentségi házasságtól. Az újabb hittudósok inkább ,,természetjogi'' házasságnak mondják, mert az ilyen házasságok is jelképei lehetnek Krisztus és az Egyház egymás iránti szeretetének, ennélfogva közvetíthetnek természetfölötti segítô kegyelmeket. Természetfölötti üdvrendben élünk, ez a tény kihat a nemkeresztényekre is. Megszentelô kegyelmet azonban nem közvetíthetnek, mert szentséget csak megkereszteltek vehetnek fel érvényesen, sôt a keresztényeknél is csak akkor válik a szentség kegyelemközvetítôvé, ha hiányzik az ,,obex gratiae'' (vö. 80. §. 1. 2. pont).

1. A HÁZASSÁG EGYSÉGE (unitas matrimonii)

a) A keresztény házasság lényegébôl kifolyólag egy. Azt jelenti ez, hogy egy férfiúnak egyszerre csak egy felesége, egy nônek egyszerre csak egy férje lehet. Ez dogma. A trienti zsinat csak az egynejûséget definiálta (DS 1802), aminek oka, hogy a többférjûség problémája akkoriban fel sem merült. A II. lioni zsinat (1272) különben az utóbbit is tilalmazta (DS 860).

A egységet monogámiának, ellentétét poligámiának mondjuk. A poligámia lehet többnejûség (poliginia) és többférjûség (poliandria), vagy a kettônek keveréke, az állatvilágban gyakran elôforduló promiszkuitás.

Tételünk csak a szimultán poligámiát tiltja, de nem a szukcesszív poligámiát. Ha tehát a felek egyike meghal, az életben maradt félnek szabadságában áll új házasságot kötni.

b) Tételünk nem igazolható természetjogi alapon. Az etnológiai kutatások majdnem biztosnak mondják ugyan, hogy az emberiség legrégibb nyomai monogámiára utalnak, de ez nem döntô érv.

Kifejezett parancsszerû bizonyítékot az ószövetségi, sôt az újszövetségi Bibliában sem találunk. Implicite azonban benne van a Bibliában. ba) Isten egy férfiút és egy nôt teremtett (Ter 1), és olyan kölcsönös odaadást és kiegészülést kívánt (Ter 2), ami csak monogámiában valósítható meg. -- bb) A próféták egynejûségben éltek, a bölcsességi könyvek is ezt az állapotot dicsérik, Jézus korában pedig eléggé általános volt a zsidók között. Jézus és Szent Pál házasságtörônek mondják a férfit, aki elbocsátja feleségét és mást vesz el (Mk 10,11 párh; Róm 7,2-3; 1Kor 7,2.10). Többnejûség engedélyezése esetén nem lehetne szó ez esetben házasságtörésrôl. -- bc) Legfôbb érvünk az Ef 5 hasonlata. Krisztusnak ugyanis csak egyetlen igazi Egyháza van, az Egyháznak pedig egyetlen Krisztusa. -- bd) A monogámiát vallja a szenthagyomány a legrégibb idôk óta. Egyes egyházatyák (pl. Jusztinusz, Athénagorász) túlzásba is mentek, amikor a házastárs halála után sem akarták megengedni az újra házasodást. -- be) Az önátadó szeretet teljessége csakis monogámiában érvényesülhet. A házassági hûtlenségnek és a házasságon kívüli nemi kapcsolatoknak többszemélyûsége vagy a lelki vagy a testi szerelem vagy mindkettô gyengeségének, tehát nem egészséges alkatnak szimptómája.

c) Biztos teológiai tanítás, hogy a szukcesszív poligámia meg van engedve. Voltak ugyan törekvések, különösen Keleten, amelyek az ellenkezôjét tanították. A keleti ortodox egyházak némelyike azon az állásponton van, hogy a harmadszor házasulóktól három, a negyedszer házasulóktól öt évre meg kell tagadni az eukarisztiát. Az egyesülési zsinatok mindig kívánták, hogy a keletiek mondjanak le ilyenféle fenntartásokról.

Tételünk szentírási bizonyítékát az 1Kor 7-ben olvassuk: ,,A nem házasoknak és az özvegyeknek ezt mondom: ...De ha nem tartóztatják meg magukat, kössenek csak házasságot, mert jobb megházasodni, mint vágytól égni'' (8-9. vers). ,,Az asszony le van kötve, amíg férje él, de ha férje meghal, felszabadul. Férjhez mehet, akihez akar, de csak az Úrban'' (39. vers).

A második házassági kötelék nem olyan tökéletes jele Krisztus és az Egyház viszonyának, mintha elôtte nem állt volna fent kötelék, hiszen Krisztus sem lép folytatólag más-más egyházakkal jegyesi viszonyba. De ez a tökéletlenség nem a második házasságból mint házasságból származik, hanem egy külsô körülménynek következménye. Éppen ezért nem teheti érvénytelenné a krisztusképiséget, és nem teheti tilossá a második vagy harmadik vagy negyedik házasságot.

2. A HÁZASSÁG FELBONTHATATLANSÁGA (indissolubilitas matrimonii)

Különbséget szoktunk tenni belsô és külsô felbonthatatlanság között. A belsô felbonthatatlanság (indissolubilitas interna) azt jelenti, hogy a házasfelek maguk nem bonthatják fel a házasságot. A külsô felbonthatatlanság (indissolubilitas externa) arra vonatkozik, hogy az Egyház sem bontja fel, csekély kivételtôl eltekintve.

a) Belsô felbonthatatlanság

Az érvényesen megkötött házasság (matrimonium ratum) belsôleg felbonthatatlan, tehát maguk a házasfelek sohasem bonthatják fel. A trienti zsinat ezt a tételt dogmának nyilvánította (DS 1805).

A Szentírás világosan tanítja a belsô felbonthatatlanságot: aa) Jézus kijelentette: ,,Aki elbocsátja feleségét és mást vesz el, házasságot tör, és az is házasságot tör, aki férjétôl elbocsátott asszonyt vesz el'' (Lk 16,18; vö. Mk 10,9-12). Mikor ezzel szemben a farizeusok a mózesi válólevélre hivatkoztak, Jézus azt felelte, hogy kezdetben nem így volt, azért amit Isten összekötött, ember ne válassza szét (Mk 10,1-9). -- ab) Szent Pál apostol szintén a felbonthatatlanságot vallja: ,,A házasoknak meg nem én parancsolom, hanem az Úr: a feleség ne hagyja el férjét. Ha mégis elhagyná, maradjon férj nélkül, vagy béküljön ki férjével. A férfi se bocsássa el feleségét'' (1Kor 7,10-11).

A szenthagyomány álláspontja kezdettôl fogva határozott és egyöntetû. Nemegyszer élesen szembehelyezkedik a pogány szokásokkal (Hermász, Jusztinusz, Alexandriai Kelemen, Origenész, Cipriánusz). Egyetlen kivétel Tertulliánusz.

Tételünk értelmi megokolása a személyi önátadás lényegére hivatkozik, továbbá a kölcsönös támogatás veszélyeztetettségére (a legtöbbször olyankor hagyja el az egyik a másikat, amikor az leginkább rászorul a támogatásra). Hivatkozik továbbá a gyermekek érdekére.

A trienti zsinat dogmatikus határozata (DS 1807) abban az esetben is a felbonthatatlanságot képviseli, ha az egyik fél házasságtörése miatt akarja felbontani a köteléket a másik fél. A zsinati döntés azonban tekintettel volt a keletiek jóhiszemû ellentétes gyakorlatára, ezért -- szokásos eljárásmódjától eltérôleg -- nem az ellenkezô gyakorlatot bélyegezte meg, hanem csak azokat sújtotta kiközösítéssel, akik a római egyház gyakorlatát Krisztus szándékával ellentétesnek mondják. A zsinatnak ilyen eljárása miatt több hittudós nem tartja dogmának, hogy házasságtörés esetén is felbonthatatlan a házasság, csak olyan biztos teológiai igazságnak, amelyet a tanítóhivatal esetleg módosíthat, a ma érvényes jogszabályok alapján azonban az így elváltaknak mással kötött házassága érvénytelen.

A keletiek és a protestánsok a házasság felbonthatatlanságáról a Mt 5,32-ben és Mt 19,9-ben olvasható krisztusi kijelentésnek erre a beszúrására, záradékára (,,felbonthatósági klauzula'') hivatkoznak: ,,kivéve a fornicatio esetét''. Ennek a két bibliai helynek nagy irodalma van, egyesek a keleti és protestáns, mások a trienti zsinat értelmezése mellett sorakoztatnak fel érveket. A trienti értelmezést a szakemberek érvelésén kívül másfél évezredes egyházi hagyomány támogatja. Feltûnô továbbá, hogy sem a másik két szinoptikus, sem Szent Pál nem említi ezt a klauzulát, sôt a korai keresztény tradíció is hallgat róla.

b) Külsô felbonthatatlanság

Az Egyház gyakorlati eljárására hivatkozva a hittudósok biztos teológiai igazságnak mondják, hogy abszolút külsô felbonthatatlanságról nem beszélhetünk. A szentszék ugyanis fôpásztori felelôsségének tudatában bizonyos esetekben úgy ítélt, hogy a hívek üdvössége érdekében joga van a felbontás és új házasság engedélyezéséhez. Ilyen esetek

ba) Az ún. privilegium Paulinum és a privilegium Petrinum. Ezeket késôbb részletezzük.

bb) Az érvényesen megkötött, de el nem hált házasság (matrimonium ratum non consummatum) egyházi engedély alapján felbomlik, ha az egyik házasfél a másik beleegyezésével szerzetesrendbe lép és ott ünnepélyes szerzetesi fogadalmat tesz.

bc) Más esetben is felbontja az Egyház a keresztények el nem hált érvényes házasságát, ha a házasfelek komoly lelki érdeke ezt kívánja.

bd) A Rómával egyesült keletiek egy részének gyakorlatát érintetlenül hagyta az Egyház. Ôk ugyanis hûtlen elhagyás esetén megengedik az ártatlan fél újraházasodását.

Privilegium Paulinum-nak nevezzük azt a kivételt, amelyet az elsô korintusi levélben említ Szent Pál (7,15-16): Ha két meg nem keresztelt közül az egyik megkeresztelkedik, és a megkereszteletlen fél semmiképpen sem akar vele békében élni, mert nem tûri a hitét; vagy csak a hívô fél súlyos bûnének árán akar vele továbbra is együtt élni: a hívôvé lett fél otthagyhatja, és ha új házasságot köt, megszûnik a régi kötelék. A felbomlás tehát nem az elhagyással, nem is az otthagyott új házasságával következik be, hanem a keresztény fél új házasságával.

A Privilegium Paulinum akkor is alkalmazható, ha egyik fél megkeresztelkedése után született gyermek a házasságból. Nem alkalmazható azonban, ha az egyik fél megkeresztelkedése után egyházi házasságot kötöttek. Vitatott, hogy olyan esetekben is érvényes-e ez a privilégium, amikor az egyik fél a nem katolikus keresztény felekezetek valamelyikében keresztelkedett meg.

Az egyháztörténet ismer néhány olyan esetet, amikor elhált házasságokat is felbontott a pápa, és a hittudósok a Szent Péternek ígért oldó-kötô hatalomra hivatkozva igazolták eljárását. Ez az ún. Privilegium Petrinum. Amikor ezt alkalmazták, vagy két meg nem kereszteltnek egymásközti házasságáról volt szó, vagy pedig egy megkereszteltnek meg nem keresztelttel kötött érvényes házasságáról.

A házasság felbontásától lényegesen különbözik az ,,asztaltól és ágytól való elválasztás'' (separatio a mensa et thoro). Ez akkor lehetséges, ha a házastársak közt valami miatt úgy elmérgesedett a helyzet, hogy további együttélésük nekik vagy gyermekeiknek súlyos kára nélkül nem tartható fenn. Ilyenkor szétköltözhetnek, de házasságuk érvényben marad, tehát nem szabad újra házasodniuk. Ilyen elválasztás azonban nem a házasfelek jogkörébe esik, hanem kizárólag az Egyházra tartozik. A gyakorlati megoldást az egyházjog szabályozza.

Nem katolikus keresztényeknek saját házasságát érvényesnek ismeri el az Egyház, ha nem volt köztük érvénytelenítô akadály. Az ilyen házasság szentség és kegyelmet is közölhet: jóhiszemûség címén és ex opere operantis.

Katolikus félnek nem katolikus kereszténnyel kötött házasságát csak komoly okból engedélyezi a Szentszék, és azzal a feltétellel, hogy a katolikus fél hitének gyakorlása és az összes születendô gyermekek katolikus nevelése elôreláthatóan biztosítva legyen. A nemkatolikus fél tudomásul veszi jegyesének ezt az ígéretét, valamint a katolikus házasság két lényeges tulajdonságát. Az ún. trienti formulához (saját plébános és két tanú) általában ragaszkodik az Egyház, kivételes esetben azonban eltekint tôle.

Ha egyik fél nincs megkeresztelne, a másik pedig katolikus, akkor az említett ígéreten kívül a vegyes vallás akadálya alóli felmentés is szükséges. Hogy a trienti formulával megkötött ilyen házasság csak vinculum-ot eredményez-e mindkét fél részére, vagy azonfelül a katolikus fél számára kegyelmet is biztosít-e, arról vitatkoznak a dogmatikusok. Egyre több lesz azok száma, akik feladják a régiek elvi álláspontját (matrimonium non debet claudicare), és vallják az ilyen házasságok szentségi jellegét (vö. 1Kor 7,14).

Meg nem kereszteltek egymásközti házasságát természetjogi házasságnak szoktuk nevezni. Hogy ezekben mikor és milyen feltételek fennforgása esetén jön létre a vinculum, azt minden esetben külön kell megvizsgálni, amikor az ilyen házasság felbomlik és egyik fél katolikussal akar megesküdni. Ha mindkét fél megkeresztelkedik és nincs köztük érvénytelenítô akadály, akkor házasságuk szentséggé válik.

Vitatott, hogy mennyiben fogadható el a poligámia az evangéliumot nem ismerô pogányoknál. Sok hittudós szerint náluk sincs megengedve, ezért csak egyik nôvel kötött házasságuk tekinthetô érvényes házasságnak, ha tehát ilyen férfi megkeresztelkedik, csak egy házastársat tarthat meg magának.


111. §. A házasság szentségének kiszolgáltatása

1. Kiszolgáltatója és felvevôje

1. A házasság szentségének kiszolgáltatói maguk a házasok. Ez nem hittétel, csak teológiailag biztosnak mondható következtetés, amellyel a hittudomány a skolasztika óta vall, és amelyet Nyugaton egyházi megnyilatkozások is képviselnek. A keletiek egy része szerint a pap a kiszolgáltató.

Tételünk értelmében a házasfelek mindegyike a másik számára szolgáltatja ki a szentséget. A pap csak az érvényességhez szükséges hivatalos tanúként szerepel, továbbá szentelményi jellegû áldást ad.

Tételünket abból következtetjük, hogy az Üdvözítô és az apostolok a házasság megkötésére semmi újat sem rendeltek. Ôk azt a házasságot tartották érvényesnek, amelyet a mózesi törvények szerint, vagy a pogány szokások szerint kötöttek kortársaik. Az így kötött házasságoknál nem volt szükség külön keresztény egyházi szertartásra, mert a házasfelek megkeresztelkedése által magától szentségi rangra emelkedett a házasság. A szentatyák gyakran hangoztatták ugyan, hogy a házasságot az Egyház színe elôtt kell megkötni, de a titkos házasságokat mégsem tartották érvénytelennek.

Az új teológiában egyre több képviselôje lesz annak a nézetnek, hogy a házasság ekkléziológiai vonatkozása következtében a házasulandók az Egyházzal is szerzôdést kötnek. Ebben megígérik, hogy teljesítik ekkléziológiai küldetésüket (109. §. 1. 3. pont), az Egyház pedig azt ígéri, hogy mint egyetemes szentség, kegyelmeket folyósít számukra. Ennek következtében az Egyház képviselôjének, a papnak is nagyobb a szerepe, mint hogy egyszerûen hivatalos tanú legyen. Kétségtelen ugyan, hogy a házasfelek mindegyike kegyelmet közvetít a másik számára, az sem tagadható, hogy pap nélkül kötött házasságok is lehetnek érvényesek, mégis több az Egyház képviselôjének szerepe, mint a tanúskodás és szentelmény-kiszolgáltatás. Ennek a szentségnek kiszolgáltatási módja ugyanis más, mint a többi szentségé. A házasfelek itt sokkal inkább gyakorolják az Egyház szentségi jellegébôl és a hívek általános papságából adódó jogaikat, mint egyebütt, de az esketô papnak tevékenysége is hozzájárul ehhez az általános papi tevékenységhez, és erôsíti azt. Ezért valószínû, hogy a pap elôtt kötött házasság elvileg több kegyelmet közöl.

2. A házasság szentségét azok vehetik fel érvényesen, akiknek komoly szándékuk van katolikus házasságot kötni, meg vannak keresztelve, és nincsenek érvénytelenítô akadályoktól gátolva. Az alkalmassághoz az is hozzátartozik, hogy különnemûek legyenek. Egyes modern törekvésekkel szemben le kell szögeznünk, hogy egynemûek közti házasságot sohasem engedélyezett az Egyház. A házasság megengedettségéhez szükséges a kegyelem állapota, a tiltó akadályok távolléte, és a megbérmáltság.

2. A házasság szentségi jele

Az egyházi tanítóhivatal nem nyilatkozott errôl. A hittudósok egyöntetûen azt vallják, hogy az érvényes házassági szövetség maga a szentségi jel.

1. A szentségi jel tehát elsôsorban azokban a külsôleg is megállapítható ténykedésekben áll, amelyekkel a házasulandók az életre szóló szövetséget megkötik. Hogy milyen körülmények és aktusok szükségesek ehhez, azt az Egyház határozza meg, mert neki van joga megállapítani a szentségek kiszolgáltatásának matériáját és formáját.

Matériáról és formáról csak analóg értelemben beszélhetünk a házasságnál, hiszen hiányzik a Krisztus vagy az Egyház által elôírt olyan ,,szent ige'', amely forma lehetne. Kvázi-matériának a kölcsönös önátadást, kvázi-formának pedig a kölcsönös önátadás kölcsönös elfogadását tartják a hittudósok. Újabban egyesek azt kezdik bizonyítani, hogy a kvázi-matériát a partnereknek a házasságra való alkalmasságában kell keresnünk, a kvázi-formát pedig a szövetség megkötésében; mert az utóbbi aktualizálja az elôbbit. Volt idô, amikor a házasság elhálását (copula carnalis) is szükségesnek tartották az életszövetség teljességéhez, késôbb azonban felülkerekedett az a nézet, amelyet már régen így fogalmaztak meg a hittudósok: ,,consensus, non copula, facit nuptias'' (vö. DS 643). Az elhálás tehát nem nélkülözhetetlen mozzanata a házasság létrejöttének, hanem a már létrejött házasság olyan kiegészítô része, amely az érvényes házasságban is nélkülözhetô.

2. Ha meggondoljuk, hogy a házasság nemcsak létrejöttekor jele Krisztus és az Egyház önátadó szeretetének, akkor azt kell mondanunk, hogy a jelszerûségbe valamiképpen beletartozik minden olyan mozzanat, amely a házasság tartama alatt a házasfelek összetartozását és szeretetét mutatja. Hiszen a házasfelek az ilyen cselekedetekkel kegyelmet is közvetítenek egymás számára.

3. A házasság szükségessége

1. Sem isteni, sem egyházi törvény nem kötelezi az egyes embert a házasságra. Talán azért van ez, mert a természet maga képesíti és készteti az embert házasságra, egyrészt az ösztön erejénél fogva, másrészt azzal, hogy a legtöbb ember így tudja munkálni egyéni tökéletesedését és a közösség javát. Minthogy azonban nem mindenkinél van így, azért joggal állíthatjuk, hogy a természettörvény sem kötelez bennünket házasságra.

Az ôsszülôkhöz intézett isteni parancsot (,,Legyetek termékenyek, szaporodjatok...'' Ter 1,28) az ôsszülôknek szánt utasításnak és az összemberiséghez intézett olyan egyetemes kötelezettségnek kell felfognunk, amely megenged egyéni kivételeket. Mivel azonban a házasság a természetben és Istennek az egész emberiségre vonatkozó terveiben gyökerezô alapvetô jelentôségû intézmény, azért kötelezettsége, terhei és áldásai alól az egyén csak megfelelô súlyos ok alapján vonhatja ki magát.

2. Az elôbbibôl az is következik, hogy a házasság nemcsak megengedett, hanem Isten szándékaival megegyezô, tehát dicséretes intézmény. Az ember teremtésérôl szóló bibliai leírások és kijelentések megcáfolnak mindenfajta gnósztikus és manicheus elképzelést, amely rossznak, esetleg csak megtûrtnek akarja feltüntetni a házasságot. A kinyilatkoztatás szerint a nemiség a teremtô Isten szent gondolata, sôt az ember teremtésében az Istennel való együttmûködés, mert Isten akkor teremt lelket, amikor a szülôk nemzô tevékenysége létrehozza az új testet. Jézus és Szent Pál mindig tisztelettel nyilatkoztak a házasságról.

3. Mindazonáltal a szûzi állapot elvileg kiválóbb a házas állapotnál.

Amikor a trienti zsinat ezt hittételként tanította (DS 1810), nem személyeket, hanem állapotokat hasonlított össze egymással, és a természetfölötti indítékból önként választott házasság nélküli állandó önmegtartóztatás állapotáról nyilatkozott. Gyakorlatilag lehetséges, hogy egy házas személy tökéletesebb egy szüzességben élô személynél (pl. Szent Erzsébet egy lanyha apácánál). A II. vatikáni zsinat Szent Pálnak a karizmákról szóló tanítását követte, amikor két különféle ,,adományról'' és ezek helyes felhasználásáról beszélt.

Jézus is olyan adományként állította oda az önként vállalt szüzességet, amely meghaladja azok felfogását és méltánylását, akiknek nem adatott meg (Mt 19,10.12; vö. 22,29-30). Ô maga szûzi állapotban élt, akárcsak az Apostol, aki ennek vállalását másoknak is tanácsolja (1Kor 7,38-40), bár nagyra tartja a házasságot (1Tim 5,14; vö. 4,3). A Jelenések könyve szerzôje (Jel 14,1-5) és a szentatyák nem fogynak ki a szüzesség dicséretébôl és ajánlásából, ugyanakkor élesen szembefordulnak a házasságot elítélô gnósztikus-manicheus törekvésekkel.

A szüzesség teológiája abból indul ki, hogy a kinyilatkoztatás az eszkatológiai idôkre egyrészt az istenszeretet, emberszeretet és önszeretet kiteljesedését (1Kor 13,13), másrészt a teljes önmegtartóztatást (Mt 22,30 párh; vö. Jel 14,4) helyezi kilátásba. Ezt az állapotot különféle szempontból lehet elôvételezni a karizmák különfélesége szerint. Egyik mód a keresztény házasság állapotbeli tisztasága, amely a végsô állapot intimitását tükrözi, a másik mód az önként vállalt önmegtartóztatás, amely az eszkatológiai szeretet önfeláldozását példázza (P 16). A szüzesség azért lehetséges, mert bár a nemiség hozzátartozik egyéniségünkhöz, nem azonos azzal, tehát magasabb célok érdekében szublimálható. De csak akkor van értelme, ha jele és ösztönzôje a szeretetnek, valamint különleges forrása a lelki termékenységnek (E 42). Hivatása, hogy folytassa azt a ,,generatio spiritualis''-t, amely Krisztussal, a második Ádámmal kezdôdött (1Kor 4,15; Gal 4,19) . Másik lényeges feladata, hogy felkiáltó jel legyen az evilágiságba és különösen a nemiségbe beleveszô emberek felé: az önmegtagadás lehetséges voltának és szépségének vonzó példája. Ezért a szüzesség vállalására csak olyanok alkalmasak, akiknek adottságuk és hivatásuk van az önzetlen szeretetre.

4. Olyan ember is megélheti az istengyermekség harmonikus világát, aki kényszerûségbôl magányos. Mert minél fejlettebb személyiség az ilyen ember, annál könnyebben felismeri, elfogadja és átöleli azt az isteni Szeretetet, amely az ilyen kényszerû helyzetben is felkínálja magát számunkra. Ennek következtében Isten és az emberek szolgálatában gyümölcsözôvé és tartalmassá teheti életét, és mélyebb értelmet adhat neki. Az önkéntes szüzességben élôknél azonban nem errôl van szó. Nekik nem hiányzik a házasélet és a családi közösség személyiséget-kiteljesítô ereje, és ha magányosnak érzik magukat, az csak ádámi énjük maradványa lehet. Nekik tehát nem magányosságukat kell megoldaniuk, hanem az Egyház szent közösségét kell átölelniök és ezt éppolyan odaadással kell tenniük, ahogy a házas emberek élettársukért és gyermekeikért élnek a szeretetben [81].

A szótériológia bizonyítja, hogy Jézus élete minden egyes mozzanatának külön mondanivalója van megváltásunk szempontjából. Az Egyház hét szentsége Jézus életének hét ilyen fô mozzanatához kapcsolódik, azokat megjeleníti, hogy Jézussal együtt mi is átéljük azokat és gyümölcseikben részesüljünk. Így ünnepeljük a keresztségben halálát és feltámadását, a bérmálásban Lélekkel való teljességét, és így ünnepeljük a házasság szentségében azt a bensôséges szeretetet, amely Jézust jegyeséhez, az Egyházhoz fûzi. A szentség mint látható jel a hívô számára kézzelfoghatóan bizonyítja, hogy a megjelenítés, együtt-ünneplés és kegyelemközlés valóban bekövetkezett. A házasság szentsége tehát jele és biztosítéka annak, hogy Isten az új házasokat különlegesen belekapcsolta abba az éltetô szeretetközösségbe, amely Krisztus és az ô Egyháza között örök idôkre fennáll.

,,Az Egyház kultikus tevékenységében mint megszentelô közösség léphet fel, mert telítve van Krisztussal, és végeredményben azt a kultikus történést valósítja meg, amit Krisztus a ,tárgyi megváltásban' valóra váltott: odaadta magát értünk irántunk való szeretetbôl a mennyei Atyának. Amikor Krisztus Urunk e tettében megváltott bennünket, az emberségében meg is szentelôdött. Ugyanez történik velünk is a szentségek kiszolgáltatásánál: odaadjuk magunkat Krisztusnak és a szentháromságú Istennek, és ezáltal megszentelôdünk... A szentségek tehát az Egyháznak kultikus cselekményei, amelyekben az Egyház égi fejével, Krisztussal való kegyelmi közösségében tevékenykedik... Ezért joggal mondja Szent Tamás, hogy minden szentség az Egyház kultikus imája. Ez a szentséget felvevô egyén számára annyit jelent, hogy az égi Krisztus húsvéti és pünkösdi misztériumai révén az Egyház krisztusi életközösségébe lép, vagy még bensôségesebben tagja lesz annak. A szentség kiszolgáltatása ugyanakkor az Egyház számára azt jelenti, hogy szentségei révén egyre jobban kiteljesedik és mint ,egyetemes szentség' aktualizálódik. Minden egyes szentség kiszolgáltatása az egész Egyház szentségi cselekménye, amelyben egyszerre minden hívô érdekelve van'' [82].


VI. FÔRÉSZ: A KRISZTUSBAN MEGIGAZULTAK MINTAKÉPE (Mariológia)


112. §. Bevezetés a mariológiába

1. A mariológia alapelve

1. A patrisztika teológiájában, sôt még a középkorban sem volt külön mariológia. Szûz Mária üdvtörténeti szerepére és egyéniségére vonatkozó igazságokat egyéb igazságokkal összekapcsolva tárgyalták homiliákban, kommentárokban és monográfiákban. A külön mariológia az újkor elején alakult ki; a múlt században, valamint századunk elsô felében egyre bôvült, de bôvülése azzal a veszéllyel fenyegetett, hogy a hívôk tudatában a Boldogságos Szûz Mária mintegy elkülönül a többi megváltott embertôl, még a szentektôl is. A régebbi tárgyalási formában viszont nem eléggé domborodik ki Máriának az üdvösség szolgálatában betöltött szerepe, és nem kísérhetô nyomon egyes mariológiai igazságok egymásközti összefüggése.

A mai dogmatikák általában megmaradnak a külön tárgyalási forma mellett, az elkülönítés veszélyét pedig más módon próbálják elhárítani.

Az újabb teológia Krisztus személyét nem önmagában, hanem üdvtörténeti szerepében mutatja be. Hiszen az Üdvözítô egyénisége és élete Isten irántunk tanúsított végtelen szeretetét szemlélteti, és annak kinyilatkoztatása, hogy mit jelent számunkra Isten üdvözítô akarata. Ugyanez a szempont érvényesül az új mariológiákban, és a II. vatikáni zsinat is arra törekedett, hogy csak üdvtörténeti vonatkozású kijelentéseket tegyen Máriáról [1].

2. Az új szemléletmódnak megfelelôen fontosabb lett a mariológiai alapelv kérdése. Ez az alapelv ma már nemcsak arra akar rámutatni, hogy a mariológiai dogmák milyen logikai összefüggésben vannak egymással, hanem arra is, hogy az egyes dogmák hogyan hozhatók kapcsolatba Istennek az emberek üdvözítésére vonatkozó elgondolásaival [2].

a) A középkorban még csak Szûz Mária istenanyasága és szüzessége volt dogmatizálva. Az utóbbit Szent Tamás úgy tekintette, mint Isten különleges ajándékát, amilyent földi gyermek nem tud adni édesanyjának, kizárólag csak Isten. Az Istenanyának adott ajándék gondolatát a tomista irány a késôbb dogmatizált igazságokra (szeplôtelen fogantatás, mennybefelvétel) is kiterjesztette mint mariológiai alapelvet.

Ugyanakkor a skotisták az Irenaeus-féle elgondolásból indultak ki: Mária mint új Éva segítôtársa az új Ádámnak. Ebbe a szemléletbe az általuk már Duns Scotus óta képviselt szeplôtelen fogantatás jól beleillett, így viszont nehezebben volt indokolható az istenanyaság.

b) Éppen ezért, mikor a múlt század vége felé komolyabban is felmerült az alapelv kérdése, Scheeben közvetítô megoldást ajánlott: jegyesi jellegû anyaság. Eszerint Mária szava által: ,,teljesedjenek hát be rajtam szavaid'' (Lk 1,38), nemcsak istenanyasága vette kezdetét, hanem Mária a Verbum jegyesi segítôtársává lett a megváltás mûvében, és elsô jegyesi szolgálata éppen az istenanyaság vállalása volt.

c) Századunk mariológusai több új alapelvvel próbálkoznak: ca) Egyesek az istenanyaságot módosítják: a Megváltó-Isten anyja; a Messiás anyja; mater Christi totalis (= a történeti és a misztikus Krisztus anyja); mater Verbi incarnati, de olyan értelemben, hogy a Verbum itt nem annyira a második isteni Személyt jelenti, hanem Isten megváltói szózatát (igéjét), amely szózat gyakorlatilag a második isteni Személy megtestesülésében valósult meg. -- cb) Egyes belga hittudósok az Irenaeus-féle gondolatot akarják továbbépíteni. -- cc) Ezzel szemben a németek erôsen hangsúlyozzák Szûz Mária teremtményi voltát, és ekkléziológiai szerepét állítják a középpontba. Egyesek Máriát az Egyház prototípusának mondják, amennyiben ô volt az elsô, aki a megváltás kegyelmét minden vonatkozásával együtt elfogadta, szabad akarattal magáévá tette, ahogyan az Egyház tagjai vannak hivatva a kegyelmet magukévá tenni. Rokon ezzel az elmélettel Karl Rahner alapelve, de többet mond: creatura per gratiam perfectissime redempta, vagyis olyan teremtmény, akiben a megváltás által szerzett kegyelmek összes gyümölcsei (még a test megdicsôülése is) teljesen beértek; rajta mutatta be Isten, hogy mi mindent eredményez a megváltás azok számára, akik azt teljes szívvel magukévá teszik. -- Ezt a két alapelvet elég sok kritika érte, mert felmerül a kérdés: hogyan illeszthetô bele ezekbe logikailag a szüzesség és a szeplôtelen fogantatás? Ezért mások így próbálják biztosítani az ekkléziológiai szempontot: Mária ,,igen''-je az emberiség nevében mondott ,,igen'' volt Isten megváltói terveire. Isten nem akarta ránk erôszakolni a megváltást, hanem az emberiség szabad akarati elfogadásától tette függôvé, és ezt az elfogadást mondotta ki Mária. Erre az óriási jelentôségû igenre készítette fel a szeplôtelen fogantatás, és ennek jutalma volt a szüzesség meg egyéb kitüntetései.

d) Vannak végül közvetítô megoldások: da) Alois Müller az Egyháznak abból a lényeges feladatából indul ki, hogy amikor tagjai életükkel tanúságot tesznek a ma is élô Krisztusról, mintegy látható testet adnak Isten Fiának. Ebben a kvázi-megtestesülésben betöltött szerepük hasonlít Máriáéhoz, sôt abban is hasonlítanak, hogy ezzel a megváltás kegyelmeit közvetítik önmaguk és a többi ember számára, ahogyan Mária tette, amikor testet adott az örök Igének. Ennek a gondolatnak megfelelôen Müller így fogalmazza meg alapelvét: Mária olyan valaki, aki Krisztus emberségébôl és annak gyümölcseibôl a legkiválóbb módon vette ki a részét [3]. Ebbe a fogalmazásba belefér Mária kegyelmi teljessége és annak következményeiként a szeplôtelen fogantatás és a szüzesség, sôt az a gondolat is beleilleszthetô, hogy ha típusa is Mária az Egyháznak, tagja is annak. Kegyelmi teljességérôl olyan értelemben beszél ez az elmélet, hogy míg a többi ember csak átvitt értelemben adott testet Isten Fiának, a Szent Szûz szó szerint tette ezt, hiszen az ô testébôl való Jézus teste; ez a tény viszont a bûnbeesés utáni ember számára az elképzelhetô legnagyobb kegyelem. -- db) Michael Schmaus alapelve szintén a Krisztussal való legszorosabb kapcsolatot keresi az istenanyaságban. Szerinte az egzisztenciális-személyes értelemben vett istenanyaság részben Isten üdvözítô tervére adott engedelmes válaszra utal, részben arra, hogy Mária ezzel tökéletesen átadja magát Jézus mûvének szolgálatára; Jézusban és Jézus által bocsátja magát rendelkezésére Istennek, így lett a megváltottak elseje és az Egyház prototípusa.

Bármilyen alapelvet fogad el valaki, tudatában kell lennie, hogy a mariológiai dogmák nem vezethetôk le szigorú logikával semmiféle alapelvbôl. Hiszen mindaz, amit a Szent Szûz kapott, isteni szabad akaratból származó karizma, ingyenes ajándék. Az alapelv keresésénél mindössze arról van szó, hogy Isten nem vaktában, hanem bizonyos tervszerûséggel osztotta ki Mária karizmáit, és mi ezt a tervet keressük, hogy rajta keresztül mélyebben beletekinthessünk Isten üdvözítô akarata és az önmagát tökéletesen Isten rendelkezésére bocsátó emberi akarat találkozásának titkaiba.

2. A Szûz Máriára vonatkozó kinyilatkoztatás értelmezése

Az elsô század vége óta Isten a kinyilatkoztatáshoz nem ad hozzá új objektív adatokat, hanem Szentlelke által úgy irányítja Egyházát, hogy a Krisztushoz tartozó emberek mindig új meg új mélységeket látnak meg a régi kinyilatkoztatásban. Az Egyház a hit területén is állandó fejlôdésben van, a régi tanítás egyre világosabbá válik részleteiben és következményeiben, és ezáltal hitünk tartalmilag is állandóan bôvül, az egyházi tanítóhivatal pedig alkalmilag hivatalosan nyilatkozik az új meglátások helyességérôl vagy tévességérôl.

Az egyházi megnyilatkozásokat elemzô dogmatikusokat az a veszély fenyegeti, hogy formálisan is ki akarnak mutatni a Szentírásból minden olyant, amit a tanítóhivatal a dogmák közé tartozónak nyilvánított. Hasonló veszély fenyegeti az egzegétákat. Egyesek egzakt filológiai módszerekkel keresik mindannak lelôhelyeit a Bibliában, amit az Egyház hivatalosan tanít. Abban igazuk van, hogy a tanításnak nem szabad eltérnie a Bibliáétól, figyelembe kell azonban venniük, hogy a késôbbi hivatalos értelmezés számára elég, ha csíraszerûen tartalmaz valamit a Biblia. Erre éppen a mariológiában találhatunk jó példákat, mert Máriának a Biblia összképében betöltött szerepe, továbbá a róla elszórtan található kijelentések olyan csíráknak bizonyultak, amelyek csak lassan, fokozatosan kezdtek kibontakozni az Egyház tanításában, életében, istentiszteletében. Az ôsegyház igehirdetése alig említi Jézus Anyját, hiszen akkor a legalapvetôbb hitigazságokat kellett hangsúlyozni, tanítani és magyarázni. A lelkiélet és a teológia fokozatos fejlôdésével párhuzamosan azonban egyre határozottabb körvonalakban mutatkoznak meg az istenanya szerepére és egyéniségére vonatkozó hitigazságok. A legújabb teológia fontos feladatának érzi, hogy a mariológiai igazságokat ne csak bemutassa és magyarázza, hanem olyan bibliai elveket is felkutasson, amelyek a késôbbi dogmafejlôdés csíráinak tekinthetôk. Ezért keresi a mariológia alapelvét is, amelyet -- mint láttuk -- ma még nem egyformán képviselnek a hittudósok, de mindegyikük olyan részletet lát meg belôle, amelynek kétségtelenül megvannak a bibliai alapjai, amely részlet tehát magában is alkalmas arra, hogy bizonyos mariológiai dogmák bibliai megalapozásánál figyelembe vegyük [4].


113. §. Mária istenanyasága

A legrégibb Mária-dogmát az efezusi zsinat szögezte le 431-ben: Mária Isten anyja (theotokosz; DS 251).

A theotokosz elnevezés elôször római Hippolytusnál szerepel a 3. század elején, gyors elterjedésérôl pedig Origenész (+ 254) tudósít. A 3. és 4. század krisztológiai harcaiban azok jelszava lett, akik Nestorius és követôivel szemben Krisztus személyi egységét védelmezték. De korábbi eretnek elképzeléseket is ellensúlyozott: a gnósztikusokét, mert Jézus igaz emberségét, és a zsidózó irányzatét, mert Jézus valódi istenségét vitte bele széles néprétegek köztudatába.

Az efezusi zsinat leszögezte, hogy Jézusban az isteni és emberi természetet egyetlen személy fogja egységbe, és mivel ez a személy Isten, azért anyja, Mária, Isten anyjának mondható. Az anyaság értelmezésében késôbb kétségek és félreértések merültek fel, ezért a III. konstantinápolyi zsinat (681) két kifejezéssel toldotta meg az efezusi dogmát: a) nem átvitt értelemben, hanem valóban istenanya, vagyis foganta, szülte és nevelte azt a valakit, aki, egyúttal Isten; -- b) sajátos értelemben istenanya, vagyis magát a megtestesült Istent foganta és szülte, nem pedig olyan emberi természetet, amelyet késôbb Isten magára vett volna (DS 555).

Tételünk ellenfelei mindazok, akik tagadják Krisztus istenségét, így a liberális protestánsok is. Az ortodox protestánsok ,,Urunk'' anyjának nevezik Máriát, bár újabban többen visszatérnek Lutherhez, aki dogmánk értelmében gondolkodott.

1. A Biblia tanúsága

A Biblia nem nevezi Máriát Isten anyjának, de olyan kifejezéseket használ, amelyek bennfoglaltan (implicite) tartalmazzák az istenanyaságot:

a) Azt tanítja a Biblia, hogy Mária fia Isten fia (Lk 1,35; Róm 1,3; Gal 4,4); ebbôl logikusan következik, hogy Mária Isten anyja.

b) Máriát a Biblia nyolc helyen Jézus anyjának mondja. Jézusról azonban a krisztológiában bebizonyítottuk, hogy Isten; ennélfogva Mária Isten anyja.

c) Ide vehetô Erzsébet köszöntése: ,,Hogy lehet az, hogy Uramnak anyja látogat el hozzám?'' (Lk 1,43). Hiszen az ,,Úr'' elnevezést akkoriban a ,,Jahve'' név helyett használták.

Feltûnô, hogy Jézus sehol sem mondja Máriát anyjának, hanem az ,,asszony'' kifejezést használja. Nagyon valószínû oka ennek az, hogy Mária testi anyaságánál fontosabbnak tartja a köztük levô lelki kapcsolatot, ezt akarja a megszólítással hangsúlyozni (vö. Mk 3,31-34).

2. A szenthagyomány tanúsága

Már a legrégibb atyákban él Mária istenanyaságának tudata, sôt Jézus igazi emberségét erre hivatkozva igazolják. Különösen Ignatius, Irenaeus, Tertullianus és Iustinus említik az istenanyaságot, ha nem is ezzel a szakkifejezéssel. Ignatius pl. ezt írja: ,,A mi Urunk Jézus Krisztust méhében hordozta Mária'' (Eph 18). Szent Ágoston óta nem annyira azon van a hangsúly, hogy Mária testet adott az Isten Fiának, hanem azon a hiten és engedelmességen, amely ôt Istenhez és Krisztushoz kapcsolta. A theotokosz fordítása így szól: istenszülô, latinul: Dei Genetrix. Nyugaton ehelyett inkább az istenanya (latinul: Mater Dei) kifejezés jött szokásba annak érzékeltetésére, hogy Mária anyasága nemcsak biológiai és fiziológiai szerepére vonatkozik, hanem arra a lelki kapcsolatra is, amely ôt Fiához és Fia mûvéhez fûzte.

3. A hittudósok véleményei

1. Már az efezusi zsinaton (431) azzal érveltek a katolikusok, hogy a szülés nem természetet, hanem személyt hoz létre: nem valamit, hanem valakit szül az anya. Ámde a személy, a valaki Krisztusban Isten, tehát Mária Istent szülte. Mária tevékenysége (a fogamzás és a szülés) nem arra irányult, hogy gyermeke ember legyen, hanem hogy Isten-ember legyen. Istent azonban Mária nem mint Istent szülte, hanem azt a valakit, aki Isten: a megtestesült Istent; Istent az Ô emberi természete szerint. Krisztusban eszerint kétféle születés és kétféle fiúság különböztethetô meg: öröktôl születik az Atyától mint Verbum, és idôben születik Máriától mint Isten-ember. A kétféle születés eredménye azonban nem két fiú. Hiszen mindkét fiúság alanya a Verbum (vö. 52. §. 2. 4 c) pont) .

2. Az istenanyaság minden teremtménynél kiválóbb méltóságot kölcsönöz Máriának.

A Szentírásban azt látjuk, hogy az angyal különös tisztelettel köszönti és kegyelemmel teljesnek mondja (Lk 1,28). Rokona, Erzsébet is feltûnô tisztelettel üdvözli, és Szûz Mária a Magnificat-ban jóváhagyja, hogy ô rendkívüli kegyelmeket kapott (Lk 1,43 és 49).

Igaz, hogy a továbbiakban ritkábban emlegetik az evangéliumok, ez azonban érthetô: egyrészt abból, hogy nekik elsôsorban a megváltásról és a Megváltóról kellett beszélniük; másrészt abból, hogy az anya személyének elôtérbe helyezése a pogány istennôk kultuszának veszélyét hozta volna magával.

Origenész óta a keleti és nyugati atyák szinte egymással versengve zengik Szûz Mária dicséretét. Méltóságban -- mondják -- minden teremtményt felülmúl, még az angyalokat is, ezért az egész világmindenség királynôje. Gyakran akkomodálják (alkalmazzák) rá azokat a zsoltárverseket, amelyek a szövetség sátrát, a frigyládát és a jeruzsálemi templomot dicsôítik (pl. 46,5; 87,3; 132,13); a bölcsességi könyveknek a bölcsességet magasztaló sorait (ô a bölcsesség széke, mert a második isteni Személy, a Sapientia Divina az ô anyai ölében pihent meg), végül az Énekek Énekének verseit: a Szentlélek valamiféle jegyesi szeretettel szereti ôt.

A késôbbiek szívesen elmélkednek arról, hogy milyen kapcsolatban áll a Szentháromság egyes személyeivel:

a) Az Atyával való kapcsolatát az jellemzi, hogy mindketten ugyanazt a valakit mondják gyermeküknek: akit az Atya öröktôl fogva szül, azt szülte ô idôben. Ezért -- persze átvitt értelemben -- az Atyaisten jegyesének (a feleség félreérthetô kifejezés) mondható.

b) Gyakran mondják a Szentlélek arájának, hiszen a Biblia a Szentlélek erejérôl beszél, vagyis a megtestesítést a Szentléleknek tulajdonítja. Csakis tulajdonításról lehet beszélni, hiszen a megtestesítés mint kifelé irányuló tevékenység a három személy együttes mûve. -- Ha viszont arra gondolunk, hogy a Szentlélek a Verbumtól is származik, akkor ezt mondhatja neki Mária: aki Téged lehel, az az én fiam.

c) A Fiúistennel vérrokonságban van: ,,caro Christi caro Mariae''. Ezen az alapon rokon a másik két isteni személlyel is. -- Mint anya foganta, szülte, táplálta, mosdatta, nevelgette a Fiút. A Fiú ugyanakkor gyermeki tiszteletet tanúsított iránta. -- Ha néha azt olvassuk, hogy Mária Krisztus vagy a Verbum jegyese, túlzásnak kell minôsítenünk. Jézus arája ugyanis az Egyház (Ef 5,22-32; Jel 22,17).

Mária tehát mérhetetlenül közelebb van az isteni személyekhez, mint bármely más teremtmény. Mindenki, aki a megszentelô kegyelem állapotában van, belekapcsolódik a Szentháromság életébe. Ilyen szoros kapcsolata, szinte vérrokonsága azonban senki másnak nincs, még az angyaloknak sem. Erre a kapcsolatra gondolva szokták ôt egyes hittudósok ,,Complementum Trinitatis''-nak mondani. Ez a kifejezés azonban úgy hangzik, mintha a Szentháromság kiegészítésre szorulna. Emiatt ne beszéljünk így!

3. Mária Krisztus teste által, ill. az unio hypostatica révén ontológiailag kacsolódik Istenhez. Ennek következménye az Isten elôtt való kedvességnek és az isteni életben való részesedésnek minden más teremtményt felülmúló bôsége.

De nemcsak ebben áll Mária kiválósága, hanem moraliter (erkölcsileg), vagyis erényei révén is mindenkinél közelebb áll Istenhez. Erényeirôl egy késôbbi fejezetben lesz szó. Itt csak annyit jegyezzünk meg, hogy Isten Fiát anyai szeretettel is szerette, Isten iránti önátadása egész személyét teljesen igénybe vette. Ez az önátadás számunkra akkor vált leginkább láthatóvá, amikor az angyal szavára kimondta a legyen-t. Ez nem azt jelentette, hogy elhiszem, hanem: Isten rendelkezésére bocsátom magam. A patrisztika ezért állítja párhuzamba ezt a legyen-t a világ teremtésénél elhangzott ,,legyen''-ekkel (,,legyen világosság'' stb). Szent Ágoston írja, hogy Mária hite foganta meg Krisztus testét (Maria carnem Christi fide concepit). Arra is utal Ágoston, hogy istenfélô lelkülete nagyobb jelentôségû volt üdvössége szempontjából, mint istenanyasága: ,,Materna propinquitas nihil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam carne gestasset''. (Vö. Nagy Szent Leó: Sermo 1 de Nat 2: ,,isteni és emberi magzatát elôbb foganta lelkében, mint testében... divinam, humanamque prolem prius conciperet mente quam corpore''). Ez a hívô lelkület nemcsak neki vált javára, hanem nekünk is. Így példát adott, és típusa lett az isteni igét hitbeli elkötelezettséggel fogadó Egyháznak, hitével pedig hozzájárult a megtestesüléshez. Nem mintha nélküle, az ô beleegyezése nélkül Isten nem hajthatta volna végre üdvözítô akaratát (még a megtestesülést is!), de Istennek az emberre vonatkozó rendelkezései mindig tiszteletben tartják az emberi személy szabadságát, és minden csoda, amelyet Isten az emberrel tesz, ennek a szabadságnak bevonásával történik. A megtestesülésben is két mozzanat szerepel: az isteni teremtô aktus és ennek Mária által való szabad elfogadása.

Már Irenaeus párhuzamba állította Máriát e tekintetben az elsô asszonnyal. Éva engedetlensége halált hozott az emberiségre, Mária engedelmessége az életet hozta. Mária engedelmessége, beleegyezése miatt típusa, mintaképe a hívô Egyháznak (vö. ,,Mystici Corporis'' enc. befejezô részét). Egyes mai tudósok azonban tovább mennek, és azt mondják, hogy a Bibliában sokszor szereplô szolidaritási elv is érvényesült ez esetben: amikor Mária elfogadta a megváltást, az egész emberiséget képviselte, az egész emberiség nevében mondott igent az angyal szavára (118. §. 2.2. b) pont) .

4. Kétségtelen, hogy Mária hite érdemszerzô volt. Tévedés volna azonban azt gondolni, hogy hitével és erényeivel érdemelte volna ki az istenanyaságot. Ilyen nagy kegyelmet nem lehet igazi értelemben kiérdemelni, legfeljebb csak átvitt értelemben (meritum de congruo). Erre gondoljunk, amikor a Mária-antifonát imádkozzuk: ,,Quia quem meruisti portare = mert kit méhedben hordozni méltó voltál''.

A II. vatikáni zsinat ,,Lumen Gentium'' kezdetû dogmatikai konstitúciója fôleg az 52-59. pontokban említi a Boldogságos Szûz Mária istenanyai kiválóságát. A továbbiakban összeveti szerepét az Egyház szerepével, majd tiszteletérôl, végül pedig lelki életünkre vonatkozó mondanivalóiról tanít.


114. §. Az Istenanya szüzessége

A katolikus hittudomány Máriának háromféle szüzességét tanítja: szûz volt Jézus születése elôtt (ante partum), szûzen szülte Jézust (in partu), és szûz maradt késôbbi életében is (post partum).

1. Virginitas ante partum

Elsô tétel: Mária nemcsak Krisztus fogantatása elôtt élt szüzességben, hanem férfiú hozzájárulása nélkül, közvetlenül isteni hatás alatt szûzen foganta szent Fiát.

1. A SZENTÍRÁS TANÚSÁGA

Hogy Mária Jézus fogantatása elôtt szûz volt, azt Lk 1,26-27-bôl tudjuk (,,Isten elküldte Gábor angyalt... egy szûzhöz''). Hogy Jézust szûzen foganta, azt Mt 1,18-25 és Lk 1,26-38 írja le (fôleg: ,,Ne félj attól, hogy feleségül vedd Máriát, hiszen a benne fogant élet a Szentlélektôl van''). Az Újszövetség Iz 7,14-et is ,,(Íme a szûz fogan, fiút szül, és Immánuelnek nevezi el'') Jézusra vonatkoztatja (Mt 1,23; Lk 1,31).

