Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		Gál Ferenc emlékének Tartalomjegyzék


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elôszó

A világiak apostolkodása

Egyház a pluralista világban

Abortusz és etika

Kereszténység és humanizmus

Európai egység és keresztény szellemiség

Totalitarizmus és az egyház

A Kolping mozgalom társadalmi tanítása

A szabadság kockázata

A közép-kelet-európai népek együttmûködésének esélyei keresztény szempontból

Evangelizáció egy ateista világban

A szabadság csapdái

Autonómia és erkölcs

A keresztény szociális tanítás idôszerûsége

Az emberi cselekedetek erkölcsi értéke

A kereszténység lehetôségei és feladatai mai helyzetünkben

A katolikus egyház küldetése

Igazságosabb és testvériesebb világot!

A bûnbánat szentségének teológiája

Természetes és természetfeletti erények

Nagyböjti elmélkedések

I. Böjt

II. Eucharisztia

III. Feltámadás

Kultúra és erkölcs

Objektív vagy szubjektív lelkiismeret?

Húsvéti beszélgetés (interjú)

Az ember természeténél fogva vallásos lény (interjú)


A könyv elektronikus kiadása

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1998-ban jelent meg a Magyar Kolping Szövetség kiadásában, az ISBN 963 03 6512 x azonosítóval. Az elektronikus változat a szerzô engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a szerzôé tulajdonában van.

A könyv szövegét Dalmadi Miklós vitte számítógépbe.


Dr. Bolberitz Pál

Szabadság és Erkölcs

Gál Ferenc emlékének

ISBN 963 03 6512 x


Elôszó

Fôleg az utóbbi idôben elhangzott elôadások szövegét, illetve folyóiratokban megjelent tanulmányok gyûjteményét tárja az érdeklôdô olvasó elé e kötet. Az egyes írásokat nem tematikus, hanem idôrendi sorrendben csoportosítottuk, mivel sok olyan kérdést is érintenek, amik különösen egy adott esztendôben voltak jelentôsek, jóllehet idôszerûségüket máig sem veszítették. A cím ,,Szabadság és erkölcs'' arra utal, hogy szinte minden írásban érintve vannak ezek a fogalmak. Közismert, hogy jelenleg hazánkban súlyos erkölcsi válság van, ami a keresztény erkölcsiségtôl való eltávolodással magyarázható. Már az is kiderült, hogy a vallás nélküli erkölcs illúzió, ami az emberi életet nem erkölcstelenné, hanem erkölcs nélkülivé teszi. Ebbôl pedig nyilvánvaló, hogy a szabadság célját veszti, s így öncélú szabadossággá válik, ami rombolóan hat a társadalomra. Keresztény hitünk ösztönzést és isteni erôt ad az erkölcsös élethez és ahhoz, hogy szabadságunkkal helyesen éljünk. Ez földi és halál utáni boldogulásunk egyetlen záloga.

A kötetben szereplô elôadások szövege magán hordozza az élô szó elevenségét, ami bizonyos értelemben elôny, ám hátrány is abból a szempontból, hogy ezek az írások kevésbé hordozzák a tudományos elvontságból fakadó rendezettséget. Ezért az olvasótól elnézést kérek.

Budapest,1998. június 19.

a Szentlélek évében

Dr. Bolberitz Pál


A világiak apostolkodása

A világiak apostolkodása napjainkban világszerte az érdeklôdés gyújtópontjába került. Az 1987. évi ôszi püspöki szinódus Rómában méltán foglalkozott ezzel a kérdéssel. Egyoldalúság lenne pusztán a paphiánnyal összefüggésbe hozni ezt az érdeklôdést. Itt többrôl van szó. A világiak apostolkodásának fontossága a II. Vatikáni zsinat tanításából fakad. A zsinat ,,A világi hívek apostolkodásáról'' címmel külön zsinati okmányban foglalkozott ezzel a témával. A zsinati tanítás lényege az, hogy az egyháznak szakítania kell a korábbi, túlzott klerikális szemlélettel, amely kizárólag a püspökök és papok feladatának tekintette Isten országának terjesztését és a világ megszentelésének mûvét. Ismeretes, hogy a zsinat óta sokat és sokan foglalkoztak ezzel a témával. Így elkerülhetetlenül túlzott nézetek is érvényesülhettek. Egyesek felfogásában a klerikalizmus helyét a laikalizmus foglalta el. Ezért fontos, hogy megismerjük az eredeti zsinati tanítás lényegét ebben a kérdésben.

Elôször röviden szeretném ismertetni a zsinati okmány elsô fejezetét, amely a világiak apostoli hivatásának teológiai alapvetésérôl szól.

A zsinati tanítás elsôként megfogalmazza az egyház célját: ,,Az egyház azért van, hogy Krisztus országát az Atyaisten dicsôségére a föld végsô határáig elterjessze és így minden embert részesítsen a megváltásban és az üdvösségben, az emberek által pedig Krisztushoz kapcsolódjék a világmindenség.''

A zsinat apostolkodásnak nevez minden olyan tevékenységet, ami erre irányul. Majd hangsúlyozza, hogy a keresztény hivatás lényegileg apostoli hivatás. Ezután az Ef 4,16 alapján arra hivatkozik, hogy az egyház Krisztus titokzatos teste, amelyben minden tag a Fôvel kapcsolatban van és ezért egyetlen tag sem lehet tétlen. A zsinati tanítás már az elôszóban rámutat a világiak apostolkodásának fontosságára. Hangsúlyozza, hogy a mai világban -- amelyet a világi élet önállósága jellemez, és ezzel együtt járhat sokszor a vallástól való elfordulás és az erkölcsök romlása -- a világi hívek bekapcsolódása az egyház apostoli munkájába nélkülözhetetlen.

A dekrétum második pontja arról szól, hogy az egyházban ugyan különféle fokozatú szolgálatok vannak, de a küldetés ugyanaz. Ez egy lényeges pont. Az egyház tagjai Istentôl kapják hivatásukat különféle szolgálatokra abban az összefüggésben, hogy ,,ministerialis'' értelemben részesednek Krisztus hatalmából. Az apostolok felszentelt utódai Krisztus tanítói, papi megszentelôi és kormányzói hatalmából részesednek. A világi hívek pedig a keresztség és a bérmálás szentségébôl fakadóan Krisztus papi, prófétai és királyi tisztségébôl részesednek, amelyet az egyház megbízásából az egyházban és a világban gyakorolnak. Tehát a hivatás, a részesedés és az apostoli küldetés ugyanaz. Ám, ami a szolgálatokat illeti, nem csupán horizontális, hanem vertikális és hierarchikus különbség is van a papok és a hívek szolgálata között. A püspökök és papok, illetve a felszentelt diakónusok azt a szolgálatot folytatják, amit Krisztus a 12 apostolnak adott, míg a hívek azt, amit Krisztus tanítványai tágabb értelemben kaptak.

A dekrétum hangsúlyozza, hogy a világiak valóban apostoli küldetést töltenek be, mint Krisztus mai elkötelezett tanítványai. Ám a szövegben homályos a ,,fáradoznak'' szó jelentése, hiszen a határozat így fogalmaz: ,,A világi apostolok az evangélium közvetítésében az emberek megszentelésén fáradoznak.'' A ,,közvetítés'' kifejezés valószínûleg arra utal, amit a szöveg késôbb így fogalmaz meg: a világi apostolok e tevékenységükkel a ,,földi dolgok rendjét igyekeznek evangéliumi szellemmel áthatni''. A világiak tehát közvetítik az apostoli tanítást, mivel nem ôk az evangéliumhirdetés és megszentelés, illetve egyházkormányzás elsôdleges megbízottai. ,,A világiakra épp az jellemzô, hogy az emberek közt és világi foglalatosságban élnek.'' Az ô legfôbb feladatuk, hogy ,,kovász módjára'' apostolkodjanak a világban.