2. A SZENTHAGYOMÁNY TANÍTÁSA

Az Atyák kezdettôl fogva vallják Mária szüzességét, különösen említendô Ignatius, Iustinus, Irenaeus, Tertullianus, Ambrosius, Augustinus. Ignatius négy helyen is mondja: szûztôl született. Tertullianus írja: Amint az Igének a szûztôl való születése elôtt atyja lehetett az Isten anya nélkül, úgy amikor szûztôl született, lehetett neki földi anyja emberi atya nélkül.

3. A HITTUDÓSOK VÉLEKEDÉSEI

A megtestesülés szempontjából nem volt szükség Mária szüzességére. Ha mégis így választott Isten, mik lehettek valószínû indokai választásának? Semmi esetre sem az, hogy a Mennyei Atya mellett senki se jöhessen szóba mint második atya. Hiszen Istenben nincs nemiség, a Verbum fogantatása szellemi jellegû. -- Arra sem hivatkozhatunk, hogy a szûzi fogantatás jobban biztosítaná Jézusnak az áteredô bûntôl való mentességét. Ez a bûn ugyanis nem biológiai úton száll át az utódokra.

Valószínû okok: a) A szûzi fogantatás jel, a megváltás ingyenes kegyelmi jellegének jele, abban az értelemben, ahogy a János-evangélium prológusa Isten fiainak születését leírja (Jn 1,13).

b) Jézus születésével döntô jellegû fordulat állt be a történelemben: megjelent egy új embertípus, amely elôvételezi az eszkatológiai idôk állapotát, amikor a földi szeretet legnagyobbjának jelét és eszközét, a házasságot nélkülözik ugyan (Mt 22,30), a szeretet és az együvétartozás érzése azonban fokozódni fog.

c) Végül jó alkalom ez a szüzesség Isten hatalmának olyan megnyilatkozására, amely képes egy embernek (Máriának) személyét az üdvösség munkálása céljából tökéletesen igénybe venni, a tökéletesbe beleértve nemcsak a teljes lelki önátadást, de az illetô testi termékenységét is, amit Isten kizárólag a saját céljaira használ föl.

4. ELLENVETÉSEK

a) A Codex Syro-Sinaiticus-ban Mt 1,16 lectio variansa így hangzik: ,,Jákob nemzette Józsefet, József, Mária férje nemzette Jézust''. Ez az egyedülálló kódex-variáns elírásból (dittográfia) származhatott, vagy a szír fordító nem talált más szót, amivel József ,,törvényes'' apaságát kifejezni tudta volna. Különben a továbbiakban a Codex Syro-Sinaiticus ugyanúgy leközli az angyali üdvözletet Máténál és Lukácsnál is, mint a többi kódexek.

b) A Gal 4,4-ben ezt olvassuk: ,,Az Isten elküldte a Fiát, aki asszonytól született... ''. Az ,,asszony'' szóból a bibliai racionalizmus azt következteti, hogy az ötvenes években még nem volt szó a szüzességrôl, ez csak pár évtizeddel késôbb került bele a kérügmába, részben pogány mitológiák, részben Iz 7,14, részben olyan ószövetségi elbeszélések hatására, amelyek Isten választottainak (pl. Izsák, Sámuel) csodás fogantatásáról beszélnek. Ezzel szemben a következôket kell megállapítanunk:

ba) Aki a Biblia sugalmazottságát elfogadja, eleve nem vehet fel ilyen ellentétet Pál és a késôbbi keltezésû Máté- és Lukács-evangélium között. Annál inkább, mert a szenthagyomány -- mint láttuk -- kezdettôl fogva és egyértelmûen a szüzességet tanítja. Nekünk pedig a Bibliát a szenthagyomány szerint kell értelmeznünk. Az asszony-szóban több mai egzegéta utalást lát a Ter 3,15-re, ahol arról van szó, hogy az asszony ivadéka fogja megtörni a kígyó hatalmát.

bb) A pogány mitológiák nem szûzi fogantatásról beszélnek, hanem arról, hogy egy isten emberi vagy állati formában szexuális úton termékenyít meg valakit (pl. Lédát Zeus hattyú alakjában). Az angyali üdvözletnél nem szerepel szexualitás. A Szentlélek még galamb képében sem jelenik meg, hanem mint a Magasságbeli ereje, mint tisztán szellemi erô, úgy ahogyan a teremtéskor lebegett a mélység fölött. Isten teremtô ereje hozta létre Mária méhében azt, amihez egyébként a fogamzásnál férfiúi erô szükséges.

bc) Iz 7,14 szerint egy fiatal lány ('alma) fogan és szül. A héber szó szüzet is jelenthet, és a Septuaginta szûznek fordítja, de sehol sincs nyoma annak, hogy Krisztus korában vagy annak elôtte szûztôl születettnek várták volna a Messiást. Szent Máté azonban felhasználja a Septuaginta fordítását, és erre hivatkozva akarja elfogadhatóvá tenni elbeszélését. Nem a jövendölés szülte tehát az elbeszélést, hanem az elbeszélés igazolja magát egy, csak a Septuagintában -- de a többi görög fordításban nem -- szereplô értelmezéssel. A szûzi fogantatásnak nincs elôzménye az Ószövetségben, a tudósítás teljes egészében újszövetségi.

be) Annál inkább, mert csoda-szerû fogantatásokról tud ugyan az Ószövetség, de ezeknek éppúgy nincs köze a szüzességhez, mint a mitológiáknak. Izsák és Sámuel esetében mindössze az történik, hogy terméketlen és idôs nô Isten beavatkozására termékennyé válik. Ugyanez az eset Keresztelô Szent János fogantatásakor. Kétségtelenül csodák, ezért jelek ezek az esetek is: Isten így jelezte, hogy ezek a gyermekek, akiket szüleik nem annyira nemzettek, inkább ,,kaptak'' -- bár ugyanakkor nemzették is ôket --, az Ô küldöttei. A jelzés Jézus fogantatásánál is fennáll, éppúgy imádkoztak érte évezredeken keresztül, ahogy Sára, Rebekka, Zakariás, továbbá Sámsonnak és Sámuelnek szülei az ô gyermekükért. Csodás módon is fogantatott, mert nagy küldetése volt. De Jézus fogantatását szûzinek írja le Máté és Lukács, ilyen leírást pedig a küldetés és jelszerûség nem indokol. Itt tehát nincs meg a párhuzam. József sem érti, hogy mi történt (Mt 1,19-20). -- Éppen ezért teljesen elhibázott az a racionalista elmélet, amely szerint Máté és Lukács elbeszélése csak ,,mitológiai keret'' volna ugyanannak a jelszerûségnek érzékeltetésére, amellyel egyes ószövetségi nagyok küldetése kapcsán találkozunk.

c) Harmadik ellenvetés: Biológiailag elképzelhetetlen a szûzi foganás. Amiket ugyanis az orvostudomány ,,szûz-nemzés'' címen tart számon, teljesen más fajta esetek, mint amit a Biblia leír.

Embereknél ilyen eset igen ritkán fordul elô. Egypetéjû leányikrek közül csak egyik indul fejlôdésnek és születik meg, ikertestvére viszont a megszületettnek szervezetében fejletlenül marad mindaddig, amíg ez fel nem serdül. Ekkor a szervezetében rejtôzô ikertestvér fejlôdni kezd, majd megszületik. Az anya tehát saját ikertestvérét szüli meg ilyenkor. De mert egypetéjûek, azonos nemûeknek kell lenniük, így tehát csak lány születhet. Jézus pedig nem volt lány.

Arra az ellenvetésre, hogy a szûzi fogantatás biológiailag elképzelhetetlen, egyszerû a válasz. Ez csoda volt, mindig is ilyennek hitte a kereszténység. Az ún. abszolút csoda, vagyis a legtöbb csoda emberileg létre nem hozható, ezért annak természetes lehetôsége is elképzelhetetlen.

2. Virginitas in partu

Második tétel: Mária szûz maradt a szülésben is, tehát Krisztust szüzessége megsértése nélkül szülte.

1. Máriának szülés közben és szülés utáni szüzessége fokozatosan ment át az Egyház köztudatába. Hiszen a Szentírás egyiket sem tanítja formálisan.

A gnószticizmus dokétái elég korán kezdték hirdetni, hogy Jézus születése úgy történt, ahogy az üvegen áthatol a napsugár anélkül, hogy az üveget megsértené, vagy ahogyan Jézus feltámadása után bezárt ajtón keresztül lépett be a szobába. Az apokrif Jakab-evangélium részletesen ecseteli, hogy mennyire meglepôdött Mária, mikor szülési folyamat nélkül egyszerre maga elôtt látta a kisdedet, és érezte, hogy terhessége megszûnt. Több más apokrif irat is dokéta tendenciával bizonygatja a szûzi szülést. Azok az apologéták, akik a dokéták ellen fordultak, tételünket is elutasították, különösen Tertullianus. Ô, Origenész és Jeromos a természetes születést egyenesen bizonyítékként használják a dokéták ellen. -- Mások viszont, így Irenaeus és Alexandriai Kelemen, támadják ugyan a dokétákat, de védik a szûzi születést. A vita az efezusi zsinatnak Mária istenanyaságára vonatkozó döntése után komolyabb formát öltött, és a II. konstantinápolyi zsinat (553) már használta a 4. sz. elején felmerült és Epiphanius hitvallásában is szereplô (DS 44) ,,aeiparthenosz = semper virgo = mindenkor szûz'' kifejezést (DS 422, 427, 437). Az I. lateráni zsinat pedig (649) ezt a kifejezést így értelmezte: szûzi fogantatás, szûzi szülés és szüzesség a szülés után is (DS 503). Ezt a dogmát több késôbbi hivatalos egyházi megnyilatkozás megismételte.

2. Nem szól azonban egyetlen hivatalos egyházi megnyilatkozás sem arról, hogy az in partu virginitas-nak mi a pontos értelme. Ezért újabban az a nézet is felmerült (A. Mitterer, 1952), hogy elég volna a dogma értelmezéséhez az, ha Mária természetesen szült volna, de addig nem élt nemi életet. Ezt a nézetet a mai hittudósok általában elutasítják. Ugyanakkor azonban azt is vallják, hogy a szülés folyamata az anyasághoz nemcsak fiziológiailag, hanem személyi tekintetben is hozzátartozik, ezért a dokéta nézet sem tartható.

3. Elégedjünk meg akkor azzal -- amit egyesek állítanak --, hogy természetes úton, de a szülés fájdalmai nélkül hozta világra szent Fiát? Hiszen a paradicsomi büntetésben mint az ôsbûn következménye szerepel a fájdalmas szülés (Ter 3,16), Szûz Mária viszont mentes volt az áteredô bûntôl. A legtöbb mai hittudós azon a nézeten van, hogy még ennyire sem szabad belemennünk a részletek elképzelésébe, elég nekünk az, hogy számunkra elképzelhetetlen, ,,csodás módon'' szülte meg szent Fiát. Az utóbbi kifejezést XII. Pius pápa használta a Mária mennybevitelét kihirdetô bullában, és az újabb teológia nem egy képviselôje szerint ez sokkal alkalmasabb volna a dogma tolmácsolására, mint a ,,szülés közben való szüzesség''. Annál inkább, mert a mai felfogás szerint a szüzesség lényege nem a szûzhártya épen maradása, vagy a méh meg-nem-nyitása, hanem a nemi aktustól való tartózkodás.

De ha ez így van, miért nem elég akkor Mitterer nézete? Miért kell csodás szülésrôl beszélnünk? Ugyanazon indokok miatt, amiket a születés elôtti szüzességgel kapcsolatban felhozhatunk, fôleg Jézus fogantatásának és születésének jelszerûsége következtében. A bibliai szimbolikus gondolkodás megkívánja, hogy Krisztus, az új embertípus, ne úgy szülessék, mint a régi ember. Ennek a szimbolikának teljesen ellentmondana, ha a Szentlélektôl szûzen fogantatott Jézus az Éva-féle átok jegyében jönne a világra.

Pusztán ez az ,,analogia Biblica'', vagyis általános bibliai szimbolika lehet bibliai alapja a szûzi születésnek.

A régebbi teológusok utaltak az Iz 7,14-ben olvasható jövendölés participiumaira: virgo concipiens et pariens = fogamzás és szülés közben szûz. Errôl a jövendölésrôl azonban a mai szakemberek vitatkoznak, és általában nem tartják biztosnak, hogy közvetlenül vonatkozik a Messiásra. Arra is hivatkoztak régebben, hogy Lk 2-ben nincs szó olyanokról, akik segítettek volna a szülésben, és nincs szó fürdetésrôl stb., csak pólyába takarásról. Ma erre azt mondjuk: nem a hogyanról akar beszélni Lukács, sôt amikor a ,,megszülte'' kifejezést használja, mintha a szülés folyamatát is jelezni akarná.

A mennybevételt kihirdetô bulla a mennybe felvételt a szûzi szüléssel állítja párhuzamba. Egyiknek sem ismerjük a hogyanját, és sohasem fogjuk tudni elképzelni, hogy mi minden történhet az olyan testtel, amely nincs alávetve az áteredô bûnnek. Mindkét esetben a kegyelem ,,új törvénye'' érvényesült, nem pedig az áteredô bûn ,,régi törvénye''.

3. Virginitas post partum

Harmadik tétel: Mária szûz maradt a szülés után. Mint említettük, a II. konstantinápolyi zsinat és az I. lateráni zsinat ezt is dogmaként tanítja.

Máriának ez a fajta szüzessége sem bizonyítható a Bibliából közvetlenül, csak közvetve. E tekintetben azonban sokkal régibb és egyöntetûbb a szenthagyomány, mint a szûzi szülés kérdésében.

Az apokrif Jakab-evangélium ezt is tanítja, és azt tartja, hogy akiket a Biblia Jézus testvéreinek mond, József korábbi házasságából származtak. Akik a szentatyák közül errôl a problémáról szólnak, Tertullianus kivételével valamennyien vallják tételünket, különösen Origenész, Hilarius, Nüsszai Gergely, Efrém, Khrüszosztomosz, Ambrosius, Augustinus. Mint föntebb láttuk, az aeiparthenosz kifejezés már a 4. sz. elején terjedni kezd, és biztos, hogy azt erre a tételre is vonatkoztatták.

Hogyan állunk a Bibliával?

1. A Biblia nem tanítja tételünket közvetlenül, sôt több olyan kifejezést használ, amelyek egyenesen ellentmondani látszanak a régi hagyománynak, vagy legalábbis valószínûtlenné teszik:

a) Mt 1,18: ,,még mielôtt egybekeltek volna''. Mt 1,24-25: ,,magához vette feleségét, de nem ismerte meg, míg világra nem hozta Fiát''. Mit szóljunk ezekhez?

aa) Mai egzegéták szerint nem a kifejezéseket kell nézni, hanem a szentíró mondanivalóját, ez pedig nem több, mint az, hogy Jézus nem Józseftôl való.

ab) Az egybekelés (szünelthein) nem jelent nemi érintkezést, hanem csak azt a szertartást jelenti, amellyel az új férj a házassági szerzôdés után pár hónappal ünnepélyesen bevezette feleségét saját otthonába. Tehát összeköltözésrôl volt szó.

ac) A magyar ,,míg'' szó héber és görög megfelelôi egyáltalán nem állítják, hogy az elôbb tagadott cselekedet azután bekövetkeznék. Példák: 2Sám 6,23 szerint Micholnak nem lett gyereke, míg meg nem halt (héber és görög szöveg). A 110. zsolt. 2. verse szerint csak addig ültetné Isten jobbjára a Fiát, míg le nem igázza ellenségeit?

b) Lk 2,7 egyes kódexek szerint Jézus ,,elsôszülött''. -- Az elsôszülöttség azonban a zsidóknál mint jogi kifejezés nem azt jelentette, hogy utána mások is következtek, hanem olyanra utalt, aki elôtt más fia nem volt a szülôknek, függetlenül attól, hogy következett-e utána második és harmadik, vagy sem. Az elsôszülött fiút ugyanis áldozattal kellett megváltani (Lk 2,22-24; Kiv 13,1-2.11-16; vö. Lev 12,1-8; Szám 3,44-51) és különleges jogokat élvezett (vö. MTörv 21,15--17).

c) Komoly nehézségként csak ,,Jézus testvéreit'' lehet felhozni [5]. Ezek az evangéliumokban néha egyszerûen csak említve vannak (Mk 6,3; Mt 13,55-56; Jn 2,12); máskor viszont szembe kerülnek Jézussal (Mk 3,21; Mk 3,31-35; Mt 12,46-50; Lk 8,19 és 21; Jn 7,5). Nem evangéliumi szövegekben is szerepelnek (ApCsel 1,14; Gal 1,19; 1Kor 9,5). Neveik: Jakab, József vagy Joses, Simon, Júdás. Mit szólunk ehhez?

ca) A görög ,,adelphosz'' ugyan általában vérszerinti testvért jelent, a héber ,,ach'' (nônemben: acha) azonban közeli rokont is. A Septuaginta az utóbbi esetben is az adelphosz szót használja pl. Ábrahám testvérének nevezi unokaöccsét, Lótot (Ter 13,8. vö. uo. 14,12 és 16), Jákob pedig nagybátyját és apósát, Lábánt (Ter 29,10-14. vö. Lev 10,4; 2Kir 10,13). A testvér szó tehát magában sem nem bizonyít, sem nem cáfol.

cb) Jézus testvéreit a Biblia sohasem mondj a Szûz Mária fiainak, még akkor sem, ha együtt szerepelnek Jézussal, mint a legtöbb esetben.

cc) Mk 3,6: Nemde az ács ez, ,,a'' fia Máriának? Nem Jakab, József, Júdás és Simon testvére? -- Egyes magyarázók úgy vélik, hogy itt a névelô elkülöníti Ôt a többiektôl: egyszülöttet jelez.

cd) Mk 3,21 és Jn 7,3-4 szerint a testvérek tekintéllyel lépnek fel vele szemben. Az akkori szokásjog alapján ez csak abban az esetben történhetett, ha idôsebbek voltak nála. De ha idôsebbek és testvérek, akkor hogyan lehet Jézus az elsôszülött? Tehát csak rokonai, esetleg unokatestvérei lehettek.

ce) Jn 19,26-27-ben a kereszten függô Jézus Jánosra bízza édesanyját. Pedig a testvérek még éltek, sôt vele is tartottak, mint azt a mennybemenetel (ApCsel 1,14) története mutatja.

cf) Mk 15,90 és Mt 27,56 Jakab és József anyját említi, aki nem Jézus anyjával, hanem minden valószínûség szerint a Mt 27,61-ben és 28,1-ben említett ,,másik Máriával'' azonos. Hiszen a sírhoz Máté 28,1 szerint a ,,másik Mária'', Márk szerint pedig (16,1) Mária, Jakab anyja ment. Ez a Mária valamiféle rokona lehetett Szûz Máriának. Jn 19,25: a kereszt alatt Mária, Kleofás felesége áll Jézus anyján kívül. Itt is ugyanarról van szó, vagy más valakirôl? Ennek a kérdésnek meglehetôsen nagy irodalma van, azt azonban máig sem sikerült tisztázni, hogy milyen rokonságban vannak a ,,testvérek'' egymással, Jézussal, és hogy kik a szüleik. Egy dolog bizonyos: ha vérszerinti testvérei volnának Jézusnak, a bibliai szövegek sokkal nehezebben lennének értelmezhetôk, mintha csak közeli rokonokat tételezünk fel.

2. A Bibliában tehát semmi olyan nincs, ami kizárná, hogy virginitas post partumról beszélhessünk. Van-e ezen a negatívumon kívül pozitív bizonyítékunk is? Fentebb már említettük, hogy közvetlen érvvel nem rendelkezünk. Közvetett érvként ezek jöhetnek szóba:

a) A rabbinikus tradíció szerint Mózes a csipkebokor jelenet után nem érintette többé feleségét. A Bibliában is vannak helyek, amelyek arról beszélnek, hogy az Istennel való közvetlen kapcsolat idôleges megtartóztatást kíván (Kiv 19,15; 1Sám 21,5-6). Az egészen mély házastársi személyes kapcsolat természeténél fogva zárja ki azt a lehetôséget, hogy a házasfelek valamelyike máshoz is kapcsolódjék. Ezt a gondolatot Isten és az ember viszonyára alkalmazzák Jézusnak a mennyek országáért vállalt nemi megtartóztatásáról mondott (Mt 19,12 és 29), valamint Szent Pálnak a ,,megosztottságról'' írt szavai (1Kor 7,32-35). -- A bibliai szemléletmód tehát azt kívánja, hogy Mária

aa) aki az istenanyaság vállalásával minden emberi kapcsolat intimitását felülmúló közelségbe jutott Istennel, ezután is teljes megtartóztatásban éljen. Hiszen a nemi aktus a férfi és a nô közti legszemélyesebb kapcsolat kifejezôdése.

ab) Azt kívánja továbbá, hogy aki anyai gondoskodását és szeretetét a megtestesült Istennek adta, ne legyen kénytelen megosztani ezt a gondoskodó szeretetet Jézus és másik gyermeke között.

Mária teljes szüzességét tehát önátadásának teljessége kívánja meg. Így lesz tökéletes ,,jele'' ez a szüzesség annak, ami Isten és Egyháza közt csak az eszkatológikus idôkben fog megvalósulni. Minden házasság Krisztus és az Egyház közti kapcsolat misztériumát szimbolizálja (Ef 5,32), Szûz Mária és Isten kapcsolata nem csak szimbolizál, hanem meg is valósítja a misztériumot.

b) A virginitas post partum mellett régóta pozitív bizonyítékként emlegetik, hogy Jézus a keresztfán Jánosra bízta édesanyját. Ez azonban nem bizonyíték, legfeljebb csak valószínûségi érv.

c) Sokat vitatják továbbá azt a 4. század óta ismert feltevést, hogy amikor Mária az angyali üdvözletre válaszolt, a ,,Hogyan válik ez valóra, amikor férfit nem ismerek?'' kérdéssel azt is elárulta, hogy nem volt szándékában házaséletet élni, fogadalomról is beszélhetünk, esetleg -- mint Ágoston és Nüsszai Gergely. Ezt a feltevést ma sokan kétségbe vonják. A hithû zsidók ugyanis akkoriban nem ismertek ilyen fogadalmat. Az esszénusoknál és a terapeutáknál elôfordult, de kérdés, hogy volt-e Máriának tudomása errôl, kapcsolata ezekkel? Az is kétségtelen, hogy az Ószövetségben az Istennel való találkozás hatása alatt nem egyszer önmegtagadásra szánta rá magát valaki. De Máriánál ez a találkozás éppen az angyali üdvözletkor jött létre, tehát nem lehet szó korábbi fogadalomról. -- Azt is nehéz elképzelni, hogy ha Máriának titkos szüzességi fogadalma volt, hogyan szánta rá magát a házasságra; ha pedig Józsefet beavatta ebbe a fogadalomba és ô akceptálta, ez ismét csak esszénus vagy terapeuta hatás alatt történhetett.

4. Szûz Mária és Szent József házassága

1. Törvényesség tekintetében, vagyis jogi szempontból ítélve nem jegyesség, hanem érvényes házasság volt. Hiszen megvolt a házassági szerzôdés.

2. De nemcsak a nemi kapcsolat hiányzott, hanem a személyi önátadás lelki komponensét is Isten vette igénybe Mária részérôl. Hogyan lehet mégis valódi házasságról, személyes házastársi szeretetrôl beszélni?

A kérdés megválaszolása azért nem könnyû, mert nem tudjuk elképzelni, hogy az áteredô bûntôl teljesen mentes lélek hogyan képes integrálni magában a tökéletes istenszeretetet és emberszeretetet. Ennek az elképzelésnek hiányában csak egy viszont-kérdéssel válaszolhatunk. Elképzelhetô-e, hogy a Szentcsaládban a hitvesi szeretet pusztán külsôséges, tartalom nélküli, megjátszott szeretet volt? Hogy csak a kötelesség és a gyermek tartotta volna ôket össze, érzelmileg viszont közömbösek lettek volna egymás iránt? Nem inkább azt kell-e gondolnunk, hogy a testi önátadásban is megnyilvánuló teljes hitvesi szeretet hiányzott ugyan (mint láttuk, ez a Szûzanya jelszerûségével ellenkezett volna), de lelki kapcsolatuk és annak intenzitása nem hogy kárára lett volna istenszeretetüknek, hanem egyenesen segítette azt?

3. Szent József személyével az újkorban kezdtek különösebben foglalkozni. Legújabban egyesek már valamiféle ,,jozefológiával'' is kísérleteztek. Ezt a túlzó irányzatot szerencsésen ellensúlyozta az üdvtörténeti szempont felülkerekedése. Az utóbbi csak egy kérdést enged meg Szent Józseffel kapcsolatban: milyen szerepet játszott az emberiség üdvözítésében?

a) Elsôsorban az volt a szerepe, hogy a törvény értelmében biztosította Jézusnak Dávid nemzetségébe való betagolódását. Máriának Dávid házából való származása ugyanis nem biztos, mert Máté és Lukács geneológiája József ôseit sorolja fel. A Messiás Dávid családjából kellett, hogy származzék, és az akkori törvények szerint Jézus akkor is Dávid családjába tartozott, ha csupán nevelôapjának ôsei tudták visszavezetni családfájukat Dávidig.

b) További szerepe Szent Józsefnek: kenyérkeresôje és a külvilág felé oltalmazója volt Jézusnak, a törvény elôtt pedig képviselôje.

c) A családi életben pedig azt a tekintélyt képviselte és azt a légkört tette lehetôvé, amely a gyermek egészséges fejlôdéséhez szükséges, amilyen légkört csak apa, anya és gyermek hármassága tud biztosítani.

d) Egyes szerzôk hozzátesznek ehhez még egy szerepet: ha nem gondolták volna Jézust az emberek József fiának (Lk 4,22), Máriát megvetették volna, vagy pedig elkerülhetetlen lett volna a szûzi fogantatásnak és a megtestesülésnek idô elôtti kitudódása; az pedig több zavart és ellentmondást, mint megértést okozott volna.

4. Szent Józsefet Jézussal való különleges kapcsolata és üdvtörténeti szerepe miatt különleges tisztelet illeti meg. A tisztelet mindig valamilyen kiválóság elismerését jelenti. A szenteket azért tiszteljük, mert Isten különleges kegyelmével megtisztelte ôket. Ha ezt hódolattal elismerjük róluk, akkor a szaknyelv vallásos tiszteletrôl (cultus duliae) beszél. A szentek közt a legnagyobb megtiszteltetés a Boldogságos Szûz Máriát érte, ennek a legnagyobb kiválóságnak elismerését hüperduliának mondjuk (lásd a 120. §-t). Szent József közbülsô helyet foglal el Szûz Mária és a többi szent között, ennek elismerését a szaknyelv megkülönböztetett tiszteletnek, prótoduliának nevezi.

5. Mária szüzessége és a nem-katolikus keresztények

1. Az ortodox keleti egyházak Szûz Mária istananyaságát és aeiparthenosz-jellegét éppen úgy dogmának tekintik, mint a nyugatiak.

2. A protestánsok egy része vallja Jézus szûzi fogantatását, imádkozzák is az Apostoli Hitvallásban. A szûzi születést és a születés utáni szüzességet azonban -- az utóbbit fôleg ,,Jézus testvéreire'' való hivatkozással -- a mai protestáns felekezetek legtöbbje tagadja, a Taizé-i protestáns közösség azonban velünk együtt vallja, akárcsak Luther és Kálvin.


115. §. Szûz Mária szeplôtelen fogantatása

1. Szûz Mária örök predestináltsága

Isten minden embert öröktôl fogva bizonyos természetfölötti hivatás betöltésére szánt. Erre nemcsak kijelöli, hanem alkalmasnak is tervezi ôt, és megfelelô kegyelmi segítséget biztosít számára. A Biblia Istennek ezt az örök határozatát predestinációnak mondja (vö. Ef 1,4-5; 9-11; 3,9.11; Róm 8,28-30; 1Pt 1,20). A predestináció nem szünteti meg, sôt szükségessé teszi az ember szabad akarati közremûködését. Ilyen értelemben szoktunk beszélni a Boldogságos Szûz Mária predestináltságáról istenanyai szerepével kapcsolatban.

A megtestesülés nem a mitológiák receptje szerint történt: a Logosz nem hullott közénk az égbôl, hanem az emberi nemzedékek sorozatába beiktatódva, emberi anyától születve akart a világba jönni (Gal 4,4). Ezért a megváltásnak, megtestesülésnek és Mária istenanyaságának elhatározása logikailag egybeesik. Ezt a ,,Lumen gentium'' így fogalmazta meg: ,,A Boldogságos Szûz, aki öröktôl fogva az Isteni Ige megtestesüléséhez kapcsoltan eleve elrendelt Istenanya...'' [6]. Már a szeplôtelen fogantatást meghirdetô pápai bulla is (IX. Pius: ,,Ineffabilis Deus''; 1854) ebben az értelemben írt: az istenanyaság idôben ugyan az angyali üdvözletkor kezdôdött, Isten dekrétumában azonban öröktôl fogva szerepelt, aminek következtében Isten öröktôl fogva ennek a szerepnek vállalására és betöltésére alkalmasnak tervezte Mária egyéniségét (DS 2800-2803). Ha a megszentelô kegyelmet az Istennel való személyes kapcsolatra való alkalmasságnak is tekintjük, akkor az istenanyasággal együttjáró kegyelmi teljességbôl nem nehéz kikövetkeztetni, ha nem is logikai, de morális szükségszerûséggel, a szeplôtelen fogantatás dogmáját. Feltéve, hogy a kegyelem teljességét Mária örök predestináltságának szellemében értelmezzük.

A régiek csak arra hivatkoztak, hogy a kegyelemmel teljes (kekharitómené) szó úgy szerepel az angyali üdvözletben, mintha megszólítás, személynév lenne, azért kezdettôl meg kellett lennie Máriában; és lelkének tisztasága nem lehetne teljesnek mondható, ha akár csak egy pillanatra is beárnyékolta volna azt az áteredô bûn. A mai hittudósok a kegyelmi teljességet predestináltságával kapcsolják össze: arra volt predestinálva, hogy az Ige megtestesülésében, és ezen keresztül az áteredô bûnt eltörlô megváltásban a legszemélyesebb odaadással közremûködjék.

Ennek a közremûködésre való felkészültségnek meg kellett kezdôdnie élete elsô pillanatában. Kezdettôl fogva mentesnek kellett lennie az Istentôl való elfordultságtól és annak következményeitôl, attól a megkötöttségtôl, amely természetünket Isten akaratával szembeállítani kívánja. Ahogy a Megváltónak, úgy annak is, aki testének és lelkének teljes átadásával szolgálta a megváltást, már eleve ,,újjászületett''-nek, ,,új ember''-nek, ,,új teremtmény''-nek kellett lennie:

a) Már a szentatyák úgy dicsôítik Máriát, hogy benne az Atya méltó hajlékot készített Fiának. Ezzel a gondolattal az egyházi megnyilatkozásokban is gyakran találkozunk, különösen az Egyház imaéletében. Ámde méltó hajlék -- folytatják a szentatyák -- csak egy egészen bûntelen édesanya lehetett.

b) Egyedül az Isten elleni lázadásra késztetô hajlamoktól mentes lelkület biztosíthatta, hogy a szûzanya kezdettôl fogva, ha nem is tudatosan, de fokozatosan felkészülhessen hivatására, amely a hitnek, a reménynek és szeretetnek legfelsôbb fokát, egyénisége egészének tökéletes odaadását kívánta. Hiszen nemcsak Fiának sorsában kellett osztoznia: anyai nevelô munkájához minden valószínûség szerint a messiási küldetésre való felkészítés is hozzá tartozott. Tehát nemcsak külsô szerepe, hanem egész lényének Krisztusra mint Megváltóra való ráirányultsága kívánja meg az immaculata conceptio-t.

2. A dogma mondanivalói és bizonyítása

1. A dogmát ,,ex cathedra'' kihirdetô bulla definíciójában ezek szerepelnek:

a) A Boldogságos Szûz az áteredô bûn minden szennyétôl mentes volt. b) Fogantatása pillanatától fogva. Vagyis attól a pillanattól fogva, hogy élni kezdett. A dogma tehát nem szülei nemi tevékenységére vonatkozik, hanem Máriára, a megfogant gyermekre. Mivel a fogantatás szót ma sokan félreértik, némely hittudós szeretné, ha szeplôtelen fogantatás helyett áteredô bûntôl való mentességrôl beszélnénk.

c) Isten egészen különleges, senki másnak nem adott adományáról, privilégiumáról van szó.

d) A kiváltságot, privilégiumot ,,praeservatio''-val, a megváltásnak már eleve megôrzô, nem pedig megszabadító erejébôl kapta a szûzanya; ô is tartozott volna részesednie az áteredô bûnben és annak következményeiben, de ennek a tartozásnak (debitum) ,,kifizetésétôl'' Isten ôt felmentette.

e) A fölmentést kizárólag Krisztus érdemeinek köszönheti, tehát ô is a megváltottak közé tartozik. Fogantatásakor még nem történt meg a megváltás, de annak kegyelmeit számára elôlegezte Isten (= praeredemptio).

f) Mindez kinyilatkoztatásból levezetett és a tanítóhivatal által elôterjesztett igazság: dogma.

2. A bulla szentírási helyekre is hivatkozik, nevezetesen az ôsevangéliumra (Ter 3,15) és az angyali üdvözletre, amely utóbbiban a kegyelemmel teljes kifejezés szerepel, és az, hogy ô a legáldottabb az asszonyok között. A bulla hivatkozása nem teszi kötelezôvé ezeknek a szentírási helyeknek bizonyítékul való elfogadását. Több mai teológus nem is foglalkozik ezekkel részletesen, hanem a Biblia általános üdvtörténeti szemléletébôl, és az istenanyai predestináltságból próbálja kikövetkeztetni az immaculata conceptio-t.

Mások az ôsevangélium ,,sensus plenior''-járól beszélnek, az angyali üdvözletet pedig az egész bibliai szemléletmód egyik jellegzetes megnyilvánulásának mondják, nem pedig külön bizonyítéknak. A sensus pleniort így képzelhetjük: akik a Genezisben (3,15) szereplô gyôzelmet elôször hallották vagy olvasták, valószínûleg magára a kígyóra gondoltak; a jövendölés elsôdleges értelme tehát az, hogy az ember idôvel ártalmatlanná teszi a mezei munkát végzôk számára annyira veszedelmes állatot. A jövendölés leírása után pár száz év múlva újabb, teljesebb értelmet kap a jövendölés. A Bölcsesség könyvének szerzôje már megkapta azt a kinyilatkoztatást, hogy a kígyó mögött a sátán rejtôzött (Bölcs 2,24). Ezt vallja Jézus is (Jn 8,44). Az Újszövetség azonban még tovább megy, mert kinyilatkoztatja, hogy az emberiség Krisztusban lett gyôztessé a sátán fölött (Jn 12,31; 1Jn 3,8; Róm 16,20; Kol 2,15). Tehát a prótoevangélium teljesebb értelemben (sensu pleniore) Krisztusra vonatkozik. Sôt ennél is tovább megy a szenthagyomány, és annak nyomán az Egyház hivatalos tanítása, amikor a gyôzelemben Krisztus, a második Ádám mellé odaállítja Szûz Máriát: a második Évát. Eszerint a prótoevangélium a szeplôtelen fogantatást is magában foglalja, ha a legteljesebb értelemben vesszük.

3. A dogma fejlôdésének története

Mária is rászorult a megváltásra, és az üdvösséget ô is Krisztusnak köszönheti. Ezt sohasem vonták kétségbe a keresztények. Mária abszolút szentsége kérdésében azonban egy ideig megoszlottak a vélemények, mert egyesek a Lk 2,48-50 verseket félreértették. Különösen a keleti Atyák (Khrüszosztomosz, Baszileiosz, Alexandriai Kürillosz) tulajdonítottak Máriának kisebb vétkeket, vagy inkább gyarlóságokat: kíváncsiság, tapintatlanság, stb. -- Nyugaton Hilarius és Augustinus a legfôbb képviselôi annak a nézetnek, hogy Szûz Máriánál szó sem lehetett bûnrôl. Áteredô bûnrôl azonban még nem beszélnek akkor, csak személyes bûnökrôl. Az áteredô bûn léte és problémái tulajdonképpen csak a pelagiánusokkal folytatott vitákban merültek fel. Korábban nem vetették fel a bûnösség kérdését de olyan magasztaló kifejezéseket és bibliai képeket használtak, amelyek kizárni látszanak Mária bûnösségét: új Éva, Noé bárkája, el nem égô csipkebokor, Gedeon gyapja, Dávid bevehetetlen tornya, hortus conclusus (Én 4,12) stb. -- Ezek a képek önmagukban nem bizonyítják dogmánkat.

Adatunk van arra, hogy Keleten a 7. században Mária ,,csodás fogantatásának'' ünnepét ünnepelték. Valószínû, hogy az ünnep tartalma azon a legendán épült, hogy szüleinek idôsebb korában született. Krétai András (+ 740) és Damaszkuszi Szent János (+ 749) egy-egy ránk maradt beszéde azonban majdnem kifejezetten tételünk értelmében említi ezen az ünnepen Szûz Mária fogantatását. Az ünnep Nyugaton Olaszország görög részein, majd Nápolyban terjedt el, de késôbb; és tárgya is egészen más volt: Mária épp úgy megszentelôdött anyja méhében, mint Keresztelô Szent János.

Elsô kifejezett tanúságunk 1120-ból származik: Angliában két bencés (Edömér és Osbert) tételünk értelmében magyarázza az ünnepet. Így akarják ünnepelni Lionban is, de Szent Bernát rögtön tiltakozik ellene. Szerinte ugyanis három lehetôsége jöhet szóba Mária megszentelôdésének: ante conceptum, ez lehetetlen; in conceptu: ez nem történhetett meg, mert a nemi élvezet méltatlan arra, hogy a Szentlélek ugyanakkor mûködjék; marad tehát a post conceptum, mint Keresztelô Szent Jánosnál és Jeremiásnál.

A post conceptum gondolatot olyanok is átveszik, mint Alexander Halensis, Szent Bonaventura és Szent Tamás, bár ôk a nemi gyönyört ki tudják iktatni, hiszen az arisztotelészi elképzelésbôl indulnak ki, amely szerint a méhmagzat egy ideig növény, aztán állat, és csak hónapok múlva lesz emberré, tehát jóval a fogantatás után. Miért nem szentelôdhetett meg emberré-válásának ebben a késôbbi pillanatában? Miért csak ezután? Mert Szent Tamásék nem tudták elképzelni, hogy ez esetben hogyan volna fenntartható az áteredô bûn egyetemességének és a megváltás egyetemes szükségességének tétele, ha Mária kivétel ezek alól.

A megoldást Duns Scotusnak az a meglátása hozta meg, hogy lehetséges a megváltás elôlegezése, ,,praeredemptio'', ,,redemptio praeservativa'': a késôbb bekövetkezett megváltás hatását Máriánál úgy elôlegezte Isten, hogy az áteredô bûnnek mint adósságnak kifizetésébôl ôt felmentette. Minden lelket Isten teremt, és beleteremti az áteredô bûntôl megfertôzött testbe -- mondták Scotusék --, Mária testét azonban lelke teremtésének pillanatában megszentelte Isten, és lelke ebbe a megszentelt testbe szállt. Természetesen nem idôbeli, hanem logikai egymásutánról van itt szó, hiszen a test csak akkor mondható testnek, ha már egyesült a lélekkel.

Scotus elképzelését már 1300 körül átvette az oxfordi, majd a párizsi egyetem. Ettôl fogva sorozatos viták voltak a szeplôtelen fogantatást védelmezô ferences, majd jezsuita és az azt támadó domonkos rend tagjai között. A trienti zsinat szándékosan úgy fogalmazta az áteredô bûn dogmáját, hogy ,,nem szándékolta ebbe belevenni a Boldogságos Szûz Máriát'' (DS 1516). Ünnepe ekkor már majdnem az egész kereszténységben elterjedt.

Mielôtt IX. Pius a dogmát ünnepélyesen kihirdette volna, körkérdést intézett a világ püspökeihez, és azt a választ kapta, hogy mindegyikük hitigazságként tanítja. A tanításnak ez az egyöntetûsége már magában dogmává teszi a szeplôtelen fogantatást, az ünnepélyes kihirdetés inkább pasztorális célból történt, azért ti., hogy felhívja rá a világ figyelmét, és megadja Szent Péter utódának szentesítését azokhoz az ájtatosságokhoz és ünneplésekhez, amelyek évszázadok óta kialakultak Szûz Máriának ezzel a kiváltságával kapcsolatban.

Megjegyzés. Magyar vonatkozások: az 1637-ben Pázmány által alapított nagyszombati egyetem -- amely késôbb Budára költözött -- alapokmánya elôírta, hogy a tanároknak katedrájuk elfoglalása elôtt esküt kell tenniük arra, hogy vallják a szeplôtelen fogantatást. -- Mátyás királyról is feljegyezték, hogy résztvett Budán a szeplôtelen fogantatásról folyó vitatkozáson.


116. §. Szeplôtelen fogantatás következménye: Mária szentsége

A szentség megnyilatkozásai:

a) pozitíve: a megszentelô kegyelem és az erények;

b) negatíve: bûntelenség.

1. Kegyelmi teljessége és erényei

A szeplôtelen fogantatás a megszentelô kegyelem meglétét is jelenti, hiszen a halálos bûn és a kegyelem átlós ellentétben vannak egymással. A Boldogságos Szûz Máriánál azonban nemcsak kegyelemrôl, hanem a kegyelem teljességérôl beszélünk, és az utóbbit istenanyaságából következtetjük. Láttuk ugyanis, hogy ennek következtében az elgondolható legtökéletesebb formában kapcsolódott bele Krisztus emberségébe, és ezen keresztül önmaga és a többi ember megváltásába.

1. Mária kegyelmi teljességét régen így fogalmazták: több kegyelmet kapott, mint az angyalok és szentek együttvéve. Sok mai hittudós ezt a fogalmazást nem tartja helyesnek.

a) A kegyelem nem kvantitative mérhetô valami: lényege az Istennel való gyermeki kapcsolat, ami lehet mélyebb, közvetlenebb, intenzívebb az egyik embernél, mint a másiknál; az istenképiség az egyik ember lelkén lehet hatékonyabb (mert több erényt tud létrehozni), mint a másikén; de sokak szerint nem lehet több. Az azonban kétségtelen, hogy Szûz Mária méltósága nagyobb, mint bármely más emberé, mert közelebbi személyes kapcsolatba senki sem lépett Istennel, mint ô. Számára az Isten jobban kitárult a szeretetben, mint más teremtmény elôtt, és egyúttal arra képesítette, hogy igazán szívbôl fakadó, tökéletes szeretettel ragaszkodjék hozzá. Tehát legfeljebb erre utaló, átvitt értelemben beszélhetünk ,,több'' kegyelemrôl.

b) Újabban több hittudós magáévá teszi a skotisták véleményét, hogy a jelen üdvrendben minden kegyelem Krisztusnak köszönhetô, tehát szótériológiai vonatkozású, ezért újabban nem szokás mondani, hogy Mária több kegyelmet kapott, mint az angyalok. Méltósága kétségtelenül felülmúlja az angyalokét, de az angyalok kegyelmérôl semmit sem tudunk. Ôk idônként kaptak átmeneti szerepet az üdvtörténetben, de nem olyat, amibôl Krisztushoz való lényegi viszonyukra következtetni lehetne.

2. Mária kegyelmi teljessége nem mérhetô össze az ember-Krisztus kegyelmi teljességével. Jézusban megvan a Verbum szeretete az Atya iránt és a Verbum kedvessége az Atya szemében, ezt teremtetlen kegyelemnek mondjuk. De van Jézus lelkében teremtett kegyelem is, ami az ember-Krisztusnak a Verbummal és általában az Istennel való személyes szeretetkapcsolatát jelenti. Ez a kegyelem az unio hypostatica-n épül, ezért abszolút értelemben teljes. Hiszen Krisztus embersége a Verbumban szubszisztál, azaz személyességét a Verbum adja meg. Ennél közelebb jutni Istenhez lehetetlen. Ezzel az abszolút kegyelmi teljességgel szemben Mária kegyelmei csak relatíve teljesek.

3. Krisztus kegyelmi teljességének célja a ,,gratia capitis'', ami azt jelenti, hogy kegyelmi teljessége nem öncélú, amint megtestesülése sem az, hanem az üdvözítés szolgálatában áll. Mint caput az egész emberiséget képviseli az Atya elôtt, érdemei miatt kap kegyelmet minden ember, így Szûz Mária is. Ennek értelmében azt kell mondanunk, hogy a Szûzanya kegyelmei az Egyháznak juttatott kegyelmek közé tartoznak. Az Egyháznak juttatott kegyelmekbe Mária kegyelmi teljessége beletartozik, hiszen ô is az Egyház tagjai közé számít.

Hogyan viszonylik a Boldogságos Szûz kegyelmi teljessége az Egyház többi tagjának kegyelmeihez? A neki juttatott kegyelmeket nem lehet szembeállítani a többi tag kegyelmeivel. Mert nem önmagáért kapta a kegyelmi teljességet: Istennek iránta való kitüntetô szeretete az isteni megváltói szeretet legelsô megnyilvánulása és legelsô állomása. Minden további kegyelem ennek a kegyelemnek, ennek a szeretetnek idôben való kibontakoztatása. A Szent Szûz kegyelmi teljessége végsô soron arra való, hogy az egyes emberek és az emberiség minél több kegyelemhez juthasson. -- Ennek a ténynek szemmel tartásával állíthatjuk csak, nagy valószínûséggel, hogy teljesebb kegyelemmel rendelkezik Mária, mint a többi ember együttvéve. De amikor ezt mondjuk, arra is kell gondolnunk, hogy az ô kegyelmei a fentiek szerint egyben a többi ember kegyelmei is: Isten uralmának a világ végéig tartó fokozatos kibontakozását vannak hivatva szolgálni.

4. Nincs okunk feltételezni, hogy a kegyelemmel való megajándékozottság Jézus Anyjánál más törvény szerint ment volna végbe, mint a többi embernél. Ezt a törvényt Szent Ágoston így fogalmazza meg: Isten azt akarja, hogy ingyenes ajándékai részünkrôl érdemekké váljanak. Az ingyenesség nem szünteti meg a megajándékozottnak szabad akarati közremûködését. A Máriának juttatott kegyelmek is szabad akarati döntések és állásfoglalások révén váltak egyre intenzívebbekké. Élete minden pillanatában volt rá alkalma, hogy mélyítse hitét, reményét és szeretetét. Kétségtelen, hogy sokkal közelebb volt Istenhez, mint bármely más teremtmény, de a külsô körülmények ôt is újra meg újra próbára tették, és a próbák kiállása nyomán fokozatosan bontakozott ki egyéniségében a kegyelmi teljesség. Erényei közül a Szentírás alapján fôképpen ezeket szokták kiemelni: hite, engedelmessége, alázata, tisztasága, buzgósága, áhítatos lelkülete. Komolyan vitatható, hogy volt-e csodatevô hatalma és prófétáló tehetsége. Jövendölô karizmája igazolására a Magnificat soraira szoktak hivatkozni: ,,Lám, mostantól fogva boldognak hirdet minden nemzedék'' (Lk 1,48). Ez valóban bekövetkezett, de kérdés, kellett-e hozzá jövôbelátás, vagyis mennyiben volt ez ,,futurum contingens''? Nem következett-e természetesen abból, hogy ô a Messiás anyjának tudta magát?

Mária kegyelmi teljességét az angyali üdvözlet szavaihoz kapcsolódva mindig hittételként vallotta az Egyház, éppen ezért az dogmának mondható ,,ex ordinario magisterio Ecclesiae.''

2. Mentessége a személyes bûnöktôl

A trienti zsinat tanítása szerint Mária Isten különös kiváltságánál fogva élete egész folyamán mentes volt minden súlyos és bocsánatos személyes bûntôl (DS 1573).

A szeplôtelen fogantatás tárgyalásánál már láttuk, hogy ez a tétel dogmafejlôdésen ment keresztül. Fôleg keletiek tulajdonítottak Máriának asszonyi gyarlóságokat (Lk 2,48: nem volt képes megérteni Fia szándékát; Jn 2,1-12 a kánai csodánál nôies hiúság és uralomvágy mutatkozik; Mk 12,46: tapintatlanul viselkedik Jézussal szemben; Jn 19,25: azért bízta volna ôt Jézus Jánosra, mert szívét nem a részvétnek, hanem a kételkedésnek tôre járta volna át stb.). Ezek az elképzelések részben abból a gondolatból fakadnak, hogy Mária is rászorult a megváltásra, részben bizonyos férfiúi gôgbôl, a gyengébb nem lenézésébôl, ami a keletieknél gyakoribb. Esetleg abból a tapasztalatból is, hogy a nôk általában, de nem kivétel nélkül, nem az elvek, hanem pillanatnyi hangulataik vagy érdekeik szerint hajlandók viselkedni (la donna è mobile = az asszony ingatag). Nyugaton kevésbé találkozunk ilyen megnyilatkozásokkal, és a kérdés felmerülésekor itt hamarosan gyôzedelmeskedett Ágoston álláspontja: aki ,,causa nostrae salutis'' (Irenaeus), attól távol állott a bûn. Ha ô a sátán legyôzôje, akkor bûntelennek kellett lennie, hiszen minden bûn a sátán diadalát jelenti. A kegyelem teljessége éppúgy kizárja a bûnt, mint a ragyogó napfény a legkisebb sötétséget.

A keleti Egyház késôbb egyre erôteljesebben kezdte hirdetni Mária bûntelenségét. A keleti liturgia telve van olyan kifejezésekkel, amelyek Mária kegyelmi teljességét és bûntelenségét magasztalják. A szeplôtelen fogantatást azonban általában nem vallják az ortodoxok, csak néhány újabb hittudósuk. Náluk ugyanis e tekintetben kimaradt az a dogmafejlôdés, amely elszakadásuk óta Nyugaton végbement.

A mai protestánsok egyiket sem vallják. Mert náluk a bûn és bûnösség egészen mást jelent, mint nálunk. Szerintük minden ember szükségképpen bûnös és a pokolra való. Mivel ôk a bûnösséget a concupiscentia-ban látják, azt mondják, hogy együtt jár emberségünkkel, és legszerencsétlenebb az az ember, aki bûnösségét nem tudja átérezni. A bûnösség átérzése viszont annak a jele, hogy kegyelmet kapott valaki. Mária tehát nem kapott volna kegyelmet, ha nem érezte volna át a maga bûnösségét. -- A szeplôtelen fogantatást ugyanazon ok miatt nem akarják elfogadni a protestánsok, ami miatt a legtöbb ortodox hittudós: nem ismerik el a ,,praeredemptio''-t, és Mária megváltottságát látják veszélyeztetve annak elfogadásával. -- A Taizé-i protestáns közösség -- Lutherre hivatkozva -- ugyanúgy vélekedik Szûz Mária szentségérôl, mint a katolikusok.

3. Mentessége a bûnös hajlamoktól és az ezekbôl származó kísértésektôl

A hittudósok a szeplôtelen fogantatás, továbbá a szûzanya kegyelmi teljessége tételébôl azt következtetik, hogy nemcsak a személyes bûnöktôl volt mentes Mária, hanem a concupiscentia-tól is.

Ezt a tételt általában mindkettôre vonatkoztatják: mind a concupiscentia ,,habitualis''-ra (bûnös hajlamok, ,,fôbûnök''), mind pedig a concupiscentia ,,actualis''-ra (az elôbbibôl eredô, tehát belülrôl jövô kísértések).

A concupiscentia, vagyis ,,alsóbb természetünk'' állandó lázadni akarása Isten akarata ellen (Róm 7,21-24) az áteredô bûnbôl származik és személyes bûnök felé terel bennünket (Tridentinum; DS 1515). Kegyelemre támaszkodó önnevelésünk képes visszaszorítani, bár teljesen kiirtani nem tudja. Mária kegyelmi teljessége azt eredményezte, hogy neki nem fokozatos harcokban kellett azt megfékeznie, eleve fel volt mentve alóla ugyanazzal az isteni elhatározással, amely istenanyaságát és szeplôtelen fogantatását predestinálta. Gyakorlatilag csak belsô kísértésektôl való mentességét jelzi, nem pedig azt, hogy a külvilág és a sátán nem állítottak volna fel kelepcéket számára. Sôt egész élete a megpróbáltatások sorozata volt. Hiszen Jézus születésétôl kereszthaláláig minden az ellenkezôjét látszott bizonyítani annak, amit az angyali üdvözlet ígért (,,nagy lesz... Isten neki adja Dávid trónját... országának nem lesz vége''). Tehát a szûzanyának is alaposan meg kellett küzdenie hitéért, reményéért és szeretetéért. Küzdelmei és helytállása nagyobbak voltak, mint az átlagemberé, mert úgy látszott, mintha Isten ellentmondana önmagának. Legfeljebb arról lehet szó, hogy minden küzdelmét megkönnyítette a concupiscentia hiánya, így minden kísértést és szenvedést könnyebben tudott ,,integrálni'', vagyis azok igazi valóját, ill, értelmét könnyebben meglátta, mint mi. Nekünk a külsô kísértések legyôzése azért nehéz, mert azok született rossz hajlamainkat élesztgetik, és az utóbbiak sokszor önigazolást találnak a kívülrôl érkezô benyomásokban.

Máriának az áteredô bûntôl és a concupiscentiától való mentességébôl általában azt következtetik a hittudósok, hogy olyan ,,természeten kívüli adományokat'' kapott, amilyeneket ôsszüleinknek tulajdonítunk az ôsbûn elkövetése elôtt. Itt most szándékosan használjuk a tulajdonítás szót, mert a legújabb elméletek szerint (Flick-Alszeghy) az is lehetséges, hogy ezt a ,,felszereltséget'', amely a megszentelô kegyelmen kívül az ún. dona praeternaturalia-ból áll, nem kapták meg ôsszüleink, csak fölajánltatott nekik, és ôk visszautasították (Vö. 26. §. 2).

Szûz Mária megkapta a kegyelmet már fogantatása pillanatában. Megkapta-e a dona praeternaturalia-t is? Két szempont szól az utóbbi ellen: a) Kérdés, hogy az áteredô bûnnel megfertôzött mai ,,bûnös világ''-ban egy ,,paradicsomi ember'' szociológiailag életképes tudna-e lenni egyáltalán. -- b) A természeten-kívüli ajándékokban benne van a szenvedésektôl és a halál borzalmaitól való mentesség. Ezeket Krisztus ,,magára vette''. Ugyanerrôl volna szó Szûz Mária esetében is?

A dona praeternaturalia egészérôl tehát lehet vitatkozni. A hittudósok szerint azonban vitathatatlanul biztos, hogy ezeknek a donum-oknak egyikét, a concupiscentiától való mentességet a Szent Szûz megkapta.

4. Szûz Mária vétkezhetetlensége vitatható

Mária kegyelmi teljességébôl, szeplôtelen fogantatásából és a concupiscentiától való mentességébôl egyes hittudósok vétkezhetetlenségét is próbálták kikövetkeztetni.

Ezt a vétkezhetetlenséget nehéz pontosan meghatározni. Egyrészt ugyanis emlékeztet az üdvözülteknek ,,jóban való megszilárdultságára'', amely nem zárja ki a szabad akaratot. Másrészt viszont az üdvözülteknek már nem kell megküzdeniük hitükért, erényeik elmélyítéséért, mint Máriának. Ezért inkább Krisztus vétkezhetetlenségére emlékeztet. Annál inkább, mert az utóbbit egyes hittudósok ma összeférhetônek tartják azzal, hogy Jézus élete a mienkhez hasonló küzdelmekkel volt tele, mert a ,,visio beatifica'' nem tette nála fölöslegessé a hitet és annak növekedését, mint ahogy a régi hittudósok gondolták (vö. 58. §. 3-7. pont).

Isten vétkezhetetlensége metafizikai jellegû, Krisztusé fizikai jellegû, mert az unio hypostatica-n alapul, Máriáé azonban csak morális jellegû lehet, és teljesen ingyenes, kegyelmi adomány.


117. §. A Boldogasszony mennybefelvétele

1. A dogma mondanivalója, fejlôdése, bizonyítása

1. A mennybefelvétel dogmáját XII. Pius pápa 1950-ben ,,ex cathedra'' hirdette ki ,,Munificentissimus Deus'' kezdetû bullájában: ,,... Mária földi életpályája befejezése után testével és lelkével együtt felvétetett a mennyei dicsôségbe'' (DS 3903).

A bulla szándékosan használta a ,,földi életpálya befejezése után'' kifejezést a ,,post mortem'' helyett. Az utóbbi ugyanis azt jelentené, hogy a pápa azoknak ad igazat, akik szerint Mária elôbb meghalt, aztán föltámadott, és azután dicsôült meg. Egyes hittudósok ugyanis úgy vélik, hogy halál nélkül változott át megdicsôültté Mária teste. A bulla nem akarta eldönteni a vitát. ,,A mennyei dicsôségbe'' kifejezést is szándékosan használta a pápa, mert ez teológiai jellegû, és eleve kizár minden kozmológiai találgatást arról, hogy hol van, a világmindenség mely részében tartózkodik a megdicsôült test. Mint az eszkatológia tanítja, mai felfogás szerint a megdicsôült test túl van a tér és az idô dimenzióin, azért az elôbbi kérdés fel sem vethetô. De ebbe a vitába sem akar beleszólni a definiálás, csak annyit akar leszögezni, hogy Mária teste-lelke tökéletesen egyesült Istennel és élvezi az ember által elérhetô legnagyobb boldogságot.

2. A Szentírásban formális bizonyíték nincs, sôt a szenthagyomány is hallgat róla az elsô 4-5 században.

Ettôl fogva emlegetik, de csak elszórtan és fantasztikus legendás formában. Ezekbôl a jámbor hiedelmekbôl fokozatosan kristályosodott ki a dogma. Elôször csak ünnep és egy-egy hittudós nyilatkozata formájában jelentkezik, majd a 17-18. században annak vitatásával, hogy kinyilatkoztatott tételnek tekinthetô-e. Végül annyira bevonult a hittételek közé, hogy amikor XII. Pius pápa 1946-ban körkérdést intézett a világ püspökeihez, jelentéktelen (1,8%) kivétellel úgy nyilatkoztak, hogy hittételként tanítják.

3. A mennybefelvétel dogmáját a hittudósok a következôképpen hangolják össze azzal a képpel, amelyet a Biblia ad Jézus anyjáról.

a) Szûz Mária földi életében a lehetô legszorosabb kapcsolatban volt szent Fiával: testébôl vette Jézus a maga emberi testét. Szinte lehetetlen, hogy ez a kapcsolat az édesanya halála után teljesen megszakadjon azzal, hogy Mária teste szétbomlik, és ezzel ô testileg távol marad Jézustól.

b) Annál inkább, mert reá sokkal inkább alkalmazhatók Szent Pál szavai (Róm 6,5), mint bárki másra: ,,Ha halálának hasonlóságában egybenôttünk vele, úgy leszünk föltámadásában is''. Az Isten Fiához való hasonlatosság ôt minden más teremtménynél inkább jellemezte (szeplôtelen fogantatás, biológiai anyaság, a kereszthalál gyötrelmében való részvétel). Ennek a kiválasztottságnak mintegy megkoronázása, hogy az üdvösség teljességét is másképpen kapta meg: rögtön halála után.

c) Neki nemcsak lelkét, de testét is az Isten iránt való teljes odaadottság jellemezte (anyaság, szüzesség); illett, hogy az ô teste elôbb kapja meg a választottaknak ígért jutalmat, mint a többieké.

4. Sôt Mária legrégibb szenthagyományi szemléletében is ott rejtôzik tételünk. Mint késôbb részletesebben látjuk, a tradíció szerinti Mária ôsmintája az Egyháznak. Az Egyház viszont jel. Jele a megváltottságnak, az eszkatológiai korszak kezdetének. Máriának ilyen ekkléziológiai szemléletébôl következik, hogy mint ôsminta, kellett, hogy elôvételezze a végsô állapotot. Ha ,,szeplôtelen fogantatás''-át illetôen ,,elôre megváltott'' (praeredempta), akkor illett, hogy megdicsôülése tekintetében is az legyen.

2. Mária halála nem bizonyítható, de valószínû

Mint láttuk, a bulla nem akarta eldönteni a vitát, hogy halál után vagy halál nélkül következett-e be a mennybefelvétel. A hittudósok többsége azonban ma is úgy tartja, hogy a Szûzanya sorsa nem hasonlított azokéhoz, akik esetleg a világ végén életben maradva változnak át a dicsôségre (1Kor 15,51; 1Tesz 4,15-17), ô meghalt és feltámadt.

1. Mária halálának kérdése történetileg nem dönthetô el, nem találunk rá bizonyítékot sem a Szentírásban, sem a szenthagyományban. A szenthagyomány Keleten is (Origenész, Efrém, Nüsszénosz), Nyugaton is (Augustinus, Hieronymus) emlegeti, de nem hittényként. A mennybefölvételrôl szóló apokrif írások sok szempontból eltérnek egymástól, csak abban nem, hogy Mária meghalt; ez figyelemre méltó tény, de nem formális bizonyíték.

2. Mária halálára csak a teológiai spekuláció következtet:

a) A régebbiek így okoskodtak: a bûn zsoldja a halál (Róm 6,23). Mária mentes volt ugyan még az áteredô bûntôl is, de nem az utóbbi adósságától (debitum), tehát illô, hogy meghaljon; mentessége csak a ,,halál utálatosságától'' (agonizálás, a test felbomlása, a lélek tartós távolléte a testtôl) való mentességet kívánja.

b) Újabban a fenti szentpáli helyet az örök halálra, a kárhozatra vonatkoztatják, és azt mondják, hogy áteredô bûn nélkül is meglett volna a halál az emberiség történetében, csak akkor mindenki mentes lett volna a halál utálatosságától. Ez az elgondolás méginkább igazolja Mária halálát, hiszen így méginkább áll, hogy minden megdicsôülés útja a halál és a feltámadás.

c) Krisztus is szenvedés és halál útján ment be dicsôségbe. Illendô, hogy aki olyan szoros kapcsolatban volt Krisztussal, ugyanabban a sorsban részesedjék.

d) Életünk csúcsteljesítménye a tudatos, engedelmesen elvállalt halál. Csak a Szûzanya életébôl hiányzott volna ez a csúcsteljesítmény, ez a ,,halálig való engedelmesség?''

e) Egyetlen szóba jöhetô ellenérv az a szentpáli állítás, amely szerint egyesek a világ végén halál nélkül változnak át dicsôségre (1Kor 15,51; 1Tesz 4,15-17). A legtöbb mai egzegéta szerint azonban ezeken a bibliai helyeken nem tényként állítja ezt Szent Pál, hanem így: ha lesznek, akik életben érik meg a paruziát, azok átváltoznak. De ha valóban lesznek ilyenek, nem lehet azt mondani, hogy Szûz Mária hátrányosabb helyzetben lett volna, mint ezek; legfeljebb az igaz, hogy ezt a sajátos eszkatológiai, de a Krisztus halálához való hasonlóságnál kisebb adományt nem kapta meg.

3. Megjegyzések az elôbbi két tételhez

1. A Biblia Jézus mennybemenetele után egyszer szerepelteti Szûz Máriát, a Szentlélek eljövetelekor, az Egyház megalakulásakor. Az Egyház további életében már nem szerepel. Mai hittudósok egy része ezt is a mennybevétel dogmájával hozza kapcsolatba: Jézussal való szoros kapcsolata hamarosan ôt is oda szólította, ahol Szent Fia van; de elôbb részt vett az Egyház megalakulásában, mert ezentúl az ô szerepét az Egyház tölti be; azt a szerepet, hogy a földön a megváltottság jele és egyúttal az eszkatológikus állapot némi elôvételezettsége legyen.

2. Abból viszont, hogy halálát és mennybevételét sem a Biblia, sem a kifejezett hagyomány nem említi, azt lehet következtetni, hogy minden feltûnés nélkül, természetes halállal halt meg, feltámadása és mennybevétele pedig nem látványosan (mint az apokrifok írják), hanem a tapasztalás számára hozzá nem férhetô, tisztán természetfölötti formában ment végbe.

3. A mennybevételt nem szabad gyerekesen, mitologikusan elképzelni: Jézus nem jött le érte, és az angyalok sem emelték fel a testét. Hiszen a megdicsôült test engedelmes eszköze a léleknek. Azért ha valaki

a) a régebbi elképzelés szerint helyet szán a megdicsôült test számára, mert térbeliség nélkül nem tudja elképzelni az anyagot, képzelje úgy, hogy Mária lelke maga vitte el a testét arra a ,,helyre'', ahol Krisztus megdicsôült teste is tartózkodik.

b) Aki viszont az újabb hittudósokkal a megdicsôült testet a tér és a hely kategóriáin kívülinek képzeli, annak számára a ,,fel'' és a ,,felvétel'' csak jelképes kifejezés, mitikus nyelv, amely azt akarja jelezni, hogy Krisztuson keresztül Istennel egyesült lelke most már ,,tökéletesen birtokba vette testét''. Ez esetben a ,,felvétel'' nem külön aktus, hanem megdicsôülésének jelzése.

4. Miért van szükség a felvétel kifejezésre és miért nem beszélünk inkább mennybemenetelrôl? Hogy megéreztessük a különbséget Krisztus sorsa és az ô sorsa között. Jézus ugyanis saját hatalmából, önerejébôl támadt fel és ült az Atya jobbjára, Mária viszont Jézus erejébôl részesedett. Jézus ereje támasztotta fel és képesítette arra az egyesülésre, amelyet akár hely nélkül, akár hely szerint képzelünk el, mindenesetre Jézussal telítôdött lelke eszközölt. Ezt jelenti a felvétel.

5. Több hittudós abban is különbséget lát Jézus és Mária feltámadása között, hogy Jézusnak korábbi testében kellett feltámadnia, hiszen az unio hypostatica a sírban sem szûnt meg. Máriáról viszont fel lehet tételezni -- egyes újabb teológusokkal --, hogy Isten a lelkéhez mért új testet teremtett neki, régi teste tehát ott maradt volna a sírban. A régiek azt vallották, hogy Mária testi megdicsôülése elôvételezte azok sorsát, akik a világ végén részesülnek a megváltásnak ebben a gyümölcsében. Ezzel szemben több mai hittudós úgy képzeli, hogy az üdvözülteknél rögtön a halál után új, megdicsôült testet teremt Isten, náluk a megdicsôülés már be is következett. Ha az utóbbi elképzelés igaz, akkor dogmánk jóval kevesebbet mond, mint az elsô pillanatra látszik. Annyit mindenesetre, hogy a szûzanya földi élete befejezése után azonnal, és más szenteknél sokkal nagyobb fokban részesült a mennyei dicsôségben.

4. Mária a mennyország királynôje

Mária megdicsôülésével függ össze, hogy ôt részben a hívôk áhítata, részben több pápai megnyilatkozás a mennyország királynôjének mondja. (Legutóbb XII. Pius enciklikája: Ad coeli Reginam, 1954; DS 3917).

A hittudósok ezt két tételbôl következtetik: egyik Mária mennybevétele, másik az az istenanyaságból folyó tétel, hogy méltósága felülmúlja az összes üdvözültek, sôt az angyalok méltóságát. -- Hozzávehetjük, hogy már Nazianzenus, Ephraem, Augustinus, fôleg pedig a keleti és nyugati liturgia egyképpen királynônek nevezi. Vö. a Salve Regina, Ave Regina coelorum, Regina coeli laetare antifónákat, a Lorettói litánia és a szentolvasó kifejezéseit.

Egy idôben hangsúlyozták, hogy nemcsak olyan értelemben királynô, mint a földi királyok anyja, hiszen ô olyan valakinek édesanyja, aki nem késôbb lesz királlyá, hanem már fogantatásának pillanatában az. Így tehát Mária ,,vere et proprie regina''. Ezzel szembeállíthatjuk azt a tényt, hogy a királyi hatalom összetevôibôl (potestas legislativa, iudicialis, executiva, dominii) egyik sem illeti meg Máriát, csakis a hathatós közbenjárás hatalma (potestas deprecativa seu intercessionis seu misericordiae, ô a ,,mater misericordiae''). Kérdés azonban, hogy a közbenjárás, bármilyen hathatós is, mondható-e királyi hatalomnak?

Éppen ezért Mária királynôi voltát nem ajánlatos túlságosan hangsúlyoznunk. Annál inkább, mert a mitológiákban jártas mai emberek könnyen félreértik ezt a kifejezést. Hiszen megegyezik a mitológiákban a nôi istenségek egyikére alkalmazott elnevezéssel, pedig tartalma tökéletesen más, mint a mitológiáké: méltóság és közbenjárás, valami egészen sajátos, üdvtörténeti értelemben vett ,,uralom'' gyakorlása (vö. a 118. és 119. §-okat).

Megjegyzés. Mária szeplôtelen fogantatását, bûntôl való mentességét és mennybevételét a protestánsok egyértelmûleg tagadják. A keleti ortodox egyházak liturgiája magasztalja Máriának személyes bûntôl való mentességét, a szeplôtelen fogantatás dogmáját azonban általában nem vallják a keletiek. Ennek az is oka, hogy ôk az áteredô bûn lényegét nem annyira a vétkességben, mint azokban a mozzanatokban látják, amiket mi a bûn következményeinek mondunk: szenvedés, halál, értelmünk és akaratunk meggyengülése. Mária mennybefelvételét az ortodox egyházak legtöbbje már az 5. század óta vallja, és külön ünnepet is szenteltek a mennybe fölvett Szûzanyának. A szeplôtelen fogantatás Luther korában erôsen vitatott volt, és ô a legújabb kutatások szerint azok nézetét tartotta valószínûnek, akik védték [6].


118. §. Mária szerepe az üdvösség megszerzésében

1. Általános alapelvek

1. Aki részesült a Krisztus által megszerzett üdvösség gyümölcseiben, az Krisztusban és Krisztus segítô kegyelmével mások számára is forrásává válik az üdvözítésnek (vö. Jn 7,38). Ez az elv Szûz Máriára különleges fokban és extenzitásban alkalmazható.

Jézus anyjának az üdvözítésben betöltött szerepe istenanyaságából vezethetô le, tehát közvetlenül Jézus Krisztus üdvözítô szerepéhez kapcsolódik. Ennek következtében nála semmi olyan üdvözítôi tevékenységrôl nem lehet szó, amely más, vagy több lenne, mint Krisztus kereszthalála, tehát az utóbbihoz valami újat adna hozzá, -- akárcsak kiegészítené Krisztus áldozatát mint ,,pars integrans''. Hogyan beszélhetünk mégis Mária szerepérôl az üdvözítésben?

a) A patrisztika irodalmában két gondolatot olvasunk. Már Iustinus vértanú (+ 165) felveti, és Irenaeus (+ 202) kidolgozza az Éva-Mária párhuzamot: Éva engedetlensége meghozta a kárhozatot, Mária hite és engedelmessége pedig az üdvösséget. Hosszú idôn át ez a gondolat uralkodott a mariológiában, de különösebb következményeket nem vontak le belôle. -- Másik gondolat, amely szintén Irenaeusnál, majd Hippolytusnál és Tertullianusnál olvasható, részletesebben pedig Augustinusnál nyert kidolgozást, Mária üdvtörténeti jelentôségét azonosnak mondja az Egyház jelentôségével. Ebben a szemléletben az Egyház a hívôk édesanyjaként szerepel, hiszen az ige hirdetése és a keresztség kiszolgáltatása által fiakat, keresztényeket szül. Mária az Egyház Fejét, Krisztust hozta világra, ezért ô is a hívôk anyjának mondható. Mária és az Egyház ilyen párhuzamba állítása idôvel azt hozta magával, hogy a megszemélyesített Egyház több tulajdonságát Máriára is átvitték.

b) A patrisztikát követô idôk mariológiája az istenanyasághoz, az Évával való szembeállításhoz és az Egyházéval analóg tulajdonságokhoz hozzávette a Szûzanyának Krisztus keresztviselésében való részvételét.

Idôk múltával a népájtatosságok és a Mária-ünnepek egyre inkább az érdeklôdés központjába állították Szûz Mária szerepét és személyét, a hittudósok is egyre többet foglalkoztak mariológiával, különösen a legutóbbi századokban. Eltérô eredményekhez jutottak, mert sokszor vagy a maximalizmus vagy a minimalizmus elvét alkalmazták, vagyis a lehetô legnagyobb vagy legkisebb szerepet akartak biztosítani Máriának. Mindkét elv helytelen, helyes eljárásmód csak ez lehet: józan mérlegelés tárgyává kell tennünk a Biblia Mária-képét és az abból levonható következményeket, és állandóan szemünk elôtt kell tartani az egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásait.

2. Szûz Máriának az üdvösség megszerzésében betöltött szerepe két kérdést vet föl: a) Volt-e szerepe Jézus üdvösségszerzô tevékenységében? Ha igen, ez a szerep alapvetô (konstitutív) vagy csak kiegészítô (integratív) volt-e? -- b) A második kérdést így fogalmazhatjuk: Mi a része Jézus Anyjának abban a tevékenységben, amellyel az egyes emberek magukévá teszik a számunkra Jézus által megszerzett üdvösséget?

Ezeknek a kérdéseknek megválaszolásához nincs kötelezô egyházi döntés, csak némi útmutatás, amennyiben egyes pápai megnyilatkozások ,,társmegváltónak'' (corredemptrix) mondják Máriát, viszont XII. Pius azok kívánságát, akik a társmegváltói szerep hittétel gyanánt való kimondását kérték, nem teljesítette. A ,,Lumen gentium'' sokat és szépen beszél Mária üdvtörténeti szerepérôl, de a corredemptrix kifejezést tudatosan kerüli. Amikor pedig Máriát a kegyelem anyjaként mutatja be, kijelenti, hogy ennek a tanításnak részletezését a hittudományra hagyja.

3. A corredemptrix kifejezés könnyen félreérthetô, mert ha -- mint sokan tartják -- volt is szerepe Máriának az üdvösség Krisztus által történt megszerzésében, ez a szerep nem homályosíthatja el Krisztus közvetítôi szerepének egyetlenségét, amit formálisan tanít a Biblia (pl. 1Tim 2,5-6). Krisztus anyjának minden ilyen szerepe csakis Fia érdemszerzô tevékenységében forrásozhat, Mária tehát Krisztushoz viszonyítva csak alárendelt szerepet tölthet be.

2. Miben állhatott szerepe az üdvösség megszerzésében?

1. Biztos, hogy Mária indirekt módon közrejátszott üdvösségünk megszerzésében: testet szolgáltatott az Üdvözítônek. Üdvözítésünk mûve tehát az ô ,,legyen'' szaván is fordult, bár -- mint istenanyaságával kapcsolatban említettük -- nem az üdvözítés ,,sine qua non''-jaként, hiszen Isten nélküle is képes lett volna üdvözíteni az emberiséget.

2. Volt-e ezenfelül közvetlen szerepe is?

a) Századunk elsô felében sokan úgy gondolták, hogy részben ,,legyen'' szava, részben az, hogy szent Fiát végigkísérte az életben, és szenvedéseit is megosztotta, valamiképpen érdemként számítódott be az üdvözítés mûvébe. Nem mintha Krisztus mûve kiegészítésre szorulna, hanem Isten pozitív rendelkezéssel intézkedett így. Ennek az érdemnek nem szabad jogi jelleget tulajdonítani (meritum de condigno), hanem csak méltányossági alapon jöhet szóba (meritum de congruo). Az utóbbiban megegyeztek ennek az elméletnek követôi, közelebbi részletekben azonban eltértek egymástól.

b) Egészen más irányt mutatott az ötvenes évek elején H. M. Köster és O. Semmelroth által képviselt és a II. vatikáni zsinaton nagy tekintélyre jutott ,,cooperativ receptiva'' elmélete. Ez abból indul ki, hogy a Krisztus által hozott üdvösség nem öncélú, hanem lényegénél fogva emberekre irányuló és az emberiség szabad akarati közremûködését feltételezô üdvözítés. Ennek a szociológiai vonatkozásnak következtében csak úgy jöhetett létre, hogy volt valaki, aki az egész emberiség nevében szabad akaratú hittel és engedelmes önátadással elfogadta az üdvösséget. Szûz Mária volt az, aki nemcsak ,,legyen'' szavában, hanem Jézus életének végig kísérésével és szenvedésének megosztásával kimondta az emberiség igen-jét, éspedig a hit és engedelmesség legtökéletesebb igen-jét, mert ô a teremtmények legtökéletesebbje. Szerepe emlékeztet arra, hogy Ádám és Krisztus is ,,korporatív személyiség''-ként az egész emberiséget képviselték (vö. 27. §. 2. 2. d) pont).

Emellett lehetne érdemrôl is beszélni, de akkor Mária személyét állítanánk elôtérbe, nem pedig üdvtörténeti szerepét, amely sokkal közelebb áll a bibliai korporatív szemlélethez, mint az érdem, ahogy Krisztus érdem-szerzésérôl is csak átvitt értelemben beszélünk (36. §. 5. 2 p.). Lényeg az, hogy amint Krisztus mindenki nevében engesztelt, úgy Mária igen-je is minden ember nevében hangzott el, mint az emberiség hitének és szeretetének képviselôje (Jn 2,1-11; Mk 3,34 párh.; Lk 11,27-28; Lk 2,19.51; Jn 19,26-27; E 59).

c) Mária személyes önátadásának eszerint ekkléziológiai, sôt univerzális jelentôsége van. Hiszen Krisztus üdvözítô ténykedése gyakorlatilag az Egyházban valósul meg (Lumen Gentium 59): Egyházában tette jelenlévôvé és hozzáférhetôvé az üdvösséget nemcsak a tényleges tagok számára, hanem azoknak is, akik csak ,,in voto'' tartoznak az Egyházhoz. Ha az Egyházat mint a hívôk közösségét nézzük, akkor azt kell mondanunk, hogy annak legelsô és legkiválóbb tagja a Boldogságos Szûz. Legelsô, mert a késôbbi hívôket képviselte, amikor az Egyház formálisan még nem volt megalapítva (az angyali üdvözletkor), és legkiválóbb, mert a ,,receptio'' az üdvösség elfogadása tekintetében a legtisztább hitet és szeretetet nyújtotta, szeplôtelen szívének embertôl kitelhetô legtökéletesebb ajándékát.

Szûz Mária személyes önátadásának ekkleziológiai szemlélete akkor válik egészen világossá elôttünk, ha a Szentírásnak, fôleg Szent Pálnak az Egyházra vonatkozó képeit tanulmányozzuk. Különösen két kép figyelemre méltó. Egyik az Egyháznak mint Krisztus Testének és Krisztusnak mint az Egyház fejének képe, másik az a kép, amely az Egyházat Krisztus jegyeseként ábrázolja. Ezek a képek mutatják, hogy az Egyház, a hívók közössége arra van hivatva -- és felelôs is érte --, hogy az emberiségnek az üdvösség szerzôjével való személyes szeretetkapcsolata egyre mélyüljön és állandósuljon. Ugyanaz a kapcsolat, amely -- sokkal nagyobb fokban, mint nálunk -- Jézus és Mária között állt fönt. Ennek alapján nyugodtan állíthatjuk, hogy a Krisztushoz hitben és szeretetben történô kapcsolódás mindig szûzmáriás jellegû. Fôleg ha figyelembe vesszük azt a tényt, hogy az ô kapcsolata lényegileg nemcsak saját személyére vonatkozott, hanem minket is képviselt, minden hívôt képviselt.

Krisztus utolsó vacsorai beszédében azt ígérte, hogy ha Ô eltávozik, elküldi a Szentlelket, aki ugyanazt a szerepet tölti be a hívôk közösségében, amit Ô az apostolok között. Maga Jézus marad köztünk a Szentlélek által irányított és segített Egyházban. Ígéretét be is váltotta pünkösdkor. És Mária, akinek jelenlétére nem volt szükség az utolsó vacsorán, az ApCsel 1,14 szerint jelen volt akkor, amikor az apostolok a Szentlélek eljövetelét várták. Aki egész különleges módon megtapasztalta, hogy Jézushoz való viszonyulásunkban mit jelent a Szentlélek ereje (Lk 1,35), jelenlétével mintegy tanúságot tett róla, hogy Jézus ezentúl a Szentlélektôl vezetett Egyháztól várja annak a feladatnak a betöltését itt a földön, amelyet köztünk való tartózkodása idején édesanyja teljesített: hogy hitével és hálás engedelmessége által élô tanúja legyen a megváltás megtörténtének, és közvetítse a megváltás gyümölcseit mások számára is; hiszen aki részesül a megváltás gyümölcseiben, az mások számára is forrása lesz az üdvözítésnek.


119. §. Mária szerepe az üdvösség gyümölcseinek kiosztásában. Mária és az egyház

1. Szûz Mária szerepe a megváltás gyümölcseinek kiosztásában

Máriának az üdvösség gyümölcseinek kiosztásában betöltött szerepérôl két tételt szoktak tanítani a hittudósok:

1. Elsô tételünk: Szûz Mária kiemelkedô módon közvetítôje üdvösségünknek.

a) A Szent Szûznek a kegyelmek kiosztásában vitt szerepe könnyen kiolvasható a Biblia Mária-képébôl. Hiszen a Biblia szerint egész életét a Megváltó és a megváltás szolgálatában töltötte. Fiának azért Jézus a neve, mert Ô szabadít meg a bûnöktôl (Mt 1,21). Ebben a feladatban állt Szent Fia mellett egész földi életében.

Halála után méginkább betöltheti azt a szerepet, amelyet életében gyakorolt Jézus mellett az emberek üdvözítésének érdekében. Mennybevétele következtében ugyanis még közelebb került Jézushoz, mint itt a földön. Hiszen az üdvözültek Jézuson keresztül részesei a megváltottság betetôzésének; Mária tehát testének megdicsôülése folytán még inkább krisztusivá vált, mint annakelôtte volt. Egész lelkivilága állandóan Fiára s annak testvéreire és nôvéreire irányul. Amije csak van, Krisztusnak köszönheti, és amit tesz, mind Krisztusért, Krisztus mûvének beteljesedéséért teszi, természetesen nem önállóan, hanem Krisztuson keresztül. ,,Krisztus közvetítôi szerepén alapul, teljesen tôle függ, és minden hatékonyságát belôle meríti'' (E 60). Ugyanakkor ,,a hívôknek Krisztussal való egyesülését pedig egyáltalán nem akadályozza, hanem éppen elômozdítja'' (uo).

Ilyen értelemben kell fogadnunk azokat a patrisztikai kijelentéseket, amelyek Máriát ,,üdvösségünk okozójának'' (causa nostrae salutis, Irenaeus), ,,az élôk anyjának'' (Epiphanius) nevezik, vagy így írnak: ,,Éva által a halál, Mária által az élet'' (Hieronymus, Augustinus Chrysostomus, Cyrillus Hierosolymitanus, Damascenus etc.).

b) Amikor Mária közvetítô szerepérôl beszélünk, a mediatrix kifejezést éppoly óvatosan kell használni, mint a corredemptrix kifejezést, nehogy elhomályosítsa az egyedüli közvetítô, Krisztus (1Tim 2,5) szerepét. Krisztushoz képest Mária csak analóg értelemben közvetítô: a megváltásra rászoruló emberiségnek mint morális vagy inkább korporatív személyiségnek képviselôje; aki önmaga is rászorul a kegyelemre, kapja a kegyelmet, de ugyanakkor -- kiválóságai miatt -- sokkal inkább forrása is a kegyelemnek mások számára, mint a kegyelemmel megajándékozott többi teremtmény. A tételben szerelô ,,kiemelkedô módon'' kifejezés azt jelenti, hogy sokkal inkább kegyelem-közvetítô, mint a kegyelemben élôk bármelyike.

c) A fenti tétel nem dogma, de az Egyház megnyilatkozásai olyan sokszor használják, hogy teológiailag biztos tételnek mondható.

2. Második tételünk: Szûz Mária megdicsôült állapotában minden kegyelem közvetítôje.

a) Ezzel a gondolattal már régi szövegekben is találkozunk, de tételként csak az újkorban vetették föl egyes hittudósok, sôt századunkban néhány pápai körlevél is hangsúlyozta. A II. vatikáni zsinat azonban szándékosan kerülte ezt az egyes hittudósok által egyenesen definibilis-nek (dogmaként kimondhatónak) tartott kifejezést: ,,Mária egyetemes kegyelemközvetítô''. Tételünk azt jelentené, hogy minden kegyelemben, amit bármely keresztény vagy nem-keresztény kap, Máriának is van közvetítôi szerepe. A Lumen Gentium 62. szövege ennek a kijelentésnek szellemében készült, de a kifejezést kerüli, és határozottan hangsúlyozza Krisztusnak mint egyetlen közvetítônek méltóságát és hatóerejét.

,,Mert teremtményt sohasem lehet egy sorba helyezni a megtestesült Igével, a Megváltóval. Amint azonban Krisztus papságában másképpen részesednek a fölszentelt szolgák, mint a hívô nép, és amint az Isten egyetlen jósága a valóságban különféleképpen árad szét a teremtményekben: úgy a Megváltó egyedülálló közvetítôi tevékenysége sem rekeszti ki, hanem éppen serkenti a teremtményekben az egy forrásból eredô változatos együttmunkálkodást. Szûz Mária betölt ilyen alárendelt feladatot: ezt az Egyház meggyôzôdéssel vallja, ennek gyümölcsét szüntelenül élvezi...'' (uo).

b) Többször volt már szó arról, hogy a Biblia egyik alapvetô tanítása az emberek szolidaritása. Az emberek az üdvösségben nem egymástól elszigetelt egyének módjára részesülnek, hanem mint egy közösség tagjai. Aki megkapja az üdvösséget, az mások üdvözítésének is kiinduló pontjává válik. Mária egyetemes kegyelem-közvetítése, amit egyes hittudósok már a 8. században is fölvetettek, és amit népájtatosságok és legújabbkori pápák is emlegetnek, csakis az üdvösségre rászoruló összes emberek szolidaritásán épülhet. Mivel pedig ô maga is egyike ezeknek az üdvösségre szorulóknak, azért kegyelemközvetítése teljesen más jellegû, mint Krisztusé, akinek tehát nem lehet versenytársa, hanem csak eszköze.

Az egyetemes kegyelemközvetítés ilyen szemlélete közvetlen összefüggésben van elôbbi tételünkkel, ahol arról volt szó, hogy amint földi életében egészen átadta magát Fia személyének és mûvének, úgy mennybevétele után is folytatja, sôt nagyobb intenzitással szolgálja a megváltás mûvét.

c) Méginkább világossá és elfogadhatóvá válik tételünk, ha ezt a kegyelemközvetítést nem antropomorf módon képzeljük. Krisztusról azt olvassuk a Bibliában, hogy a mennyben közbenjár értünk (Róm 8,34; 1Jn 2,1; Zsid 7,25 stb.). Nem szabad ezt úgy képzelnünk, mintha állandóan átvenné s az Atyához továbbítaná kisebb-nagyobb kéréseinket, hanem arra kell gondolnunk, hogy hittel és bizalommal hozzá intézett kéréseink belekapcsolnak bennünket az Ô érdemeibe, és részt juttatnak az általa szerzett üdvösség gyümölcseibôl. Sôt a kérés nélkül kapott kegyelmek is az Ô érdemeire való tekintettel, tehát az Ô ,,közbenjárására'' jutnak el minden emberhez. Mivel pedig Mária mennyei léte -- mint többször hangoztattuk -- egészen Krisztus üdvözítô mûvének szolgálatában áll, ezért nyugodtan állíthatjuk, hogy neki is része van a számunkra folyósított kegyelmekben. ,,Osztogatja'' a kegyelmeket Szent Fiával együtt és hozzá hasonló módon. Nem mintha Krisztus segítôtársra szorulna, hanem azért, mert Isten titokzatos örök rendelkezése értelmében Mária a mennyben is az emberiséget képviseli, az emberek nevében ott is állandóan a szeretet ,,igen''-jét mondja a megváltásban nekünk juttatott, irántunk megnyilvánult isteni szeretetre.

3. A szentségek olyan külsô jelek, amelyek egyrészt jelzik a kegyelem jelenlétét, másrészt pedig közvetítik a kegyelmet. Szûkebb értelemben csak hét szentségrôl beszélhetünk. Újabban azonban Krisztust és az ô mûvét is szentségi jellegûnek kezdik mondani. Hiszen az Isten-ember minden kegyelem forrása, ezért jelzi is, folyósítja is a kegyelmeket, tehát joggal sorolható a szentségek közé, Ô a legalapvetôbb a szentségek között, ôs-szentség (Ursakrament). Több hittudós tovább megy, és azt mondja, hogy Krisztus mennybemenetele óta a kegyelem látható forrása az Egyház, ezért az Egyházat alapvetô szentségnek kell mondani. Mások még tovább jutottak: felvetették a kérdést, hogy mivel a mennybe felvett Szûzanya egyrészt a megváltás gyümölcseit azok eszkatológiai teljességében élvezôk elôképe (prototípusa), másrészt kegyelemközvetítô is, elmondható-e róla, hogy kegyelemközvetítése nem közbenjáró jellegû, mint a szenteké, hanem szakramentális, szentségi jellegû? Erre a kérdésre azt kell válaszolnunk, hogy ha a kegyelemközvetítô közbenjárást nem antropomorf, hanem az elôbbi pontban leírt módon képzeljük, akkor Mária ugyanúgy jár közbe, mint a szentek. Mária és a szentek közvetítése és jelszerûsége közt nincs lényegi különbség, hanem csak fokozati. Mária megdicsôült teste ugyanis nem lényegesen ad hozzá jelszerûségéhez, csak annyit, hogy így inkább jele az eszkatológiai állapotnak, mint a megdicsôült test nélküli üdvözültek.

4. Szintén jelentéktelennek tûnik az a régebbi kérdésfeltevés, hogy mi a része Máriának az ,,objektív'' és a ,,szubjektív'' megváltásban. Az objektív elnevezés ugyanis azt a látszatot kelti, mintha Krisztus mûve bizonyos emberi közremûködés nélkül jött volna létre. Ha azonban tekintetbe vesszük Máriának ,,cooperatio redemptiva'' szerepét, akkor azt kell mondanunk, hogy az ô igen-je emberi közremûködést képviselt. De a mûvet még így sem állíthatjuk szembe a többi ember által teljesített ,,szubjektív'' ténnyel, mert a közremûködô Mária maga is megváltásra szoruló valaki, tehát az ún. objektív mûlétrejöttében már valamiképpen benne van a szubjektív tényezô is.

2. Szûz Mária és az Egyház

1) Kifejezetten csak Ambrosius tanítja, de jóval korábban fel-felbukkan a gondolat, hogy Mária az Egyház elôképe, és az Egyház Mária antitípusa, azaz utóképe, képmása. A hasonlóság mindkettônek anyai termékenységében (Isten számára szülnek) és sértetlen szüzességében mutatkozik [7].

2. Máriának és az Egyháznak anyai hasonlatosságából Augustinus óta többet is láthatunk, mert azóta Máriát az Egyházban egyesült összes hívôk lelki anyjának is tekintjük. A Lumen Gentium [53] mindkét gondolatot (az Egyház elôképe és tagjainak anyja) említi.

3. Egy sokáig Szent Ambrusnak tulajdonított, de valójában a 11. századi Berengarius tollából származó irat szerint egyrészt az Egyházban egyesült híveknek, másfelôl pedig magának az Egyháznak is lelki anyja Mária.

4. A 13. század elejérôl származik egy irat, amelynek szerzôje ismeretlen. Ez a Berengárius-féle gondolatot újabb mozzanattal bôvíti, amennyiben Mária és az Egyház anyai-gyermeki viszonyát kettôsnek mondja: a Szûzanya bizonyos szempontból nézve az Egyház anyja, más szempontból tekintve azonban az Egyház mondható Mária anyjának.

5. A II. vatikáni zsinat szándékosan mellôzte az Egyház anyja kifejezést, csak ennyit mondott: ,,a katolikus Egyház ... szeretô szívû édesanyaképp tiszteli ôt'' (E 53). VI. Pál pápa -- a zsinati kisebbség megnyugtatására záróbeszédében mégis az Egyház anyjának nevezte Máriát, hiszen ezt az elnevezést helyesen is lehet értelmezni [8].

6. Hogyan értelmezi a mai teológia ezt a könnyen félreérthetô, és sok protestáns által félreérteti elnevezést?

a) Elsôsorban úgy, hogy itt inkább képpel, szimbólummal van dolgunk, messzemenô következtetéseket nem szabad tehát levonnunk belôle.

b) Másodszor: az Egyház-szót kétféle értelemben vehetjük, ha ilyen összefüggésben használjuk.

ba) Az Egyház Krisztus által alapított intézmény. Olyan közösség, amely igehirdetése és szentségei által mintegy megszüli a lelkekben Isten Fiát, ahogy a középkori misztika szerette kifejezni. Ennek az intézmény-jellegû közösségnek részben típusa, részben anyja Mária. Típusa, hiszen az Egyház Máriához hasonlóan szüli Isten Fiát a lelkekben, amikor a Krisztusban megvalósult messiási üdvösségrôl eszmélôdik, azt magáévá teszi és hirdeti, továbbá szentségeiben közvetíti. Az így értelmezett közösség anyjának Mária csak annyiban mondható, amennyiben ô szülte a közösség létét megalapozó és a közösséget életben tartó Fôt, és amennyiben a közösség életét az idôk végéig elkíséri az ô termékeny közbenjárása. Ennyire tág értelemben a protestánsok is elfogadhatják, hogy Mária a krisztusi Egyház anyja.

bb) Az Egyházat úgy is tekinthetjük, mint egyes hívôk összességét. Az ilyen értelemben vett Egyháznak azért anyja Mária, mert anyja az így egyesült hívôk mindegyikének, amint az Szent Ágoston óta tudatosult Egyházunkban. Anyja, hiszen az egyesek üdvösségérôl gondoskodó szeretete minden egyes hívôre kivétel nélkül ráirányul, anyai szeretettel szeret mindenkit, aki Krisztust szereti. Aki a protestánsok közül Mária közbenjárásának tényét el tudja fogadni, ezt a második fajta anyaságot még inkább elfogadhatja, mint az elôbbit.


120. §. Szûz Mária és a többi szentek tisztelete

1. Tételek a szentek tiszteletérôl

Egyházunk a szentek tiszteletérôl idôk folyamán három dogmát mondott ki. Ezekben szenteken az üdvözülteket érti, elsôsorban Szûz Máriát, aztán az angyalokat, azután olyan embereket, akiket az Egyház tévedhetetlen ítélete szentté avatott. A dogmák tehát Szûz Mária tiszteletére is vonatkoznak, de nem térnek ki arra, amit kezdettôl fogva tanúsít az Egyház imaélete a tanítóhivatal hallgatólagos beleegyezésével: Szûz Máriát -- mivel méltóságban minden üdvözült teremtményt felülmúl (vö. 113. §. 3. 2. pont) kiváló vallási tisztelet illeti meg.

1. Elsô hittétel: A megdicsôült szentek vallási tiszteletre méltók (DS 1867). Vallási tiszteletrôl akkor beszélünk, amikor valakinek vallási kiválóságát hódolattal elismerjük. A tisztelet lényege ugyanis mindig valamilyen kiválóság hódolattal történô elismerése. Mivel Isten kiválósága minôségileg más, mint a teremtményeké (Ô az Abszolutum), az ô tiszteletét külön névvel jelöljük: cultus latriae = imádat. Ennek lényege annak elismerése, hogy minden tôle függ, Ô azonban nem függ senkitôl és semmitôl. Ezzel szemben a teremtmények, nevezetesen a szentek tisztelete csak egyszerû hódolat (cultus duliae) lehet. Mivel a szentek közt a legkiválóbb a Boldogságos Szûz Mária, az ô tiszteletét cultus hyperduliae-nek szokás mondani, Szent Józsefnél pedig cultus protoduliae-rôl beszél a teológia [9].

A trienti zsinat dogmája nem azt mondja, hogy a szentek tiszteletét igénybe is kell vennünk, mint az üdvösségre nélkülözhetetlenül szükséges eszközt; csak azokat közösíti ki, akik tagadják a szentek tiszteletre-méltóságát. Más kérdés, hogyan bírálja el Isten az olyan embert, aki szándékosan elutasítja magától egyéni és közösségi megszentelôdésünk kiváló eszközét, a szentek tiszteletét.

A Szentírás szerint az angyalok tiszteletre méltók, mert látják a mennyei Atya arcát (Mt 18,10); ez az ok azonban fennforog a szenteknél is. Jézus nagy tisztelettel nyilatkozik Mózesrôl, Dávidról, a három fô pátriarkáról és Keresztelô Jánosról; az apostolok is példaként állítják a hívek elé Ábrahámot, Noét és Jóbot. A szenthagyomány egy második századi emléke, amelyet Martyrium Polycarpi néven ismerünk, kifejezetten szól a vértanúk tiszteletérôl, a 3. és 4. századi katakombák feliratai pedig a nem-vértanú szentek tiszteletét és segítségül hívását is tanúsítják.

2. A szentek segítségül hívása megengedettségét, sôt üdvös hatását szintén a trienti zsinat mondta ki dogmának (DS 1867).

Az Ószövetségbôl elég legyen arra utalnunk, hogy Isten meghallgatta Ábrahámnak Szodomáért, Mózesnek a népért, Jóbnak barátaiért való közbenjárását. Az Újszövetségben Szent Pál eredményesen imádkozott a hajótöröttekért (ApCsel 27,44). Jézus az Atya jobbján állandóan közbenjár értünk (Róm 8,34; Zsid 7,25), ezt teszik a szentek is, akik végleg bele vannak kapcsolva a Fôbe, és teljesen hasonultak hozzá.

Szûz Mária közbenjárásáról már volt szó az elôbbi fejezetben, ott azonban csak egyik oldaláról közelítettük meg témánkat: ne képzeljük közbenjárását antropomorf módon! Ezt az oldalt egészítsük ki azzal a megállapítással, hogy a szentek közbenjárása sohasem olyant eszközöl ki Istentôl, amit magunk nem tudnánk kieszközölni. Ilyenfajta közbenjárás ugyanis nem egyeztethetô össze Isten fenségével. Mi tehát a helyes megoldás? Az a tény, hogy akár közvetlenül intézzük kéréseinket Istenhez, akár Szûz Mária vagy egyéb szentek közvetítésével, kéréseink voltaképpen nem Istent fordítják felénk, hanem minket tesznek alkalmassá Isten ajándékainak befogadására. Aki Szûz Mária vagy egy szent közvetítésével terjeszti elô kérését, voltaképpen azt kéri, hogy a szûzanya vagy az illetô szent ôt is karolja át istenszeretetével, hogy az így felfokozott szeretet révén szíve még jobban kitáruljon Isten ajándékainak befogadására [10]. Vegyük hozzá, hogy csak az tud eljutni Istenhez, akit maga Isten vonz magához (Jn 6,44), ebbôl viszont az következik, hogy kérô imánk -- akár közvetlenül, akár egy szent közvetítésével jut el Istenhez -- maga is Isten ajándéka, irántunk való szeretetének jele. Ezért kéréseink a legtávolabbi értelemben sem mondhatók az ember eszközének Istennel szemben; inkább Isten eszközei, amelyekkel lelkünket akarja kitágítani kegyelmi ajándékai befogadására.

A jól imádkozó ember kéréseinek elsôdleges tárgya Istennel való kapcsolatának biztosítása és mélyítése, másodlagos tárgyai pedig mindazok, amik ezt a célt, vagyis lelkének javát szolgálják. Így tekintendôk a földi javak is, amiket kérni szoktunk.

Mária közbenjárása -- mint az elôbbi fejezetben említettük -- minôségileg nem különbözik a többi szent közbenjárásától. Különbözik azonban intenzitás és extenzitás tekintetében, vagyis jóval hatékonyabb, mint azok, továbbá univerzális, egyetemes kegyelemközvetítés.

3. Harmadik tételünket már a II. niceai zsinat (787) dogmatizálta, és a Tridentinum újra kimondotta: Megengedett és üdvös dolog tisztelni a szentek képeit és ereklyéit (DS 600-605; 1822-1823).

Mivel az ószövetségieket a bálványimádás veszedelme fenyegette, tilos volt faragott képet készíteniük (Kiv 20,4; MTörv 5,7-9). Ennek a tilalomnak jelentése nem egészen világos, hiszen maga Isten rendelte el, hogy a frigyláda tetejére két kerubot állítsanak. Az Egyház elsô századaiban tovább élt ez a tilalom a zsidókeresztényekben; annál inkább, mert akik a pogányságból tértek meg, azokat az Egyház féltette a bálványimádástól. De már a 2-3. századi katakombákban láthatunk szentképeket. Ezeknek elsôdleges célja még csak a vallási igazságok és a tisztelet tárgyainak szemléltetése. Kivált az Üdvözítônek és a szent keresztnek képei voltak használatban (Tertullianus: Apol 16). A 4. században templomokat is díszítenek képekkel, ez ellen többen felszólalnak, a nagy atyák (pl. Basilius, Augustinus, Nyssenus, Chrysostomus) azonban védelmükbe veszik. A képek tiszteletének bizonyos külsô formái az 5. században jöttek szokásba.