A határozat harmadik pontja a kérdés teológiai megalapozását tárgyalja. A zsinati tanítás hangsúlyozza, hogy az apostolkodás a világiak ,,joga'' és ,,kötelessége''. E jog és kötelesség abból fakad, hogy egységben vannak a Fôvel. A határozat a ,,felszentelés'' szót is használja. Ez azonban nem az egyházi rend szentségében való részesedést jelenti, hanem a keresztségbôl és bérmálásból fakad. A zsinati tanítás összefüggésébôl az derül ki, hogy a világiak ,,felszentelése'' nem a szentségek kiszolgáltatását jelenti (abban az értelemben, ahogyan ez a püspökök, papok és diakónusok joga és kötelessége), hanem a szentségekkel mint kegyelmi eszközökkel való ,,élést''; ami nem csupán saját megszentelésüket, hanem embertársaik megszentelését is szolgálja. A harmadik pont itt különösen az eucharisztiával való lelki táplálkozás jelentôségét hangsúlyozza. A korábbi gyakorlattal szemben itt is újdonsággal találkozunk. A zsinat elôtt inkább az volt a felfogás, hogy a hívek ,,passzív'' hallgatói és befogadói az igének és a szentségeknek. Fô gondjuk saját üdvösségük ápolása.

A zsinat viszont minden hívôt felszólít az evangélium hirdetésében való aktív közremûködésre.

Ezt a közremûködést a határozat ,,kitüntetô feladatnak'' nevezi, amit hitben, reményben és szeretetben kell gyakorolni. Ôk a ,,királyi papság'', ,,szent nemzetség'' (1Pét 2,410), vagyis az újszövetség választott népe. A Messiás király papságából úgy részesednek, hogy ,,lelki áldozatokat'' mutatnak be Istennek, és így tesznek tanúbizonyságot Krisztusról az egész földön.

Mivel az egyházban a Szentlélek munkálkodik, ezért a világi híveket is ellátja a Szentlélek azokkal az adományokkal, amelyekkel apostoli küldetésüket betölthetik (vö. 1 Kor 12,7). A zsinat hangsúlyozza, és elfogadja a karizmák különféleségét. Ám arról is szól, hogy a híveknek joga és kötelessége, hogy e karizmákat úgy használják, hogy ezzel az embereket szolgálják és az egyházat építsék. Jóllehet e karizmákkal való szolgálat szent szabadságban történik, mégis az adomány birtokosának egységben kell lennie a látható egyházzal, annak közösségében kell élnie és a lelkipásztoroknak kell alávetnie magát a karizmák hitelességének felülbírálásában. A karizmákat csak ,,rendezett módon'' szabad használni, nehogy ,,kioltsák a Lelket'', ám ugyanakkor ,,mindent felül kell vizsgálni megtartva azt, ami jó'' (1Tessz 5,12.19,20).