Az ereklyék (a szent vére, csontjai, ruhái, használati tárgyai, koporsója stb.) tisztelete arra hivatkozik, hogy a vérfolyásos asszony meggyógyult Jézus ruhája szegélyének érintésére (Mt 9,20), és Szent Pál kendôinek érintésére is sokan meggyógyultak (ApCsel 19,11-12). A szmirnai keresztények vértanú püspökük holttestét értékes kincsnek tekintették és tiszteletben részesítették. A 3. század óta oltárokat és templomokat emeltek a vértanúk sírja fölé, ereklyéiket nagy megbecsülésben részesítették, fogadalmi tárgyakat ajánlottak fel, és nem egy ízben örömmel tapasztaltak ereklyék közvetítésével történt csodákat.

A teológiai megfontolás megállapítja, hogy tiszteletünk közvetlen irányulhat egy szent vagy Szûz Mária személyére. Ez esetben cultus absolutus-ról van szó. Amikor viszont a szent képére vagy ereklyéjére irányul, cultus relativus-ról kell beszélnünk, hiszen tiszteletünk közvetve ilyenkor is az illetô szent személyének szól. Sôt mivel Istentôl kapott kiválóságaik miatt tiszteljük ôket, kétszeresen relatív a képek és ereklyék tisztelete. Szent Jeromos írja: ,,Tiszteljük a vértanúk ereklyéit, hogy imádjuk azt, akinek vértanúi'' (Epist 109 1). Mivel tehát a tisztelet nem magának a képnek vagy ereklyének szól, olyan esetben sem hamis a vallásosságunk, ha véletlenül hamis ereklyére irányul a tiszteletünk. A világi életben is megeshet, hogy egy elhunyt nagyságnak múzeumban ôrzött emléktárgyáról idôvel kiderül, hogy nem tôle való; az illetô iránt való tiszteletünket nem szokta ez csorbítani.

Akár a szentek személyét, akár képeiket vagy ereklyéiket tiszteljük, tiszteletünk tárgya mindig Istennel, illetve Krisztussal való bensôséges kapcsolatuk és üdvtörténeti szerepük. Szûz Máriánál különösen latba esik tökéletes megváltottságának és az Egyház életében betöltött szerepének tisztelete.

Ebbôl látható, hogy milyen nagy a különbség Mária és a pogány vallásokban szereplô nôi istenségek és anya-istenek tisztelete között. A külsô formák, a tisztelet külsô megnyilvánulásai lehetnek hasonlók, sôt azonosak. Ennek oka, hogy emberi alaptermészetünk egymástól egészen eltérô tartalmú érzelmeket nem egyszer azonos formában nyilvánít meg külsôleg. Ha például egy külsô szemlélô messzirôl látta azt a jelenetet, amikor Jézus a jeruzsálemi templomot megtisztította (Jn 2,13-17), és nem ismerte Jézust, viselkedését könnyen összetéveszthette egy dühöngô ôrült viselkedésével.

4. Nem dogma, hanem biztos teológiai igazság, hogy a Szûz Máriának kijáró hüperdulia nem közbülsô fok a szenteknek kijáró dulia és az Isten iránt tanúsított latria között, hanem a duliának egy magasabb foka, tehát lényegesen más, mint a latria.

Ha néha költôi magasztalásokban vagy népájtatosságok kifejezéseiben és viselkedési formáiban Mária tisztelete közel jár a latria megnyilvánulásaihoz, az az imént említett érzelem-kifejezôdési törvény szerint ítélendô meg. Még az Egyház által hivatalosan használt szövegekben is találunk olyan költôi jelzôket, amelyek csak Istent illetik meg (pl. vita nostra, spes nostra); ezeket sem szabad dogmatikusan értelmezni, hanem csakis a költészet hermeneutikája szerint. Esetleg arra is gondolhatunk ilyenkor -- amit az elôbbi fejezetben említettünk --, hogy mivel minden üdvözült forrása mások üdvösségének, ezért életet, természetfölötti életet remélhetünk Máriától [11].

2. Szûz Mária tiszteletének története

A Bibliában kevés szó esik Jézus anyjáról. Ez érthetô, hiszen az apostoli igehirdetés elsôsorban Urunk nyilvános mûködését, halálát és felmagasztalását hirdette, védelmezte és értelmezte; másodsorban a Jézus által felkínált üdvösséget és Isten uralmának közelségét; harmadsorban pedig a fokozatosan kibontakozó Egyház igényeit és a keresztény élet gyakorlati követelményeit. A Jézus anyjára vonatkozó hagyomány tanúi kevesebben is voltak, és ennek a hagyománynak írásba foglalása is jóval késôbb történt, mint az elôbb említett témaköröké. Ennek ellenére az ,,újszövetségi könyvek Egyházában ,az Úr anyjának' egészen különleges szerepe volt, éspedig magától értetôdô formában'', -- ahogy a liberális protestáns Bultmann megállapította [12]. Gondoljunk ilyen helyekre: Gal 4,4; Mt 1. és 2.; Lk 1. és 2.; Jn 2,1-11; Jn 19,25-27.

Az elsô niceai zsinat (325) elôtti idôben a Szûzanyát mint Madonnát, vagyis gyermekével együtt ábrázolták. Emlegetése is Krisztus misztériumaival kapcsolatos, tehát ekkor még csak üdvtörténeti szerepében tisztelik. Legrégibb képe a Priscilla-katakombában (2-3. sz.), továbbá Szent Péter és Marcellianus katakombájában (3-4. sz.) látható. Már az 1. sz. végétôl emlegetik szüzességét, istenanyaságát és közbenjárását.

A negyedik század elejérôl származó papyruson szerepel a Sub tuum praesidium kezdetû imádság, ebben a században találkozunk az elsô Mária-ünnepekkel is, amelyek Keleten az 5. században már kifejezett tartalommal bírnak. Ugyanakkor kezdenek templomokat építeni tiszteletére. Athanasius és Ambrosius óta mintaképnek tekintik, az elsô nyugati hozzá intézett imádságot pedig Ágostonnál olvassuk.

Tisztelete különösen tért hódít a keleti liturgiában. Dicsérete mindennapivá lett (400 körül). És, hogy ez a Mária-tisztelet mennyire átjárta a tömegeket is, mutatja a Nestoriusszal szemben megnyilvánult heves tömegtüntetés. Nagy hatással volt a Mária-tisztelet elterjedésére az efezusi zsinat (431).

Hogy a hivatalos Egyház milyen álláspontra helyezkedett, mutatja, hogy a 6. században már belevették nevét (több más szent névsora élén) a római misekánonba.

Legnagyobb hullámokat a Mária-tisztelet a középkor végén, a trienti zsinat után és századunk közepe táján vetett: Ave Maria, Angelus, harangozás, szentolvasó, skapuláré, új ünnepek, társulatok, Mária-kongregációk, szerzeteknek és egyéb társulatoknak oltalma alá való helyezése, Mária-oltárok, kegyhelyek, jelenések, mariológiai kongresszusok stb.

A II. vatikáni zsinat a liturgiáról és az Egyházról szóló konstitúcióiban arra törekedett, hogy az istenanya tiszteletének biztosítsa helyét a Biblia és a krisztocentrikus teológia értelmezése szerint. Azóta bizonyos ájtatosságok részben átalakultak, részben elavultak. A papi szolgálatról és a pap életérôl szóló zsinati határozat sem említi a papi lelki élet tartozékai közt a napi szentolvasó imádkozást (bár egyes zsinati atyák szerették volna bevenni), mert a keleti Egyházban az nem szokásos. Ugyanakkor buzdítja a papokat, hogy küldetésükben tartsák szemük elôtt a Boldogságos Szûz Anya példáját. Ô ,,a Szentlélek vezetése alatt tökéletes teljességben szentelte magát a megváltás misztériumának. A papok tehát gyermeki odaadással tiszteljék és szeressék ôt, az Örök Fôpap édesanyját, az apostolok királynôjét és szolgálatuk oltalmazóját.'' (P 18).

Az 1974. február 2-án kelt ,,Marialis cultus'' kezdetû Apostoli Buzdítás úgy mutatja be a Szent Szüzet, mint az Egyház mintaképét Isten tiszteletének gyakorlásában. De magát Máriát is megilleti a tisztelet, hiszen Isten különleges szerepet juttatott neki megváltói tervei megvalósításában. Mivel alakja a Bibliában elválaszthatatlanul hozzákapcsolódik Krisztushoz és az Ô mûvéhez, tiszteletét is a krisztocentrikus szellemnek kell áthatnia, ahogy az a liturgikus reform során elvben már megvalósult. Ezért a liturgián kívüli ájtatosságoknak összhangban kell állniuk a liturgikus istentiszteleti formákkal, összekeveredniük azonban nem szabad. Különösen ajánlja a pápa az Úrangyala és a szentolvasó elmélkedô imádkozását, mert ezek révén alkalmunk van arra, hogy Szûz Mária lelkének tükrében szemléljük a megváltásunkra irányuló eseményeket.

3. Mit tartsunk a Mária jelenésekrôl?

1. ALAPELVEK

a) Elsô alapelvünk, hogy ilyenek lehetôségét elvben nem zárhatjuk ki. Isten megengedheti, hogy ilyenek is legyenek.

b) Második alapelvünk: ha a jelenés ellene mond a kinyilatkoztatásnak, vagy azt kiegészíteni akarja, feltétlenül elvetendô. Minthogy ugyanis a kinyilatkoztatás ideje az 1. sz. végén lezárult, minden magánkinyilatkoztatás legfeljebb a Krisztusba vetett hit mélyítésére és a bûnbánat elômozdítására szolgálhat, nem egyébre.

2. TOVÁBBI SZABÁLYOK:

a) Hogy egy jelenés és az azzal kapcsolatos kijelentések összeegyeztethetôk-e a kinyilatkoztatással vagy sem, annak eldöntésére egyedül az egyházi tanítóhivatal képviselôje illetékes; nem perdöntô az élménynek vagy az ennek nyomán jelentkezô hiedelemnek intenzitása. Az Egyház általában a kísérô csodák alapján dönt. Döntését megnehezíti, hogy számolnia kell a lélek tudattalan részébôl fakadó illúziókkal és a tömegszuggesztió erejével.

b) Az egyházi döntés sohasem a jelenés megtörténtét mondja ki, hanem annak elfogadhatóságát: mivel nem mond ellene a kinyilatkoztatásnak, azért szabad elhinnünk; nem esik a babona bûnébe, aki elhiszi. A természetfeletti okosság ellen viszont vétkezhet, aki nem hiszi.

c) A jelenés hogyanja. Lehet, hogy Mária megdicsôült teste jelenik meg látható alakban. A megdicsôült test ugyanis tökéletes eszköze lehet a léleknek. A feltámadt Jézus is tetszés szerint tette magát láthatóvá, felismerhetôvé, vagy láthatatlanná, ill. felismerhetetlenné (emmauszi tanítványok). -- Vagy pedig az történik, hogy Isten úgy hat a látnok érzékszerveire, hogy Szûz Máriát véli látni és hallani. Ilyenkor is lehet Mária-jelenésrôl beszélni.

d) Nem valószínû, hogy a jelenéskor közölt igazságot maga az istenanya fogalmazza úgy, ahogy azt a látnok tolmácsolja. Valószínûbb, hogy a Szent Szûz csak a gondolatot közli az illetô lelkével, ô pedig egyéni stílusa, korának vallási elképzelései és a korabeli kifejezési formák szerint fogalmazza meg és tolmácsolja a gondolatot.

e) Ha a jelenések megtérést hirdetnek és eszközölnek, de azt nem egyoldalú fanatizmussal és nem az egyházi tekintély ellen irányuló éllel teszik, akkor olyan esetben is elfogadhatók, amikor azok hitelességét, történetiségét még komoly valószínûséggel sem lehet megállapítani. Hiszen ez esetben is az üdvözítés szolgálatában állnak.

f) A jelenéseknek egy idôszakban vagy egy helyen való gyakorisága viszont a jelenés megtörténte ellen szól, hiszen Istennek a Bibliában, az egyházi hagyományban és a teológiában annyira hangsúlyozott transzcendenciájával és ,,rejtettségével'' (Iz 45,15: Deus absconditus) nehezen lenne összeegyeztethetô, hogy ilyen rendkívüli utakon is minduntalan üzeneteket küldjön számunkra.

g) ,,A Szentlélek... sajátos kegyelmeket is oszt szét a hívôk minden fokozata között... Ezeket a karizmákat... hálaadással és vigasztalódással kell fogadnunk... Valódiságukat illetôleg... azokra tartozik az ítélet, akik elöljárók az Egyházban, és akiknek különösképpen feladatuk nem a Lélek kioltása, hanem az, hogy vizsgáljanak felül mindent, és a jót tartsák meg (vö. 1Tesz 5,12.18-22; E 12.)''.


VII. FÔRÉSZ

MEGVÁLTOTTSÁGUNK GYÜMÖLCSEINEK BEÉRÉSE

(Eszkatológia)


121. §. Bevezetés az eszkatológiába

1. Az eszkatológia tárgya

Az eszkatológia az egyén és az emberiség életének végsô dolgaival, illetve eseményeivel (görögösen: ta eszkhata) foglalkozik. Ilyenek: halál, különítélet, mennyország, purgatórium, pokol, paruzia, végítélet, a világ megdicsôülése. Az ,,eszkaton'' szót vagy ezek összességének, vagy pedig bekövetkezésük idejének jelzésére szoktuk használni.

A kinyilatkoztatás a véget nem a tények és a történések megszûnésének tekinti, hanem végállomásnak, beteljesedésnek (Mt 28,20: szünteleia), amely felé irányul és igyekszik minden. A végállomás azonban nem nyugvópont, nem az egyén és az emberiség életének végére tett olyan pont, amely után már semmi sem következik, hanem új élet kezdôpontja. Ez az új élet a kinyilatkoztatás szerint egészen más élet lesz. A platóni, a sztoikus és az indus filozófia a dolgok és események örök körforgását tanította, és a kereszténység ókorában egyes alexandriai hittudósok (pl. Origenész) így értelmezték a Szentírásban olvasható újjászületés (Mt 19,28: palingeneszia) és újjáalakulás (ApCsel 3,21: apokatasztaszisz) kifejezéseket. Úgy vélték, hogy a történelem befejezésekor minden megsemmisül, aztán újra kezdôdik minden, megint lesz Ádám és Éva, ôsbûn, áteredô bûn, megváltás stb. Ezt a nézetet az egyházi tanítóhivatal tévesnek minôsítette, mert a legôsibb idôkre visszamenô értelmezés szerint az említett bibliai kifejezések nem megismétlôdésre, hanem olyan átalakulásra utalnak, amilyenrôl Iz 55-56 és Jel 21,1-5 beszél: minden megszûnik, ami a világon ártalmas és értelmetlen; minden bûn, pusztulás, pusztítás és diszharmónia végleg eltûnik, és az értékek a maguk teljességében érvényesülnek.

Az emberiség boldog jövôjét valló evilági és keresztény elképzelés közt sok a hasonlóság. Megegyeznek az immanenciában, de különböznek abban, hogy a keresztény elgondolás nemcsak immanens, hanem azonfelül transzcendens is. Immanencián itt az evilágban végbemenô és az emberi fáradozás folytán létrejövô fokozatos fejlôdést, az igazság, igazságosság, béke és boldogság világának ember által munkált kibontakozását értjük. Ennek szükségességét a kinyilatkoztatás nyomán Egyházunk mindig vallotta, leghatározottabb megfogalmazásban pedig a II. vatikáni zsinat tanította (pl. EM 21; 39). A transzcendencia arra vonatkozik, hogy a kinyilatkoztatás a véget Isten országa kiteljesedésének is mondja, Isten országa pedig nem evilágból való (Jn 18,36), tehát pusztán világi eszközökkel meg nem valósítható -- bár így is kell érte dolgozni, hiszen immanens is, -- hanem a kegyelem eszközli és bekövetkezése is Isten ingyenes ajándéka lesz (Ef 1,10-11).

2. Az eszkaton a Bibliában

1. Az Ószövetségben az eszkaton eseményeirôl elsônek a prófétai könyvek szólnak teljes határozottsággal. Az eszkaton itt és az újszövetségi Jelenések Könyvében ,,Jahve napja'', az ítélet napja, a végsô leszámolás ideje. A gonoszok számára Isten haragjának és megtorló ítéletének napja, a jámborok viszont igazolást és jutalmat kapnak (Ám 5,18; Iz 2,12; 10,3; 22,5; Szof 1,2-3). Végítélettel az evangéliumokban is találkozunk (pl. Mt 25,31-46), de itt nem a harag és a megtorlás ítélkezik, hanem az történik, hogy az ítélet napjára érnek be a jó és rossz cselekedetek gyümölcsei, ekkor különül el egymástól a ma még együtt növekedô tiszta búza és konkoly, választódnak szét a hálóba került hasznos és haszontalan halak (Mt 13). Akkor látjuk majd, hogy mi mire volt jó, és akkor érthetôvé válik a ma még irracionálisnak látszó dolgok és események isteni rendeltetése. Ilyen értelemben ,,apokalüpszisz'', vagyis leleplezés is lesz az eszkaton.

2. Az apokalüpszisz kifejezésnek azonban csak másodlagos értelme a jóknak igazolása és a történelmi irracionálé megérthetôsége. Elsôdlegesen az Úr dicsôségének végleges és teljes megnyilatkozását jelenti ez a kifejezés (vö. Mt 24,30; 1Pt 4,13; 2Kor 1,13-14). Isten dicsôsége abban áll, hogy szeretetét teljesen ingyen felkínálja mindenkinek, üdvözíteni azaz boldogságban akar részesíteni minden értelmes teremtményt; az embert is a vele való boldog életközösségre teremtette. Az eszkatonban mindenki elôtt világossá válik ez az üdvözítô szeretet, és még azok is kénytelenek lesznek tudomásul venni, akik szabad akarattal elutasították. Az ítélet után kezdôdô ,,aión''-t Isten dicsôségének ragyogása tölti be (Mk 10,30; Lk 18,30; 24,26; Róm 5,2; 1Kor 2,6-7; 2Kor 4,4; Ef 1,21 stb.).

3. Hogy az ítélet hogyan fog végbemenni és milyen lesz az utána következô állapot, arról a kinyilatkoztatás a próféciák és az apokaliptikus irodalom nyelvén szól: képekben és látomásokban. Kezdetben az üdvösség úgy jelenik meg, mint a bajokból való szabadulás és földi javak birtoklása. Izajás 60-66. fejezetei is még a paradicsomi béke áldásait helyezik kilátásba. Az újszövetségi nép már ráébred, hogy Isten nem tejjel-mézzel folyó országot ad övéinek, hanem abban a jutalomban részesíti ôket, amelyben Krisztus részesült, amikor visszatért Atyjához. Az apostoli egyház felismeri Krisztus elsô és második eljövetelének különbözôségét és azt, hogy az apokaliptikus képek a második eljövetelre vonatkoznak. De mi a képeknek és jelképeknek lényeges mondanivalója, és mi az, ami csak az akkori ember világképének és általánosan használt szimbólum-rendszerének függvénye, vagyis csak kifejezési forma, tehát nem tartozik a lényeghez? Ez a kérdés régóta foglalkoztatja a Biblia értelmezôit, igazi jelentôségére azonban csak századunkban döbbentek rá a hittudósok. Ilyenekrôl van szó: a régiek a mennyet a levegôég fölöttinek képzelték, a kárhozottak helyét pedig a föld mélyében; a sztoikus filozófia hatása alatt a világnak tûzben való megsemmisülésében hittek stb. A szentírási képek és fogalmazások örök mondanivalóit kutató hermeneutika tudománya a ,,Divino afflante'' kezdetû pápai körlevél (1943) óta sokat fejlôdött. Eredményeivel az egyes fejezetek részletezésénél fogunk találkozni.

4. Azt már régebben is látták, hogy ,,a kinyilatkoztatás rendkívül tartózkodó, a szó legnemesebb értelmében józan a részletekre nézve, épp azokban a mozzanatokban, amelyekrôl az eszkatológiailag érdekelt fantázia a legtöbbet szeretne tudni. Jámbor képzelôdés, népies hiedelem és való vagy vélt kinyilatkoztatás aztán kiszínezi a kinyilatkoztatási eszkatológia térképének fehér foltjait, átfesti eredeti rajzait, és sokszor igen megnehezíti az eredetinek tiszta visszaállítását'' [1]. A múltban néha hittudósok is hibáztak e tekintetben, mert válaszolni próbáltak olyan kérdésekre, amelyekre nincs válasz a kinyilatkoztatásban, és feleletük csak bibliai kijelentések félreértésére -- ennek mentsége koruk hermeneutikájának fogyatékossága --, vagy pedig bizonyos filozófiai elvekbôl való következtetésre támaszkodott [2].

3. Az eszkatológia története

1. Az apostolok korának igehirdetésében és az apostoli atyák idejében a már beköszöntött, de még nem teljes üdvösség gondolata és a paruzia állt elôtérben, az apologéták pedig a test feltámadását védelmezték. Az eszkatológia egész tárgykörének részletes feldolgozását a 4. század nagy hittudósai kezdik el, és csak a skolasztika nagyjai fejezik be. Így alakul ki az ún. klasszikus eszkatológia, amelyet az új teológia képviselôi egészen átdolgozandónak tartanak. Ezt azzal indokolják, hogy hiányoznak benne a krisztológiai, szótériológiai és ekkléziológiai vonatkozások, továbbá a ma emberének más a világképe, mint a régi teológusoknak, végül az új hermeneutika eredményei néhány részletkérdésben más állásfoglalást kívánnak, mint amit pl. a múlt század hittudósai képviseltek [3].

2. Miket hangsúlyoz az új teológia az eszkatológiában?

a) Bár a klasszikus eszkatológia is tudatában volt annak, hogy az eszkaton végkifejlet, amely felé az egyén és az emberiség történelme irányul, nem figyelt fel az eszkaton visszafelé ható dinamikájára. A mai ,,eszkatológiai szemlélet'' ezt így látja: az eszkaton eseményei szükségképpen jelen vannak valamilyen formában és hatnak az egész történelem során, tehát a mában is. Ezért csakis rájuk való tekintettel kaphatja meg a maga teljes értelmét a teremtés, a megváltás, az Egyház története és kegyelmi, szentségi élete. A teremtés motívuma olyan ajándékozó szeretet volt, amelynek a gyümölcsei az eszkatonban érnek be, és a Krisztus által szerzett kegyelmi erôk már a jelen eseményeivel az abszolút jövôt készítik elô, a földi küzdelmek és szenvedések Krisztus keresztjében való részesedést eredményezhetnek, és így a krisztusi megdicsôülés ígéretét is magukban foglalják. Az ôskereszténység ezt úgy fogalmazta, hogy Egyházunk szentségi életének középpontja, az eukarisztia ünneplése Krisztus halálának és feltámadásának hirdetése, ,,míg el nem jön'' (1Kor 11,26).

b) Az egyháztan részletezi azt az igazságot, hogy a megváltott ember életét a ,,már'' és a ,,még nem'' kettôssége jellemzi (O. Cullmann). Az üdvösség rejtett módon itt van már, de kiteljesedéséért még küzdenünk kell és imádkoznunk érte (2Tim 2,10; 1Pt 2,2). A ,,vándoregyház'' már útban van a tökéletesség felé, és a megváltottság gyümölcseit nem fogja elveszíteni soha, a teljességtôl azonban még nagyon távol van; még nem tökéletes. Nem tökéletesek intézményei, megfogalmazásai, tagjai. Mivel Krisztus titokzatos Teste, már birtokolja az ,,ontológiai'' szentséget, ,,morális'' szentsége azonban csak az idôk végén lesz teljes. Addig örökös harc az egyén és az Egyház élete. Kegyelmi életünk ontológiai síkon a Fiú élete bennünk, aki a Lélek által utat nyit az Atyához (Ef 2,18), de Istennel való egyesültségünk nem lehet teljes, mert gyengeségeink és gyarlóságaink még akadályozzák, és nem lehet végleges, mert bármikor elveszíthetjük. Teljessé és véglegessé az eszkatonban válik, akkor találjuk meg igazi hazánkat (Jn 14,3), és a világ is akkor fogja maradéktalanul tükrözni Isten elgondolásait. Ennek a kettôsségnek szem elôtt tartása kettôt eredményez: megadja azt, amit ma ,,eszkatológiai feszültség''-nek szokás nevezni, továbbá segít bennünket önmagunk és a világ lényegének megértésében. Legmélyebb énünket megérteni ugyanis csak az képes, aki a reá és a világra váró örök sorsból kiindulva is értelmezi önmagát.

c) Az eszkatonban bekövetkezô teljességet, révbeérkezettséget az új teológia gyakran mondja ,,abszolút jövô''-nek. Ez a kifejezés könnyen félreérthetô: abszolútnak csak azért mondjuk, mert az evilágban elérhetô értékek és tökéletességek relatív jellegével áll szemben. A mi világunkban ugyanis még a legtisztább szeretet és a legnagyobb boldogság is relatív, fogyatékos, ha másért nem, elveszíthetôségének lehetôsége miatt. Akkor azonban teljes tisztaságukban érvényesülnek az értékek. Az abszolút jelzô nem jelenti azt, hogy egyforma mértékben részesül benne mindenki, és azt sem, hogy akkor mintegy megmerevedik az élet. Az abszolút jövô élete a végtelen igazságban, jóságban, szépségben és szeretetben való részesedésnek végtelen sok formáját és fokozatát, a végtelen Isten végtelen sok formában történô élvezésének lehetôségeit rejti magában, ezért a végkifejlet nem befejezés lesz, hanem az új és igazi, határtalan élet kezdete [4].

d) Az eszkatológiai szemlélet és az eszkatológiai feszültség a keresztény ember földi életét a reménybôl és a reményben való életté teszi. Ez a remény nem puszta várakozás, vagy jámbor óhajoknak, vágyaknak a jövôbe való kivetítése, hanem hitre épülô meggyôzôdés (2Kor 5,6-9). Isten ugyanis a múltban világosan kimutatta szeretetét, szándékait, hatalmát, és ereje a jelenben is állandóan mûködik. Krisztus feltámadása igazolta, hogy Isten örök életet biztosíthat az ember számára, élete és tanítása pedig megmutatta, hogy milyen úton érhetjük el az abszolút jövôt, és hogy az emberiség élete fokozatos haladás ennek irányában, az egész történelem üdvtörténet is egyúttal.

A remény azonban nem jelent bizonyosságot, hiszen egyéni üdvösségünk Isten kegyelmének elfogadásán vagy visszautasításán fordul, és senki sem tudhatja teljes bizonyossággal, hogy ki fog-e tartani az elfogadott kegyelemben. Éppen ezért az eszkatológia állandó éberségre és felelôsségérzetre int bennünket: minden tettünkkel egyéni jövônket és az emberiség jövôjét építjük vagy romboljuk.

e) Az új eszkatológia lényegesen krisztocentrikus. Nemcsak azért, mert Krisztus megdicsôülése után már biztosak lehetünk benne, hogy minden a megdicsôülés állapota felé tart. (vö. Jn 12,32), hanem azért is, mert a világ megdicsôülése bizonyos értelemben Krisztus egyéni sorsának kiteljesedése is lesz. A megváltás mûve ugyanis akkor bontakozik ki a maga teljességében, a Megváltó személye pedig már nem mostani, ,,rejtett'' dicsôségbe öltözötten, hanem olyan formában jelenik meg, hogy az egész világ kénytelen lesz elismerni Küriosz-voltát.

Szent Pál szerint Krisztus a mi gyarló testünket átalakítja és hasonlóvá teszi megdicsôült testéhez, mégpedig azzal az erôvel, amellyel hatalma alá tudja vetni a mindenséget (Fil 3,21). Eszerint Krisztus megdicsôült testébôl sugárzik ki az erô, amely az embert és a világot dicsôségre változtatja (vö. 2Kor 3,18; 2Tesz 1,10; 2,14). A megdicsôült Krisztusnak ez a szerepe -- több mai hittudós szerint -- nem korlátozódik a végsô állapotra. Már a történelmi fejlôdés során is ez az erô tereli a fejlôdést az abszolút jövô felé az evolúció természetes mûködésének irányítása által.

Az egyén számára Krisztus megdicsôülése a biztosítéka az eszkatológiai ígéretek beteljesülésének. Sôt mivel Krisztus prófétai, fôpapi és királyi szerepét örökkévalónak mondja a kinyilatkoztatás (Zsid 7,23-24; Lk 1,33), joggal feltételezzük, hogy az örök életben is ô lesz eszköze Isten színelátásának, Ô fogja közvetíteni a megdicsôültek hódolatát, és az ô királyi gyôzelmében részesülnek azok, akik földi életükben ôt ismerték el legfôbb uruknak és parancsolójuknak.

f) Az ôsegyház eszkatológiája erôsen kozmikus és kollektív jellegû. Az egyén túlvilági és világvégi sorsával aránylag keveset foglalkozik, mert az egyént Isten népe közösségének tagjaként és a világmindenség sorsának részeseként veszi (Róm 8,19-21; vö. Iz 65,17-24). Ezzel szemben a középkorban, méginkább a protestantizmus fellépése óta, minden területen az individuum került elôtérbe. Századunk antropológiai szemlélete eredményeként az új teológia visszakanyarodott a kinyilatkoztatás emberképéhez, és az eszkatológiában is elsôsorban az emberiség és az ember világa sorsával foglalkozik, és ennek keretébe beállítva, továbbá az egyén közösségi vonatkozásaiba beágyazva tárgyalja az egyénre vonatkozó eszkatológiai problémákat.


122. §. Onnan lészen eljövendô

1. A dicsôséges eljövetel bizonyossága

A próféták gyakran beszélnek az Úr eljövetelének napjáról, és azt általában az ítélet napjának mondják. A korábbiak még ide vesznek egyes történelmi katasztrófákat, az ellenség diadalát (Ez 13,5; Siral 1,12; 2,21) vagy Izraelnek ellenségei fölött aratott gyôzelmeit (Ez 31,15-18); a késôbbiek viszont a történelem befejezéseként említik az ,,Úr napját'', és az egész világ megítélésére vonatkoztatják (Dán 9,26; 11,27; 12,13; Zak 14,12-21; Zsolt 94,2; 96,13).

1. Az Újszövetség szerint az Úr eljövetele Jézus dicsôséges visszajövetele által történik. Az utóbbit hol paruziának (Mt 24,3.27; 1Tesz 2,19; 2Tesz 2,1; 1Kor 15,23; Jak 5,7-8; 1Jn 2,28), hol epiphaneia-nak (1Tim 6,14; Tit 2,13), hol pedig apokalüpszisz-nek (2Tesz 1,7; 1Pt 4,13) mondja. A paruzia szó a hellenizmus korában a császárnak vagy más fôembernek ünnepélyes látogatását jelentette. A diaszpora-zsidóságban a messiási ország dicsôséges beköszöntését jelezték ezzel a kifejezéssel. Az epiphaneia a dicsôség külsô megnyilvánulására utal, az apokalüpszisz pedig leleplezést jelent. Jézusnak elsô, szolgai alakban történt eljövetele és világvégi dicsôséges eljövetele közti minôségi különbséget nem fejezné ki, ha második eljövetelérôl vagy egyszerûen visszajövetelérôl beszélnénk, ezért inkább a ,,dicsôséges eljövetel'' elnevezést használjuk. De mikor Jézus világvégi eljövetelérôl szólunk, kerülnünk kell annak látszatát, mint ha ez az eljövetel helyváltoztatással járna. A megdicsôült Krisztus teste fölötte áll a tér és idô kategóriájának, számára a menny nem jelent helyet, eljövetele tehát azonos lesz epiphaneia-jával, azaz megdicsôült embersége mindenki elôtt való kinyilvánításával: akkor az egész emberiség olyan változáson megy keresztül, hogy mindenki kénytelen lesz megtapasztalni a láthatatlanul állandóan köztünk élô dicsôséges Krisztust. Így tehát Küsztus voltaképpen nem jön el hozzánk, hanem a világ érkezik el ôhozzá, amennyiben a történelem során fokozatosan olyanná fejlôdik, hogy a történelem végén képes lesz befogadni mindazt, amit Krisztus a megváltással kiérdemelt számára [5].

Jézus dicsôséges eljövetele kezdettôl fogva szerepel az apostoli igehirdetésben (ApCsel 17,31; 1Kor 1,8) és az Egyház legrégibb hitvallásaiban. Jézus mennybemenetele után angyali jelenés juttatta ezt eszébe az apostoloknak (ApCsel 1,11), akiknek maga Jézus több ízben beszélt róla, hogy ennek tudata vigasztalást és erôt adjon nekik a miatta szenvedett üldöztetésekben (pl. Mt 10,16-23; Mk 8,34-38; 13,9-13; Lk 9,23-26). Jézus mindig az Emberfia eljövetelét említi, ezt a jelzôt viszont a szentírók kizárólag Jézus szájába adva használják, ami azt mutatja, hogy világvégi eljövetelének megjövendölése egyenesen tôle és nem az ôsegyház utólagos reflexiójából származik.

2. A paruzia már az apostolok idejében kettôs arculatú. Egyrészt azokat az ószövetségi elemeket tartalmazza, amelyek a borzalmas világítéletet és a gonoszok megbüntetését helyezik kilátásba (vö. Mk 13; Mt 24-25; Lk 17). Az így elôadott apokaliptikus képek rettegést, bûnbánatot, megtérést akarnak kiváltani az emberekbôl. A paruzia másik arculatát így fogalmazza a Titushoz írt levél: ,,Várjuk reményünk boldog beteljesedését: a nagy Istennek és Üdvözítônknek, Jézus Krisztusnak dicsôséges eljövetelét...'' (2,13). Szent Pál az igazságos bíróban bízik, aki a gyôzelem koszorúját, az igaz élet koronáját adja annak, ,,aki örömmel várja eljövetelét'' (2Tim 4,8). A kétféle szemlélet közül egyszer az egyik, máskor a másik jut szóhoz az újszövetségi Szentírásban. Ennek oka minden valószínûség szerint az igehirdetés aktuális szükségleteiben keresendô. A paruzia tudata az üldözések idején a vigasztalás eszköze és a hûség biztosítéka volt, az üldözések megszûntével és a pogányok kritikájának elhallgatása után pedig, amikor a kereszténységben a lanyhulás jelei mutatkoztak, az igehirdetés inkább az ítélkezés idejét, Jézusban pedig a számonkérô bírót láttatja, hogy a keresztény élet komolyságát és a hívek felelôsségét ébren tartsa.

3. Azzal a gondolattal is találkozunk az Újszövetségben, fôleg Szent Pálnál, hogy Jézus világvégi eljövetele megkoronázása és betetôzése lesz a történelem során végighúzódó állandó eljöveteleinek. Elsô ízben megtestesülésekor jött közénk, de azóta is állandóan eljön a vele való egyéni találkozásokban. A benne hívô és keresztségét vállaló ember a megdicsôült Krisztus életében részesül, a keresztény ember Krisztusban él és Krisztus él ôbenne (Fil 1,20-21; Gal 2,20). Minél többen kapcsolódnak így bele a történelem során, annál inkább nô Krisztus titokzatos Teste, amely az így belekapcsolódott élô és elhunyt embereket mind magába tudja foglalni. Amikor végre Krisztus mértéke betelik (Ef 4,12-15), amikor majd azok, akik arra hivatottak, hogy az ô plérómáját alkossák (Ef 3,19), valamennyien elérik a túlvilági megdicsôülést, akkor következik be a paruzia. Ez a felfogás Krisztus dicsôségének megjelenését összekapcsolja a Krisztusból élô és általa megdicsôült emberek föltámadásával és dicsôségüknek az utolsó ítéleten való megnyilvánulásával, sôt az egész teremtett világ megdicsôülésével (vö. Kol 3,3-4: ,,... életetek Krisztussal el van rejtve az Istenben. Amikor majd Krisztus, a mi életünk megjelenik, vele együtt ti is megjelentek dicsôségesen'').

4. A paruzia beköszöntését a kinyilatkoztatás apokaliptikus színekkel ecseteli. Az ún. Márk-apokalipszisben (Mk 13,24-27) például ezt olvassuk: ,,Azokban a napokban, amikor a gyötrelmek véget érnek, a nap elsötétedik, a hold nem ad világosságot (vö. Iz 13,10), a csillagok lehullanak az égrôl, és a mindenséget összetartó erôk megrendülnek (vö. Iz 34,4). Akkor majd látjátok az Emberfiát, amint eljön a felhôkön (vö. Dán 7,13), hatalommal és dicsôséggel. Szétküldi angyalait és összegyûjti választottait a szélrózsa minden irányából (vö. Zak 2,9.10), a föld szélétôl az ég határáig (vö. MTörv 30,4)''. A többi evangéliumban, Szent Pál leveleiben (fôleg a két tesszaloniki és az 1Kor levélben), továbbá a Jelenések könyvében is találkozunk ilyen, részben az Ószövetségbôl, részben a Krisztus-korabeli apokaliptikus irodalomból vett leírásokkal.

Ezek mitikus képek, amelyek az akkori ember irodalmi nyelvén azt az ellenállhatatlan erôt akarják kifejezni, amelyet a dicsôségben (doxa = dicsfény, mint a hatalom jele) megjelenô Krisztus a világ hatalmasaival, a gonosz lélekkel, sôt a természet erôivel szemben is képviselni fog.

2. A paruzia elôjelei és idôpontja

1. A PARUZIA ELÔJELEI

A Biblia több olyan eseményrôl tesz említést, amelyek a paruziát megelôzik, ezeket régtôl fogva a paruzia elôjeleiként szokták számontartani a hittudósok, véleményük azonban nem egységes sem abban, hogy hány ilyen elôjel van, sem abban, hogy milyen sorrendben fognak ezek bekövetkezni. Mai felfogás szerint nem lehet történeti egymásutánról beszélni, mert ezek csak azt a folyamatot jelzik, illetve olyan eseményeket jeleznek, amelyek a történelem során az Egyház sorsát kísérni fogják. Nem jövendölések akarnak lenni, hanem vigasztalások. Arról szólnak, hogy a végsô gyôzelem Krisztusé lesz. Lesznek közben is nagy diadalai az Egyháznak, de tagjainak ilyenkor nem szabad elbizakodniuk, mert ezek a gyôzelmek a világvég beköszöntése elôtt nem tekinthetôk véglegesnek. Krisztus az ellentmondás jele (Lk 2,34; Róm 9,33) volt földi életében, ez a sors vár követôire a világ végezetéig.

A paruzia ilyen elôjelei: a) Az evangéliumot hirdetni fogják minden népnek; b) Izrael elfogadja Jézust Messiásnak; c) Illés és Hénoch visszajövetele és vértanúhalála; d) az antikrisztus fellépése, amely nagy aposztáziát eredményez; e) viszálykodások, gyûlölködések, gyötrelmek; f) kozmikus katasztrófák; g) az Emberfia jelének feltûnése.

,,Az Isten országának ezt az evangéliumát hirdetni fogják az egész világon, bizonyságul minden népnek. Csak akkor jön el a vég'' (Mt 24,14). Jézus itt nem szól arról, hogy a hirdetés milyen eredménnyel jár, ezért elvileg évszázadokig tartó hirdetésre is gondolhatunk, és akkor csak annyi a mondanivalója, hogy a paruzia bekövetkeztéig mindenütt adódik alkalom arra, hogy Krisztus mellett, vagy ellene döntsenek az emberek.

,,A megátalkodottság csak részben érte Izraelt, amíg a pogányok teljes számban meg nem térnek, akkor majd egész Izrael elnyeri az üdvösséget az Írás szerint'' (Róm 11,25-26). Jézus is utal Izrael megtérésére (Mt 23,39 párh). Mivel Szent Pál ezt a pogányok megtérése utánra teszi, és nem hozza közvetlen összefüggésbe a paruziával, itt is feltételezhetjük, hogy bár a paruzia nem következik be megtérésük elôtt, a megtérést nem tekinthetjük a paruzia közvetlen elôjelének.

Hénoch és Illés eljövetelének tekintetében nem volt egyértelmû az ôsegyház véleménye; egyesek tagadták. A Jelenések könyve (11,3-13) két tanút említ, akik vértanúságot szenvednek, három és fél nap elteltével feltámadnak és az égbe szállnak. ,,A két tanúban sokan Mózest és Illést látják, mint akik jelen voltak az Úr színeváltozásakor... Mások Hénochot és Illést látják bennük, mint akiknek a zsidó felfogás szerint a Messiás második eljövetele elôtt kell megjelenniük. Különben a zsidó törvények szerint legalább két tanúra van szükség, hogy valami jogilag bizonyossá váljék. A két tanú jelenti az Egyház hivatalos tanítói hatalmát. A két tanúnak a megadott idôben semmi baja sem történhetik, vagyis az Egyház tanítói mûködését nem lehet megakadályozni. Csak a világvégi üldözéskor szûnik meg a két tanú szereplése, sôt meg is ölik ôket'' [6]. Illésnek mint Isten útja elôkészítôjének visszatérésérôl Malakiás próféta (3,1.23) beszél, ezt vette át a Siracides (48,9-12), és Jézus idejében sokan vallották. Az evangéliumok azt hirdetik, hogy mivel Keresztelô Szent János Illés lelkületével készítette elô Jézus útját (Lk 1,17), ezért benne jött el Illés, nem kell rá többé várni (Mt 11,14; vö. Mk 6,15). Ennek csak látszólag mond ellent az, hogy Jézus egy alkalommal így beszélt: ,,Illés ugyan eljön és helyreállít mindent''. Mert ugyanezen szöveg következô verseiben szemrehányást tesz, hogy Illés eljött már az Ô elôhírnökében, de sokan nem akarták felismerni (Mt 17,10-13; Mk 9,13). A jövôidejû fogalmazással tehát nem a jövôre akar utalni Jézus, hanem Malakiás jövendölését idézi, bár nem szó szerint.

,,Jézus második eljövetelét elôjelek elôzik meg, ezek közt nagy szerepet játszik az antikrisztus (1Jn 2,18-27). Szent Pál a ,bûn emberének', a ,kárhozat fiának' (2Tesz 2,3) nevezi. Jézus beszédében, amelyet a világ végérôl mondott, ,hamis Krisztusoknak és hamis prófétáknak' (Mt 24,24) nevezi azokat, akiknek János az antikrisztus (ellenkrisztus) nevet adja. Az antikrisztus azokat a felforgató erôket személyesíti meg, amelyek a történelem folyamán Krisztussal szembe helyezkednek. Jánosnak ez a felfogása nem zárja ki annak lehetôségét hogy a világ végén személyként is megjelenik az antikrisztus'' [7]. ,,Számolni kell azzal, hogy lesz hitehagyás és szakadás az Egyházban, sôt a gonoszság néha nyomasztólag felülkerekedik. Az utolsó idôkben ezek a jelek még feltûnôbbek lesznek. A ,bûn embere'... viselkedésének leírása emlékeztet Iz 14,4, Ez 28,2 és Dán 11,36-ra. A gôg megnyilvánulása végsô fokon az önistenítés'' [7]. Az antikrisztus egyéb neveken is szerepel. A Jelenések könyve például sárkányról [12] és két vadállatról [13], továbbá a sátán által vezetett seregekrôl [20] beszél, Szent Pál pedig betolakodóról (2Tim 3,1-9) és a gonoszság titká-ról (mysterium iniquitatis: 2Tesz 2,1-12).

,,Nemzet nemzet ellen és ország ország ellen támad. Éhínség, ragály üti fel a fejét és a föld megrendül itt is, ott is. De ez még csak a kezdete a gyötrelmeknek'' (Mt 24,7-8). A Szentírás egyéb helyei rámutatnak, hogy mindezeknek oka a ,,világ bûne'' (Jn 1,29), amely részben az áteredô bûn által rosszra hajló természetünknek, részben a történelem során felhalmozódott gonoszságnak következménye, és amelyet Krisztus ,,új parancsának'' (Jn 13,34), a szeretetre, békére, egyetértésre való törekvésnek kell ellensúlyoznia. Az ígéret szerint ugyanis a szereteté lesz a végsô gyôzelem (1Kor 13,8.13).

A kozmikus katasztrófákat késôbb fogjuk tárgyalnia világ megdicsôülésével kapcsolatban.

Az Emberfia jele az egyházatyák véleménye szerint a kereszt lesz. Mások errôl másként vélekednek.

2. A PARUZIA IDÔPONTJA

Láthatjuk, hogy az ún. elôjelek alapján nem lehet megmondani, hogy mikor lesz a paruzia. Bonyolítja a helyzetet, hogy néha úgy tûnik, mintha Jézus és az ôsegyház közelinek gondolták volna a paruzia bekövetkezését, más adatokból viszont ellenkezôjére következtethetünk. Az olyan kijelentések, amelyek váratlan, meglepetésszerû eljövetelrôl szólnak (Mt 24,44.50: abban az órában, amikor nem gondoljátok; 1Tesz 5,2; Lk 12,39; 2Pt 3,10; Jel 3,3; 16,15: tolvaj módjára lepi meg az embereket), nem hozhatók fel a közelség ellen, mert akár hamarosan, akár évezredek múlva következik be, mindkét esetben meglepetésszerû lehet az eljövetele. Ezek a kijelentések legfeljebb azt igazolják -- amit az imént láttunk --, hogy az úgynevezett elôjelek nem közvetlenül Krisztus dicsôséges eljövetele elôtt végbemenô események.

Szent Pálról és az ôsegyházról feltételezhetjük, hogy tévedtek, amikor közelinek vélték a paruziát (1Tesz 4,15; 1Kor 7,29-31; Fil 4,6; Zsid 10,25.37; Jak 5,8; 1Pt 1,5). Hiszen az üdvösségünkre irányuló tanításhoz Jézus világvégi eljövetelének csak a ténye tartozik hozzá, az viszont, hogy mikor lesz vége a világnak, nem üdvösségi, hanem tisztán természettudományos kérdés, természettudományt pedig nem akar tanítani a kinyilatkoztatás.

Vannak tények, amelyek azt mutatják, hogy az idôpont kérdése nem nagy szerepet játszott az ôsegyház életében. Hiszen Jézus Egyházat alapított, és apostolait minden nép megtérítésére küldötte. Szent Pál is egyházközségeket szervezett, és ezekbe utódokat nevezett ki. Figyelemre méltó továbbá, hogy a szent iratokban semmi nyoma sincs annak, hogy a többek által közelinek várt paruzia elmaradása nagy csalódással és zavarokkal járt volna. Ezek és hasonló tények meg kijelentések azt mutatják, hogy az ôsegyházat nem a paruzia bekövetkezésének idôpontja foglalkoztatta elsôsorban, hanem a ,,döntés szituációja'': elôbb-utóbb találkozni fogunk a megdicsôült Jézussal, és mostani döntéseinken fordul, hogy örök boldogságra vagy örök kárhozatra fog-e ítélni. Ítéletem tehát tulajdonképpen már mostani döntéseimmel megkezdôdik, a vele vagy ellene való elkötelezettségemmel (Lk 12,8-9; Mt 10,32-33; Mk 8,38 párh stb.).

Jézus tévedhetetlensége mellett a most mondottakat is szem elôtt kell tartanunk, amikor egyes kijelentései alapján úgy tûnik, mintha -- legalább egy ideig -- ô is közelinek hitte volna dicsôséges eljövetelét.

Ilyen félreérthetô kijelentések: a) ,,Biztosan nem járjátok végig Izrael városait, amíg az Emberfia el nem jön'' (Mt 10,23). Mai magyarázók szerint az Emberfia eljövetele ebben a szövegben vagy Jézus feltámadását vagy Jeruzsálem pusztulását vagy az evangélium diadalát jelentheti. -- b) Ugyanez a megoldás kínálkozik Jézus színeváltozásakor mondott szavaira: ,,... az itt állók közül némelyek nem halnak meg, amíg nem látják az Emberfiát, amint eljön országában'' (Mt 16,28). -- c) Kevesebb gonddal jár a Kaifásnak adott válasz értelmezése: ,,De mondom nektek, mostantól látni fogjátok az Emberfiát, amint a Mindenható jobbján ül, és amint majd eljön az ég felhôin'' (Mt 26,64). Hiszen a ,,mostantól'' a távoli világvéget is jelentheti. -- d) Annál nehezebb ennek a kijelentésnek megfejtése: ,,Mondom nektek, nem múlik el ez a nemzedék, míg ezek mind be nem következnek'' (Mt 24,35). A nemzedék szót egyesek a zsidóságra vonatkoztatják: fennmarad a világ végéig. Mások szerint a nemzedék szó az üdvtörténetnek jelen szakaszára vonatkozik. A zsidók ugyanis a történelmet bizonyos szakaszokra osztották: Ádámtól Ábrahámig egy szakasz, Ábrahámtól a mózesi szövetségig egy másik szakasz, Mózestôl egy harmadik. Jézus azt mondaná, hogy az általa kötött új szövetséggel kezdôdô új szakasz a világ végéig fog tartani, a nemzedék szó tehát az új szakaszban élôket és egyúttal ennek az új szakasznak tartamát jelentené. Hogy Krisztussal új szakasz (aión) kezdôdött, kifejezetten vallja a Biblia (pl. Mt 12,32; 13,39-43; 28,20; Mk 10,30; Ef 1,21; vö Zsid 9,26; Gal 1,4). Az a felfogás sem valószínûtlen, hogy Jézus hallgatói a korabeli zsidó apokaliptika hatása alatt úgy vélték, hogy ,,Jahve napjának'' beköszöntését igen nagy gyötrelmek fogják megelôzni, és amikor Jézus a mostani nemzedékrôl beszélt, arra célzott, hogy a szorongás és gyötrelem az ô követôi életében már megkezdôdik, a paruzia napját (ama ,,napot'') viszont, amely csak a gyötrelmek után jön, senki sem ismeri (Mt 24,36), még ô sem mint ember [8].

Jézus mindenesetre hallgatói felfogásához alkalmazkodott, az általuk várt új kornak beköszöntésérôl az apokaliptikus irodalom képeivel, sôt a ,,synopsis prophetica'' szellemében beszélt, ugyanakkor azonban nem szûnt meg hangsúlyozni, hogy a várt istenország ôvele és ôbenne már megérkezett (pl. Mt 4,17; 12,28; Mk 1,15). Tanítványai kezdetben nem reflektáltak ez utóbbira, hanem csak dicsôséges eljövetelére és saját megdicsôülésükre gondoltak. Késôbb, valószínûleg Jeruzsálem pusztulása után, jöttek rá, hogy Jézus feltámadása és megdicsôülése igazolja az új korszak (aión) eljöttét (Zsid 6,5). Szent János evangéliuma már tudatosan képviseli azt a kettôsséget, amelyet a késôbbi szenthagyomány gyökereztetett meg az Egyházban: Krisztus dicsôségének megjelenése már feltámadásakor megvalósult (Jn 16,16-22), a holtak feltámadása az ô megdicsôült életében való részesedés lehetôségével elvileg már megkezdôdött (Jn 11,23-26; vö. 5,24), sôt már az ítélet is kezdetét vette (Jn 3,18-19). Mégis várható egy világvégi feltámadás (Jn 5,28-29; 6,39.44.54.), Jézus dicsôségének mindenki elôtt való megnyilvánulása (Jn 21,22-33; 1Jn 2,28; 3,2; Jel 20,11-15) és a végítélet (Jn 5,25-30).

A paruziával kapcsolatos kijelentéseknek ilyen értelmezése közbülsô helyet foglal el az ún. radikális eszkatológisták (J. Weiss, A. Schweitzer, F. Buri, M. Werner stb.) felfogása és Bultmann ,,eszkatologizátlanítása'' (Enteschatologisierung) között. A radikális eszkatologisták Jézust a közeli paruziával fenyegetôzô, de saját elképzeléseiben csalódott prófétának próbálták feltüntetni. A paruzia késôi eljöttét tanítványai találták volna ki önmaguk és mások vigasztalására. Bultmann mitosztalanító eljárása viszont teljesen jelentéktelennek tünteti fel a paruzia tényének és idôpontjának kérdését. Szerinte Jézus és követôi szándéka csak az volt, hogy a ,,döntés szituációjára'' figyelmeztessenek, a paruzia pedig azoknak a szemléletes mitológiai képeknek egyike, amelyekbe a döntés és felelôsség gondolatát beöltöztették: halálunk pillanatában találkozni fogunk Istennel, és mostani döntéseinken fordul, hogy mit kapunk tôle akkor; valódi paruziáról tehát nem lehet szó.


123. §. Ítélni eleveneket és holtakat

1. Az utolsó ítélet

1. AZ ÍTÉLET TÉNYE ÉS KÖRÜLMÉNYEI

a) A legrégibb szentírási könyvek szerint az Egyiptomból való kiszabadulás Isten büntetô ítélete volt Egyiptom fölött (Ter 15,14; vö. Bölcs 11,10); ítélet volt Szodoma sorsa (Ter 18,20; 19,13) és a vízözön is (Ter 6,13). A régieknél az ítélet napja (,,Jahve napja'') általában egybeesett a természeti csapások, a háborús borzalmak és egyéb súlyos történelmi megpróbáltatások idejével (lásd: 122. §. 1.).

Ámosz próféta óta tevôdött át a hangsúly a történelem végére. Ettôl kezdve Jahve napja a végítélet napja lesz (Ám 5; Iz 24-27; Joel 3; Hab 3; Szof 1-3). Az Újszövetség is a végítélet napjának tartja a paruziát (pl. Mt 13,30; 19,28; 25,31-46; Mk 8,38; Jn 5,25; Róm 2,5-11; 2Kor 5,10; 2Tim 4,1 stb.). Az újszövetségi lelôhelyek azonban nemcsak a harag és büntetés napjának mondják (Mt 11,22-24; 2Pt 2,9; 3,7; Jel 6,17), hanem fôleg a választottak összegyûjtése és megjutalmazása (Mk 13,27; Lk 21,28; Mt 24,31; 25,14-23; ApCsel 2,20; 1Kor 4,5; 2Tim 4,8; 1Jn 4,17 stb.) napjának.

Krisztus ugyanis sokak romlására és üdvözítésére jött (Lk 2,34). Aki ôt elutasítja, már meg is ítéltetett (Jn 16,11). A fejsze a fa gyökerére van helyezve: minden szárazfát kivágnak és tûzre vetnek (Mt 3,10 párh). Jézus példabeszédei (Mt 13: konkoly és háló; Mt 25: tíz szûz és öt talentum; Lk 12: éber szolgák; Lk 14: az ünnepi lakoma stb.) és dramatizált színes leírása azt hirdetik (Mt 25), hogy minden ember örök sorsát eldönti az utolsó ítélet, az ítélkezés végsô célja azonban nem a kárhoztatás, hanem a jók és gonoszok végleges szétválasztása és a jók megjutalmazása, az üdvözítés betetôzése (lásd: 121. §. 2. 1-2.) lesz.

A végítéletnek ilyen szemlélete az elsô evangelizáció tartalmára vonatkozó rövid utalásokban már fellelhetô (pl. 1Tesz 1,10; ApCsel 10,42-43; 17,31; 24,25). Itt is, az evangéliumokban is, továbbá Szent Pál, Péter, Jakab és Júdás levelében, valamint a Jelenések könyvében is szembeötlô, hogy míg az Ószövetségben inkább a népek megítélésén volt a hangsúly, addig az Újszövetség általában egyének megítélésérôl beszél.

A szenthagyomány a legrégibb idôktôl fogva (már Polükarposz) ugyanúgy tanít az ítéletrôl, mint a Biblia, az Egyház tanítóhivatala is már a legrégibb hitvallásokban dogmaként vallja a világ és az egyének megítélését (DS 6-76).

b) Az ítélet körülményei. Errôl nem sokat tudunk. A Biblia szerint Jézus lesz az ítélôbíró (Jn 5,22; 8,15-16; Mt 16,27; 25,32; ApCsel 10,42; 17,31; Róm 2,16; 2Kor 5,10; 2Tim 4,1; Zsid 10,30; Jel 16,5; 19,11). Más helyek viszont az Atyát mondják az ítélet bírójának (Róm 2,3; 14,10; 1Pt 1,17; Jel 14,7 stb.), de arról is olvasunk, hogy az angyalok (Mt 13,49), az apostolok (Mt 19,28), sôt az igazak (1Kor 6,2) ítélnek.

Jézus szerepét valószínûleg ebbôl az idézetbôl kiindulva kell értelmeznünk: ,,... azon a napon, amelyen Isten Jézus Krisztus által ítélkezik az emberek rejtett dolgai fölött'' (Róm 2,15-16; vö. ApCsel 17,31). Alighanem az történik, hogy a Krisztusban kinyilatkoztatott és felkínált végtelen isteni igazság, jóság, könyörület, továbbá az általa képviselt követelmények lesznek a norma, amelyet az ítéletkor magunk elôtt látunk, és lesznek a mérték, amelyhez önmagunkat, saját életünket hozzámérjük, és amelyhez mérten szinte magunk ítéljük meg magunkat.

Az angyalok, apostolok és az igazak ítélkezése abban állhat, hogy ártatlanságuk, helytállásaik, hûségük vagy esetleg megtérésük példaként fog ragyogni, és a bukottakból kiváltja az önítéletet: ha ôk meg tudták tenni, miért nem tettem meg én?

Azt is olvassuk, hogy az ítélet a Jozafát völgyében megy végbe (Joel 4,2). Ennek a szónak szimbolikus jelentésére kell gondolnunk, mert azt jelenti, hogy Jahve ítél. Azért szerepelhet szimbólumként ez a völgy, mert itt semmisítették meg az ellenséget, késôbb pedig ide hordták ki és égették el a szemetet. De kérdéses, hogy vajon földünkön megy-e végbe az ítélkezés, bár biztos, hogy a földkerekség képes lenne befogadni az egész történelem minden emberét, hiszen a feltámadt test valószínûleg nem lesz térbeli. Az ítélet módjáról képletesen mondja a Szentírás, hogy felütik a nagy könyvet (pl. Jel 20,11-15), vagy hogy Jézus két oldalára állítja a jókat és a rosszakat (Mt 25). Valószínû, hogy ez nem szó szerint lesz így, hanem mindenki olyan kegyelmi megvilágosítást kap, amelynek következtében látni fogja saját és az egész emberiség minden gondolatát, szavát, cselekedetét, mulasztásait és ezek következményeit. Ilyen megvilágosítás pillanatok alatt lefolyhat, amennyiben egyáltalában szó lehet pillanatról, idôbeli kategóriáról a föltámadásban elváltozott embernél. Az ítélet nemcsak a megkereszteltekre terjed ki, hanem minden emberre (Mt 25,32), hiszen Isten mindenkinek üdvösségét akarja, és mindenkivel közli a Krisztus által kiérdemelt kegyelmeket. Nem könnyû megérteni azt a szentírási kijelentést, hogy Isten az angyalokat is megítéli (1Kor 6,3; 2Pt 2,4; Jud 6). Ez elsôsorban a bukott angyalokra értendô, akiknek sorsa már eldôlt, a világ végéig azonban képesek akadályokat gördíteni Krisztus mûvének útjába. Ítéletük részben ennek az engedélynek lejártát jelenti, részben annak nyilvánosságra hozatalát, hogy minden erôfeszítésük hiábavaló volt, sôt Krisztus ügyét még mesterkedéseik is elôbbre vitték. A jó angyalok ítélete abból állhat, hogy az emberek üdvözítése érdekében végzett munkájuk mindenki elôtt nyilvánvalóvá lesz.

2. AZ ÍTÉLET TÁRGYA

Az ítélet tárgya mindaz, amit az ember tett vagy mulasztott (2Kor 5,10). Még gondolatainkról (1Kor 4,5), sôt fölösleges szavainkról (Mt 12,16) is számot kell adnunk. Jézus leírásából az következnék, mintha csak ,,az irgalmasság hét cselekedete'' szempontjából ítélne meg bennünket (Mt 25,34-46), egyéb szentírási helyekbôl azonban látjuk, hogy Jézus csak annyit akart hangsúlyozni, hogy aki ezeket az erényeket szándékosan nem gyakorolja, elkárhozik. Többek szerint még arra is gondolhatunk, hogy az utolsó ítéleten tetteink, gondolataink és mulasztásaink nem külön-külön jönnek napvilágra -- hiszen a különítéleten már szerepeltek ebben a formában --, hanem az lesz nyilvánvalóvá az ítéleten, hogy mivé váltunk ezek hatására. Természetfölötti egyéniségünk teljes kibontakozását viszont Isten iránt való kötelességeink mellett elsôsorban az önzetlen és önfeláldozó felebaráti szeretet alakítja, illetve ennek hiánya akadályozza. Ezért fognak ezek különös hangsúllyal szerepelni az ítéleten (vö. Róm 1,29-2,9; 13,10; Jak 2,13; 4,11-12).

Sokan lehetségesnek tartják, hogy a végítéleten olyanok bûnei is nyilvánvalóvá válnak, akik megtértek, sôt üdvözültek (Szent Tamás: Suppl 87 2). De nem megszégyenítés formájában, hanem Isten irgalmas szeretetének és annak bemutatásával, hogy milyen sokra viheti, aki az isteni irgalomra épít, bármilyen mélyre süllyedt a bûnökben.

2. A különítélet

1. A KÜLÖNÍTÉLET IGAZOLÁSA

A Szentírás sehol sem említi kifejezetten, hogy a végítéleten kívül részünk lesz egy másik, egyéni ítéletben. Csak annyit mond, hogy halálunk után rögtön jutalomban vagy büntetésben részesülünk. Ebbôl viszont logikusan következik, hogy már halálunk percében egyénileg is megítéltetünk, és ezen a különítéleten dôl el örök sorsunk. Ünnepélyes formában a tanítóhivatal sem a különítéletrôl nyilatkozott, hanem halál utáni sorsunkról (DS 1000), mindennapos igehirdetése azonban nemcsak jóváhagyta, hanem magáévá tette a híveknek ezt a meggyôzôdését. Ennélfogva a különítélet ténye dogmának tekintendô.

A Biblia az embert elsôsorban Isten választott népe tagjának tekinti, és a próféták, valamint az apostolok fôképpen a közélet bûneit ostorozzák, de alkalmilag az egyéni felelôsséget és egyéni számadást is hangsúlyozzák. Így már Jeremiás (31,29-30; 32,19), Ezekiel (18,5-31), Jób, Zsoltárok, Példabeszédek. Hogy a számadás rögtön a halál után már bekövetkezik, azt a Sirák fia (1,13; 11,18-28), továbbá a Makkabeusok második könyve (12,45; vö. 15,12-16) említi.

A dúsgazdag és a szegény Lázár haláluk után rögtön elfoglalják kiérdemelt helyüket (Lk 16,22-23), a bûnbánó lator (Lk 23,43) és Júdás (ApCsel 1,25) szintén. Ide vehetô Szent István vértanú imádsága és látomása (ApCsel 7,56), Szent Pál kívánsága (Fil 1,23), különösen pedig a Korintusiaknak írt második levél szavai. Ezek arról szólnak, hogy ezen a világon vándorként élünk és távol járunk az Úrtól, de ha megválunk a testtôl, hazajutunk az Úrhoz. Aztán így folytatja a levél írója: ,,Mindnyájunknak meg kell ugyanis jelennünk Krisztus ítélôszéke elôtt, hogy kiki megkapja, amit testi életében érdemelt, aszerint, hogy jót vagy rosszat tett-e'' (2Kor 5,6-10). Ebben a szövegben a testtôl való megválás és az ítélôszék elôtt való megjelenés egyszerre történik.

Komolyan vitatható a Zsid 9,27-ben olvasható szavak bizonyító ereje: ,,...az ember számára az a rendelkezés, hogy egyszer haljon meg, és utána ítéletben legyen része''. A hagyományos értelmezés úgy vette, hogy az ,,utána'' szó itt közvetlen a halál után következô állapotot jelzi. Az újabbak azonban felfigyeltek rá, hogy a következô mondatban Jézus másodszori megjelenésérôl van szó, mégpedig úgy, hogy azt inkább a paruziára kell vonatkoztatnunk, nem pedig a halál utáni találkozásra.

A szenthagyományban sokáig bizonytalanság uralkodott az egyén halál utáni sorsáról, tehát a különítéletet illetôleg is. Ennek oka részben a Biblia kollektív emberszemlélete, részben az, hogy az apostoli igehirdetés nem minden hitigazságot fejtett ki, csak a központi jellegûeket. Egyes nyilatkozatokból azonban kikövetkeztethetô a tételünk (így pl. Ignatius: Rom 4,1; Trall 13; Polycarpus: Phil 9; Iustinus: Thryph 5; Irenaeus: Haer 4 17 6; 38 3 stb.). Világos és egyértelmû megfogalmazása azonban hosszú idôt igénylô dogmafejlôdés során történt.

2. A KÜLÖNÍTÉLET LEFOLYÁSA

A különítéletet -- akárcsak a végítéletet -- nem szabad antropomorf módon elképzelni. A mindentudó Istennek nincs szüksége sem arra, hogy a mérleg egyik serpenyôjébe jótetteinket tegye, a másikba bûneinket, sem arra, hogy meghallgassa beismerésünket vagy védekezésünket. Egyéniségünk földi életünk során állandóan alakulóban van, minden jó és rossz tettünk, sôt gondolataink is visszahatnak ránk, jó vagy rossz irányban alakítanak bennünket, és az ítéleten az válik világossá, hogy mennyire alakult ki bennünk Krisztus képe, vagy mennyire távolodtunk el attól. A mérték tehát itt is Krisztus. Ennek alapján azt mondhatjuk, hogy a különítélet bírája Krisztus lesz, akárcsak a végítéleté.

a) Voltaképpen azonban, ki-ki önmagát ítéli meg. Ez valószínûleg úgy történik, hogy természetfölötti megvilágosítást kap az ember, és ennek következtében teljes tárgyilagossággal tudja hozzámérni magát Krisztushoz, akiben mint tükörben tudja szemlélni saját állapotát, és amit lát, abból maga vonja le a következményt: vagy alkalmas arra, hogy Krisztussal élvezze az örök boldogságot, vagy még további tisztulás kell ehhez, vagy pedig teljesen és visszavonhatatlanul alkalmatlan arra, hogy Isten közelében legyen. Ezek a megállapítások egyben az ítélet végrehajtását is eredményezik. Mert aki fölismeri, hogy elérte, amit Isten gondolt róla, az élni is kezdi a megdicsôült Krisztus boldog életét, aki pedig rájön arra, hogy mindent elhibázott, annak lelkébôl a céltalanság, önvád és kitaszítottság érzése a kárhozat szörnyû kínjait váltja ki. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy az ítélet végrehajtása a kimondása után azonnal bekövetkezik.

b) Ehhez az elképzeléshez egyes újabb hittudósok hozzáveszik a halál pillanatában történô végleges állásfoglalás lehetôségét. Amikor a földi kötelékek elszakadnak és az evilági gondok eltûnnek, a magára maradt embernek alkalma lesz arra, hogy teljes tudatossággal és szabadsággal foglaljon állást az Istenben megvalósuló örök élet mellett vagy ellene. Ebbe az állásfoglalásba beleszólnak egész korábbi életének állásfoglalásai. Aki ugyanis általában Isten akaratát szokta választani, vagy legalábbis a fölismert igazság és jóság önzetlen szolgálata mellett szokott dönteni, az minden valószínûség szerint ebben a pillanatban is Istent fogja választani. Aki viszont tudva és akarva mindig szembeszegült az igazság és jóság vállalásával, annak számára elvben lehetséges Isten választása, de a gyakorlati valószínûsége csekély. A halál pillanatában történô döntô állásfoglalás azonban önmagában csak önítélet. Isten által történô ítéletté akkor lesz, ha ebben Isten segítô kegyelme is szerephez jut, legalább olyan formában, hogy megláttatja az objektív értékeket és elhárítja azokat az akadályokat, amelyek az akarat szabadságát veszélyeztetnék.

c) Emberségünk utolsó pillanatában történô ilyen állásfoglalás hipotézisét (Endentscheidungshypothese) tovább építi Boros László elgondolása [9]. Boros feltételezi, hogy nemcsak a szellemi életet élt emberek, hanem az elhunyt kisdedek és olyan felnôttek, akik sohasem jutottak el értelmük és szabad akaratuk használatára, a halál pillanatában mind elérik azt a szellemi érettséget, hogy szabadon tudnak dönteni Isten mellett vagy ellene.

Mindkét elméletnek nagy nehézsége, hogy sem a kinyilatkoztatásból, sem a tapasztalatból nem bizonyítható, hanem csakis filozófiailag valószínûsíthetô. Tapasztalati bizonyítása vagy cáfolata akkor válnék lehetôvé, ha volna olyan ember, aki valódi, végleges halált élt át, onnan visszajött és be tud számolni élményeirôl; de ilyen ember nem akadt, hiszen pl. a naimi ifjú nem a végleges halál pillanatát élte meg, ítélet alá nem került, mielôtt Krisztus feltámasztotta. -- Másik nehézsége mindkét elméletnek, hogy nehéz elképzelni: miként szólnak bele korábbi életünk szabad akarati döntései a végsô döntésbe anélkül, hogy annak szabad voltát veszélyeztetnék. Akik az ún. egzisztencialista-perszonalista szabadságfogalmat nem tudják magukévá tenni, azok számára különös súllyal jön számításba ez a nehézség. -- Boros elméletének külön -- harmadik -- nehézsége, hogy akik életükben sohasem használták értelmüket és akaratukat, hogyan képesek a végsô pillanatban gyakorlatilag Isten ellen dönteni; hiszen vele mint végtelen jósággal, igazsággal és szépséggel találkoznak, ahogyan a megdicsôült Krisztus alakjában mutatkozik elôttük.

A különítéleten végleg eldôl az ember sorsa, állapota mégsem mondható véglegesnek. Hiszen lesznek, akik tisztulásra ítéltetnek. Akik pedig a mennyei boldogságba jutnak, a világ végéig nélkülözni fogják ennek a boldogságnak azt a teljességét, amelyet az egész természetnek újjáteremtése, az ,,új ég és új föld'' fog jelenteni. Vitatott továbbá, hogy milyen lesz az emberi léleknek a testhez való viszonya a világvégi feltámadásig. Egyes hittudósok ugyan újabban az ,,animae separatae'' elképzelésnek tarthatatlanságát bizonyítják (lásd 23. és 124. §.), azt a kérdést azonban nyitva hagyják, hogy a világvégi feltámadás nem ad-e többletet a mennyország boldogságának és a kárhozat kínjainak testben történô megélésében.

A különítélet színhelyérôl és idôpontjáról semmi biztosat nem tudunk. A hely valószínûleg a halál színhelye, az idôpont pedig a testi halál bekövetkezésének pillanata lesz.

3. A különítélet és a végítélet összefüggése

A különítélet nem teszi-e fölöslegessé a végítéletet? Van-e értelme az utolsó ítéletnek, miután az ember sorsa végleg eldôlt a különítéleten? Úgy látszik, mintha nem volna értelme, legfeljebb csak akkor, ha két fokozata lenne a büntetésnek, egy enyhébb és egy szigorúbb, és a szigorúbbat az utolsó ítélet osztja ki, ahogy a keletiek közül sokan képzelik. Ezzel a látszattal szembeállíthatók a következô megfontolások:

1. Az ember nemcsak egyén, hanem a közösség tagja is. Méltányos tehát, hogy a közösség elôtt nyilvánvalóvá legyenek azok az értékek vagy bûnök, amelyekkel a közösség nagy érdekét, Krisztus titokzatos Testének kiteljesedését elôsegítette vagy hátráltatta. Az utolsó ítéletkor nem az ítéleten lesz a hangsúly, hanem a leleplezésen, vagyis az egész emberiség elôtt való bemutatásán annak, hogy ki-ki a maga döntéseivel, szándékaival, tetteivel vagy mulasztásaival hogyan járult vagy nem járult hozzá Isten világának kibontakoztatásához. Lehull a lepel mindannak értékérôl, amit az ember jó vagy rossz szándékkal alkotott: a kultúra jelentôségérôl, a tudomány és mûvészet alkotásairól, a közösségi élet módozatairól, a vallásos tanításokról, a szellemi, erkölcsi és egyéb tényezôk történeti szerepérôl. Sok dolog, ami nekünk áldásosnak és hatalmasnak látszik, talán jelentéktelennek fog tûnni, amit pedig itt lekicsinyeltek, annak meglátjuk az igazi hatását.

2. Ugyanez a leleplezés egyúttal ,,theodiké'' is lesz, vagyis Isten igazolása. Kiderül, hogy mit miért engedett meg Isten, továbbá, hogy a számunkra kellemetlen vagy kínos dolgok vagy személyek és események hogyan szolgálták vagy szolgálhatták volna lelki javunkat. Az is kiderül, hogy a végsô gyôzelem az abszolút értéké lett. ,,Mióta Krisztus a szolga alakjában jelent meg, és mióta hatalmát a kereszt gyöngesége mögé rejtette, azóta Isten szeretete és mindenhatósága keltheti a balgaság látszatát és lehet botránkozni rajta. De eljön a pillanat, amikor a gondviselés titka teljes fényben fog ragyogni, és mindenki meglátja benne azt az atyai törôdést, amelyet Krisztus magasztalt. A Megváltónak, Krisztusnak a dicsôsége fôleg abban nyilvánul majd meg, hogy mindenki tiszta képet kap prófétai, fôpapi és uralkodói szerepérôl és az általa véghezvitt megváltás hatásáról. Evangéliuma és Egyháza látszólag csupa csatavesztéssel járta a történelem útját, mégis kovász volt, amely áthatotta az emberiséget. Kitûnik az is, hogy tanítása és példája hány emberben fakasztott hitet, reményt, mennyi emberben erôsítette a türelmet, a szeretetet és az áldozatos lelkületet, és fôleg mennyi embert vezetett igazi bûnbánatra.'' [10].

3. Végül pedagógiai célja is lehet annak, hogy kétféle ítéletet tart Isten. Mert vannak emberek, akiket az egész világ elôtt való leleplezés gondolata vissza tud tartani olyan titkos bûnöktôl, amelyeket nyugodtan elkövetnének, ha a titokban történô különítélet mellett nem volna nyilvános leleplezés.

4. A kiliazmus

A Jelenések könyvének egyik leírása (20,2-10) azt a látszatot kelti, mintha kétféle utolsó ítéletre kellene számítanunk: elôször a sátán áll az ítélôszék elé, és csak ezer év múlva az emberiség. A sátán elsô megítélése azonban csak ezer évre szól, mert utána rövid idôre kiszabadul az alvilágból, és újra kísérteni kezdi az embereket, sôt harcba gyûjti követôit az igazak ellen. De tûz csap le az égbôl, és megemészti a félrevezetetteket, a sátánt pedig csatlósaival együtt kénkôvel égô tüzes tóba vetik. A sátán elsô megítélésével egybeesik ,,az elsô feltámadás''. Ekkor életre kelnek, akik vértanúhalált haltak Krisztusért, és Krisztussal együtt ezer esztendôn át uralkodnak. A többi halott csak a második feltámadáskor, az ezer év elteltével támad fel. A görögben khilioi jelenti az ezret, ezért nevezték azok mozgalmát, akik erre a szövegre hivatkoztak, kiliazmusnak.

A Jelenések szövege nem könnyen értelmezhetô, pontos mondanivalóján ma is vitatkoznak a szakemberek.

1. Abban valamennyien megegyeznek, hogy az ezres szám nem szó szerint veendô, mert az akkori apokaliptikus irodalomban (R. Eliezer ben Hyrkanos), sôt az Ószövetségben (Kiv 20,6) igen hosszú idôtartam jelzésére szolgál.

Ugyancsak egyetértenek a magyarázók abban, hogy a Jelenések könyvében említett ezeréves uralom teljesen más jellegû, mint a zsidó apokaliptikában (Hén; Bar; Ezdr) és Kerinthosznál meg az ebionitáknál olvasható ezeréves uralom. Ez ugyanis kizárólag földi, sôt érzéki javak élvezését és az átokzsoltárok beteljesedését ígéri. Az egyházatyák mereven szembehelyezkednek ezzel a felfogással, fôleg Alexandriai Szent Dénes, Szent Jeromos és Szent Ágoston. Gelasius pápa dekrétuma pedig (496) a kiliaszták írásait az apokrifokkal egyenrangúnak nyilvánította (DS 354. vö. Róm 14,17). A kiliazmusnak ezt a formáját durva, nyers kiliazmusnak (chiliasmus crassus) szokták nevezni.

2. Többször felütötte fejét a történelem során egy enyhébb formájú kiliazmus (chiliasmus mitigatus). Ez a bibliai paradicsomot akarja lehozni a földre még a világ vége elôtt. Papiász, Jusztinusz, Irenéusz, Tertulliánusz, Methódiusz és mások szerint a paruzia idején csak az igazak támadnak fel, paradicsomi életet élnek, mert a sátán ezer évre megbilincseltetik. Ezer év elteltével jön a többiek feltámadása és a végítélet. A középkorban Joachim a Fiore apát követôi várták a Szentlélek eljövetelét és vele az üdvtörténet egy harmadik szakaszának, a Szentlélek országának és a szeretet diadalának kezdetét. Késôbb egyes protestáns szektákban éledt fel a kiliazmus szelídebb formája. A kiliazmusra emlékeztet továbbá egyeseknek az általános evolúcióra hivatkozó elképzelése: a világ fokozatos fejlôdés során eljut majd egy olyan ideális állapotra, amelyben alkalmas lesz arra, hogy Isten kegyelme teljesen átjárja, és így a megdicsôülés állapotába emelje.

Az egyházatyák és a késôbbi magisztériumi nem-hivatalos megnyilatkozások (legutóbb 1944-ben, DS 3839) a kiliazmus enyhébb formáját is elvetették. Ennek alapján komolyan kétségbe vonható, hogy a Jelenések könyvének sorai ilyenre utalnának. A durva és enyhe kiliazmussal egyformán szembe állítható a Szentírás kijelentése: ,,Az én országom nem ebbôl a világból való'' (Jn 18,36). Ide vonatkoztatható az is, hogy a Szentírás szerint a feltámadást szorosan követi az ítélet (Jn 5,28-29; Mt 13,39-43). -- Nb. A fejlôdéselméletre épülô elgondolás késôbb terjedt el a hittudósok között, mint az elutasított elképzelések.

3. Voltak és vannak, akik Szent Ágoston nyomán az elsô feltámadást és az ezeréves uralmat megkeresztelkedésünkre és az Egyháznak a világvégig tartó életére magyarázzák, a második feltámadást pedig a végítéletet megelôzô testi feltámadásra. Ezt az értelmezést valószínûtlenné teszi az a tény, hogy a Jelenések könyvében elsô ízben csak a vértanúk támadnak fel, a sátán pedig ugyanakkor harcképtelenné válik.

4. Egyesek úgy vélik, hogy Krisztus és a vértanúk uralma nem a földön, hanem a mennyei boldogságban megy végbe, de áldásos hatásait a földiek is érzik. Az elsô feltámadás tehát a vértanúk üdvözülésére vonatkoznék. Mások az Egyház történeti sorsának általános szimbolizálását látják a szövegben: lesznek diadalai és üldöztetései, a lelkekre tett hatása jóval több ideig tart, mint annak ellenkezôje, és a végsô gyôzelem Krisztusé lesz. Ismét mások szerint az elsô feltámadás a római birodalomban a Jelenések könyve megírásának idejében még folyó üldözések megszûnése lenne, az ezer éves uralom pedig az Egyháznak a paruziáig terjedô sorsát szimbolizálná, továbbá a paruziát közvetlenül megelôzô nagy aposztáziát és küzdelmeket.

5. Az ítélet rettenetessége

Isten ítélkezéseit a Biblia elrettentô színekkel ecseteli, Szent Pál pedig azt hirdeti, hogy mindnyájan bûnösök vagyunk, mindegyikünk méltó az ítéletre (Róm 3,10-20). Lesz-e olyan ember, aki meg tud menekülni a kárhoztató ítélettôl? Saját érdemébôl kifolyólag senki sem képes erre, hangsúlyozza Szent Pál. Isten azonban saját Fiát küldte, aki magára vette az ítéletet (Róm 8,3; 2Kor 5,21), hogy ne legyen már semmi ítéletre méltó azokban, akik Krisztus Jézusban élnek (Róm 8,1). ,,Nem azért küldte el Isten a Fiát a világba, hogy elítélje a világot, hanem hogy üdvösséget szerezzen a világnak'' (Jn 3,17). Krisztusnak szolgálni annyi, mint önmagunk és a világ megdicsôülését szolgálni (2Kor 3,7-11).

Szent János evangélista idejében már általánossá vált az a Szent Pálnál is fel-felbukkanó elgondolás, amely a végsô dolgokat elôvételezi a jelenbe. Eszerint az egyesek élete és az egész üdvtörténet nemcsak Isten kegyelmi kiáradásának, hanem egyúttal ítéleteinek története is. Ami jó vagy rossz történik az egyén és az emberiség életében, annak felhívó jellege van: megtérésre vagy hûségre szólít fel bennünket, és aki az ilyen felszólításra igennel válaszol, voltaképpen elôvételezi és elôkészíti saját kedvezô megítélését (vö. Jn 3,18). Így Krisztus ítélkezése a különítélet és a végítélet alkalmával tulajdonképpen csak befejezô aktusa lesz az egyéni életben és az emberiség életében szüntelenül végbemenô ítélkezéseknek. Éppen ezért nemcsak fenyegetés akar lenni az ítéletre vonatkozó kinyilatkoztatás, hanem buzdítás és vigasztalás is: ha törekedünk úgy élni a világban, ahogy Krisztus élt, akkor teljes bizalommal tekinthetünk az ítélet napjára.


124. §. Várom a holtak feltámadását

1. A feltámadás ténye

1. A BIBLIA TANÚSÁGA

Jahve napjának eljövetelét az ószövetségi könyvek általában nem hozzák kapcsolatba a holtak feltámadásával. Amíg Isten ítélkezését nem a történelem lezárásának tekintették (vö. 121. §. 1. pont), nem beszéltek a feltámadásról, sôt egy ideig még azután sem. Mindössze annyit tudtak ebben az idôben, hogy Isten képes életre kelteni a megholtakat. Ezt mutatják Isten kiváltságos embereinek halottámasztásai (Illés: 1Kir 17,17-24; Elizeus: 2Kir 4,20.32-37; 13,20-21), továbbá a nép felemelkedésének a halottak feltámasztása képében történô ábrázolása (Oz 6,2-3; 13,14; Ez 37,1-14; Zsolt 85,7). Elsô ízben a bölcsességi irodalom korában találkozunk a mai értelemben vett feltámadással (Dán 12,1-3; Bölcs 4,20-5,14; 2Makk 7 több verse; 12,43-44). Ez a késôi ószövetségi hit szólal meg Lázár nôvérének Jézushoz intézett szavaiban: ,,Tudom, hogy feltámad, majd a feltámadáskor, az utolsó napon'' (Jn 11,23-24). Ezzel a hittel szálltak szembe a szadduceusok, amikor tagadták a feltámadást (Mt 22,23; Mk 12,18 stb.).

Jézus néha úgy beszél, mintha csak az igazak támadnának fel. Például: ,,... az igazak feltámadásakor megkapod jutalmadat'' (Lk 14,14); ,,Atyámnak az az akarata, hogy mindenki, aki látja a Fiút és hisz benne, örökké éljen, s feltámasszam az utolsó napon'' (Jn 6,40); ,,aki eszi az én testeimet ..., feltámasztom az utolsó napon'' (Jn 6,54).

Máskor Krisztus kifejezetten hirdeti a gonoszok feltámadását is. Például: ,,egész tested a kárhozatra jusson'' (Mt 5,29-30); ,,... két lábbal az örök tûzre kerülnöd'' (Mt 18,8-9); ,,inkább attól féljetek, aki a kárhozatba vetve a testet is, a lelket is'' (Mt 10,28); ,,a sírokban mindnyájan meghallják..., és elôjönnek. Akik jót tettek, azért, hogy feltámadjanak az életre, akik gonoszat tettek azért, hogy feltámadjanak a kárhozatra'' (Jn 5,28-29).

Az apostolok a szadduceusok és a pogányok ellenkezésével szembehelyezkedve hirdetik a feltámadást. Így Péter és János (ApCsel 4,2), Pál Athénben (ApCsel 17,18.32), a fôtanács elôtt (ApCsel 23,6-9), Félix helytartó (ApCsel 24,15), Fesztusz helytartó és Agrippa király jelenlétében (ApCsel 26,6.23), az elsô tesszaloniki levélben (4,13-16), a két korintusi levélben (1Kor 6,14; 15,12-56; 2Kor 4,14), a római levélben (6,5; 8,11), a filippi levélben (3,21) és a Timóteusnak írt második levélben (2,18). A Zsidóknak írt levél a feltámadást az alapvetô hittételek közé sorolja (6,2), ugyanezt írja Szent Pál a korintusiaknak (15,16-19).

Szent Pál elsôsorban a dicsôségre való feltámadásról beszél, hiszen nem a hittételt fejtegeti, hanem alkalmi buzdítást intéz a címzettekhez arról, hogy tartsanak ki a hitben, hogy ôk is részesüljenek a feltámadt Krisztus sorsában (pl. Róm 8,17; 1Kor 15; Gal 6,7-9; Fil 3,10-21). Athénben azonban és Félix helytartó elôtt kifejezetten vallja, hogy a gonoszok is fel fognak támadni, és ugyanezt közvetve is tanítja, valahányszor a végítéletre és annak kárhoztató következményeire utal (pl. Róm 2,15-16; 1Kor 6,2-3; 11,32; 2Kor 5,10; 2Tesz 1,6-10). A gonoszok feltámadását a Jelenések könyve is ismeri (pl. 1,7).

2. A SZENTHAGYOMÁNY TANÚSÁGA

Az ôsegyház számára a bôséges bibliai anyag megkönnyítette, hogy a szenthagyomány egyértelmûleg tanítsa a jók és gonoszok világvégi feltámadását; bár itt is az igazak feltámadása van elôtérben. A feltámadásról beszélnek a temetôk és a temetés, továbbá az ember túlvilági sorsának elnevezései (pl. koimétérion, koimészisz, depositio, dormitio, elszenderedés, elszunnyadás, lefektetés, elalvás), valamint a temetkezési helyeken olvasható feliratok. Ugyanezt mutatják egyes ôsrégi ábrázolások: sírjából felkelô Lázár, Jób feltámadása (ez a kép Jób 19,25-27 szövegének félreértésébôl származik), a fônixmadár, a tavasszal új tollruhába öltözködô páva stb. Írott bizonyságot már az apostoli atyáknál olvasunk (Didaché, Római Kelemen, Polikárp) és az apologétáknál (Iustinus, Irenaeus, Tertullianus). Az utóbbiak a föltámadt testnek a régivel való azonosságát is említik Szent Pál nyomán. Külön mûvet (monográfiát) elsônek Athénagorász és Tertullianus írtak a feltámadásról.

Akárcsak Jézus és Szent Pál, a feltámadás szót a szenthagyomány egyes képviselôi néha csak a megdicsôültek feltámadására vonatkoztatják, holott egyéb kijelentéseik alapján kétségtelen, hogy vallják a kárhozottak feltámadását. Ezt a szóhasználatot a régieknél nem ritka szónokias, ún. emphatikus fogalmazás magyarázza: örök életnek igazában csak az üdvözültek élete mondható, mert ahhoz képest a kárhozottak örök élete nem igazi élet; így a kárhozottak feltámadása sem nevezhetô igazi feltámadásnak a dicsôségre való feltámadáshoz viszonyítva.

3. ÉRTELMI MEGFONTOLÁS

Már a szentatyák idejében értelmi megokolásokkal is találkozunk a feltámadást tagadók meggyôzésére. Ilyenek: a) A Biblia szerint az ember testbôl és lélekbôl összetett lény. Ennélfogva testünk feltámadása nélkül nem egész emberségünk részesülne az örökkévaló boldogságban vagy az örök kárhozatban. -- b) A megváltás teljessége is szükségessé teszi, hogy az ne korlátozódjék az ember lelkére, hanem az egész ember, tehát a test számára is lehetôvé váljék a megdicsôülés. -- c) Annál inkább, mert a Verbum megtestesülése óta Vele testi-lelki rokonságba kerültünk, tagjai lettünk Krisztus titokzatos Testének. Illô, hogy a tagok osztozzanak a feltámadt Fô dicsôségében (Róm 8,17). -- d) Jó és gonosz cselekedeteink nem kizárólag lelkünknek tulajdoníthatók, hanem eszközként vagy cinkostársként testünk is részt vett azokban. Illô, hogy a tetteinkért járó jutalomból vagy büntetésbôl is kivegye a részét.

A kinyilatkoztatásból vett bizonyítékok, továbbá az értelmi megfontolások ellenére is sok embernek nehéz elfogadni a feltámadás dogmáját, mert nem tudják elképzelni annak mikéntjét. Aki azonban valóban megtörtént eseményként fogadja Krisztus feltámadását, annak nehézségei ezzel jórészt már megoldódnak. Ezenkívül azonban szükség van arra is, hogy a feltámadás mikéntjét és a feltámadt test tulajdonságait ne saját antropomorf elképzeléseink szerint, hanem a kinyilatkoztatásból levonható tudományos következtetések szellemében értelmezzük. A Biblia a maga kora nyelvén, apokaliptikus képekbe és drámai jelenetekbe öltöztetve írja le a feltámadást és a végítéletet. Ezeknél a leírásoknál a mitikus elemek gondosan elkülönítendôk a teológiai mondanivalóktól.

2. Halál utáni sorsunk és a feltámadás mikéntje a dogmafejlôdésben

1. A feltámadást valló legrégibb ószövetségi szövegek azt a felfogást tükrözik, hogy az igazak haláluk után az alvilágba (seól-ba) kerülnek, ahol életük nem igazi élet, hanem árnyéklét. Arról nincs szó, hogy ez az árnyéklét közelebbrôl mit jelent. A feltámadáskor a seól-ban levôket Isten Lelke ugyanúgy élôvé teszi, mint Ádámot a paradicsomi teremtéstörténetben [11].

2. A hellénizmus korában Platón hatása alatt a dualista felfogás kezd terjedni és különféle elképzeléseket eredményez. A dualizmus szerint az ember a testnek és a léleknek mint két külön valóságnak összetétele, és ezek a halál után elválnak egymástól. A mérsékelt dualizmus azt vallotta, hogy az ember lelke a halál után a testtôl teljesen független életet él, és a feltámadáskor újra testet fog kapni. Hogy régi testét a régi formában vagy megdicsôült formában kapja-e vissza vagy pedig egészen új testet kap, arra vonatkozólag nem volt egységes a mérsékelt dualizmust vallók álláspontja.

A szélsôséges dualizmus a testet a lélek börtönének tartotta, és ennek következtében már Philón, majd a farizeusok a feltámadást a halállal azonosították, mert akkor szabadul meg a lélek a testtôl, így is marad az igazak lelke Istennél mindörökké. Ez a felfogás belekerült a késôbbi zsidó teológiába, és ma is sokan vannak a zsidók közt, akik ilyen spiritualizált formában gondolkoznak, a feltámadást a halállal azonosítják, de csak az igazak lelkének feltámadását vallják. A szélsôséges dualista spiritualizmusnak egy másik formája szintén csak lelkünk örök életérôl volt meggyôzôdve, de nem a testi halált tartotta feltámadásnak, hanem a bûntôl való szabadulást, a bûnnek való meghalást, a keresztséget. Valószínûleg ez volt a véleményük azoknak, akiket a Timóteusnak írt levélben kárhoztat Szent Pál: ,,A feltámadás már végbement'' (2Tim 2,17-18; vö. 1 Tim 1,20).

3. Az újszövetségi Szentírás egységes személynek veszi a testbôl és lélekbôl összetett embert, ezért nem a ,,test'' feltámadásáról beszél, hanem az ember, az egész ember, az egyén feltámadásáról, akárcsak a régebbi ószövetségi könyvek. De nemcsak az igazak feltámadását vallja, hanem a bûnösökét is (Jn 5,29; ApCsel 24,15; 2Kor 5,10). A test szót a Biblia nem a lélekkel szembe állítva, hanem az ember (Jn 1,14), fôleg a törékeny bûnös ember (1Kor 15,50) értelmében használja. Arra azonban nem tér ki a Biblia, hogy közvetlenül a halál után mi lesz az ember sorsa, és hogy a feltámadás hogyan megy végbe.

4. Amikor a kereszténység a hellénista mûveltségû emberek közt is elterjedt, és felvetôdött a hogyan kérdése, a hithirdetôk alkalmazkodtak koruk elképzeléséhez, és így alakult ki valamiféle keresztény dualizmus. Ez azonban fokozatosan és különféle megfogalmazásokban jött létre.

Hogy mi lesz az ember sorsa a halál után a világvégi feltámadásig, arra nézve a patrisztika elején nagy bizonytalanság uralkodik. Isten és az ember különbségének érzékeltetésére ugyanis gyakran hivatkoztak arra a bibliai kijelentésre, hogy egyedül Isten halhatatlan (1Tim 6,16), és ez a gondolat sokáig zavarólag hatott, amikor a Biblia gondolatvilágát a platóni mûveltségû emberek elgondolásaival próbálták egyeztetni. Általában nagyon kevesen voltak, akik a léleknek ugyanolyan halálát vallották, ahogy a test meghal, és hogy a feltámadáskor ugyanaz történik ezzel a lélekkel, ami a testtel: szétszórt részeit Isten ereje összeszedi és egyesíti. Az így gondolkodókat thnétopszüchitáknak mondjuk. Azokat a keveseket pedig, akik szerint a lélek az utolsó ítéletig álomba merül, hüpnopszüchitáknak. Ezt a két nézetet az újkorban a protestantizmus egyes ágai elevenítették fel. Szintén kevesen voltak a kereszténység ókorában, akik szerint az utolsó ítéletig valamilyen átmeneti helyen tartózkodik a lélek, ahol a jók mérsékelt boldogságban, a gonoszok mérsékelt kínokban részesülnek. Az utóbbi nézet diadalmaskodott késôbb a görög szkizmában, bár a mai keleti ortodoxok felfogása e tekintetben nem mondható egységesnek.

Irenaeus azt tanította, hogy lelkünk önmagában nem halhatatlan, hanem csakis Istennel való találkozása, Isten Lelkétôl való átitatottsága, vagyis a kegyelem teszi azzá. Tertullianus az elsô, aki felismeri, hogy ez csak az igazak halhatatlanságáról mondható el, ezért ô a lélek lényegébôl próbálja levezetni a halhatatlanságot. Ezen a nyomon halad Hippolytus, Novatianus, Cyprianus, Nüsszai Gergely és Ágoston. Ôk már a platónizmus hatása alatt állnak, ezért mérsékelt dualizmust vallanak, a hangsúly azonban náluk nem a lélek elpusztíthatatlanságán van, hanem Isten teremtôi erején, amely életben tartja még a kárhozottak lelkét is. Náluk kezdôdik az a felfogás, amely szerint halálunkkor testünk elpusztul, lelkünk pedig test nélkül él tovább, és a feltámadás abban fog állni, hogy Isten életre támasztja a testet és egyesíti a lélekkel.

Az utóbbi fogalmazásból szélsôséges dualizmusra is lehetne következtetni, ettôl azonban távol állottak az említettek. Origenész volt az elsô, aki félreérthetô és egészen máig sem tisztázott kifejezéseket használt, és tanítását követôi a szélsôséges dualista spiritualizmus irányában túlozták el.

Az Egyház tanítóhivatala már az elsô századok spiritualistáival szemben jónak látta belevenni a hitvallásokba a ,,testnek feltámadását'' kifejezést (Apostolicum: DS 2,5,10-30; Baptismales: DS 36,41 stb. Ps. Athanasianum: DS 76). Az utóbbihoz elég korán hozzáadták azt, hogy ,,saját testünkben'' vagy ,,mostani testünkben'' támadunk fel (pl. DS 23,72 stb). Így tanított több tekintélyes tartományi zsinat (DS 462; 540; vö 684) és a IV. lateráni zsinat (1215-ben: DS 801) az akkori túlzó spiritualistákkal szemben.

5. A középkor elején a platónista antropológiát fokozatosan felváltotta a keresztény arisztotelizmus embertana. Ennek klasszikussá vált megfogalmazása Aquinói Szent Tamásnál olvasható: Test és lélek két különálló, de önmagában nem teljes, hanem egymásra utalt valóság (substantia incompleta), együttes mûködésük a feltétele annak, hogy lényegük és létezésük teljessége megvalósuljon, együttesen tesznek ki egy magában zárt és teljes valóságot (substantia completa-t). Ennek a teljességnek vezetô elve, lényegadó alkotó része az ember lelke, amely ugyan tevékenységei nagy részét a testnek mint eszköznek felhasználásával viszi végbe, mégis annyival több, mint a test, hogy elvben test nélkül is képes létezni, ennek fordítottja azonban nem lehetséges. Halálunk után a feltámadásig testetlen léte lesz a léleknek, és azokat a tevékenységeit, amelyekben testünkre vagyunk utalva, csoda formájában pótolja Isten teremtôi ereje a testnélküli, testtôl elkülönült lélekben, az ,,anima separata''-ban (vö. 23. §. 3. 3. pont).

Ez az elgondolás elég hamar átment a köztudatba, és ennek szellemében mondotta ki dogmának a vienni zsinat 1311-ben (DS 902), hogy a lélek a test lényegadó formája. Az utóbbi fogalmazás, ill. ennek tartalma az arisztotelészi filozófián belül, sôt azon kívül is elképzelhetô legszorosabb egységet tételezi fel a test és lélek között. Hogy az ilyen szoros egységbe nehezen illeszthetô bele az ,,anima separata'' feltételezése, azt akkoriban nem vették észre [12].

6. Erre csak újabban figyeltek fel a Szentírás emberképének elemzése során. A hittudósok rájöttek, hogy a Szentírás annyira szétválaszthatatlan egységnek tekinti az embert, hogy bibliai alapon bajos volna az anima separata létezését feltételezni; a ,,lényegadó forma'' kifejezés, ill. annak tartalmi mondanivalója azonban jól összeegyeztethetô a Bibliával, ha észrevesszük, hogy ez a szakkifejezés sztatikus emberszemlélet eredménye, s ezért keresnünk kell, hogyan egyeztethetô össze a Biblia és a ma embere dinamikus emberképével, illetve hogyan fordítható le ennek a más szempontból való megközelítésnek nyelvére. A ma embere -- akárcsak a Biblia -- a ,,lélek'' kifejezésen az egységes embernek azt a képességét érti, amely az önmagunkra és a világra való reflektálást és hatni-tudást biztosítja, vagyis lehetôvé teszi a tudatosítást, az öntudatot, önismeretet, a világ törvényszerûségeinek és a magasabb értékeknek felismerését, és ezen felismerések szerint való cselekvést: önmagunk és a világ alakítását, továbbá Isten felismerését és akaratának tudatos igenlését vagy megtagadását. Ez a képességünk azonban annyira anyagi testünkre van utalva, hogy csak gondolatban választható el tôle; ,,anima separata''-ról tehát nem lehet szó az ilyen egységesnek elgondolt embernél.

7. Az újabb teológia elgondolásai

A test és lélek szoros egységét valló bibliai antropológia alapján a lélek túlvilági sorsát és a feltámadás mikéntjét illetôleg különféle elgondolások láttak napvilágot a mai teológiában [13].

a) Protestáns hittudósok egy része ma is a thnétopszüchiták nézetét vallja: testünk és lelkünk egyaránt elpusztul a halálban, és a világ végén a semmibôl teremt bennünket újjá Isten. Ezzel az elmélettel szemben ilyen kérdéseket adhatunk fel: mi biztosítja ez esetben, hogy az az újteremtmény én magam leszek? hogyan alkalmazható a megváltás és üdvözítés így az én életemre, ha mostani életembôl semmi sem megy át az új életbe?

Karl Barth és Emil Brunner szerint az ember a halál pillanatában éli meg, amit a világ végére várunk: Krisztus eljövetelét, a testi feltámadást (új testben) és az ítéletet. Nem is lesz más feltámadás és ítélet, mert a halál után már idôtlenségben élünk, ott már nincs idôtartam, illetve idôköz a halál és a világvég között, a megholtak tudatában egyszersmindenkorra lezajlik az, amit mi a világ végére várunk. Ezzel az elmélettel szemben sok nehézség vethetô föl: lehetséges-e teremtménynek ennyire kilépni az idô keretébôl? szabad-e az eszkatont ennyire spiritualizált értelemben vennünk? ha odaát a számunkra jövôben bekövetkezô események mind elôvételeztetnek, akkor az is lehetséges, hogy egy ma meghalt ember olyannal is találkozni fog, aki több száz év múlva fog élni? Hiszen a végítélet a történelem minden emberére vonatkozik [14].