A határozat negyedik pontja a világi apostolok lelkiségének fôbb vonásait tárja föl. A világi apostolok munkájának hatékonysága és termékenysége attól függ, hogy mennyire eleven a kapcsolatuk Krisztussal. Ezt az egységet bennük a kegyelmi eszközökkel való élés biztosítja, és táplálja. Itt külön hangsúlyt kap a liturgiában való tevékeny részvétel fontossága. Ha a világiak e kegyelmi eszközökkel jól sáfárkodnak, képesek lesznek arra, ,,hogy a világban élve ne e világ szerint éljenek'', jobban teljesítsék világi kötelességeiket és ne válasszák külön vallási életüket világi foglalatosságuktól. Még a családért való sok fáradozás miatt sem eshet semmi lelki életük körén ,,kívül''. Ez újból igen megszívlelendô zsinati tanítás. Sok hívô ugyanis úgy véli, hogy pusztán azzal, hogy becsületesen él, dolgozik és családjáról gondoskodik, már megtett mindent az Isten szolgálat területén. A zsinati tanítás épp azt hangsúlyozza, hogy ha e foglalatosságokat kovászként átjárja a lelkiség, akkor válik az igazán Istenszolgálattá. Ezért fontos -- olvassuk tovább a dekrétumban -- a hit, remény és szeretet gyakorlása. A hitet az imádság, az elmélkedés, a szentírás rendszeres olvasása táplálja. Erre idôt kell szakítani, hiszen ezáltal ismerhetjük fel Isten reánk szabott akaratát. Így vagyunk képesek meglátni Krisztust minden emberben. ,,Így tudunk helyes ítéletet alkotni a múlandó dolgok jelentôségérôl és értékérôl.'' A hit a remény alapja. A remény Krisztus feltámadására irányítja tekintetét. Ebbôl merít erôt. Segít abban, hogy az örök javak felé törekedjünk s mindent ,,sub specie aeternitatis'' (az örökkévalóság tükrében) nézzünk. A remény segít a földi élet viszontagságainak elviselésében, ugyanis ,,a jelen élet szenvedései nem mérhetôk az eljövendô dicsôséghez'' (Róm 8,18). A világi apostolokat is a ,,szeretet ûzi, hajtja''. Mindenkivel jót tesznek ezért, ,,fôképp hittestvéreikkel'' (Gal 6,10). A világi hívek is Krisztus szeretetével vonzzák az embereket. Ez a szeretet ,,elég'' nekik, s így nem keseríti el ôket a múlékony javak hiánya, ,,a javak bôségétôl pedig nem lesznek elbizakodottak''. Tetteik indítéka nem a hiúság, mivel Istennek akarnak tetszeni s nem az embereknek. Készek arra, hogy mindent elhagyjanak Krisztusért, sôt esetleg az üldöztetést is vállalják érte. Ápolják a barátságot, és segítenek embertársaikon, ha azok bajban vannak.

A világiak lelkiségének nevelésében tehát a zsinati határozat fontosnak tartja az imádságot, a liturgikus életet, a szentírás tanulmányozását, az elmélkedést, a keresztény reménnyel teli életet és azt a szeretetet, amely nem riad vissza a szegénység és önfeláldozás vállalásától sem.

Végül a zsinati dekrétum beszél a világiak különbözô életállapotairól is. Kiemeli a házasság és a család szerepét, hiszen legtöbben ebben az életállapotban élnek. Szenteljék meg a családi és házaséletet a Szentlélektôl nekik juttatott sajátos adományoknak megfelelôen. Ám ugyanezt tegyék társadalmi és hivatásbeli tevékenységük során is. Akik pedig beléptek valamely, egyház által jóváhagyott társulatba vagy intézménybe, arra törekedjenek, hogy ezen intézmény ,,lelki életének sajátos irányát'' kövessék világi életük és apostolkodásuk folyamán.

A zsinati tanítás kiemeli, hogy a világiak apostoli életformájának alakításánál nagy jelentôsége van a természetes erényeknek, amelyekre a természetfeletti épül. A világban ugyanis elsô megközelítésben e természetes jó tulajdonságok szembetûnôbben jelentkeznek, és a kívülállók is e természetes alapból kiindulva közelítenek a természetfelettihez. A dekrétum itt külön kiemeli a szaktudást, a családi élet rendezettségét, a helyes hazafias érzést, a becsületességet, az igazságos lelkületet, az ôszinteséget, az emberiességet és a lelki erôsséget. ,,Ezek nélkül ugyanis maga a keresztény élet sem képzelhetô el.''

Befejezésként a zsinati tanítás azzal zárja a világiak apostolkodásáról szóló teológiai megalapozást, hogy a világi hívek elé példaként állítja a Boldogságos Szûz Máriát, ,,az apostolok királynôjét''. Különösen azt emeli ki a dekrétum, hogy páratlan összhangban mûködött együtt szent Fiával. Ez a szoros együttmûködés az Üdvözítôvel prolongálódik Mária mennybevételével, s így

Szûz Mária a példája mindazoknak, akik a Krisztussal való megbonthatatlan egységben kívánnak munkálkodni Isten országa terjesztésének mûvén és a világ megszentelését szolgálják.