A protestáns Oscar Cullmann az ilyen kérdésekhez hozzáfûzi, hogy az ismertetett elmélet szerint a megholt ember az idôvel együtt az üdvtörténetbôl is kilép, valamint a történetileg szerzett, magáévá tett üdvösségbôl. Maga Cullmann a hüpnopszüchitákéra emlékeztetô nézetet vall: a ,,belsô ember'' valamiféle szendergésbe jut, és ha igaz volt, a Szentlélek éltetô hatása alatt marad, és az ô erejébôl kapja meg majd feltámadáskor a végsô boldogság állapotát. Ellenvetésünk: mi lesz a kárhozottak feltámadásával?

b) Karl Rahner azt tartja, hogy a léleknek az anyaghoz való kötöttsége a halál utáni sorsunkban is lényeges szerepet fog játszani. Ezzel együtt járnak bizonyos térbeli és idôbeli vonatkozások. Ezek azonban egészen mások, mint a mi fizikai-kémiai világunk térbeli és idôbeli vonatkozásai. Halálunk után lelkünk új viszonyba lép az anyaggal, mégpedig nem a sírban porladó testével, hanem a kozmosz alapanyagával; az ember pánkozmikussá (,,allkosmisch'') válik. A kozmosznak azzal az anyagával lép kapcsolatba, amelybôl az egész anyagvilágnak és az embernek fejlôdése is kiindult, és amely így a végsô soron benne van minden anyagi jellegû dologban, és mivel ez földi testünkben is jelen volt, azért beszélhetünk testünk folytonosságáról. Mivel pedig a világban való jelenlétünk és ismereteink az anyagvilágon keresztül realizálódnak, azért a kozmoszra kiterjedô anyag bizonyos fajta omnipraesentia-t (mindenütt való jelenlétet), és bizonyos fokú omniscientia-t (vagyis minden evilágból érkezô információnak tudomásulvételét) is eredményezi [15].

Boros László és mások ezt az elgondolást Szent Pál egy kijelentésére hivatkozva próbálják kiegészíteni és konkrétabbá tenni. Szent Pál azt írja a korintusiaknak, hogy ha a halálban földi hajlékunk leomlik, új és örök hajlékot kapunk Istentôl (2Kor 5,1-4). Ez arra enged következtetni, hogy a halál után a lélek nem a kozmikus anyaghoz kapcsolódik, hanem Isten ,,megadja'', azaz megteremti azt az újfajta szellemi jellegû (1Kor 15,44) egyéni testet, amelynek megalkotását a régi teológia -- és Rahner is -- a világ végére tette. A feltámadás tehát végbemegy a halál pillanatában, a világvégi események csak folytatják és kiteljesítik, mert a feltámadt ember -- akár üdvözült, akár elkárhozott -- igazi élettere az eszkatonban megdicsôült világ lesz, itt tudja csak megélni teljes és végleges emberségét [16].

c) G. Greshake [17] gondolatait továbbépítve W. Breuning úgy véli, hogy a feltámadás -- amely szerinte is végbemegy a halál pillanatában ,,nem abban áll, hogy újra testet kapunk, hanem hogy a halálban testi mivoltunkkal, azaz történetiségünkkel együtt fogad magához az Úr'' [18]. Életünkben ugyanis testi mivoltunk biztosítja számunkra a ,,történetiséget'', vagyis azt, hogy a világ ránk gyakorolt hatásai, valamint a belôlünk kiinduló értelmi, érzelmi és akarati hatások, jó és rossz tetteink egyaránt állandóan alakítják egyéniségünket és abban mintegy elraktározódnak. Ez a történetileg meghatározott egyéniség áll a halálban az ítélôbíró elé, és ez marad meg egy örökkévalóságon keresztül. De a halálon túl is csak valamiféle testi, anyagi tényezô biztosíthatja ezt a történetiséget. Hogy ez a tényezô milyen lesz, és hogyan viszonylik ahhoz, amit a földi embernél a testtel elválaszthatatlan egységben összeforrott szellemi léleknek mondunk, nem tudjuk. Hiába keresünk választ az ilyen kérdésekre, minden próbálkozásunk sikertelennek bizonyul.

d) Breuning elgondolásával némi rokonságot mutat Joseph Ratzinger nézete.

Szerzônk alapos bibliai és dogmatörténeti elemzéssel cáfolja egyes protestáns (A. Schweitzer, K. Barth, E. Brunner, Bultmann, Cullmann, Althaus) hittudósoknak és a Holland Katekizmusnak a lélek halálát vagy halálunk utáni szendergését valló nézetét. Elfogadhatatlannak tartja néhány katolikus hittudós elképzelését: egyesek azt vallják, hogy a halál után pneumatikus testet kapunk; mások szerint a halállal átlépünk az idôtlenségbe (Greshake, Beinert) vagy az aevum-ba (Lohfink); A. Vögtle téves bibliai egzegézissel bizonyítja, hogy világvégrôl, a világ átalakulásáról, a feltámadt test másságáról és hasonlókról bibliai alapon nem beszélhetünk. Fenntartással fogadja Ratzinger azt az állítást is, hogy halhatatlanságról egyedül a kinyilatkoztatásból tudhatunk, mert igaz ugyan, hogy a filozófia magában nem jut el a feltámadásig, de ha Isten teremtôi voltát vallja, abból kikövetkeztetheti. Amennyiben ugyanis Isten az embert vele párbeszédet folytatni képes lénynek teremtette, nem semmisítheti meg. Isten dialogizáló szeretete biztosítja a feltámadást, amelyet éppen ezért helyesebb volna feltámasztásnak mondani. Az igazi szeretet soha nem akar véget érni.

A Biblia általában nem az evilági és a túlvilági életet állítja szembe egymással, hanem a Krisztusba kapcsolt és a Krisztus nélküli életet. Amikor Szent Pál azt mondja, hogy elköltözése után Krisztussal egyesülhet (Fil 1,23), csak a Krisztussal való bensôségesebb kapcsolatra gondol. Ezért nevezi Szent János evangélista is örök életnek a Krisztusba vetett hitet (Jn 3,35; 5,24). Aki ugyanis igazán hisz, az megkeresztelkedik, ezáltal beépül Krisztusba és titokzatos Testébe (vö. 93. §. 1-2). A túlvilági boldogságot ennek a bekapcsoltságnak fokozatos kiteljesedése mélyíti és tökéletesíti.

A Biblia testünk feltámadását említi, és a világ végére helyezi kilátásba. Test szón azonban a legtöbbször ezt érti: igazi önmagunk (vö. Lk 3,6 a görögben). Ez az önmagunk a földi életben fizikailag és kémiailag hozzáférhetô testben, azzal a legszorosabb kapcsolatban él (vö. 23. §. 3.), és azon keresztül éli meg a történetiséget, tehát az emberekhez, az idôhöz és a térhez való kapcsolatát is. Mivel pedig a történetiség lényeges velejárója az önmagunkkal való azonosságnak, valamilyen formában ennek is, az ezt biztosító anyagiságnak is fenn kell maradnia halálunk után. Hogy milyen formában, és hogy milyen lesz az örökkévalóságra szánt önmagunk, arról semmit sem tudhatunk, mert a kinyilatkoztatás nem szól a halál utáni élet fizikai, biológiai és kozmológiai vonatkozásairól [19]. Valószínûtlen, hogy rögtön halálunk után finomabb anyagból való (pneumatikus) testet kapunk, mert nemcsak az egyéni test anyagának, hanem kozmikus életterének is olyan fokú megváltozását tételezné föl ez, amelyre csak az anyagvilágnak a világ végére történô beérésekor számíthatunk.

Hogy halálunk után igazi önmagunk maradhassunk, annak a történetiségen és az ezt biztosító anyagiságon kívül további feltétele, amit az embernél szellemi léleknek mondunk. Ennek az elôbbivel való kapcsolatáról semmit sem tudunk, legföljebb annyit, hogy testiségünket összefogja, mert Isten test és lélek szoros kapcsolatában élô embernek ígérte meg a halhatatlanságot. Szellemiségünk az öntudatot is ébren tartja, továbbá a Teremtôtôl való függésünk tudatát.

Idôbeliségrôl a halál után csak bizonyos értelemben beszélhetünk. Földi múltunkkal való azonosságunkat valószínûleg a szellem világát jellemzô ,,átélt idôben'' (a Szent Ágoston Confessioiban szereplô ,,memoria''-idôben) éljük meg. Ez teszi lehetôvé egyéni bûneink nyomaitól és a világban tovább gyûrûzô káros hatásaiktól való fokozatos tisztulásunkat (vö. 128. §.). Ez kapcsol be Krisztusba és rajta keresztül a kegyelem állapotában elhunytak közösségébe. Testi mivoltunk viszont a világban történô eseményekkel kapcsol össze, és így is biztosítja történetiségünk épen maradását.

Az erények és bûnök közt folyó küzdelmekben érlelôdô világgal való szellemi kapcsolata miatt még az üdvözülteknél sem lehet szó a boldogság teljességérôl. Csak ha a világ fokozatos fejlôdése befejezôdik, az anyagvilág mintegy átszellemül (vö. Teilhard, részben Bloch és Marcuse elgondolásait), ha a tiszta búza és a konkoly végleg elkülönül (végítélet, valamint a mennyország és pokol mint végsô állapot), ha a paruzia, vagyis a titokzatos Test plérómája bekövetkezik, akkor élhet igazán Krisztussal és Krisztusban (Fil 1,23; 2Kor 12,2; vö. Gal 2,20; Kol 3,3-4) a megdicsôült ember, így élvezheti a boldogság relatív teljességét (vö. 126. §. 1. 2. b) 3), és szellemének az anyagra irányuló tevékenysége is ekkor érvényesülhet a legmagasabb rendû formában. Ekkor beszélhetünk feltámadásról a szó teljes értelmében [20].

8. A pluralizmus jogosultságának feltételei.

Mint láttuk, a halál utáni állapotról és a feltámadás hogyanjáról nem egyformán vélekednek a mai hittudósok, és egyre kevesebben vallják az ,,anima separata'' lehetôségét. Ez a teológiai pluralizmus mindaddig jogosult, amíg valamelyik elmélet ellentétbe nem kerül két dogmával.

a) Egyik dogma, hogy lelkünk a halálban nem semmisül meg és nem merül álomba a feltámadásig, hanem különítélet elé kerül, és az ítélet végrehajtása a kimondás után azonnal bekövetkezik.

Az anima separata védelmében nem hivatkozhatunk arra, hogy az V. lateráni zsinat a lélek halhatatlanságát dogmatizálta (1513-ban: DS 1440). Mert igaz ugyan, hogy ez a definiálás a korabeli skolasztikus mérsékelt dualizmus kifejezéseivel él, tehát az anima separata elgondolás szellemében jött létre, célja azonban nem az volt, hogy ezt a filozófiai elképzelést tegye dogmává, hanem azt az averroista tételt akarta elutasítani, amely szerint halálunkkor testünk és lelkünk egyaránt megsemmisül. Ezzel a lélek halhatatlanságáról szóló lateráni dogmával tehát nem ellenkezik sok mai hittudós tanítása az ember szétválaszthatatlan egységérôl és a test-lélekbôl álló ember halhatatlanságáról. Hogy ez a halhatatlanság mennyire következik lelkünk szellemi természetébôl, ezért filozófiai érvekkel mennyire bizonyítható a halhatatlanság, ha nem az arisztotelikus elméletet, hanem a ,,keresztény monizmust'' valljuk, azt a mai hittudósok még vitatják. Láttuk Ratzinger véleményét: nem szellemiségünkbôl, hanem Isten emberszeretetébôl következik. Mások Rahner nyomán úgy vélik, hogy az ember örök sorsáról teljes bizonyossággal egyedül a kinyilatkoztatás tájékoztat, metafizikánk csak a halhatatlanságnak igen nagy valószínûségét képes kimutatni, nevezetesen az embernek a halhatatlanságra való alkalmasságát és a halhatatlanságnak mint emberségünk kiteljesedésének szükségességét.

b) A másik dogmával is találkoztunk már az eddigiekben: saját testünkben fogunk feltámadni (124. §. 2. 8. pont).

Testünk elporlad, és részecskéi nemcsak szétszóródnak, hanem más élôlényekbe is beépülhetnek. Hogyan gyûjti össze Isten ezeket a parányokat, és ha idôk folyamán több ember testének alkotórészeivé váltak, melyiké lesznek a feltámadáskor?

A régebbi teológia kétféle választ adott ezekre a kérdésekre. Sokan arra utaltak, hogy amint a felnôtt ember teste a fogamzáskor létrejött egyetlen sejtecskébôl fokozatosan épült ki az illetô élete során, úgy Isten is megteheti, hogy régi testünknek egy parányi maradékából a régihez hasonló és vele ilyen értelemben azonos testet alkosson egyetlen teremtôi szózatával. Más tudósok arra hivatkoztak, hogy testünk sejtjei állandó kicserélôdésben vannak, és hét éven belül egész testünk kicserélôdik anélkül, hogy másnak kellene mondanunk egy ötvenéves ember testét, mint ami volt ötéves korában. Van tehát valami az emberben, ami testünknek ,,morális azonosságát'' biztosítja. Hitünk viszont -- a vienni zsinat dogmája értelmében -- ezt a biztosítékot a testet formáló lélekkel azonosítja, ennek következtében bármilyen anyaggal lép lényegi kapcsolatba a lélek, azt saját testünkké teszi. Ezt a nézetet már a középkor végén képviselte Durandus, századunk elején pedig Billot és mások, akik a ,,forma essentialis corporis'' következetes végiggondolására hivatkoztak, sôt Szent Tamás egy kijelentésére is (C Gent IV 81).

Az újabb hittudomány képviselôi ennek a második fajta megokolásnak nyomán járnak, amikor új test teremtését és halál utáni önmagunknak régi önmagunkkal való lényegi azonosságát egyaránt vallják. A középkorban az ,,individuális azonosság'' szükségességérôl beszéltek, és ezt a mai katolikus hittudósok valamennyien vallják, ha mondanivalóikat nem is mindig így fogalmazzák. Az individuális azonosság szükségessége nemcsak elvekbôl következik, hanem bibliai alapja van, Szent Pál hasonlata: a búzamag és a belôle kinôtt növény azonos anyagból van, bár egészen más a formája és a szerepe a kettônek (1Kor 15,37-38).

3. A feltámadt test tulajdonságai

1. Ezekkel a tulajdonságokkal inkább a klasszikus teológia foglalkozott. Mint láttuk, az újabb elméletek többsége azt vallja, hogy a halál és a feltámadás utáni állapotról nem szól a kinyilatkoztatás, és arra értelmileg sem tudunk következtetni. Szent Pál felsorolja ugyan a megdicsôültek testének néhány jellemzôjét, de nem tulajdonságokról akar írni, csak néhány olyan ellentétet állít fel, amelyeknek nincs több mondanivalója, mint az, hogy a megdicsôültek teste egészen más lesz, mint mostani testünk.

Más hittudósok nem tartják fölöslegesnek, hogy Szent Pál szavaiból kiindulva valószínû képet próbáljunk alkotni magunknak arról, ami a ,,más''-világon vár ránk.

2. Akik a dicsôségre támadnak fel, azoknak testérôl így ír az Apostol: ,,Romlásra vetik el -- romlatlannak támad föl. Dicstelenül vetik el -- dicsôségben támad föl. Erôtlenségben vetik el -- erôben támad föl. Érzéki testet vetnek el -- szellemi test támad föl'' (1Kor 15,42-44). Ezeknek a kifejezéseknek értelmezésérôl a régi hittudósok sem egyöntetûen vélekedtek.

Legfontosabbnak a szellemi test (szóma pneumatikon) kifejezés látszik. Itt elsôsorban a Szentlélek birtoklására, Isten Lelkétôl való átitatottságra kell gondolnunk (Róm 8,11.23). Másodsorban a szellem uralmára gondolhatunk, vagyis arra, hogy a feltámadt test egészen az Istent tükrözô lélek szolgálatában áll, és ez részben erkölcsi téren érvényesül (vö. a Gal 5,22-23 felsorolását), részben abban, hogy mentes lesz bizonyos vegetatív és állati jellegû szükségletektôl és funkcióktól. Az sem valószínûtlen, hogy a szóma pneumatikon kifejezés nem több, mint az elôtte felsorolt három tulajdonság összefoglalása, az új fajta létezési mód általános jellemzôje. Hiszen Krisztusról is azt állítja Szent Pál, hogy ,,éltetô lélekké'' lett (1Kor 15,45).

A romlatlanságot (aphtharszia) egyesek a halhatatlanságra vonatkoztatják. Sokan mások a szenvedésmentességet (impassibilitas) is ide veszik, de abban a tágabb értelemben, amely egyrészt a testi-lelki szenvedések távollétét jelenti (,,nem lesz többé halál, sem gyász, sem jajgatás, sem veszôdség'' Jel 21,4); ,,nap nem égeti ôket, sem másfajta hôség'' (Jel 7,16), másrészt bizonyos testi szükségletek hiányát: nem kell étkezniük, aludniuk stb., a munka nem lesz fáradságos, testi-lelki frissességben élnek stb.

A dicsôség (doxa) arra utalhat, hogy Jézus ígérete szerint az igazak ragyognak majd, mint a nap, Atyjuk országában (Mt 13,43). Jézust is vakító fényességben látták csodálatos színeváltozásakor (Mt 17,2 párh), és Szent Pál szerint az üdvözültek teste Jézus megdicsôült testéhez lesz hasonló (Fil 3,21). Ebben a képben azonban nem annyira a fényesség a fontos, inkább a káprázatos szépség és méltóság. Alighanem az történik, hogy az Istentôl teljesen átjárt lélek szépsége átragyog a testen.

Harmadik tulajdonság a dünamisz, ami erôt jelent. Régebben arra a könnyedségre, gyors helyváltoztatásra gondoltak, amely az angyalokat jellemzi (vö. Iz 40,31: sasszárnyaik lesznek; Bölcs 3,7: mint a szikra, amely a tarlón tovaharapódzik, olyan gyorsak lesznek). A mai magyarázók mást is látnak a dünamiszban. Elsôsorban az életszerûséget, vagyis azt, hogy nem Isten múzeumába beállított szobrok lesznek, hanem állandó dinamika jellemzi életüket, az istenszeretetnek és az egymás iránti ajándékozó szeretetnek kölcsönössége. Másodsorban arra gondolhatunk, hogy a dünamisz sokszor karizmatikus megnyilatkozásokat jelent a Bibliában, és ennek alapján feltételezhetjük, hogy a léleknek ez a karizmatikus ereje fölébe emeli a megdicsôülteket a térbeliség és idôbeliség kategóriáinak. Az utóbbinak kivételes megnyilvánulásait egyes szentek életében mutatta be Isten kegyelme: bilocatio, lebegés, Jézusnak zárt ajtón történô behatolása, láthatatlanná válása stb.

A dicsôségre feltámadt testek nem lesznek egyformák. Errôl világos tanítást olvashatunk Szent Pálnál:

,,Nem minden test egyforma, hanem más az emberé, más az állaté, más a madáré, más a halé. S van égi test meg földi test, de másként ragyog az égi, másként a földi. Más a nap ragyogása, más a hold fényessége, más a csillagok tündöklése, sôt az egyik csillag fénye is különbözik a másikétól. Ilyen a halottak föltámadása is'' (1Kor 15,39-42).

3. A kárhozottak feltámadt testérôl nem szól a kinyilatkoztatás. A hittudósok következtetései abból indulnak ki, hogy rendelkezniük kell a másvilági állapot legáltalánosabb tulajdonságaival (amilyen pl. a halhatatlanság és valami a térfölöttiségbôl és idônkívüliségbôl), másfelôl ellenkezônek kell lenniük, mint a megdicsôülteké. Meg lesz tehát a szenvedékenység, az idôfölöttiség pedig valószínûleg az egyformaság és kilátástalanság unalmában fog jelentkezni. Nem kapják meg az élet örömét és szabadságát, korlátok közé szorítva érzik magukat, képtelenekké válnak szeretetet adni és elfogadni, és mindezek következtében a legteljesebb diszharmónia uralkodik lelkükben, és az külsôleg is észrevehetôvé válik. Vigyáznunk kell azonban, hogy e tekintetben is, akárcsak a túlvilági szenvedések és jutalmak elképzelésénél, félre ne vezessenek bennünket az alaptalan antropomorf fantáziálások.

4. Végül le kell szögeznünk, hogy a megdicsôültek és a kárhozottak testére is vonatkozik a ,,specifikus azonosság'' tétele. Az origenisták, priscillianisták és késôbb az okkultisták egy része nem igazi emberi, hanem valami éteri anyagból készült testrôl beszélt. A ,,saját testben'' való feltámadás dogmája tökéletesen ellentmond ennek, mert csak az emberi szpeciesz-t jellemzô test mondható a régi testtel azonosnak.

Elvetendôk tehát az olyan fantáziálások, amilyenek a kereszténység ókorában szerepeltek. Origenész pl. úgy gondolta, hogy mivel a legtökéletesebb idom a gömb, a dicsôségre feltámadtak teste gömb alakú lesz. Mások szerint hiányozni fognak a nemi különbségek. Ez a felfogás a Mt 22,30 félreértésébôl keletkezett. Ismét mások úgy gondolták, hogy minden feltámadtnak teste bizonyos életkornak (sokak szerint a 30. életévnek) fog megfelelni. Akadtak, akik bizonyos szerveket fölöslegesnek tartottak, pl. a gyomrot és a beleket, mert a feltámadtak már nem táplálkoznak. Az ilyen hiányos test azonban nem volna igazi emberi testnek mondható. A feltámadt Jézus nem szorult táplálékra, mégis képes volt arra, hogy a sült halat és lépesmézet elfogyassza (Lk 24,37-43).


125. §. Hiszem az eljövendô örök életet

A teremtéstanban láttuk, hogy az egész teremtésnek végsô célja Krisztus, a világ Krisztushoz való elérkezésének eszköze pedig az ember, aki közbülsô a tiszta szellemek világa és az anyagvilág között. Ebbôl a tételbôl csak az újabb teológia képviselôi vonták le azt a következtetést, hogy az embernek nem a testtel szembeállítható lelke, hanem test-lélekbôl összetett egész személyisége halhatatlan. Igaz ugyan, hogy Isten olyan világot is teremthetett volna, ahol az ember nem örök életre van szánva, ezért és ilyen értelemben ingyenes kegyelemnek kell mondanunk a halhatatlanságot, a jelen üdvrendben azonban lényegesen hozzátartozik a teremtésben szándékolt rendeltetésünkhöz, sôt az egész teremtett világ rendeltetéséhez.

A kinyilatkoztatás szerint az egész teremtett világ arra hivatott, hogy részesüljön Isten örök életében. Ennek a részesülésnek különféle formái és módozatai vannak.

1. Az emberiség és az egyén örök élete

1. Teljes értelemben vett örök élete csak Istennek van, mert az nemcsak végnélküli, hanem kezdetnélküli és minden tökéletességet végtelen fokban birtokló élet. Jézus úgy jellemzi ezt, hogy neki és az Atyjának ,,élete van önmagában'' (Jn 5,26), Szent János is azt mondja a megtestesülésrôl, hogy Jézusban megjelent közöttünk az örök élet (1Jn 1,2).

2. A végtelen Isten a maga végtelenül gazdag életét nem azonos, hanem csak analóg értelemben közli a véges emberrel. A teológia úgy fogalmazza ezt (lásd bôvebben a kegyelemtanban), hogy a megigazulást, vagyis a megszentelô kegyelmet közlô keresztség révén az ember ,,részesedik'' (participat) az isteni életben; ez a természetfölötti élet a földi zarándoklás idején állandóan gyarapodhat, de teljességét csak az eszkatológiai megdicsôüléskor fogja elérni. Hogy miben áll a teljesség, azzal a következô paragrafusban foglalkozunk.

2. Az értelem nélküli világ örök élete

Isten boldogító életében nemcsak a szellemi lények (angyalok és emberek) részesülnek, hanem bizonyos értelemben az ember alatti természet is. Ez a részesedés megkezdôdik Isten gyermekeinek megjelenésével, mert ôk már nem a bûn céljaira, hanem a jóra, vagyis igazi rendeltetésüknek megfelelôen használják fel az anyagi javakat. Teljességét ez a részesülés is a paruziakor éri el, amikor az emberi történelem véget ér, a világ azonban nem szûnik meg, csak átalakul, megdicsôül, a megdicsôült ember életterévé válik. Hogy az átalakulás hogyan következik be és mit eredményez, arról nagyon keveset mond a kinyilatkoztatás. Az egyházi tanítóhivatal is csak az átalakulás tényét szögezte le az origenistákkal szemben, akik az anyagvilág teljes pusztulását, majd egészen új világ teremtését hirdették. Egy 543-ban tartott konstantinápolyi tartományi zsinat elítélô határozatát magáévá tette a tanítóhivatal.

1. A Biblia a paruziát és a végítéletet összekapcsolja a történelem befejezésével és a világ átalakulásával.

a) A zsoltáros (102,26-27) és Jézus szerint (Mt 5,18; 24,35) ,,ég és föld elmúlik''. Jézus beszél a ,,világ végérôl'' (Mt 24,14), akárcsak Szent Pál (1Kor 1,7; 15,24) és Szent Péter (1Pt 4,7; vö. 2Pt 3,10-13), továbbá Szent János (1Jn 2,17).

Ugyanezt a véget nem egyszer kiteljesedésnek, végkifejletnek (szünteleia, consummatio) mondja Jézus (pl. Mt 13,40.49; 24,3; 28,20), amivel arra utal, hogy a világ addigra kibontakoztatja a benne rejlô összes lehetôségeket, minden eseménynek, valamint az emberek összes jó és rossz tetteinek gyümölcsei beérnek akkorra. Hasonló értelme van az Apostolnál az ,,idôk teljessége'' kifejezésnek az Efezusiakhoz írt levélben (1,10).

b) Máskor Jézus a világ újjászületését (palingeneszia, Mt 19,28) említi. Ugyanebben az értelemben beszél Szent Péter Salamon tornácában a mindenség megújulásáról, átalakulásáról (apokatasztaszisz pantón, restitutio omnium, ApCsel 3,21). Az utóbbi kifejezés a Jelenések könyve 21. fejezetében kétszer is elôfordul. Ugyanitt találkozunk az Izajásnál (65,17; 66,22), valamint a 2Pt 3,13-ban szereplô ,,új ég és új föld'' elnevezéssel.

c) Ezek alapján joggal feltételezzük, hogy az idôk végén nem megsemmisülés és új teremtés lesz, hanem olyanféle átalakulás, mint a dicsôségre feltámadt testnek magasabbrendû létformára való átváltozása.

A Krisztus által hozott megváltás ugyanis az egész világot érinti. A mennyei Atya az idôk végén Krisztus fôsége alatt fog össze mindent, ami a mennyben és a földön található (Ef 1,10). Addig az emberen kívüli természet sóvárogva várja, hogy mostani szolgai állapotából felszabaduljon Isten fiainak dicsôséges szabadságára (Róm 8,19-21). Az ilyen bibliai kijelentések azt mutatják, hogy a természet nem önmagában jó vagy rossz, hanem az emberek használata teszi azzá. Mostani szolgai állapotát úgy kell értenünk, hogy a bûnös ember bûnös célokra képes felhasználni, Isten fiai azonban Isten dicsôségére használják, de ezt csak az idôk végén, a jókat és gonoszokat szétválasztó ítélet után tudják maradéktalanul megvalósítani. A világ átalakulása viszont azért válik szükségessé, hogy alkalmas élettere legyen a más létformában élô, dicsôségre feltámadt emberiségnek. Az ember ugyanis lényegileg az anyagvilágra van utalva, és a megdicsôült ember az anyagi világot más formában tudja az Istennel folytatott szeretet-dialógus eszközeként felhasználni. Így Isten dicsôsége -- az ember közvetítésével -- kiárad az anyagi természetre is. Ezért beszélünk arról, hogy nemcsak átalakul, de meg is dicsôül a világ.

Hogy nem vég, hanem átalakulás várható, azt a fentieken kívül abból is következtetjük, hogy Szent Pál a korintusiaknak nem a világ anyagának elmúlásáról, hanem ,,a jelen világ alakjának'', azaz külsô-belsô formájának, felépítettségének (görögül: szkémájának) elmúlásáról ír (1Kor 7,31). Az sem lehet véletlen, hogy amikor a Jel 21 új égrôl és új földrôl beszél, ugyanakkor apokatasztaszisz-t, azaz átalakulás útján történô megújulást emleget. A Zsidóknak írt levél is a teremtmények olyan átalakulását (metatheszisz) említi, amelyben megmarad, ami változatlan (12,27).

Mit fog eredményezni az átalakulás? Lesznek-e növények és állatok, és ha igen, milyen formában fognak létezni? Ilyen kérdésekre nem tér ki a kinyilatkoztatás, a hittudósok pedig csak valószínû igennel válaszolnak, az élôlények átalakulását pedig a dicsôségre feltámadt test átalakulásával állítják párhuzamba.

2. Hogyan megy végbe az átalakulás folyamata?

Biztos választ erre a kérdésre sem tudunk adni. Nemcsak a világ anyagának megsemmisülését nem tanítja a kinyilatkoztatás, de az átalakulás módjáról sem akar felvilágosítással szolgálni.

a) A Biblia a zsidó apokaliptikából vett képekkel és olvasói világképének megfelelô formában tesz említést az átalakulásról: a nap és a hold elsötétedik, az egész világmindenség megrendül, a csillagok lehullanak stb. Sôt néha úgy beszél, mintha pusztulásról, nem pedig átalakulásról lenne szó: az egek tûzben pusztulnak el, és az elemek hôségben olvadnak szét (2Pt 3,12; vö. Joel 3,3).

A Szentírás nem természettudományos ismeretet akar közölni, hanem vallási igazságokat. Ha az utóbbiaknak kapcsolata van a természet jelenségeivel, akkor a szentírók a közlést korukban szokásos stílusban és az akkor ismert világképbe öltöztetve végzik. A stílus és a világkép azonban nem tartozik hozzá a kinyilatkoztatáshoz, ezeket tehát nem kell hozzánk intézett üzenetnek vennünk, az így közölt vallási igazságot pedig jogunk van átfogalmazni a mai ember stílusának és világképének megfelelôen.

A Péter-levelek megírásának korában általában a sztoikusok által felújított Hérakleitosz-féle elképzelés volt elterjedve. Eszerint mindennek alapanyaga a tûz, a világ is tûzbôl született és tûzbe fog visszatérni (vö. dies irae, dies illa solvet saeclum in favilla). Ehhez a felfogáshoz alkalmazkodik a levél. Joel korában valószínûleg nem ez a nézet uralkodott, nála csak a pusztulás szimbólumaként szerepelnek a vér, tûz, fûstoszlop szavak.

b) A mai természettudomány az anyag elpusztíthatatlanságát vallja. De ugyanakkor megengedi a kozmikus katasztrófák lehetôségét. A Biblia sem megsemmisülésrôl, hanem átalakulásról és katasztrófákról beszél, de ezeket kora világképével írja le. Fontosabb ennél, hogy a mai természettudósok általában úgy látják, hogy a világ állandó fejlôdés során egyre magasabbrendû formákat és funkciókat bont ki magából. Gondoljunk az anyagnak az ôskáoszból kiinduló és az emberi agy kialakulásáig megtett útjára. Ez a nézet viszont elvileg nem ellenezheti az olyan átalakulás lehetôségét, amilyent a kinyilatkoztatás a történelem végére ígér, és azt nem megsemmisülésnek és befejezésnek tartja, hanem egy dinamikus továbbfejlôdés lehetôségének (vö. 121. §. 3. 2. pont);

c) Fontos még az a bibliai gondolat, hogy bár a világ megdicsôülésének bekövetkezésén állandóan munkálkodnak a történelem legkiválóbbjai, maga a beteljesülés nem kizárólag emberi fáradozás eredménye, vagy valami természetszerû fejlôdési folyamat vége lesz, hanem olyan kegyelmi ajándék, amely egyéb kegyelmi ajándékok mintájára az emberiség elôkészítô közremûködését is feltételezi. Ugyanaz történik tehát, amit a kegyelem és szabad akarat együttmûködésérôl tanít a kinyilatkoztatás, ennek mintájára készül elô az emberiség a történelem során az abszolút jövôre (vö. 121. §. 1).

A II. vatikáni zsinat így foglalta össze a világvégi átalakulásra vonatkozó tudnivalókat: ,,A föld és az emberiség kiteljesedésének idejét nem tudjuk, és azt a módot sem ismerjük, ahogyan a világnak át kell alakulnia. Mert bár elmúlik ennek a világnak alakja, amelyet a bûn eléktelenített, de azt a tanítást kaptuk, hogy Isten új hajlékot, új földet készít, amely az igazságosság hona lesz. Az új föld várása azonban nem csökkentheti a jelen világ iránt való felelôsségünket.'' (EM 39).

3. Miért használ a Biblia pusztulásra utaló és rettegést kiváltó képeket és kijelentéseket?

Pedagógiai célzattal alkalmazza ezeket.

Néha a krisztusi tanítás maradandóságát állítja szembe így a világ mulandóságával: ,,Ég és föld elmúlnak, de az én szavaim nem múlnak el'' (Mk 13,31; Mt 24,35; Lk 21,33; vö. Mt 5,18; Zsid 1,10-12). Máskor azt illusztrálja a pusztulás leírása, hogy a világ és az emberiség sorsa Krisztus kezében van. Ez a gondolat a Jel 6,12-17-ben olyan apokaliptikus képek ecsetelésével jut szóhoz, amilyeneket a népeket megítélô Jahve napjának borzalmairól olvasunk az Ószövetségben (pl. Iz 13,9-13; Joel 2,1-11). Harmadsorban a pusztulás rettenetessége a bûn világának sorsával az igazak sorsát akarja szembeállítani és így az igazak részére vigasztalást nyújtani. Ez történik 2 Pt 3,10-13-ban, sôt Szent Lukács evangéliuma szerint maga Jézus is így fejezte be a paruziakor várható kozmikus katasztrófák megjövendölését: ,,Amikor ez teljesedésbe kezd menni, nézzetek föl, emeljétek föl fejeteket, mert elérkezett megváltásotok ideje'' (Lk 21,28; vö. Mk 13,13; 1Jn 2,17).


126. §. Az üdvözültek örök élete

1. Isten az igazakat örök boldogsággal jutalmazza

Ezt olvassuk a Szentírásban, ezt tanítja a szenthagyomány, az Egyház tanítóhivatalának mindennapi igehirdetése pedig ôsidôk óta az alapvetô dogmák közé számítja, amint az Apostoli Hitvallás legrégibb szövegemlékei mutatják (DS 19-30).

Az igazak örök sorsáról a Szentírás néha negatív formában szól: örök nyugalomban, a szabbat Istent dicsérô ünnepi nyugalmában lesz részük (Zsid 4,9-10); nem éreznek éhséget, szomjúságot, fáradtságot (Jel 7,16-17); nem lesz könny, gyász, fájdalom, halál és hasonlók (Jel 21,4-5). Legtöbbször azonban pozitív javakat ígér Isten. Elsôsorban életet, ami a bibliai emberek számára minden jót magában foglaló fogalom; mégpedig örökkétartó életet (pl. Mt 7,14; 19,16; 25,46; Jn 3,15; 4,14; 5,24-25.29; 6,27.40; 10,28; Róm 2,7; Gal 6,8; 1Tim 1,16; Tit 1,1-2; Jak 1,12; 1Jn 2,25; Jel 20,15 stb.). Máskor mennyei kincsrôl olvasunk (Mt 6,20; 19,21), mennyei jutalomról (Mt 5,12; Kol 1,4), mennyei örökségrôl (Róm 8,17; 1Pt 1,3-9), mennyei dicsôségrôl (Jn 17,24; Kol 3,4; 1Pt 5,4) uralkodásról (Jel 22,5), paradicsomi állapotról (Lk 23,43; Jel 2,7), olyan örök hajlékról (Jn 14,2-3; 2Kor 5,1-2; Fil 3,20), ahol Isten (Mt 5,16; Ef 6,9), Krisztus (Mk 16,19; ApCsel 1,9-11; Ef 4,10) és az angyalok (Mt 22,30; Mk 13,32; Lk 2,15) laknak.

1. HOL VAN A MENNYORSZÁG?

A mennyet vagy eget az ókoriak a világplafonnak (a görögben uranosz) vagy szilárd boltozatnak (a görögben: koilon, a latinban coelum) hitt levegôég fölött levônek képzelték. A szilárd mennyezetre vannak rögzítve az állócsillagok, itt van a napnak, holdnak és bolygóknak pályája, fölötte van tárolva az esôlé, a hó, a jég, a szelek; ezek fölött pedig szellemi lények laknak, ott lakik a Legfôbb Lény. Az Ószövetség világképe ugyanez, de Jahvet nem kizárólag ide lokalizálja, hiszen Ô sokkal nagyobb, semhogy az ég és föld be tudná fogadni (1Kir 8,27; Jer 23,24).

Több vallásban találkozunk azzal a meggyôzôdéssel, hogy haláluk után ide jutnak az igazak, Isten közelébe. Így beszél a Szentírás is. A Krisztus-korabeli és késôbbi zsidó apokaliptikából a ,,harmadik ég'' fogalmát is átveszi az Újszövetség (2Kor 12,2), valamint azt, hogy a boldogság helyét paradicsomnak és új Jeruzsálemnek (Jel 21,9-27) nevezi. Az újszövetségi Szentírás szerint is -- mint láttuk -- fôképp a mennyben lakik Isten, hangja felülrôl hangzik, Jézus onnan jött és oda ment vissza, ott ül az Atya jobbján, onnan küldi Lelkét, ott készít számunkra lakóhelyet (Jn 14,2), ezért ott feni van a mi igazi hazánk (Fil 3,20), tehát a fentvalókat kell szem elôtt tartanunk elsôsorban (Kol 3,1).

A ma emberének más a világképe, mint az ókorinak, és ha a kinyilatkoztatásnak világképtôl független örök mondanivalóját az analogia biblica alapján -- vagyis az összes bibliai lelôhelyek mondanivalójának összehasonlításával -- keressük, akkor észrevesszük, hogy a mennyország voltaképpen nem helyet, hanem állapotot jelent.

Istenre vonatkoztatva a menny az ô minden létezôre és minden történelmi eseményre kiterjedô uralmát jelenti (vö. MTörv 33,13; Tób 7,11; 1Makk 3,18-19; 12,15; Dán 4,23), minden teremtményi erôt és hatalmat felülmúló isteni erejét, továbbá minden emberi elképzelést meghaladó transzcendenciáját. A ,,menny'' szó voltaképpen ennek a végtelen Istennek szimbolikus ábrázolásaként szerepel, különösen a hellénista kor óta. Ettôl kezdve ugyanis Jahve nevét nem merték kiejteni, és vagy az Urunk (Adonai), vagy pedig a menny szóval helyettesítették (vö. a mennyek országa Máténál, Isten országa Márknál).

Az ember szempontjából a mennyország szó a megváltottság teljességére eljutottaknak és az ô világuknak állapotát jelzi.

Régebben helynek is gondolták. Ma egyre több hittudós úgy véli, hogy a feltámadt test annyira fölötte áll a térbeliség kategóriáinak, hogy sem a mennyet, sem a poklot nem szükséges helynek gondolnunk. Mivel pedig nem fér bele a tér három dimenziójába, értelmetlen feltenni azt a kérdést is, hogy hol van. Mondhatjuk, hogy a mennyország fölötte van a világnak, de csakis abban az átvitt értelemben, hogy fölötte van az evilági dimenzióknak. Nem térbelileg van fölötte, hanem lényegileg, mert több, mint amit e világ dimenzióival mérni lehet, mégis reálisan létezô valami. Talán ez a magyarázata annak, hogy a Biblia nem úgy beszél róla, mint a köznyelv. Nem mondja a Biblia, hogy valaki bejutott a mennybe, hanem mennyei örömökben való részesedést, illetve ezzel egyenértékû kifejezéseket említ, vagy pedig új eget és új földet. A kozmosz lényegesen hozzátartozik a mennyországhoz, de hozzátartozása csak a paruzia után aktualizálódik, amikor a megdicsôült kozmosz része lesz Krisztus plérómájának, és alkalmas élettere lesz az üdvözülteknek.

2. A MENNYEI JUTALOM

A mennyország az üdvtörténet kiteljesedése, az emberi történelem során egyre intenzívebb fokozatokban végbemenô üdvözítés betetôzôje, amikor Krisztus életének és mûvének teljessége (Kol 1,19-20; 2,9-10; vö. Jn 1,16) minden vonatkozásban érvényesül.

a) A mennyország krisztológiai és szótériológiai vonatkozásai

A világ üdvözítésére irányuló isteni tervek és ígéretek teljesítésének elsô lépése a megtestesülés volt. Isten ekkor az unio hypostatica révén a Teremtô és teremtmény közt elképzelhetô legszorosabb egységre lépett egy emberi testtel és emberi lélekkel, és ezen keresztül magához kapcsolta az egész emberiséget, sôt az egész teremtett világot.

A következô lépés Jézus megdicsôülése. Ekkor jelent meg a történelemben az elsô megdicsôült ember. A megdicsôült Krisztusban sokkal inkább megnyilvánul Isten jelenléte és az embereknek Istenhez való felemeltetése, mint a feltámadás elôtti állapot Krisztusában. A megdicsôülés második következménye, hogy a ,,szolgai állapot''-ból uralkodóvá (Küriosz: Róm 1,4; ApCsel 2,36) vált Krisztus az ô Szentlelke útján olyan választott néppé, Egyházzá szervezi a benne hívôket, amely titokzatos, számunkra érthetetlen és elképzelhetetlen módon az ô Teste. Akik ebbe beletartoznak, már földi életükben közelebb kerülnek Istenhez, mint a korábbi emberiség. Ôk ugyanis a Fô közvetítésével imádják az Atyát, és önátadásuk fejében olyan kegyelmet kapnak, amely Isten szentháromságos életében való részesedést, tehát az örök üdvösség kezdetét közvetíti számukra. Sôt az Egyház által az egész emberiség közelebb került Istenhez, hiszen a titokzatos Test nemcsak a maga nevében, hanem az egész teremtett világ nevében mutatja be hódolatát, és erre való tekintettel több kegyelem árad mindenkire, mint annak elôtte.

A halál után fokozottan érvényesül a misztikus Test szerepe az üdvözültek életében: megtisztultan, tökéletes önátadásban és visszavonhatatlanul egyesülnek Krisztuson keresztül az Atyával és fogadják a boldogító szeretetnek a Szentlélekben viszonzásképpen kapott ajándékait.

Az üdvözítés utolsó fokozata a világ végére várható az emberi test és az egész világmindenség megdicsôülésének következtében. Akkor éri el kiteljesedését a titokzatos Test. Részben azzal, hogy a predestinációban elôre látott és akart összes üdvözülteket magába zárja. Részben úgy, hogy általa az egész teremtett világ átnyújtja Krisztus kezével a hódolatot az Atyának, és fogadja Isten viszontszeretetének ajándékait.

A mennyországnak ilyen krisztocentrikus szemlélete teszi érthetôvé azokat a bibliai kijelentéseket, amelyek szerint a mennyben lenni annyi, mint Krisztussal lenni (pl. Jn 14,3). Az utolsó ítéleten magához hívja Jézus az üdvözülteket, és eltaszítja magától a kárhozottakat (Mt 25,34.41). Ennek az együttlétnek vágya tölti be Szent Pál lelkét (1Tesz 4,17-18; 2Tesz 2,1; Kol 3,1 stb.), és bizonyára ez a meggyôzôdés mondatja vele a megigazultak földi életérôl azt, hogy Krisztus lakik bennük, ôk pedig Krisztusban, a halál utáni állapotukat viszont Krisztussal való együttlétnek mondja (Fil 1,23; 1Tesz 4,17; 5,10; 2Kor 12,2) [21].

Mivel Szent Pál az 1Tesz 4,17-ben és az 1Kor 15,20-23-ban testünk megdicsôülését párhuzamba állítja Krisztus feltámadásával, egyes mai hittudósok -- néhány negyedik századi görög atya gondolatai nyomán -- úgy vélik, hogy az üdvözültek Krisztus emberségével egyesülve, mint titokzatos Testének tagjai fogják élvezni a boldogító istenlátást. A megdicsôült Krisztus embersége szemlélete révén ,,látnak bele'', azaz kapcsolódnak bele az ember-Krisztusnak az Atya iránti végtelen szeretetébe, és ezen keresztül a Verbum szentháromsági életébe. Így válnak érezhetôen és befogadóképességükhöz mérten részeseivé annak az ismeret- és szeretetközösségnek, amely a Szentháromságot jellemzi.

b) A mennyország ekkléziológiai vonatkozása

A mennyei boldogságnak krisztocentrikus szemléletében a krisztológiai szempont mellett az ekkléziológiait is figyelembe kell vennünk: az egyén nem mint egyén, hanem a titokzatos Test tagjaként fogja élvezni az örök boldogságot.

Jézus hasonlatai ugyanis nem egyéni vendéglátásról, hanem közösségi lakomákról szólnak (Mt 22,1-14 párh.; 26,29; Lk 14,15-24). Ilyen lakomák több színt és benyomást, több élményt és örömet szerezhetnek, mint az egyéni vendéglátások. A mennyei Jeruzsálem, a Bárány ünneplése, sôt az új paradicsom képe is közösségi vonatkozásúak voltak a Krisztus-korabeli elképzelésben. Ezeknek a képeknek azonban nem minden részletét kell figyelembe venni, hanem csak fô mondanivalójukat, amit az akkori körülmények szem elôtt tartásával kell kielemeznünk. Sôt a bibliai képeket szabad kiegészítenünk olyan új képekkel, amelyek örök emberi vágyak teljesülését mutatják, magasabbrendû boldogság teljességét jelzik és azt a szellemet juttatják kifejezésre, amit Antióchiai Szent Ignác így fogalmazott: vértanúhalálom után leszek csak igazi emberré (Rom 6 3).

A közösségi lakomákhoz hasonlóan tehát arra is gondolhatunk, hogy szellemi érdeklôdésû emberek számára egy-egy esetben mennyivel több élményt jelent egy közösségben hallott versolvasás, közös zenehallgatás, közös kirándulás, közös elmélkedés stb., mint ugyanannak egyéni élvezése. A szentmise mint az eukarisztiában köztünk megjelenô Krisztus utolsó vacsorára emlékeztetô és azt megjelenítô lakomája ezt a mennyei közösséget is hivatva van szimbolizálni.

Szabad gondolnunk továbbá arra, hogy egészen kifinomult és elmélyült formában tovább élnek a mennyben azok a szeretetkapcsolatok, amelyek itt a földön összefûzték az embereket: hitvesi, szülôi, baráti, munkatársi stb. szeretet. Ezek azonban kibôvülnek az összes üdvözültekre irányuló új szeretetkapcsolatokkal. Az utóbbinak következtében a túlvilági elképzelésekbôl ki kell hagynunk mindent, ami a földi szeretetben tökéletlenség, pl. a másoktól való elkülönülésnek és a közösségi önzésnek veszélye. Egyéb mai közösségi örömökre is gondolhatunk, mûvészetek élvezése, szép tájak szemlélete, a tavasz varázsa, esti fényárban úszó városok képe, lélekbemarkoló beszélgetések felemelô hatása, a jóság és szeretet megnyilvánulásainak szemlélete, a gyógyulás és gyógyítás, az alkotás és a játék öröme, az imában való elmerülés vigasza és békéje stb. [22].

3. AZ ÖRÖK ÉLET SZEMÉLYES BOLDOGSÁGOT NYÚJT

A mennyei örömök krisztológiai és ekkléziológiai vonatkozása nem érvényteleníti a teológiai antropológiának azt a tételét, hogy a mennyei boldogság az egyén végsô kiteljesedése és egyének határtalan boldogsága.

A keresztény mennyországot mérhetetlen távolság választja el attól a gnósztikus-panteista hiedelemtôl, amely az emberiség kiteljesedését, plérómáját, a ,,totus homo'' kialakulását, az egyéneknek valamiféle magasabbrendû emberi formában való feloldódásával azonosította. A ,,totus Christus'' (Szent Ágoston kedvelt kifejezése) egyfelôl kölcsönös önátadást és bensôséges egyesülést jelent, másfelôl egyéniségünk és egyéni értékeink megtartását. Mindenkinek saját neve lesz (Jel 2,17), és a bensôséges belekapcsolódás boldogsága az érdemektôl függôen különbözô fokban érvényesül.

A modern bölcseleti antropológia azt tanítja, hogy egyéniségünk kiteljesedéséhez szükségünk van én-te kapcsolatokra. Másokra irányuló önátadó és befogadó szeretet nélkül senki sem juthat el a krisztusi nagykorúságra (Ef 4,13), amelyet teljesen kiérett egyéniségek dialektikus feszültsége jellemez. Ha tehát a mennyország az ember tökéletes kiteljesedése, személyiségünk szabad döntéseinek jutalma, akkor nem szüntetheti meg, sôt kell, hogy kiteljesítse ezt a szükségletünket. Kell, hogy a végtelen isteni Te-vel és a többi üdvözülttel szemben is megmaradjon, és érvényesüljön a krisztusi nagykorúságra eljutottak szeretet-dialógusa.

2. A mennyország mint Istennel folytatott párbeszéd

Krisztus Urunk földi életében is, megdicsôülése után is közvetítô köztünk és az Atya között (1Tim 2,5). Ô a mennyei Atyához vezetô egyedüli út (Jn 14,5; vö. 10,7-9). Követôit Isten terített asztalához vezeti, és megosztja velük azt az ismeretbeli és szeretetközösséget (Mt 11,27), amellyel ô és az Atya egymáshoz kapcsolódnak.

1. VISIO BEATIFICA

Az ismeretnek és szeretetnek Istennel folytatott túlvilági dialógusát közvetlen Isten-látásnak (visio beatifica) mondja a Szentírás nyomán a katolikus hittudomány, az Egyház tanítóhivatala pedig ennek létezését dogmaként hirdeti (XII. Benedek pápa, valamint a firenzei zsinat döntése: DS 1000; 1305).

Az Ószövetség embere félt Isten látásától, mert aki Ôt színrôl-színre meglátta, annak meg kellett halnia (Kiv 33,20). Jézus azonban a Hegyi beszédben Isten látását ígéri a lelki szegényeknek, a tiszta szívûeknek, és azoknak, akik üldözést szenvednek az igazságért (Mt 5,3.8.10). A szadduceusoknak azt mondja, hogy a dicsôségre feltámadtak úgy élnek, mint Isten angyalai az égben (Mt 22,30), róluk viszont korábban kijelentette, hogy szüntelenül látják a mennyei Atya arcát (Mt 18,10). Fôpapi imájának egyik kifejezése is mintha erre utalna: ,,Az örök élet, hogy ismerjenek téged, az egyedüli igaz Istent'' (Jn 17,3). Szent Pál kifejezetten színrôl-színre való látásról beszél, és hogy akkor úgy ismerünk majd mindent, ahogy most minket ismernek (1Kor 13,12), Szent János pedig arról, hogy Istent olyannak látjuk, amilyen ô a valóságban (1Jn 3,2).

2. LÁTÁS, SZERETET, BOLDOGSÁG

Az Isten látása kifejezés önmagában -- és a skolasztikus értelmezésben is -- értelmi jellegû tevékenységnek látszik, a Bibliában azonban sokkal többrôl van szó, mint pl. egy igazság meglátása, belátása, megértése. A bibliai nyelvben a látás és ismeret gyönyörködésre és személyes kapcsolatra is utal. Isten nem tárgy, amit meglátunk, és nem igazság, amit belátunk, hanem személy, akinek ismerete a személyes kitárulás kölcsönösségében áll. A Jelenések könyve (19,9; 21,2-3) menyegzôi lakomához hasonlítja a mennyet, ott pedig a legnagyobb boldogságot az új házasok egymás iránti kölcsönös szeretete biztosítja (vö. Mt 25,1-13). Az evangéliumi lakoma-hasonlatoknál (Mt 22,1-14 párh; Lk 12,35-38; 14,15-24; 22,16-18) sem csak az étkezés és az együttlét örömeire kell gondolnunk, hanem arra is, hogy a vendégek ilyenkor ugyanazt fogyasztják, amit a házigazda. Isten lakomája tehát Isten örömében és szeretetében való részesedést, abból való táplálkozást is jelent. Jézus továbbá örök ,,életet'' ígért, az élet szó pedig a Bibliában nemcsak létezést, hanem bôséget, boldogságot, örömet, tevékenységet és fôképpen személyes kapcsolatot jelez. Vegyük hozzá, hogy Szent Pál szerint ugyanaz az örökség lesz osztályrészünk, mint Krisztusnak (Róm 8,17; vö. Mt 5,11-12; 25,21; Mk 10,30; Jn 16,22; 1Kor 2,9; Fil 3,8-11).

A mennyei jutalom tehát nemcsak látás, hanem egész emberségünket betöltô szeretetkapcsolat és ezzel együttjáró boldogság lesz.

A skolasztikus pszichológia alapján egy idôben sokat vitatkoztak arról, hogy melyiknek lesz nagyobb szerepe, vagy melyik lesz a másiknak metafizikai gyökere, a látás-e vagy pedig a szeretet. A mai lélektan alapján fölöslegesnek látszik ez a kérdésfeltevés, mert a személyes kapcsolatokban nem lehet gyökeresen szétválasztani a skolasztikában visio-nak és caritas-nak mondott két lelki tevékenységet. A boldogságban emberségünk egésze vesz részt, és Isten egyszerre hatja át kegyelmével azt, amit a skolasztika intellectus-nak, és azt, amit voluntas-nak mond. Mai fogalmazásban tehát azt mondhatjuk, hogy a színrôl-színre látás nem egyéb, mint a végtelen szeretettel való személyes találkozás és végnélküli dialogizálás, valamint az ezzel járó, ma még elképzelhetetlen boldogság (vö. 1Kor 2,9).

3. CÉLBATALÁLÁSUNK MINT KEGYELMI AJÁNDÉK

Istennek földi életünkben történô látását Szent Pál a gyermek ismeretvilágához hasonlítja, és hozzá képest a túlvilági színrôl-színre való látást felnôtt ember gondolkodásához (1Kor 13,11-12). Istennek látása eszerint az ember igazi rendeltetését, lényegünk legmélyén élô egzisztenciális igényünket és ezzel önmegvalósításunkat is beteljesíti. Az ember ugyanis a teljes igazság, tökéletes szeretetközösség, hibátlan szépség és egyéb abszolút értékek birtoklására van teremtve. Ezeket azonban magától legfeljebb csak megközelíteni tudja, elérni sohasem. A személyes értékteljességnek, azaz Istennek látására, vagyis a vele való kapcsolatra ezért ingyenes kegyelmi ajándék formájában maga Isten ,,emeli fel'' az embert. Ez a különleges kegyelem alkalmassá teszi az üdvözültet arra, amire különben nem volna képes. Ez a képtelenség a skolasztika szerint ontológiai lényegünkben gyökerezik, Szent Ágoston és több mai hittudós szerint pedig az áteredô bûn következménye.

A vienni zsinat (1312) így fogalmazta dogmánkat: Isten látására és boldogító élvezésére csak úgy lesz képes az ember, hogy megkapja a dicsôség fényét (lumen gloriae, DS 895).

A lumen gloriae középkori eredetû kifejezés, amely azon alapul, hogy ha nagyobb a fény erôssége, többet lát az ember. Istenbôl már a természetes józan ész fényénél (lumine rationis) is felismerhetünk valamit, mint amikor egy írót vagy festôt vagy más alkotót csak mûvei alapján ismerünk. Ennél jóval többet ismer meg az alkotó mûvészbôl az, aki barátai elbeszélésébôl is tud róla. Ilyen ismeretnek felel meg a hittel fogadott kinyilatkoztatás világossága, a lumen fidei. Még többet ismer meg az alkotóból, akit barátjává fogadott, aki a sok együttlét és beszélgetés során mintegy belelátott a lelkébe. A túlvilági istenismerettel kapcsolatban az együttlétnek erre az ismeretére kell gondolnunk. Erre utal Szent Pál: úgy fogom megismerni, amint ô ismer engem (1Kor 13,12), továbbá Szent János: hasonlóvá leszünk hozzá, azért olyannak látjuk, amilyen a valóságban (1Jn 3,2). Szent Pál és Szent János kijelentései azonban félreérthetôk: Isten transzcendenciája és felfoghatatlansága (incomprehensibilitas: DS 800; 3001) a mennyországban is megmarad; a végtelent átlátni, a maga egészében megismerni és szeretetével teljesen átölelni véges lény ott sem lesz képes (vö. 7. §. B. 3, pont).

4. NYUGALOM ÉS AKTIVITÁS

Amikor örök ,,nyugalomról'' beszélünk (Zsid 4,1-5), nem szabad szem elôl tévesztenünk, hogy ez annak az Istennek szabbatja, aki ,,mindmáig munkálkodik'' (Jn 5,17). A nyugalom tehát nem tétlenséget vagy passzivitást hanem célhoz jutást, befejezettséget jelent. Azt jelenti, hogy új, elérendô célok nem lesznek elôttünk és nem lesz hiányérzetünk sem. A végtelen Isten birtoklása azonban nem zárja ki a végtelen intenzitású és határtalan változatokban történô aktivitást, amelynek elképzelésénél ajánlatos a szeretetben egymásra talált lelkek állapotából kiindulni. Akik szeretik egymást, iparkodnak szeretetüket a legváltozatosabb formákban kimutatni. Isten, a végtelen szeretet, soha véget nem érô és elképzelhetetlenül változatos ,,meglepetésekben'', ajándékokban tudja részesíteni azokat, akiket -- képességükhöz és érdemeikhez mérten -- belekapcsol az ô szeretetáramába. Az emberek egymás iránt való szeretete is belekapcsolódik ebbe. Szent Pál a szeretetrôl azt írja, hogy nem szûnik meg sohasem (1Kor 13,8). ,,Az élet a túlvilágon nem egyszerûsödik le, nem lesz szegényebb, nem lesz kevésbé lüktetô, fôleg nem lesz merev'' [23].

Éppen ezért nem gondolhatunk arra, hogy a túlvilági boldogság valamikor unalmassá válhat ,,hiszen Isten végtelen teljességét a teremtmény nem fogadhatja magába teljesen, ki nem merítheti. Véges természetünk sohasem eshetik egybe teljesen Isten létével. Így minden beteljesülés egy még nagyobb beteljesülés kezdete. A mennyország tehát határtalan dinamikát jelent. A beteljesülés annyira kitágít bennünket, lényünket, hogy a következô pillanatban még jobban töltekezhessünk a végtelennel. Örök Isten-keresôk vagyunk. Találóan fejezi ki ezt Szent Ágoston: egész földi életünkön keresztül azért keressük Istent, hogy megtaláljuk; de ôt keressük akkor is, ha már megtaláltuk az örök boldogságban, a mennyországban. Azért rejtôzött el elôlünk, hogy keressük és megtaláljuk; de azért mérhetetlen, hogy akkor is keressük, ha már megtaláltuk. Az örökkévalóság nem más, mint állandó beljebbhatolás Istenbe'' [24].

5. LÉNYEGES ÉS JÁRULÉKOS ÖRÖMÖK

A skolasztika a túlvilági boldogságnak lényeges (essentialis) és kevésbé lényeges vagy járulékos (accidentalis) elemeit különböztette meg. Az új teológia nem tartja szükségesnek sem ezt a megkülönböztetést, sem annak a részletezését, hogy milyen igazságok ismerete és erények birtoklása biztosítja a teljes boldogságot. Megelégszik annak megállapításával, hogy az Atya a Fiúban szemléli és a Szentlélekben szereti önmagát és a teremtményeket, és ennek a látásnak és szeretésnek lehetôségét számunkra is meghozza a megszentelô kegyelem, a lumen gloriae pedig érdemeinknek megfelelô intenzitással aktualizálja. Az utóbbi eredményezi azokat az örömöket, amelyeket a korábbiakban úgy részleteztünk, mint a megváltottság teljességét és a magasabbrendû evilági örömök tisztultabb formában történô élvezését, továbbá Isten látását. Mivel pedig a szeretet tökéletességéhez a kölcsönösség is hozzátartozik, a dicsôség fényének hatásaként az ember önátadási készsége is úgy felfokozódik, hogy örömét találja benne Isten: az emberi érett személyiség szépsége és gazdagsága mintegy gyönyörûséget szerez Istennek, aki ôt éppen erre a boldogságra szánta.

3. A mennyei boldogság egyenlôtlensége és állandósága

1.EGYENLÔTLENSÉGE

Hogy a mennyei boldogságban nem mindenki egyenlô mértékben, hanem érdemeitôl függôen részesül, a firenzei zsinat óta hittételnek számít (DS 1305).

Jézus ezt kifejezetten tanította: ,,Az Emberfia ... megfizet mindenkinek a tettei szerint'' (Mt 16,27). Ugyanezt hirdetik egyes példabeszédei (Lk 19,16-19; Mt 25,14-30). Szent Pál a nap, a hold és a különféle csillagok egymástól eltérô fényerejére hivatkozik (1Kor 15,41), és a túlvilági dicsôség egyenlôtlenségét az érdemek különbözôségének tulajdonítja (1Kor 3,8; 2Kor 9,6). A szenthagyomány és annak nyomán a hittudomány azt is kiemeli, hogy a különbözôség nem fog kiváltani sem irigységet, sem büszkélkedést, hiszen az ilyenek ellenkeznek a mennyország lakóinak tökéletességével és maradéktalan boldogságával. Arra is gondolhatunk, hogy mivel mindenki egyéni kegyelmei és érdemei árán jutott oda, mindenki tud olyan valamit adni a közösségnek, ami csak az övé, a nagyobb dicsôséghez tehát az is hozzátartozik, hogy több szeretetet nyújthat az illetô a többieknek.

Dogmánk szenthagyományi igazolása két formában történhet. Részben azokra a megnyilatkozásokra utalhatunk, amikor a vértanúk a nagyobb túlvilági boldogság ígéretével erôsítették magukat, mint már Szent Polikárp. Részben arra a határozottságra, amellyel a tételünket tagadókkal szembeszálltak. Ilyen eretnek volt Iovinianus, akirôl Szent Jeromos tudósít. A trienti zsinat a 16. századi újítókkal szemben szögezte le a katolikus álláspontot (DS 1782). Ôk ugyanis azért tagadták a túlvilági boldogság egyenlôtlenségét, mert nem fogadták el az egyéni érdemek lehetôségét. Szerintük mindenkinek csak Krisztus érdemei számítódnak be, egyéni teljesítmények nem jöhetnek szóba.

2. ÁLLANDÓSÁGA

a) Már az ószövetségi bölcs arról beszél, hogy az igazak örökké élnek (Bölcs 5,15), az Újszövetség pedig sokféle formában fejezi ki, hogy a mennyei boldogság örök élet; azt is hangsúlyozza, hogy azt senki el nem veheti (Jn 16,22), és hogy a boldogok mindenkor az Úrral lesznek (1Tesz 4,17). Ez a meggyôzôdés ihlette az atyák egyöntetû állásfoglalását az origenistákkal szemben. Hivatalos egyházi megnyilatkozás e tekintetben nincs. A hittudósok azonban biztos teológiai következtetésként tanítják.

b) Ugyancsak az origenisták ellenében tanították az atyák, hogy a mennyei boldogság nem is csökkenhet, hiszen csökkenése azzal a veszéllyel járna, hogy végül el is fogy. A hittudósok pedig így érvelnek: amint odaát már nem lehet érdemet szerezni, úgy annak ellenkezôjérôl sem lehet szó: így tehát nincs, ami csökkenthetné a mennyei boldogságot. Szent Pál hervadhatatlan babérról beszél (1Kor 9,25), Szent Péter pedig romolhatatlan örökségrôl (1Pt 1,4), másutt a dicsôség hervadhatatlan koszorúját említi (1Pt 5,4).

c) A túlvilági érdemek lehetetlenségébôl az is következik, hogy az örök boldogság nem növekedhet abban az értelemben, hogy lényeges többlet járulna hozzá. A test feltámadása és az egész világ megdicsôülése ugyanis csak lényegtelen többletet jelenthet ahhoz képest, amit a boldogító színelátás képes nyújtani. Növekedésrôl csakis olyan értelemben beszélhetünk, hogy az üdvözültek egyre mélyebben hatolnak be Isten végtelen szeretetébe, a szeretet természete pedig az, hogy egyre többet kíván nyújtani. ,,A mennyország nem más, mint örök állapottá fejlôdött és az örökkévalóságon keresztül folyton növekvô együttlét a szeretetben'' (Boros; vö. 2Kor 3,18).

Hasonló a mennyek országa a mustármaghoz (Mt 13,31). Rejtett módon a kegyelemben már most magunkban hordozzuk, de külsôleg is észrevehetôen és számunkra is igazi élmény formájában csak az örök életben érvényesül. Akkor nyilvánvalóvá lesz, hogy Isten gyermekeivé fogadott és annak megfelelô sorsban részesít bennünket (Jn 17,22). Ennek feltétele a Krisztussal fennálló közösség: amennyiben részesei vagyunk engedelmességének és megpróbáltatásainak, annyiban lehetünk részesei dicsôségének (2Kor 4,17).


127. §. Örök célunk meghiúsulása: az örök kárhozat

Isten a jelen üdvrendben nem tûzött elénk természetes célt, csak természetfölöttit: a vele való életközösségre hívott meg bennünket. Emberségünket eleve ennek befogadására alkalmasnak teremtette, és szüntelen küldi kegyelmét, hogy képesek legyünk kinyilatkoztatott akarata szerint rendezni be életünket, ha a kinyilatkoztatást felismertük, vagy felismerés híján a lelkiismeretünk által diktált erkölcsi rendet meg tudjuk valósítani. Aki a kegyelmet szabad akarattal visszautasítja, mert elég akar lenni önmagának, és ebben a megátalkodottságban távozik az életbôl, az kizárja magát az üdvösségbôl, céltévesztetté válik, örökre elkárhozik.

1. A pokol létezése

1. A SZENTÍRÁS ÉS A SZENTHAGYOMÁNY TANÚSÁGA

Az Ószövetségben a hellénizmus korában írt könyvek képviselik elsô ízben azt a gondolatot, hogy a gonoszokra büntetés vár a túlvilágon (Dán 12,2; 2Makk 6,26; Bölcs 4,19; 5,3-13; vö. az ebbôl a korból származó ún. Izajás-apokalipszist: Iz 14,11; 24,21-22). Egyes próféták szerint a Hinnóm völgyébe jutnak, ahol férgük meg nem hal és tüzük ki nem alszik (Iz 66,24; vö. Jer 7,32; 19,6). Ez a völgy (Gé-Hinnóm, ebbôl származik a gehenna szó) Jeruzsálemtôl délre volt, és ott valamikor emberáldozatokat mutattak be máglyán elégetve; késôbb a szemetet hordták ide és égették el.

Jézus a korabeli apokaliptikus irodalom nyelvén el nem pusztuló férgekrôl meg ki nem alvó tûzrôl beszél, továbbá külsô sötétséget, jajgatásokat, fogcsikorgatást és örök kínokat emleget (Mk 9,43; Mt 8,12; 18,8). Figyelmeztet, hogy nemcsak a sátán sorsa ez (Mt 25,41; vö. Mt 5,29; 13,42; 22,13). Szent Pál örök romlásról, pusztulásról, kárhozatról ír (1Tesz 5,3; 2Tesz 1,9; Róm 9,22; Fil 3,19; 1Tim 6,9), továbbá elveszettekrôl szól (1Kor 1,18; 2Kor 4,3). Hogy ezek a kifejezések mit jelentenek, egyéb kijelentéseibôl tudjuk: Isten a megátalkodottakat örökre távoltartja magától (2Tesz 1,8-9), kín és gyötrelem lesz sorsuk (Róm 2,9), életült nem élet, hanem inkább halálnak mondható (Róm 6,16.21.23; 8,6.13), mert ki vannak zárva Isten országából (Gal 5,21; 1Kor 6,9; Ef 5,5), amely igazság, béke és öröm a Szentlélekben (Róm 14,17). A Jelenések könyve Szodoma és Gomorra sorsára emlékeztet: tûzzel és kénkôvel történô kínzatásról, továbbá kénkôvel égô tüzes tóról ír (14,10; 19,21; 20,10-15; 21,8), Szent János pedig örök halálról, amely ellentéte, negatív formája annak az örök életnek, amelyen ô a Krisztusban való boldog részesedést érti (1Jn 5,16-17).

Az egyházatyák már az elsô század óta kevés kivétellel azt írják, hogy a pokol nemcsak az utolsó ítélet után, hanem a halál után rögtön megkezdôdik. Késôbb Alexandriai Kelemen, majd Origenész hellénista hatás alatt úgy vélték, hogy a pokol nem örökkévaló, hanem évezredeket átfogó korszakok után meg-megszûnik. Ezt a gondolatot olyanok is átvették, mint Hilarius, Ambrosius, Nyssenus, az 543-ban tartott konstantinápolyi tartományi zsinat azonban elvetette (DS 409; 411), és a zsinat ítéletét a tanítóhivatal magáévá tette. Keleten Aranyszájú Szent János, Nyugaton Szent Ágoston voltak a pokol örökkévalóságának leghatározottabb képviselôi, bár megengedték, hogy a hívôk közbenjárása némi enyhítéseket eredményezhet a kárhozottak szenvedésében. Az ide vonatkozó tételek végleges megfogalmazása és köztudatba vitele Nagy Szent Gergelyre (+ 604) megy vissza, továbbá XII. Benedek apostoli konstitúciójára (DS 1002), mely utóbbit a firenzei egyetemes zsinat megerôsítette (DS 1306). A pokolnak mint büntetésnek létezését már az 500 körül keletkezett Damasus féle hitvallás (DS 72) is leszögezte, ez tehát dogma.

2. KIK JUTNAK A KÁRHOZATRA?

A kinyilatkoztatás szerint azok, akik súlyos bûnökben megátalkodva halnak meg. A súlyos bûn azonban feltételezi az isteni törvény világos ismeretét és szabad akaratú elutasítását. Nincs tehát súlyos bûn ott, ahol a szabad akaratú döntés hiányzik. Hasonlóképpen, akik önhibájukon kívül nem jutottak el Isten elismerésére, vagy akik jóhiszemû tévedésben vannak Isten törvényeirôl, de keresik a jót és önzetlenül szolgálják azt, amit igaznak és jónak ismertek, azoktól ,,Isten nem tagadja meg üdvözítô kegyelmét'' (E 16).

Nem mentesek a bûntôl, akik nem követik lelkiismeretük szavát (EM 19). Az Isten szeretete elleni vétkekkel egy sorban említi a Szentírás a felebaráti szeretet súlyos megsértését, különösen az irgalmasság cselekedeteinek szándékos elmulasztását (Mt 25,41-46; 1Jn 3,14-18). Szent Pál több olyan bûnt sorol fel, amely kizár a mennyek országából (1Kor 6,9-10; Gal 5,19-21; Kol 3,5-6; Ef 5,5-6). Ilyen bûnökrôl olvasunk a Jelenések könyvében is (21,8).

2. Milyen büntetésekkel sújtja Isten a kárhozottakat?

Kifejezett tanítóhivatali megnyilatkozás nem szól errôl. Annál több a népies elképzelés, amely néha mûvészek alkotásaiban is érvényesül, és a kinyilatkoztatás komolyságával nehezen egyeztethetô össze. A kinyilatkoztatás gyér adataira támaszkodva a hittudósok III. Ince pápa óta (DS 780) két fajtáját szokták megkülönböztetni az örök büntetéseknek: az Istentôl való távollétnek, vagyis a szoros értelemben vett ,,kárhozat''-nak kínjai (poenae damni) és érzékelhetô szenvedések (poenae sensus).

1. A KÁRHOZAT MINT ISTEN NÉLKÜLÖZÉSE

a) A földi lét a véges javak birtoklásának és az ezekért folytatott küzdelmeknek idôszaka. Gondok és örömök, munka és szórakozás, célok, tervek és érdeklôdési területek, emberi kapcsolatok és hasonló tevékenységek sok ember lelkét annyira betöltik, hogy el sem tudják képzelni, mit jelent Isten nélkülözése. A halállal azonban mindez megszûnik, viszont megmarad alapvetô vágyunk az igazság és szeretet teljességének birtoklására. Sôt az elôbbiek távolléte következtében ilyenkor jelentkezik csak elemi erôvel. De éppen ennek a vágynak teljesedésétôl vannak elzárva a kárhozottak, akik a lét teljessége helyett a magáramaradottság ürességével találkoznak. A bûn lényege, hogy az ember elég akar lenni önmagának, a kárhozat lényege viszont ennek logikus következménye: a teljes magáramaradottság tehetetlensége és céltalansága. A kárhozott örökké abban a tudatban él, hogy semmi értelme sincs életének, és hogy ezt önmagának köszönheti. Nemcsak a végtelen jóság, szépség és igazság ellenállhatatlan vonzását érzi, hanem ezek elérhetetlenségét is. A görög mondavilág Sziszüphosz, a danaidák és mások örök és eredménytelen erôfeszítéseivel érzékelteti ezt a szörnyû lelkiállapotot.

Hozzá kell vennünk az önvádak rettenetességét. A kárhozottak tudják, mennyiszer lett volna alkalmuk arra, hogy ezt az állapotot elkerüljék, de önfejûségük mindannyiszor visszautasította Isten felkínált kegyelmét. Erre az önvádra és gyötrôdésre utalhat a Bibliában említett tehetetlen fogcsikorgatás és a Jézus által idézett Izajás-kép: férgük el nem pusztul, örökké mardossa ôket.

b) Úgy is tekinthetjük a kárhozatot, mint az örök élet negatívumát. Mivel pedig az ember alapvetô szükséglete a szeretet, és mivel a mennyország ennek teljességét jelenti, a pokol kínjait okozhatja olyan szenvedélyek kielégíthetetlensége, amelyeknek kielégítése itt a földön a szeretet elleni legnagyobb bûnöket szokta létrehozni. Ezek a szenvedélyek odaát is megmaradnak, hiszen az kárhozik el, aki megátalkodik a bûnökben. Ilyen szenvedély lehet a kevélység, a féktelen uralomvágy, bírvágy, önzés, irigység, bosszúvágy, káröröm, mások kínzásának vágya, mások kizsákmányolásának igénye, érzékiség stb. Aki ilyenektôl nem tud megszabadulni legalább a halál pillanatában, az belerögzôdik ezekbe, és ezek örökké gyötörni fogják, mert odaát már nincs mód a kiélésükre. A kárhozott ember tehetetlen dühe ezért önmaga ellen fordul.

Annál inkább, mert nagy valószínûség szerint a kárhozottak egymással sem érintkezhetnek, tehát egymást sem gyötörhetik. A földön az önfeláldozó szeretet helyett az önszeretetet választották, a sorsuk ezért örök elszigeteltség. Nemcsak szeretetet nem kapnak senkitôl, de tehetetlenségüket sem képesek megosztani, és dühüket sem éreztethetik senkivel. Sok hittudós erre vonatkoztatja a kárhozat bibliai leírásában elôforduló sötétség kifejezést [25].

2. A KÁRHOZOTTAK ÉRZÉKELHETÔ SZENVEDÉSEI

A Biblia örök tûzrôl, olthatatlan tûzrôl, kénkôvel égô tüzes tóról ír. A patrisztika korában ezt a képet a legtöbben a lelkiismeretfurdalással azonosították.

A középkor óta azonban valóságos tûznek gondolták a hittudósok, de nem annak az oxidációs folyamatnak, amelynek táplálására éghetô anyagok kellenek.

Ez az átfinomult anyagú tûz olyanféleképpen hatna a kárhozottak testére, mint a tüzes vas, vagy pedig olyan gyötrelmeket okozna, mint némely seb ,,égetô'' fájdalma. Az anima separata-ra gyakorolt hatását Szent Tamás nyomán sokan úgy képzelték, hogy érzékelése mintegy hozzá bilincseli a lélek figyelmét a gyötrô gondolatokhoz és érzésekhez. Olyanféle ez, mint amikor egy idegileg fáradt ember nem képes megszabadulni valamilyen kínzó gondolattól vagy érzéstôl, mert az rögeszmeszerûen vissza-visszatér és rabságban tartja a figyelmét (a pszichológia nyelvén: a gondolat vagy érzés ,,perszeverál''), bár mindent megtesz az illetô, hogy másra tudjon gondolni.

A mai hittudósok általában abból indulnak ki, hogy a tûz a Bibliában a legtöbbször Isten megjelenésének vagy jelenlétének kísérôje és egyben jelzése (tüzes csipkebokor, tûzfelhô a pusztában vándorlók elôtt, tüzes nyelvek stb.). A pokol tüzének emlegetése tehát pusztán Isten ítéletének jelenlétét jelzi, vagyis nem valódi tûzre kell gondolnunk: a kárhozottakat az a tudat még külön is gyötri, hogy az istenítéletet ôk maguk vonták magukra, és kénytelenek elismerni Isten végtelen hatalmát és saját oktalanságukat. A ,,tûz'' talán ennek a kínzó tudatnak szimbolikus jelzése.

Vannak, akik elfogadják a tûz szimbolikus jellegét, mégis szükségesnek tartanak valamiféle érzékelhetô szenvedést, hogy a test is kivegye részét a gyötrelmekbôl, mint ahogy az üdvözültek teste is részese lesz a megdicsôülésnek [26].

3. A pokol örökkévalósága

1. A KINYILATKOZTATÁS ADATAI

Általános jelzôje a kárhozatnak az örök (aióniosz) melléknév. Ez azonban a Bibliában néha csak hosszabb idôtartamot jelent, éppen ezért ebbôl még nem következik a pokol örökkévalósága. De ha hozzáveszünk néhány egyéb kijelentést, látjuk, hogy az aióniosz a pokollal kapcsolatban a végnélküliséget jelzi. Több helyen találkozunk ugyanis olyan adatokkal, amelyek kétségtelenül a végnélküliséget bizonyítják: a) Jézus megismétli Izajás szavait: férgük el nem pusztul, és tüzük ki nem alszik (Mk 9,48 párh). -- b) Örök tûz helyett több ízben ki nem alvó tûzrôl (pür aszbeszton) van szó (Mk 9,43; Mt 3,12; Lk 3,17), vagy arról, hogy füstje örök idôkön át (in saecula saeculorum = eisz tusz aiónász tón aiónón) száll. -- c) Jézus olyan bûnrôl tesz említést, amelyre nincs bocsánat sem ezen a világon, sem a jövendôben (Mt 12,32), a bûnösöket konkolyhoz (Mt 13,40) és elszáradt szôlôvesszôhöz (Jn 15,6) hasonlítja, amelyet tûzre vetnek és elégetnek. Végleges elutasítással végzôdik a tíz szûzrôl (Mt 25,12) és az ünnepi lakomáról (Lk 14,24) szóló példabeszéde (vö. még Mt 13,49; 25,30). -- d) Ide vehetôk olyan bibliai helyek, amelyek halálnak mondják a bûnös végsô sorsát, pl. ,,...van halált jelentô bûn is; nem az ilyenrôl mondom, hogy könyörögjön érte'' (1Jn 5,16).

2. ÉRTELMI MEGFONTOLÁSOK

Az örök büntetéstôl annyira fél az ember, hogy szívesen elhiszi, ha annak ellenkezôjét akarják bizonyítani. Részvétre és segítésre kész hajlamaink is rokonszenveznek a tagadással. Nem csoda tehát, hogy az ókereszténységben még jónevû hittudósok egyike-másika is hitelt adott az origenizmusnak, figyelmen kívül hagyva a Biblia félreérthetetlen tanítását (lásd 127. §. 1. 1. pontot). És nem csodálkozhatunk, ha a ma embere is különféle formákban veti fel a kérdést: hogyan sújthat örök büntetéssel valakit Isten, aki maga a szeretet és irgalom?

Általánosságban azt kell válaszolnunk, hogy a pokol azért végnélküli, mert a súlyos bûnben meghalt ember bûne is végnélküli, hiszen azt megbánni és jóvátenni nem lehet. A pokol örökkévalósága nem annyira Istenen múlik, mint inkább azon az emberen, aki a soha jóvá nem tehetô sértésben konokul megmarad élete utolsó pillanatáig. Voltaképpen nem utólag, megtorlásképpen rója ki Isten az emberre, hanem azt éli meg ott a teremtmény, amit maga szabadon választott.

a) De miért nem akadályozza meg Isten, hogy bûnében megátalkodva haljon meg az ember?

Mert Isten kegyelme sohasem hat kényszerítô erôvel, nem szünteti meg a személyes szabadságot. Az ember szuverenitását, vagyis önrendelkezését tiszteletben tartja Isten akkor is, ha saját vesztünket okozzuk vele.

b) Miért nem érvényesülhet a személyes szabadság a másvilágon, miért nem eszközölheti ki ott a megtérést és megbocsátást?

A metafizikai értelemben vett szabadság (vagyis a jó és rossz közti választás szabadsága mint képesség) hozzátartozik természetünkhöz, azért ez a másvilágon is megmarad. Az ún. egzisztenciális szabadság olyan formájához azonban, hogy azzal üdvösségre beszámítható tetteket vigyen véghez valaki, a metafizikai szabadságon kívül a kegyelem is nélkülözhetetlenül szükséges, -- mint ahogy a kegyelemtan bizonyítja. A kárhozottak azonban már nem kapnak kegyelmet, ennek következtében képtelenek a megtérést eszközlô üdvös cselekedetekre. Hogy miért nem kapnak kegyelmet a kárhozottak, nem tudjuk. A kegyelmi rend Istennek teljesen ingyenes ajándéka evilágon is. Kifürkészhetetlen akarata szerint ezt az ajándékot csak olyanok kaphatják meg a másvilágon, akik az evilágon számtalanszor felkínált kegyelmet nem utasították vissza, illetve nem ilyen visszautasítás állapotában távoztak a világból. ,,Mily kifürkészhetetlenek Isten szándékai, mily megfoghatatlanok útjai! Vajon ki látta az Úr gondolatait, s tanácsot ki adott neki?'' -- írja Szent Pál, amikor errôl elmélkedik (Róm 11,33-34).

A kegyelem titkát nem tudjuk megérteni, de a jelen esetben némileg talán megközelíthetjük, ha arra gondolunk, hogy a megátalkodottsággal együtt jár, hogy az ilyen ember nem hajlandó belátni saját hibáját, tehát hiába kapna további kegyelmet, nem mûködne közre vele. A megátalkodást az hozza létre, hogy a maga ura akar lenni az ember, nem akar felelôsséggel tartozni senkinek, és nem akar más boldogságot, mint amit maga megszerezhet magának.

c) Nem ellenkezik-e Isten igazságosságával, hogy örökké büntessen egy pillanatnyi bûnért vagy akár hosszú bûnös életért, amely az örökkévalósághoz képest arasznyinak sem mondható?

Bûn és bûnhôdés közt tartam tekintetében nem kell fennállni egyenlôségnek. Így van ez a földi igazságszolgáltatásban is: percek alatt lejátszódó gyilkosságért életfogytiglani büntetés járhat. Ezt mutatja az életben érvényesülô immanens következetesség is: pár percnyi gyilkosságnak vagy öngyilkosságnak soha jóvá nem tehetô következménye, hogy meghal az áldozat; pillanatnyi baleset vagy fertôzés egész életre nyomorékká tehet valakit stb.

Ha tekintetbe vesszük a felkínált kegyelmeket és a megtérésnek az élet utolsó percében felkínált lehetôségét, akkor nem látjuk pillanatnyinak az örök büntetés okát. Véletlenül senki sem kárhozik el, a kárhozat csak a tudatos és szabad akaratú szembefordulásban való megátalkodottságnak lehet következménye. Tragédiának sem lehet felfogni a kárhozatot, mert tragédiáról ott beszélhetünk, ahol jószándékú igyekezete ellenére éri az embert a csapás.

Arra is kell gondolnunk, hogy az Egyház mindig tanította a kárhozat lehetôségét, de csak a sátán és angyalai elkárhozását mondotta biztosnak, senki másét nem. A hittudósok nagy része Júdás elkárhozását is kétségbevonhatónak tartja. Még a láthatóan megátalkodott elhunytról sem tudhatjuk, hogy megátalkodottságának okai mennyiben voltak szabad akaratúak, és hogy élete utolsó pillanatában, részünkrôl nem észlelhetô formában nem kapta-e meg a megtért lator kegyelmét. Isten igazságossága nem kérlelhetetlen gépiesség formájában, hanem irgalmasságával karöltve mûködik.

Aki viszont teljes szabadsággal elutasítja az irgalmat, és véglegesen az Istentôl való távollétet választja, azzal szemben éppen az igazságosság erénye kívánja meg, hogy akarata szerint járjon el Isten. Régi elv: volenti non fit iniuria = aki azt kapta, amit akart, azzal szemben nem történik igazságtalanság.

d) Hogyan engedheti meg magának a végtelen Szeretet, hogy kedvét lelje egyesek örök kínlódásában? Istennek nem telik kedve a kínokban, ô csak megengedi a kárhozatot, amint a bûnben sem telik kedve, azt is csak megengedi. Láttuk már, hogy a pokol voltaképpen nem Isten mûve, hanem a megátalkodottságra képes emberé.

Isten bôséges jelét adta irántunk való szeretetének a megtestesüléssel, megváltással, kegyelemadományozásokkal, Egyházzal és mindazokkal az eszközökkel és alkalmakkal, amelyekkel hívogatja és megtartja az igazakat, és szüntelenül megtérésre szólítja fel a bûnösöket. Ennek a szeretetnek határtalansága azokkal szemben mutatkozik meg, akik üdvözülnek. De éppen irántuk való szeretete kívánja meg azt is, hogy ne legyen azonos sorsa annak az embernek, aki teljes tudatossággal és áldozatok árán ôt választotta, és annak, aki teljes tudatossággal elutasította. Ugyanezt kívánja Istennek az örök értékek iránt való szeretete is: a pokol vitathatatlanul hirdeti, hogy az értékek az ember tetszésétôl vagy nemtetszésétôl független érvénnyel bírnak.

e) Van-e értelme a kárhozatnak akkor, ha a kárhozott képtelen már a megtérésre?

Kétféle büntetés van: gyógyító és megtorló jellegû.

A gyógyító jellegû büntetés (poena medicialis) azt szolgálja, hogy a bûnös magába szálljon és teljesen megváltoztassa érzületét és magatartását.

A megtorló jellegû büntetést (poena vindicativa) az államok is alkalmazzák: ilyen az életfogytiglani börtön és a kivégzés. Ezt azért teszik, hogy a közösségre káros és a megtérés szempontjából reménytelen egyéneket elkülönítsék, ártó hatásukat a többiektôl távol tartsák. Istent nem ilyen cél vezethette, amikor a poklot megalkotta, hanem az igazság, a szeretet, az igazságosság és egyéb értékek abszolút jellegének biztosítása. Aki ugyanis ezeket az értékeket szabad akarattal véglegesen elutasítja, annak sorsa felkiáltó jel: örökké hirdeti, hogy ezek az értékek nem relativizálhatók, vagyis érvényük független a mi akaratunktól, az Isten által megszabott értékrendet nem lehet büntetés nélkül felforgatni. Ennek a ténynek következtében Isten abszolút hatalmát és sértetlenségét is hirdetik a kárhozottak, pusztán azzal, hogy ilyen sorsra jutottak. Nem mintha Isten erre rászorulna, hiszen dicsôsége akkor is teljes volna, ha azt senki el nem ismerné. Éppen ezért bosszúvágy vagy hatalmának megmutatása sem vezetheti Istent, csakis az, hogy meglegyen az erkölcsi rend szankciója: a jó megkapja jutalmát, a gonoszság pedig a büntetését. Ezt a mindenható és szent Isten léte követeli meg, továbbá a bûnben való megátalkodottság immanens logikája. Ugyanez a logika eredményezi, hogy a kárhozottak léte, akaratuk ellenére is, Isten hatalmát és az erkölcsi rend komolyságát hirdeti.

4. A kárhozottak nem egyenlôképpen szenvednek

Mivel az ún. halálos bûnök súlyossága nem egyforma, büntetésük sem lehet ugyanaz. A kinyilatkoztatás szerint mindenkinek a tettei szerint fizet Isten (Mt 16,27; Róm 2,6). A farizeusokról ezt mondotta Jézus: ,,Felfalják az özvegyek házát és színleg nagyokat imádkoznak. Annál súlyosabb ítélet vár rájuk'' (Lk 20,47; vö. Lk 12,47-48; Jel 18,6).

Az Istennel való szembehelyezkedésnek objektív és szubjektív szempontból különféle fokozatai lehetnek. Már az ószövetségi bölcs hangoztatja ezt (Bölcs 6,6). Jézus így korholja Korozain és Betszaida lakóit: ,,Tirusznak és Szidonnak elviselhetôbb lesz a sorsa az ítélet napján, mint a tiétek. És te Kafarnaum!... Ha Szodomában mentek volna végbe a csodák, amelyek benned történtek, még ma is állna... Szodoma földjének elviselhetôbb lesz a sorsa az ítélet napján, mint neked.'' (Mt 11,22-24).

Valószínû, hogy az egyenlôtlenség az érzéki szenvedéseken kívül a cél elvesztésének átélésében is megvan, vagyis mindenki olyan mértékben éli át a hazatalálás és a teljesség hiányát, amilyen mértékben elfordult az élet forrásától.

Attól azonban óvakodnunk kell, hogy Dante fômûve vagy egyes festômûvészek ábrázolása nyomán a ,,ki miben vétkezik, abban bûnhôdik'' elv alapján képzeljük el a kárhozottak kínjait. Az ember ugyanis hajlamos arra, hogy saját elfojtott agresszivitásának kivetítése folytán antropomorf formában képzelje az örök kínokat. Annak az állításnak sincs alapja, hogy a kárhozottakat ördögök kínozzák, vagy hogy ôk maguk egymást gyötrik. Annál kevésbé, mert igen valószínû vélemény szerint az ördögök is, meg ôk is teljes elszigeteltségben élnek.

Mivel a kinyilatkoztatás szerint a kárhozat a reménytelenség állapota, arról sem lehet szó, hogy bizonyos szent idôkben vagy az értük történt közbenjárás hatására valamelyest is csökkennének vagy éppen szünetelnének a kárhozottak kínjai.

Mivel továbbá a halállal lejár az érdemszerzésnek és a gonosz-érdemek halmozásának ideje, lényeges súlyosbodásra sem gondolhatunk. Ha létezik ,,anima separata'', akkor a világvégi feltámadás hoz ugyan változást, de ez nem jelent lényeges súlyosbodást.

5. A kárhozottak kínjai és az üdvözültek boldogsága

Azt gondolhatnók, hogy az üdvözültek, akikben a szeretet elérte a tökéletesség fokát, sajnálják a kárhozottakat, különösen ha a földön a szeretet köteléke kapcsolta egybe ôket. Méginkább zavarni látszik boldogságukat az a tény, hogy nemcsak a földiek, de ôk sem lehetnek segítségére elkárhozott embertársaiknak.

Ezzel szemben áll az igazság, hogy a kárhozottak nem lehetnek sajnálatra méltók, mert egyetlen mentô körülmény sem hozható fel érdekükben. Ha volna ilyen mentô körülmény, Isten alkalmazta volna, és akkor nem jutottak volna ide. Azt is látják az üdvözültek, hogy csak olyanok kárhoznak el, akikkel szemben nem lehet gyakorolni az irgalmasságot, mert azt maguk utasították el véglegesen. Az üdvözültek Isten szempontjai szerint látnak és ítélnek mindent. Akaratuk és ítéletük annyira azonosul Istenével, hogy a felebaráti és rokoni szeretet dolgában is úgy gondolkodnak, mint az isteni bölcsesség: nem gyûlölettel és nem bánkódással gondolnak azokra, akik nemcsak Istent, de ôket is végleg eltaszították maguktól, hanem Isten szentsége, igazságossága és irgalma iránti tisztelettel. Nagyon valószínû továbbá, hogy a kárhozottak nem is igénylik a részvétet és közbenjárást. Hiszen aki elég akar lenni önmagának, megaláztatást lát az ilyenekben.

6. A kárhozat és a mai igehirdetés

A kinyilatkoztatás -- mint láttuk, -- kétségbevonhatatlanul tanítja az örök kárhozatot. Magában az Újszövetségben hetvenszer van róla szó, Jézus huszonötször említi.

A pokolról, mint általában a végsô dolgokról adott kinyilatkoztatások célja azonban nem a tájékoztatás, hanem az, hogy ezek realitásának szem elôtt tartása gyümölcsözôen befolyásolja evilági magatartásunkat. Éppen ezért távol kell tartani magunktól a népies fantáziálások antropomorf elképzeléseit, sôt a teológiában is éles határt kell vonnunk a kifejezett egyházi tanítás és a vitatható hittudományos következtetések közé. Az utóbbiakat nem szabad biztosnak hinnünk és feltüntetnünk.

Ahogy a kinyilatkoztatás teszi, szemléletünkben és igehirdetésünkben sem különíthetjük el a poklot a többi nagy realitástól; hiszen szerves összefüggésben van vele a mennyország és a purgatórium léte, továbbá a kegyelem és szabad akarat ténye, nemkülönben Isten üdvözítô akaratának, végtelen türelmének, ,,hetvenszer hétszer'' megbocsátó szeretetének, a ,,votum sacramenti'' útján történô üdvözülésnek és egyéb tételeknek valósága. Csak a kinyilatkoztatás teljességébe való beállítás ment meg bennünket a kétségbeesésnek és az értelmetlen önvádaknak, meg az élet értelmetlensége érzésének földi poklától.

A pokol léte az isteni ige komolyságát hirdeti. Ennek az igénynek elsô mondanivalója pedig nem fenyegetés, hanem az, hogy az Isten szeretet, aki elôbb szeretett minket, mint mi ôt, és elküldte Fiát engesztelô áldozatul bûneinkért (1Jn 4,9-10). Aki ennek az igazságnak megfelelôen él (1Jn 2,6), arra örök élet vár (1Jn 2,25). Aki azonban tudatosan és szabad akaratú konoksággal elég akar lenni magának és a szeretetet visszautasítja, az önmagát zárja ki belôle, önmagát taszítja az örök kárhozatba. Következôleg a pokol nem annyira büntetése, inkább gyümölcse, logikus következménye a bûnöknek. Így érthetô Dante poklának felirata, amely szerint Istennek nemcsak hatalma és bölcsessége, hanem ôsi szeretete (il primo amore) hozta létre a poklot: a hatalom és a bölcsesség megengedi, hogy a felkínált szeretet visszautasítása örökre kizárjon valakit a szeretet teljességébôl.


128. §. A halál utáni tisztulás

1. A tisztulás szükségessége

Az örök boldogság feltételezi az ember személyes tökéletességét: gondolatvilágának, erkölcsi felfogásának és szeretetének olyannak kell lennie, hogy méltó legyen Isten örök barátságára. Viszont még a jóindulatú emberek legtöbbje sem mentes az ösztönösség, önzés, hiúság, szeretetlenség gyarlóságaitól. A trienti zsinat tanítása szerint egész különleges kiváltság (privilégium) nélkül még a szentek sem tudnak mentesek maradni a bocsánatos bûnöktôl (DS 1573).

1. GYARLÓSÁGAINK NYOMAI ÉS TETTEINK KÖVETKEZMÉNYEI

Az élet azt mutatja, hogy a tökéletességre komolyan törekvôkben, sôt a szenttéavatottak életében is fellelhetôk a nyomai az önkeresésnek, az éberség hiányának, indokolatlan keménységnek, szûklátókörûségnek, kínos pontosságnak vagy ,,szent'' könnyelmûségnek, a hangulatok által való kiszolgáltatottságnak, személyválogatásnak és hasonlóknak. A szociális és gazdasági élet követelményei annyira sokrétûvé és bonyolulttá teszik életünket, hogy még a kegyelemtôl segített okosság sem tudja mindig felismerni, hogy egy-egy konkrét esetben mi az Isten szándékainak legmegfelelôbb magatartás. Hányszor derül ki utólag, hogy legôszintébb jószándékunk és leggondosabb körültekintésünk ellenére is mennyire tévesen ítéltünk és viselkedtünk! Vegyük hozzá, hogy a mélylélektan sok olyan esetet tud felmutatni, amikor legbecsületesebb szándékból fakadó igazságkeresésünk, elvhûségünk, engedékenységünk vagy egyéb önmagában dicséretes magatartásunk mögött nem éppen tiszteletreméltó öntudatlan vágyak és tendenciák húzódnak meg. Az utóbbiakról nem tehetünk ugyan, ezekért tehát ítéletet nem érdemlünk, de amíg ilyenek tapadnak a lelkünkhöz, nem tudnánk teljesen beilleszkedni a tökéletes istenközelségbe. Newmann kardinális úgy fogalmazta ezt az igazságot, hogy sok szentül élt ember igen kényelmetlenül érezné magát, ha rögtön és közvetlenül jutna Isten közelébe: szégyenkeznie kellene, ha saját szentségét hozzámérné Isten tökéletességéhez.

Annál inkább, mert minden tettünknek és viselkedésünknek szociális következményei is vannak. Bûneink teljes bocsánata után is tovább gyûrûznek a világban a bûnök hatásai, akár kimutatható lelki kár formájában, akár az Egyház morális szentségének kevesbítése formájában. Azzal, hogy valaki a halál kapuján kilép a világból, nem szûnnek meg életének áldó és ártó hatásai, hanem tovább élnek és mûködnek.

Isten nem avatkozik bele kényszerítô erôvel az emberi szabadságba, ezért szabad tetteink káros következményeit csak szabadon vállalt elégtétel formájában semlegesíthetjük. Ez az elv egyaránt vonatkozik arra a kárra, ami saját egyéniségünk tökéletessé érlelôdését akadályozza, mint azokra a károkra, amelyek szabad tetteink szociális következményeként tovább mûködnek a világban még halálunk után is [27].

Ilyen meggondolások nagyon kívánatosnak és igen valószínûnek mutatják, hogy halálunk után is lesz módunk jóvátenni mindent és megtisztulni mindentôl, ami Isten szándékaitól eltérô, önkeresô állásfoglalásaink és magatartásaink következményeként megmaradt bennünk és a világban. Hiszen alkalmassá kell válnunk a szeretetnek arra a tökéletes dialógusára, amely a mennyország legfôbb jellemzôje. Alkalmassá azáltal, hogy felszámolunk mindent, ami a bûnbôl akár egyéniségünkben, akár következmény formájában a világban fennmaradt.

Úgy is felfogható ez a tisztulás, mint igazi énünk teljes kibontakozása. Hiszen a perszonalista szemlélet szerint az ember lényegéhez hozzátartozik a tökéletes istenszeretet és emberszeretet megvalósításának igénye, és ez az igény csak a teljesen megtisztult emberben, illetve az ilyen ember számára készült mennyországban realizálódhat a maga teljességében.

Hogy a tisztulásnak és tökéletesedésnek vágya mennyire mélyen gyökerezik az emberi lélekben, annak ékes tanúsága, hogy éppen a purgatóriumot tagadó protestánsok körében (még Schleiermachert és követôit sem véve ki) talált élénk visszhangra a kereszténységen belül a lélekvándorlás tana, amely éppen a tisztulás szükségességén alapuló téves elképzelés.

2. A HALÁL UTÁNI TISZTULÁS ÉS A PROTESTÁNSOK

Az ortodox protestantizmus idegenkedett a halál utáni tisztulás lehetôségétôl. Kezdetben a búcsúkkal történt visszaélések okozták az idegenkedést, bár maga Luther az Eckkel folytatott vita idején még nem tagadta. Késôbb a protestáns hit-fogalom és kegyelem-fogalom váltotta ki és indokolta meg a tagadást. A kegyelem ugyanis az újítók szerint totális hitet és szeretetet eredményez, az pedig már nem tesz szükségessé semmiféle tisztulást, hanem a mennyországra jogosít. A Bibliára is szoktak hivatkozni, például ilyen helyekre: ,,Aki meghalt, megszabadult a bûntôl'' (Róm 6,7). ,,Nincs semmi elmarasztaló ítélet azok ellen, akik Krisztus Jézusban élnek'' (Róm 8,1). Ez az okoskodás azonban nem veszi figyelembe, hogy a kegyelem nem mechanikusan, hanem személyes állásfoglalásunk közvetítésével hat, állásfoglalásunk pedig nem mindig totális, tehát a kegyelem állapotában is maradhat lelkünkben olyan tökéletlenség, amitôl a földön is, a túlvilágon is csak tisztulás útján lehet megszabadulnunk. Megtisztulhatunk a bûntôl, de nem a bûnnek olyan maradványaitól, amelyek folytán nincs ugyan bennünk ítéletre, azaz kárhozatra méltó; de mégsem mondhatjuk, hogy tökéletesen Jézus Krisztusban élünk. Ugyanerre az eredményre juthat bárki, ha következetesen végiggondolja Luther ,,iustus simul et peccator'' elvét.

3. A KELETI ORTODOX EGYHÁZAK FELFOGÁSA

E tekintetben nem beszélhetünk egységes álláspontról, legfeljebb abban egységesek, hogy mindnyájan elutasítják a nyugati egyháznak erre vonatkozó zsinati határozatait.

Elég sokan vallják azt a közbülsô helyet, amelyet általában hádész-nak neveznek, ahol egyesek szerint a vértanúk és szentek kivételével minden elhunytnak a lelke, a többség szerint viszont minden anima separata tartózkodik és mérsékelt boldogságban vagy mérsékelt kínok közt várja a végítéletet. Sorsuk nem dôlt el véglegesen, mert Isten kegyelme -- amit a keletiek egy része szerint a földiek közbenjárása is kieszközölhet -- segíthet még olyanokon is, akik nem tudatos megátalkodottságban, de súlyos bûnben haltak meg és akikre a kegyelem hiányában pokol vár.

Ez az elképzelés közeli rokonságban van a mi purgatóriumunkkal. Lényeges különbség a kettô közt az, hogy a keletiek szerint a gyónás vagy a betegek kenete eltörli az összes bocsánatos bûnöket és ideigtartó büntetéseket, ilyenektôl való tisztulásra tehát nincs már szükség a másvilágon [28].

2. A purgatórium bizonyítása

A purgatórium elnevezést csak a 9. század óta használja a teológia. Ez a szó találóan jelzi a tisztulás folyamatát anélkül, hogy a vitatható kérdésekre (hely és mód) választ adna. Kevésbé szerencsések a magyar elnevezések. A ,,tisztítóhely'' ugyanis azt a látszatot kelti, mintha hely lenne, pedig inkább állapot (sôt valószínûleg csak állapot); a ,,tisztítótûz'' elnevezés pedig a valódi tûz képzetét sugallja.

1. A SZENTÍRÁSBAN

direkt bizonyítékokat nem találunk, csak olyanokat, amelyekbôl nem nehéz kikövetkeztetnünk, hogy jól beleillik a Szentírás gondolatvilágába. Ilyen indirekt bizonyítékok:

A protestánsok által el nem fogadott -- mert deuterokanonikus -- 2Makk 12,40-45-ben azt olvassuk, hogy Makkabeusi Júdás áldozatot mutattatott be olyan elesett hôsökért, akiknél pogány amuletteket találtak. ,,Ha ugyanis nem hitt volna -- folytatja a szent szerzô -- az elesettek feltámadásában, fölösleges és értelmetlen dolog lett volna a halottakért imádkozni. Arról is meg volt gyôzôdve, hogy akik jámborságban halnak meg, azokra nagy jutalom vár --, ez szent és jámbor gondolat volt. Azért mutatott be engesztelô áldozatot, hogy megszabaduljanak bûneiktôl.'' -- Hogyan következtetünk a purgatóriumra a halottakért végzett imádságból? Akik a mennyben és a pokolban vannak, azokért nem kell, ill. nem érdemes imádkozni. A halottakért végzett imádság tehát feltételezi olyan hely vagy állapot létezését, ahonnan az imádság hatására kiszabadulhatnak.

Jézus olyan bûnrôl tesz említést, amely nem nyer bocsánatot sem ezen a világon, sem a másvilágon (Mt 12,32; vö. Mk 3,29; Lk 12,10.58-59). Jézus szavaiból az következik, hogy vannak más bûnök, amelyek a túlvilágon bocsánatot nyerhetnek.

Szent Pál az apostoli munkával kapcsolatban hívja fel a figyelmet arra, hogy egyszer majd kitudódik: ki mit épített a krisztusi alapra; aranyból, ezüstbôl, drágakövekbôl, fából, szénából vagy szalmából készített-e épületet. Az Úr napja ugyanis tûzzel jön el, és akinek épülete tûzálló, az jutalomban részesül. ,,De akinek mûve elhamvad, az kárt vall. Maga ugyan megmenekül, de csak mintegy tûz által'' (1Kor 3,10-15). Ez a szöveg nem kifejezetten tanítja a purgatóriumot, de jól megalapozza. Mert nemcsak azt mondja, hogy lesznek, akik az Úr napján hibáik ellenére is megmenekülnek, hanem hogy ez olyanféle kár és szenvedés árán történik, mint amikor valaki egy égô házból a lángokon keresztül tud kimenekülni. Szent Pál az Úr napjáról beszél, amit közvetlenül a végítéletre kell vonatkoztatnunk, de ha a végítélet és a különítélet összefüggését a már ismertetett dogmák szellemében értelmezzük, akkor az idézet a különítéletre is vonatkoztatható, és akkor ez a hely is bibliai alapja lehet a purgatóriumról szóló dogmának.

2. A PATRISZTIKA TANÚSÁGA

Elsô helyre vehetjük a halottakért végzett imádságokat, amelyeknek már a 2. században nyoma van. A 3. század óta tudjuk, hogy az eukarisztia ünneplésekor is megemlékeztek az elhunytakról, késôbb már szentmiséket is felajánlottak értük. A 4. század óta fennmaradt liturgiák ezt félreérthetetlenül tanúsítják. Fohászokkal a katakombák feliratain is találkozunk. Ilyen imádságok bennfoglalóan feltételezik a purgatórium hitét, mert az üdvözültekért és a kárhozottakért nem kell imádkozni.

Szóbajöhet az a bizonytalanság, amely a keresztség után elkövetett bûnök levezeklésével kapcsolatban uralkodott. Az ôsegyház ugyanis súlyos vezekléseket szabott ki és rendszerint a feloldozás elôtt kellett ezeket elvégezni. Visszafogadás elôtti elhalálozás esetén zavar keletkezett, és ilyenkor nemegyszer azzal vigasztalták magukat a keresztények, hogy az illetô megholt elmaradt vezeklését a túlvilágon fogja pótolni. A túlvilági pótlás mikéntjérôl nem volt egységes elképzelésük. Az elképzelés különfélesége összefügg azzal a bizonytalansággal, amelyet a lélek halál utáni közvetlen sorsára és a különítéletre nézve már említettünk (123. §. 2. 1. pont).

Idôk teltével egyre inkább elôtérbe került az 1Kor 3,10-15 szövegének purgatóriumi értelmezése, míg végre Nagy Szent Gergely korában (és fôképpen az ô hatására) egyetemessé vált a mai katolikus meggyôzôdés. -- A tisztulás részletes körülményeit illetôleg akkor is, késôbb is sok fantasztikus, meseszerû elem szerepelt az igehirdetésben, és a hívek közt is sok legenda és téves hiedelem keletkezett a ,,szenvedô lelkek'' vagy tisztuló lelkek, vagy ,,szegény lelkek'' (ez a kifejezés a német Armenseelen szó kifogásolható fordítása) életérôl és megjelenéseirôl.

3. A TANÍTÓHIVATAL ÁLLÁSFOGLALÁSA

A hivatalos állásfoglalás szükségességét a keletiekkel való újraegyesülés középkori kísérletei váltották ki. Ennek hatására a II. lioni és a firenzei zsinatok (DS 856; 857; 1304) tanították dogmaként a purgatórium létezését. Késôbb a trienti zsinat az újítókkal szemben (DS 1820) ezt szintén leszögezte, valamint azt is, hogy a hívek közbenjárásukkal, fôleg a szentmiseáldozat felajánlásával, továbbá búcsúkkal segíthetnek azokon, akik a purgatórium tisztulásának vannak alávetve.

A tanítóhivatal arra is figyelmeztet, hogy a hit hirdetôi nehéz és vitatható kérdéseket ne fejtegessenek a teológiában járatlanok elôtt, sôt fel se vessenek ilyeneket. Mert a purgatóriumról szóló kinyilatkoztatás célja nem az emberi kíváncsiság kiszolgálása. A cél egyrészt jövô sorsunkért érzett felelôsségünk ébrentartása, másrészt vigasztalás a saját és elhunytjaink gyarlóságai miatt érzett szomorúságban, harmadsorban pedig buzdítás, hogy segítsünk azokon, akik nem képesek enyhíteni vagy megrövidíteni szenvedéseiket, mert odaát már nincs érdemszerzési lehetôség.

3. A túlvilági tisztulás mikéntje

E tekintetben sem a kinyilatkoztatás forrásai, sem a tanítóhivatal megnyilatkozásai nem adnak biztos útmutatást. Ezért csak többé-kevésbé valószínû következtetésekre vagyunk utalva. Több kérdés vethetô fel:

1. VAN-E BÛNBOCSÁNAT IS A PURGATÓRIUMBAN?

A középkorban sokat vitatkoztak arról, hogy a bocsánatos bûnben elhalt ember elnyerheti-e bûneinek bocsánatát a purgatóriumban.

Sokan tagadták ezt azzal a megokolással, hogy a halál után már nincs érdemszerzô cselekedet. Ezért akik a purgatóriumba kerülnek, azok haláluk pillanatában vagy tudatos bánattal, vagy pedig nem-tudatos gratia finalis segítségével szabadulnak meg bocsánatos bûneiktôl. Szent Tamás nyomán több hittudós a halál utáni percekben is feltételezhetônek tartott olyan bánatot, amely nem érdemszerzô ugyan, mégis bocsánatot eszközöl. Mások a purgatóriumban végbemenô fokozatos, a tisztulással párhuzamosan végbemenô bocsánatot feltételeztek. -- Ha igaza van Boros László hipotézisének vagy annak a hipotézisnek, amelyik csak az értelmük használatára már eljutott haldoklóról tételezi fel a döntés lehetôségét (123. §. 2.2. c) pont), akkor ez a kérdésfeltevés fölöslegessé válik.

2. HOGYAN KÉPZELJÜK A PURGATÓRIUMI SZENVEDÉSEKET?

A pokol büntetéseinek mintájára itt is poenae damni-t szokás emlegetni, a damnum-szót azonban itt másképp kell értelmezni. Itt ugyanis nem áll fenn az élet egyetlen célja elveszítésének tudata, sem a büntetés örökkétartó voltának és megváltozhatatlanságának reménytelensége, valamint a ki nem élhetô szenvedélyek egyre fokozódó éhségének gyötrelmei, továbbá az Isten ellen és saját maga ellen forduló tehetetlen düh és gyûlölet. Nagy kínokat okozhat viszont a készenlét hiányának átérzése, vagyis az a tudat, hogy egyelôre képtelen az ember arra a szeretet-dialógusra, amelyre mindennél jobban vágyik, és ami egyedül tudná lecsillapítani lelke égetô szomjúságát. Egymást szeretô és ,,egymás nélkül élni nem tudó'' emberek idôleges elkülönültsége adhat halvány fogalmat errôl az érzésrôl, amelyhez önvád is társulhat, de a lelkifurdalás nemcsak a kínokat fokozza, hanem a tisztulási folyamatot is intenzívebbé teszi. A purgatórium lakói ugyanis a cél biztos tudatában és a céltól elbûvölve tekintenek vissza földi életükre, világosan felismerik abban a gondviselés útjait, az isteni kegyelem szüntelen munkálkodását, és ugyanakkor megszégyenülten látják, hogy önakaratukra hallgatva mennyiszer hiúsult meg bennük Isten fel-felkínálkozó szeretete. Ez a felismerés azonban nemcsak mardosó önvádakat vált ki belôlük, hanem hálát is, hogy végül mégsem maradtak magukra, továbbá a jóvátétel heves vágyát, az elégtételre való készséget, és ezek által szeretetük tisztulását.

Szenvedéseiket bizonyára áthatja azok átmeneti jellegének tudata, ezért örömmel viselik azokat. Nemcsak remélik, de biztosan tudják, hogy mi következik a purgatórium után, és hogy annak örökké tartó boldogsága minden átmeneti szenvedést megér, és az utóbbiak szinte semmivé törpülnek a jövôhöz hasonlítva. Prohászka ,,szimpatikus'' lelkeknek mondja a purgatórium lakóit, mert ôk biztosak abban, ami rájuk vár, és ezért készséges örömmel vállalnak minden gyötrelmet, sôt talán minél nagyobb szenvedések után vágyódnak, hogy céljukat annál hamarabb elérjék.

Vitatkoznak a hittudósok, hogy beszélhetünk-e purgatóriumi poenae sensus-ról, és ha igen, hogyan kell azt képzelnünk. A középkoriak valódi, de a földi tûztôl eltérô tûznek gondolták, akárcsak a pokol tüzét, és hatását is olyannak, ahogy a pokol tüze hat az anima separata-ra. Manapság kétféle felfogás uralkodik, és vannak, akik a kettôt kombinálják. Egyesek szerint csak átvitt értelemben beszélhetünk tûzrôl, amennyiben a fájdalmak súlyosságát jelezzük vele, ahogy néha egy nagy lelki fájdalom égetô kínjairól beszélünk. Mások itt is azokra a bibliai képekre utalnak, amelyekben a tûz Isten jelenlétét szimbolizálja. A purgatóriumra vonatkoztatva ez azt jelentené, hogy a szenvedôk tudatában vannak, hogy kínjaik Isten ellen való vétkeiknek következményei, tehát istenítélet jellegûek. A kárhozottakkal ellentétben azonban nem lázonganak az ítélôbíró ellen, sôt hála tölti el a szívüket, hogy az irgalom ítélete hangzott el fölöttük, hogy módjuk van a tisztulásra, és hogy a tisztulás után magához fogadja ôket a Végtelen Szeretet.

3. A TISZTULÁSON KÍVÜL VAN-E BÜNTETÉS JELLEGE IS A PURGATÓRIUMI SZENVEDÉSEKNEK?

A hittudósok és a tanítóhivatal nem ünnepélyes megnyilatkozásai egyértelmûleg hirdetik, hogy a purgatórium nemcsak a bûnös hajlamoktól és gyarlóságoktól, sôt az esetleges bocsánatos bûnöktôl való tisztulást eszközli, hanem olyan ideigtartó büntetések lerovására is szolgál, amelyekkel a halál után még adósok maradtunk. A protestánsok és a keletiek -- mint láttuk -- tagadják a purgatóriumnak ilyen rendeltetését. Az egyházatyák írásaiban és a régi liturgikus szövegekben azonban büntetés is szerepel, ezért nem alaptalanul feltételezzük, hogy a tisztulással egyidejûleg büntetések lerovása is történik. Ezt a tanítást csak legújabban kezdik kétségbevonni egyes katolikus hittudósok.

4. A TÚLVILÁGI SZENVEDÉSEK SÚLYOSSÁGA ÉS IDÔTARTAMA

a) A szenvedések súlyosságáról Szent Tamás azt tanította, hogy a legkisebb ottani szenvedés nagyobb, mint az evilági legnagyobb szenvedés. Ezzel szemben egyes misztikusok látomásai valóságos földi paradicsomnak festik a purgatórium lakóinak életét. Az utóbbi szemlélet torzít, mert hol maradnak akkor a tisztító szenvedések? Másfelôl viszont kétségbevonhatatlan, hogy bizalmuk és szeretetük megkönnyíti szenvedéseiket, tehát nem annyira pokol tornácának, inkább mennyország tornácának mondható a purgatórium.

Az Egyház a szentmisében úgy imádkozik értük, mint akik a ,,béke álmát alusszák''. A béke itt arra vonatkozik, hogy biztos a reményük, helyzetük tehát nem kétségbeejtô. Erre kell vonatkoztatnunk az alvás kifejezést is, amely könnyen félreérthetô, hiszen a tisztulás a szeretet aktivitásában áll, nem pedig passzív szendergésben.

b) Ami a szenvedések idôtartamát illeti, csak annyit mondhatunk biztosnak, hogy a világ végén megszûnik a purgatórium. Egyes emberek tisztulásának idejérôl azonban semmi biztosat nem mondhatunk.

Amikor a pápa elvetette Dominicus Soto nézetét, amely szerint tíz éven túl senki sem szenved, nem pozitív tanítást akart adni, hogy ti. tíz éven felüli szenvedések is lehetségesek, hanem az idôpontok találgatását utasította el. Odaát különben nincs itteni értelemben vett idô, szenvedéseik tartamáról tehát csak a mi idônk szempontjából beszélhetnénk, ha tudnánk valamit. Az ún. ,,örök'' misealapítványok olyan jámbor szokások, amelyek nem tanbeli tételen alapulnak. Legújabban azt is lehetségesnek tartják egyes hittudósok, hogy a purgatórium csak pillanatokig tart, tehát nem idôbeli, hanem intenzitásbeli különbség van egyes lelkek szenvedései között.

4. A purgatórium és a szentek közösségének (communio sanctorum) dogmája

1. A SZENVEDÔKÖN SEGÍTHETÜNK

A trienti zsinat dogmaként tanítja, hogy a purgatórium lakóin imádságainkkal, továbbá a szentmiseáldozatnak és búcsúknak felajánlásával segíteni tudunk. Ennek a segítésnek elvi alapja a szentek közösségének dogmája (DS 30), amelynek értelmében Krisztus titokzatos Testének tagjai (1Kor 12) egységes szervezetet alkotnak, és minél inkább részesült valaki a megváltás áldásaiban, annál inkább lehet mások számára is forrása a kegyelemnek. A vándor-egyház tagjai szüntelen segítséget remélhetnek a mennyeiektôl, a földiek hûsége és szeretete viszont azok számára jelenthet segítséget, akik evilági vagy másvilági tisztulásra szorulnak.

Hogy a földiek segítsége mit eredményez, vitatható. Ha föltételezzük, hogy odaát nemcsak tisztulás, hanem vezeklés is folyik, akkor önként adódik, hogy a földiek ennek a vezeklésnek egy részét is magukra vállalhatják. Ebbôl a gondolatból sarjadt ki az értük felajánlható búcsúk tana. Azt azonban sohasem képviselte a tanítóhivatal -- legfeljebb egyes túlzó búcsúpredikátorok --, hogy az értük felajánlott búcsú ugyanúgy hat, mint az önmagunkért végzett búcsú, tehát esetleg számbelileg is kifejezhetô büntetés-elengedés formájában. A másokért felajánlott búcsúknak mindig csak közbenjáró jellege van (per modum suffragii hatnak), vagyis Isten annyi büntetést enged el ezek fejében, amennyit a felajánló buzgóságának és egyéb körülményeknek tekintetbe vételével jónak lát.

Ha valaki tagadná a purgatóriumi szenvedések büntetési, illetve vezeklési jellegét, és azokat csupán a tisztulásra korlátozná, annak sem kellene kétségbevonni közbenjárásunk és búcsú-felajánlásaink hatékonyságát. Közbenjárásunk ez esetben ugyanis annyit legalább eredményezhet, hogy együttérzésünk tudomásulvétele enyhíti szenvedéseiket, és imáink meg felajánlásaink (szentmise, búcsú, önmegtagadás stb.) kegyelmet eszközölhetnek ki számukra ahhoz, hogy a tisztulás vágya még inkább áthassa és egyre intenzívebb istenszeretetre képesítse lelküket. -- Akár tisztulásról beszélünk csak, akár büntetés-elengedésrôl is, ne keltsük azt a benyomást, hogy közbenjárásunk hatását mechanikusnak, vagyis az isteni kegyelmet mágikusan kikényszerítônek tartjuk.

2. KÉPESEK-E ÉRTÜNK KÖZBENJÁRNI A PURGATÓRIUM LAKÓI?

A liturgiában nem szerepel ugyan hozzájuk intézett imádság, de ha a communio sanctorum dogmájából indulunk ki, akkor igennel kell felelnünk. Erre utal az is, hogy a katakombákban nemcsak mártírsírokon olvassuk a kérést, hogy járjon közbe értünk az illetô. Újabb kérdés, hogy hogyan vesznek tudomást lelki szükségleteinkrôl, igényeinkrôl és hozzájuk intézett kéréseinkrôl. Szent Tamás tagadta ennek lehetôségét. Másoknak az volt a nézete, hogy csak akkor tehetik meg, ha már kiszabadultak, Isten azonban már most is teljesítheti, amit így kérünk, mert elôre látja, hogy a tisztulók az égbe jutva majd közbenjárnak értünk. Újabb hittudósok feltételezik, hogy Krisztusban és Krisztuson keresztül történô kapcsolatunk lehetôvé teszi, hogy már tisztulásuk idején valamiképpen tudomást szerezzenek rólunk. Könnyebbé válik a probléma megoldása, ha közbenjárásukat nem antropomorf módon képzeljük, hanem úgy, mint a szentekét: amikor hozzájuk imádkozunk, lelkünk Krisztus érdemeire és az ô érdemeikre való tekintettel alkalmasabbá válik az isteni kegyelem befogadására. Kegyelmen ingyen kapott ideiglenes javakat is érthetünk, kaphatunk tehát ilyeneket is, ha azok beillenek Istennek reánk vonatkozó üdvözítô terveibe.


129. §. A halál teológiája

A halál szót a kinyilatkoztatás több értelemben használja: a) Legtöbbször a testi halálra, a biológiai halálra vonatkoztatja, akárcsak a köznyelv. -- b) Máskor a ,,lélek halálára'', az ún. ,,halálos bûnre'' érti (Ef 2,1). -- c) Szent Pál nemegyszer a bûnnel való szakítást a bûnnek való meghalást jelzi a halál szóval (pl. Róm 6,4.11). -- d) Sokszor az örök kárhozatot jelenti, fôleg ilyen formában: ,,örök halál'', ,,második halál'' (pl. Jel 20,15; 21,8).

A továbbiakban, amikor a halál teológiájáról beszélünk, a halál szót elsôdleges, köznapi értelmében vesszük.

1. A halál kényszere

1. A TERMÉSZETES ÉSZ VILÁGÁNÁL

A halál az emberi természet velejárója, hiszen testünk ugyanolyan, mint az állatoké, amely egy idô múlva elhasználódik. Az ember esetében tragikumnak is lehet tekinteni a halált, mivel elszakít a világtól, szeretteinktôl, alkotásainktól, és felveti a kérdést, hogy mire valók erôfeszítéseink, ha minden a halálba torkollik. Az egészséges lelkületû ember élni és alkotni szeret, ezért sokan úgy élik meg a halál rettenetességét (amibe a haldoklás esetleges borzalmait is bele kell számítanunk), mint az ember számára abnormis, rendellenes dolgot. Nem véletlen, hogy amikor a tudományok és technikai eredmények összehasonlíthatatlanul nagyobb szerepet juttatnak az élet alakításában az embernek, mint régebben, ugyanakkor a filozófiák és filozofálgatások egyik központi témájává vált a halál, a megsemmisülés és a remény.

2. AZ ÓSZÖVETSÉGI EMBER

a) szintén végzetszerûnek érzi a halál kényszerét (Jób 14,5-12; Zsolt 89,49). Hiszen számára az élet nemcsak létbenmaradás, hanem minden földi jónak foglalata (Jób 2,4), ezektôl a javaktól fosztja meg a halál az embert (Józs 23,14), amikor mindent és mindenkit egyenlôvé tesz (Préd 9,2-6.10). Utána árnyékszerû lét következik a seól-ban. Még az Istennel fennálló szövetséget, tehát a vallás vigaszát is megszünteti a halál (Zsolt 6,6; 88,6); mert Jahve az élôk Istene.

b) Arra is ráeszmél az Ószövetség embere, hogy a halál a bûn büntetése. Az élô Isten örök életre szánta az embert, csak Isten lelke tartja ôt életben, de ezt egy idô múlva megvonja tôle (Ter 2,17; 3,19), mégpedig nemcsak a vele szembehelyezkedôktôl, hanem az elsô emberpár bûne következményeként minden embertôl (Bölcs 2,23-24; Sir 25,24). A halál voltaképpen nem Istentôl származik, nem ô az igazi oka, hanem a bûn (Bölcs 1,13).

c) A szövetség Istenének ,,hûsége'' azonban nem engedi, hogy a hozzá hûségesek ugyanolyan sorsban részesüljenek, mint a törvényszegôk. Ábrahám, Izsák és Jákob Istene olyan értelemben is az élôk Istene, hogy az igazakkal együttmarad a seólban is, és Lelke által testet teremt nekik, feltámasztja ôket (2Makk 14,46; Dán 12,2-3).

3. AZ ÚJSZÖVETSÉG

a) szintén ismeri a halál egyetemes kényszerét: ,,Amint az ember számára az a rendelkezés, hogy egyszer haljon meg'' (Zsid 9,27). Egyedül Isten az, aki halhatatlan (1Tim 6,16). Az ember ,,a halál hatalmának szolgaságába került'' (Zsid 2,15).

b) Arról is meg van gyôzôdve az újszövetségi kinyilatkoztatás, hogy a halál a bûn büntetése. Krisztus szerint a sátán gyilkos volt kezdettôl fogva (Jn 8,44; vö. Róm 5,12; 2Kor 3,7).

c) Az Ószövetségnél sokkal határozottabb formában tanítja a feltámadást (vö. 124. §.) és az örök életet (vö. 125-126. §.)

A halálnak újszövetségi szemlélete azonban nemcsak mennyiségi többletet ad hozzá az ószövetségihez, hanem a halálnak és ezen keresztül az emberi életnek egészen új, természetfölötti értékelését is biztosítja.

A halál egyetemes kényszerét az egyházi tanítóhivatal feltételezi a halállal kapcsolatos minden ünnepélyes megnyilatkozásában, a trienti zsinat pedig kifejezetten is tanította azzal a kis számú protestáns felekezettel szemben, amely a Jn 6,51-et félreértve földi halhatatlanságot ígért az eukarisztia vétele fejében (DS 1512). Ugyancsak a trienti zsinat mondta ki dogmaként, hogy a halál a bûn büntetése (DS 1511-1512). Az utóbbinak értelme nem az, hogy ha nem lenne bûn, vég nélkül tartana az emberek élete. Hanem minden valószínûség szerint csak annyi, hogy nem lenne meg az, ami a földrôl való eltávozásunkat és az örök életre való átalakulásunkat testileg-lelkileg fájdalmassá, a halált félelmetessé, borzalmassá, nem-kívánatossá teszi. Nem volna halálfélelem, hanem a végtelen boldogság tudatával lépné át az ember a küszöböt; nem volnának meg az elválás lelki kínjai, és a testi szenvedéseket, ill. minden szenvedést harmonikus lelkülettel ,,integrálni'' tudna az ember.

2. A halál természetfölötti értékelése [29]

1. JÉZUS HALÁLA ÉS FELTÁMADÁSA MEGSZÜNTETTE A HALÁL VÉGZETSZERÛSÉGÉT

Jézus nem diadalmas hôsként halt vértanú-halált, hanem a testi és lelki kínok kelyhét kiürítve és teljes elhagyatottságban (vö. Mk 14,33 párh; Mt 27,46). Ez a halál beteljesítette az Ebed-Jahve dalok jövendölését: helyettünk felajánlott elégtétel volt (1Kor 15,4), amit az Atya el is fogadott, mint azt Jézus feltámadása mutatja. Ennek folytán Jézus halálában érte el tetôpontját Istennek az emberek irányában megnyilvánuló üdvözítô szeretete, amely ezáltal radikálisan relativizálta az emberek halálát, amennyiben nem hagyta meg a földi élet befejezésének, hanem a teremtéskor felkínált igazi élet kezdôpontjává avatta. Ennek tudatában kívánja Szent Pál, hogy bárcsak meghalna már, hogy Krisztussal élhesse az igazi életet (Fil 1,23). Aki Krisztus áldozatos emberszeretetének követésében mintegy áldozatul adja át magát Istennek (Róm 12,1; Kol 1,24), az belekapcsolja a maga halálát Krisztus halálába, amely feltámadással és megdicsôüléssel folytatódott.

2. EZ A TÉNY NEM VESZI EL, CSAK RELATIVIZÁLJA A HALÁL BORZALMASSÁGÁT

A hit és a kegyelem ugyanis nem feltétlenül változtatja meg a halál természetes lefolyását, nem szünteti meg a kínokat, a halálfélelmet és az elválás fájdalmát. Krisztus is átélte ezeket. A halál tehát továbbra is a bûnnek (az áteredô bûnnek, a ,,világ bûnének'' és személyes bûneinknek) büntetése marad. De már nem végzetszerû a halál, mert a hívô számára a földi élet utolsó érdemszerzô állomása és az örök élet kapuja lehet, éppúgy, mint Krisztus halála (2Kor 4,10). A hívô ember ,,az Úrban hal meg'' (1Tesz 4,16; Jel 14,13).

3. A KERESZTSÉG SZIMBOLIKÁJA

Szent Pál a hit szentségét, a keresztséget Krisztus sírbaszállása és feltámadása szimbólumának mondja. A keresztséghez vezetô hitben ugyanis azonosítjuk magunkat Krisztussal, aki meghalt bûneinkért és feltámadt megigazulásunkra (Róm 4,25), és vállaljuk, hogy vele együtt meghaljunk a bûnnek, hogy ezentúl már Istennek éljünk (Róm 6,11). Bele épülünk Krisztus titokzatos Testébe, hogy az Ô sorsa teljesedjék be rajtunk is.

3. Földi vándorlásunk a halállal véget ér

1. A HALÁLLAL LEZÁRÓDIK AZ ÉRDEMSZERZÉS ÉS A BÛN-ELKÖVETÉS LEHETÔSÉGÉNEK IDEJE (tempus merendi et demerendi)

Az Ószövetségnek nincs ugyan világos fogalma a másvilágról, de meggyôzôdése, hogy annak lakói nem térnek vissza, és a gonoszok ott már nem lázadhatnak fel Isten ellen. Fôleg a prófétáknál és a zsoltárokban találkozunk ilyen kijelentésekkel.

Krisztusnak a dúsgazdagról és szegény Lázárról mondott példabeszédében (Lk 16,26) nincs mód arra, hogy akár az üdvözült, akár a kárhozott változtasson a helyzetén. Hasonlót látunk a tíz szûzrôl szóló példabeszédben (Mt 25,1-13), a megtért lator sorsában (Lk 23,43), továbbá azokban a figyelmeztetésekben, amelyekben többé-kevésbé nyíltan az is benne van, hogy túlvilági sorsunk mostani magatartásunkon fordul: Addig kell munkálkodnunk, amíg nappal van; eljön az éjszaka, amikor senki sem munkálkodhat (Jn 9,4). Aki testébe vet, testébôl is arat majd romlást; aki pedig lelkébe vet, lelkébôl arat örök életet. Ne fáradjunk tehát bele a jótettekbe; amíg idônk van, tegyünk jót mindenkivel (Gal 6,8-10). Szent Pál azt reméli, hogy a halál után azonnal haza jut az Úrhoz (2Kor 5,8; Fil 1,23).

A patrisztika kora gyakorlatilag vallotta tételünket, amikor a holtakról úgy beszélt, mint akik hazataláltak és örök békében nyugosznak, a vértanúk évfordulóját égi születésnapként ünnepelte; a földi élet pótolhatatlan felelôsségét hirdette stb.

A halál véglegességérôl szóló tétel közvetlenül következik az origenizmusnak az 543-i konstantinápolyi részleges zsinaton történt kárhoztatásából, amelyet három késôbbi egyetemes zsinat is magáévá tett. Ezért ez a tétel dogmának mondható.

A holtakért végzett liturgiában néha a pokolból való megszabadulásról van szó (a porta inferi erue Domine animam eius), néha pedig kegyes ítéletet kérünk a megholt számára, mintha sorsa nem dôlt volna el véglegesen. Nem szól-e tételünk ellen ez a tény?

A halotti liturgia eredete valószínûleg az, hogy a haldoklók mellett végzett esedezéseket dramatizált formában a holttestnél is megismételték. Ezt nem a másvilágról vallott elveik tudatosításával tették, inkább érzelmi hatásra törekedtek, mint minden dramatizálás. Az volt a cél, hogy minél többen átéljék, amit a halott környezete a halálos ágynál átélt. A holtakért végzett imádságnak, ha elvontan nézzük, voltaképpen nem is volna értelme, hiszen az ítélet már bekövetkezett. De ha azt tekintjük, hogy Isten ezt az imádságot elôre látta és ítéletébe beszámította, és ha hozzávesszük, hogy ezek az imádságok hogyan hatnak vissza a mi lelkületünkre, akkor nagyon sok az értelme. Már Szent Ágoston felhívta hívei figyelmét arra, hogy a halotti ájtatosságok és temetési szertartások inkább az élôk miatt vannak (De cura pro mortuis gerenda 2). A középkor a szentségeket így látta: sacramenta propter homines = a szentségek nem öncélúak, nem is Istenre akarnak hatni elsôsorban, hanem az emberek lelki javára irányulnak. Ez az elv áll a liturgiára is.

2. A HALÁLNAK MINT A PRÓBAIDÔ VÉGÉNEK TAGADÓI

A kereszténység ókorában az origenisták vallották a világfolyamatok ciklikus megismétlôdésének elméletét (lásd 121. §. 1. pont és 125. §. 2. pont). Ebben az elméletben az egyén földi sorsának megismétlôdése is benne foglaltatik. Ettôl az elmélettôl függetlenül, vagy ezen belül hiszik némelyek a lélekvándorlást (reinkarnáció, metempszüchószisz). Így az indusok, a teozófusok, az antropozófusok és mások, akik a keleti filozófia hatása alatt állnak, több neves német költô és filozófus (Goethe, Nietzsche, Schopenhauer, Richard Wagner stb.), továbbá Schleiermacher hatása alatt egyes protestáns hittudósok.

Mi cáfolja a lélekvándorlást?

a) A kinyilatkoztatás teljesen ellene mond, mint elôbbi tételünk bizonyításánál láttuk.

b) Bölcseleti szempontból az a hibája, hogy teljesen független létet tulajdonít a léleknek, ezzel megbontja az emberi személy egységét. Az antropológia igazolja, hogy a test nem a lélek börtöne, mert nincs bennünk olyan szellemi mûködés, amely nem az egész ember tette vagy élménye lenne, hanem csak a léleké.

c) Nem tudnak megcáfolhatatlan érveket felhozni mellette. Fô érvként ugyanis részben a természetben tapasztalható ciklikus változásokra hivatkoznak (évszakok visszatérése, a természet ,,halála'' és ,,feltámadása''), részben bizonyos parapszichológiai jelenségekre. A természet ciklikus változásaira azt válaszoljuk, hogy az ember szellemisége miatt egyéb dolgokban is ki van véve a természet általános törvényszerûségei alól, hiszen nem passzíve alkalmazkodik környezetéhez, mint az állatok, hanem alakítani képes környezetét, át tudja alakítani a természetet. A parapszichológiai ,,déjà-vu'' jelenségek pedig ,,fausse reconnaissance''-nak minôsülnek: amikor egy ismeretlen helyen, vagy elôször látott emberrel kapcsolatban az az érzésünk támad, hogy ezt láttuk már valamikor, akkor nem korábbi életünkben szerzett képzetünk merül föl az emlékezetünkben, hanem egy hasonló helyzetben átélt érzelem szólal meg bennünk, és az érzelmi hangulat azonossága miatt jutunk arra a téves megállapításra, hogy ezt a helyet vagy embert már láttuk valamikor; tehát az azonos érzelem kapcsolódik mostani észleleteinkhez. Hasonló törvényszerûség alapján magyarázzák az ún. mélylélektanok az álmok szimbolikájának mondanivalóit.

d) ,,Végül arra sincs biztosíték, hogy valaki a következô életben tisztulni akar, nem pedig bûneit szaporítani. Ha mindegy volna, hogy melyik életünkben válunk jókká, akkor a legtöbb embert semmi sem késztetné arra, hogy az ösztönös langyosságot buzgósággal cserélje fel. Ha viszont az ilyen felfogás ellenére, pl. az indiai vallásokban, ôszinte buzgóságot és erkölcsi felelôsséget találunk, az onnét van, hogy az ember mindig lehet jobb, mint a nézetei. A kegyelem ugyanis mindenütt kiárad, és mivel Isten a lét szerzôje, azért vele kapcsolatban lehetnek olyan belsô élményeink, amelyek felsôbbrendûek, mint a mítosz, a költészet vagy akár a filozófia'' [30].

4. A halál teológiája és a meghalás teológiája

Az emberek nagy része úgy viselkedik, mintha a halál tényét és tragikus voltát hallatlanra lehetne venni. Még egyik-másik bölcselô is (pl. Epikurosz, Sartre) tagadja a halál problématikus voltát. Orvosok és pszichológusok megfigyelése szerint azonban nemcsak a halálnak állandó szemmeltartása válthat ki az emberbôl indokolatlan szorongásokat, sôt agresszivitásokat, hanem ugyanezt eredményezi a halál tudatának elfojtása is. Halálunk ugyan a jövôben fog bekövetkezni, de a jelenben is ,,itt van'', mert hatása annak a viselkedésén is kimutatható, aki munkába, szórakozásba vagy egyéb elfoglaltságba menekül a vele való foglalkozás elôl.

Ezért a nem-hívôk közt is sok olyan törekvés tapasztalható manapság, amely a halálnak való teljes kiszolgáltatottságunk tudatát ,,emberségessé'' akarja tenni. A mai ember a természet nyers erôit fokozatosan megfékezi és szolgálatába állítja, miért ne tehetnôk meg ezt a leginkább legyôzhetetlen erôvel, a halállal szemben is? -- kérdik [31].

1. Egyesek annak hangoztatásával próbálkoznak, hogy életünk és halálunk egyéni tulajdonunk, azért mindenkinek joga van a ,,maga halálára''. Aki tehát úgy érzi, hogy számára már teher az élet, vagy attól fél, hogy kínos halál fenyegeti, az joggal választhatja az öngyilkosságot, vagy kérheti az euthanáziát.

Mások ezt a két fajta választást elégtelennek tartják, hiszen az élettôl, annak értékeitôl, továbbá szeretteinktôl és alkotásainktól való megválás tudata még ilyen kilátások esetén is értelmetlenné teheti életünket.

Akik az utóbbit vallják és nem-hívôk, általában háromféle megoldás valamelyikét vagy ezek kombinálását ajánlják.

Mivel a halál ténye, továbbá az elválástól és annak esetleges kínjaitól való félelem természetes velejárója emberségünknek, hôsiesen igent kell mondanunk ezekre, ugyanúgy kell vállalnunk, mint az élet egyéb gondjait és feladatait, -- hirdeti Heidegger. -- Annál inkább, mert egyéni életünk attól is értelmet kaphat, hogy munkánkkal hozzájárulhatunk az emberiség haladásához, boldogabb jövôjéhez. Aki ennek a ,,reménynek'' jegyében él, az természetesnek tudja venni a halált és annak velejáróit, -- írja a marxista Enst Bloch. -- Egyes egzisztencialista bölcselôk (különösen K. Jaspers) olyan ,,határhelyzetnek'' mondják a halált, amelyben eljuthatunk egzisztenciánknak, azaz személyiségünk tudatos megélésének teljességére. Ez nemcsak a teljes öntudattal történô elhalálozás esetén következik be, hanem szeretteink halálának megélésekor is. Ilyenkor döbben rá az ember, hogy mennyire kiszolgáltatottjai vagyunk egy nálunknál erôsebb hatalomnak, amelyet vagy akit Abszolutumnak érzünk, és ha annak akaratával azonosulunk, vagyis igent mondunk saját sorsunkra, akkor létünk legmélyebb értelmét tudjuk megélni.

2. Mit szól ezekhez a kinyilatkoztatás, és mit ad hozzá ezekhez a hittudomány?

Mindkettônek mondanivalóival jórészben már találkoztunk az eddigiekben. Szó volt a halál kikerülhetetlenségérôl és arról, hogy a halál, bármily nagy hatalom, nem képes kivonni magát annak az Istennek hatalma alól, aki életnek és halálnak egyformán ura. Láttuk, hogy a halál a bûn büntetése, földi zarándokságunk végállomása és egyben az örök élet kapuja. A halál természetfölötti szemlélete azonban nem szünteti meg, csak relativizálja a halál tragikus voltát és borzalmasságát.

De nem áll-e útjában a halál emberségessé tételének éppen a kinyilatkoztatás? Nem fokozza-e a haláltól való rettegést a túlvilági örök büntetés lehetôsége? És nem akadályozza-e a halálnak mint természetünk velejárójának elfogadását az a tanítás, hogy a bûn büntetése?

a) Ezekre a kérdésekre az újabb teológia a halál teológiájának kidolgozásával, a hitigazságoknak a modern antropológiai szemlélet összefüggésében való bemutatásával adja meg a választ.

aa) Elsôsorban a régi teológiánál erôteljesebben hangsúlyozza, hogy Isten az élet Istene (Bölcs 1,13), aki az embert és a világot az örök boldogságra szánta (vö. a 125. §.-t), és Fiát nem azért küldte a világba, hogy elítélje a világot, hanem hogy üdvösséget szerezzen a világnak (Jn 3,17). Nem igazi keresztény, aki egész életében csak a halálra készül, és az élet pozitív értékeit nem szolgálja. Az evangélium ,,örömhír'', és a legkeresztényibb erény a bizalom.

ab) Abból, hogy a halál a bûn büntetése, nem lehet azt következtetni, hogy akár egyéni bûnök, akár a ,,világ bûnével'' való szolidaritás következtében kínosabb halál vár valakire, mint egyébként volna. Isten az egyéni bûnöket nem mindig ezen a világon bünteti, halálunk milyensége pedig nem erkölcsi magatartásunkon fordul, hanem bizonyos természeti adottságokon és Isten kiszámíthatatlan elgondolásán. Hiszen a történelmi tapasztalat azt az ószövetségi hiedelmet sem igazolja, hogy az igaz ember jutalma a hosszú élet eredményeire visszatekintô megbékélt halál, amelyben érett gyümölcsként hull le az ember az élet fájáról (vö. Ter 15,15; 35,28; Bir 8,32; Jób 42,17; 1Krón 23,1; 29,28; 2Krón 24,15). Mai statisztikák szerint százezer közül egy esetben következik be az érett gyümölcs lehullásához hasonló halál, és ebben a kis számban sokan vannak olyanok, akik bibliai értelemben a legkevésbé sem mondhatók igaznak.

ac) Valamiféle beérettséget, kiteljesedést, önmegvalósítást a halállal kapcsolatban többen is emlegetnek az új teológiában, fôleg az egzisztencialista antropológia hatása alatt.

Karl Rahner abban látja személyességünk legfôbb feladatát, hogy az ember tudatosítással és aktív ráhatással fokozatosan birtokába veszi saját természetét, sôt a rajta kívül esô világot is. Emberségünknek ez a velejárója azonban csak a halálban valósulhat meg egészen, mert akkor -- Rahner szerint -- az ember már nem egyetlen anyagi testtel, hanem az egész anyagvilággal kerül valamiféle személyes kapcsolatba. Hogy ez pontosan milyen lesz, azt nem tudjuk elképzelni, de annyit biztosan tudunk, hogy aszerint lesz pozitív vagy negatív elôjelû, hogy ebben az életben milyen irányban dolgoztunk magunkon. Ennélfogva az ember a maga halálát éli meg, de nemcsak elszenvedi a halált, hanem halála az emberi aktivitás betetôzésének is tekinthetô. Ha ugyanis életünkkel a jóság és igazság szolgálata mellett döntöttünk, akkor ezeket az értékeket a halál végleg megszerzi számunkra, ha pedig ezek ellentétét szolgáltuk a világban, akkor ezek ellentétét véglegesíti a halál. Hogy pedig halálunk a jóság és igazság örök boldogító szolgálatához juttasson, annak egyik legfontosabb eszköze a Krisztus halálába való belekapcsolódás, továbbá ennek révén a bármikor és bármely formában beköszöntô elhalálozásnak vállalása öntudatosan és a megváltottságukra alapozott reményben. Ebben az elméletben a halál pillanata életünk összes döntéseinek foglalata és megkoronázása, utolsó lépés az örökkévalóságnak abba a formájába, amelyet életünk szabad döntéseivel magunk választottunk.

Életünk utolsó lépését különleges formában mutatja be a korábban már említett (123. §. 2.2. pont) ,,végsô döntés elmélete'' (Endentscheidungshypothese: L. Boros; E. Jüngel; R. Troisfontaine), amely kezdetben kedvezô fogadtatásra talált, ma már azonban sok bírálat éri.

Rahner és Boros elméletének bírálói kifogásolják, hogy mindkét elmélet a halálon a meghalás végsô pillanatát érti, testbôl-lélekbôl összetett ember gyökeres elváltozásának azt a pillanatát, amely a tapasztalat határain kívül esik. Pedig az, hogy akkor mi megy végbe az emberben, tudományosan igazolhatatlan feltételezés. Erre a nehézségre ôk azt válaszolják, hogy ha az általános fejlôdéselméletet összehangoljuk a kinyilatkoztatással, akkor önként kínálkozik a párhuzam: amint a világmindenség akkor fog átalakulni Isten kegyelmi segítségével a végsô megdicsôülésre, amikor fejlôdése tetôfokára elérkezett, úgy az egyénnek is, mielôtt átlépné az átalakulás küszöbét, el kell érkeznie egyénisége kiteljesedéséhez. -- Nagyobb bölcseleti problémát jelent az a kifogás, hogy a ,,végsô döntés elmélete'' olyan pillanatot feltételez, amikor az ember teljesen megszabadul a test és a világ kötöttségeitôl, egészen ,,magára marad''. De mondható-e a döntés ez esetben a régi ember utolsó lépésének? Hiszen ebben a pillanatban már más vagyok, mint aki azelôtt voltam, feltéve, hogy a test-lélek egységét valló elméletnek van igaza, nem pedig a platonizáló dualizmusnak. -- Vegyük hozzá azokat a nehézségeket, amelyek teológiai részrôl vethetôk fel, amelyekkel a 123. §. 2. 2. pontban találkoztunk.

b) Akár elfogadjuk a Rahner és a Boros-féle feltételezéseket, akár nem, a halál teológiájának tágabb értelmezést is kell adnunk, mint ezek a hipotézisek. Az emberek és a Szentírás ugyanis konkrétabb, tágabb értelemben veszik a halál szót: nem az eltávozás utolsó pillanatára értik, hanem a meghalás, elhalálozás folyamatát is beleveszik. A halálnak ez a konkrét szemlélete a Bibliában mint már volt róla szó -- kétarcúnak láttatja a halált, mert természetfölötti értéke mellett nem tagadja annak rettenetességét. A tapasztalat szerint is kevés ember képes arra, hogy a Krisztussal való meghalás (Róm 14,8) formájában ,.emberségessé'' realizálja halálát. Mivel azonban az evangéliumot az utóbbiak számára is hozzáférhetôvé és megvalósíthatóvá kell tennünk, ennek a konkrét formában szemlélt halálnak minden olyan vonatkozására ki kell térnünk, aminek köze van a kinyilatkoztatáshoz. A szûkebb értelemben vett ,,halál'' teológiája tehát szükségképpen kiegészítendô a tágabb értelemben vett halál, vagyis a ,,meghalás'' teológiájával.

Mivel ez szintén csak antropológiára épülhet, abból a ténybôl kell kiindulnia, hogy a kinyilatkoztatás az embert három dimenzióban mutatja be: testbôl és lélekbôl álló közösségi lény [32]. Mi következik ebbôl?

ba) Testünk megváltottságából nemcsak a feltámadás reménye következik, hanem az is, hogy az orvostudománynak és a beteg hozzátartozóinak kötelessége, hogy részben gyógyszerekkel, részben az együttérzô és gondoskodó szeretetnek és a beteg körüli szolgálatnak egyéb eszközeivel megkönnyítse az eltávozók szenvedéseit.

bb) Lelkünk megváltottsága elsôsorban ezt a feladatot rója ránk: úgy kell hatnunk a halálra készülôkre, hogy életüket Isten ajándékának tekintsék, és a haldoklás keserû velejáróit Krisztus halálához való hasonlatosságban feloldva, meglássák életük folytatását az örök életben. De nemcsak elôre nézzen ilyenkor az ember, hanem korábbi életére visszatekintve találja meg annak különleges rendeltetését, továbbá rendezze anyagi meg lelki adósságait. Ne csak jövô életére, hanem múltjára is tudjon helyes értelemben vett igent, amen-t mondani.

Mivel pedig sok ember halála váratlanul következik be, ezt az elôkészületet korán el kell kezdeni és jól begyakorolni. Amennyire ugyanis helytelen volna életünket pusztán a halálra való elôkészületnek tekinteni, éppen olyan hibás dolog a ,,jó halál''-nak, a meghalni-tudásnak fontosságát tudomásul nem venni. A váratlan halálra való felkészüléshez annak a tudatnak elmélyítése is hozzátartozik, hogy akiknek ilyen sorsot szánt az élet Ura, azokat nem hagyja magukra az utolsó pillanatban, hanem mellettük áll és kegyelmével segíti ôket, ha Ôt keresték életükben.

bc) Halálunkban közösségi mivoltunknak is szóhoz kell jutnia. Ezért rá kell nevelnünk magunkat és másokat arra, hogy részben végrendelkezés, részben egyéb formákban gondunk legyen azokra, akiket itt hagyunk. Az ilyen gondoskodás arra is jó, hogy megnyugtassa a haldoklót, hiszen sokak halálát éppen itt hagyott szeretteik sorsáért való aggódás teszi nehézzé. Az ilyen intézkedések azt az érzést is elmélyíthetik az emberben, hogy mindent Isten ajándékának tekintsen, amit ô most továbbajándékoz, hogy még nagyobb ajándékokat kapjon helyette cserébe.

Ez csak néhány szempont, amely további kiegészítésekre szorul, és amely ebben a formában pusztán gyakorlati, pasztorális, nem pedig dogmatikai témának látszik. Mi köze az ilyen felkészítéshez a bibliai és dogmatikai teológiának? Nos, éppen erre az utóbbi kérdésre keres választ a ,,meghalás teológiája'', amely a megváltott ember halálát ,,emberiessé'', azaz krisztusivá tenni tudó pasztorális teendôk elméleti alapjait van hivatva kidolgozni.

* * *

,,A végsô állapot, a Szentháromság életében való teljes részesedés csak a túlvilágon valósul meg. De az Egyház kegyelmi egysége ennek a végsô állapotnak valódi elôvételezése. A közös hit, a közös remény, az egyetemes szeretet, a belôle fakadó türelem, béke és öröm már az örök élet jegyeit viselik magukon. Természetesen itt még minden egyúttal feladat is, hiszen a természetfeletti rendet a kísértés, a testiség, a bûn veszélyezteti. Megsemmisíteni és tudatlanra venni azonban többé nem lehet. A kegyelmi élet jelenleg ugyan még rejtett valóság, de igazi élet, sôt isteni élet, aminek megvan a lendülete és belsô ereje. Ezért a II. vatikáni zsinat joggal mondhatta, hogy az Egyház kegyelmi tartalmánál fogva jele és munkálója annak a végsô egységnek, ami az emberiséget az üdvösségben összegyûjti (E 1)'' [33].

,,Az üdvösség minden vonatkozásban beteljesül. Az élet beteljesül a megismerés és az önzetlen szeretet végtelen távlataiban, a személyes aktivitás örömében és a közösségi harmónia békéjében. A lét biztonságát Krisztusnak, az emberré lett Igének jelenléte szolgálja. Isten ôbenne az embert személyes egységben magához ölelte, és ez a leereszkedô szeretet minden embernek szólt. A megtestesülés tétele nemcsak azt hirdette, hogy van megváltás, hanem azt is, hogy lehetséges a végleges hazatalálás.

Számunkra az emberi történelem ezért üdvtörténet is. Teljes felelôsséggel vesszük magunkra emberi kötelességeinket, a kultúra, a civilizáció terjesztését, megértô odaadással támogatjuk egymást a terhek hordozásában, és megbocsátó lelkülettel igyekszünk az ellentéteket elsimítani, hiszen mindnyájan egy hivatás, egy otthon felé tartunk. A hit az életnek és a történelemnek szakrális jelleget ad, de egyúttal bizalmat is támaszt, hogy ,Aki megkezdte bennünk a jót, az be is fejezi Krisztus Jézus napjáig' (Fil 1,6)'' [34].

,,Legyen áldott az Isten és Urunk, Jézus Krisztus Atyja, aki minket nagy irgalmában új életre hívott Jézusnak a halálból az élô reményre való feltámadása által, hogy a mennyekben elpusztíthatatlan, tiszta és soha el nem hervadó örökség várjon rátok. Az Isten hatalma megôrzött titeket a hitben az örök üdvösségre, amely készen áll, hogy az utolsó idôben majd megnyilvánuljon'' (1Pt 1,3-5).


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)