1989


Egyház a pluralista világban

A pluralizmus sokféleséget jelent. Politikai értelemben többpártrendszert, világnézeti értelemben a különféle világnézetek együttélését fejezi ki.

Hazánkban az egyház jelenleg pluralista világban él mind politikai, mind világnézeti értelemben. Kérdés, vajon az egyház miképp töltheti be krisztusi küldetését egy ilyen világban. A probléma pedig így hangzik: vajon az egyház nem veszíti-e el önazonosságát egy pluralista társadalomban?

A jelenség leírása

A ,,világon'' jelenleg elsôsorban a mi életterünket, Magyarországot értem. Hazánk államformája köztársaság. Politikai rendszere parlamenti demokrácia. A demokrácia népuralmat jelent. Arisztotelész megállapítása ma is érvényes. Háromféle államforma lehetséges: a monarchia (egy ember uralma), az arisztokrácia (a csoporturalom) és a demokrácia (a népuralom). Az ezekkel való visszaélés: a tyrannia (zsarnokság), az oligarchia (kevesek uralma) és a demagógia (népuralom helyett az üres szólamok uralma, ami anarchiához vezet. Az anarchia pedig diktatúrát von maga után.

Hazánkban több párt mûködik, de gyakorlatilag két párt, illetve politikai eszmerendszer vetélkedik: az ún. keresztény nemzeti és a liberális.

A társadalmi pluralizmus jelenleg nem szembetûnô. Ez az ún. korábbi osztály nélküli társadalom kialakítására való törekvésbôl fakad. Jóllehet a törvény elôtt minden állampolgár ugyanazokkal a jogokkal és kötelességekkel rendelkezik, a szabadság érvényesülése mind jobban felszínre hozza a társadalom méhében szunnyadó különbözôségeket: a képzettség, az érdekek, a gazdasági feltételek, a lehetôségek és társadalmi összeköttetések, illetve érdekösszefonódások különbözôségét.

A világnézeti pluralizmus az életértelmezés és erkölcsi életgyakorlat sokszínûségét jelenti. Hazánkban az elmúlt évtizedek módszeres ateista materialista nevelése ma is hatékony. A lakosság túlnyomó többsége nem elméletileg elkötelezett istentagadó, hanem gyakorlatilag ateista. Istene nem a keresztények Istene, hanem a pénz, a testi élvezet, a siker és a hatalom. Elkötelezett keresztény ember a lakosság öt-tíz százaléka. Magát valamilyen valláshoz tartozónak valló pedig kb. hatvan százalék. Ez gyakorlatilag abban nyilvánul meg, hogy életének bizonyos szakaszaiban mereven nem zárkózik el a vallástól és az egyháztól.

Fôleg értelmiségi körökben divatos vallás helyett humanizmusról beszélni. Ez a világnézet azt vallja, hogy egyház és istenhit nélkül is lehet valaki jó ember. Isten helyébe nem az anyagbálványt teszi, hanem a közvélemény által elfogadott eszményi emberi magatartás ideálját.

A világnézeti pluralizmussal szoros összefüggésben van az erkölcsi pluralizmus. A hívô ember számára az erkölcsi cselekvés és alkotó tevékenység belsô mozgató rugója a hitében megalapozott, Istentôl származó erkölcsi törvény, amelyet az egyház hirdet. A tömegember erkölcsét a társadalmi és környezeti csoportszokások, illetve elvárások szabják meg. A ,,fejlettebb'' egyéniségek önmaguknak szabnak erkölcsi mércét. Magukat öntörvényûnek, önmegvalósítónak nevezik. Nem törôdnek sem a társadalom, sem a vallás erkölcsi elvárásaival.

A pluralizmus a gazdasági életben is megnyilvánul, és mind jobban megnyilvánulóban van. Lesznek szegények és gazdagok. Az emberek átlag életszínvonala a kapitalizálódással mind jobban polarizálódik. Hazánk jelenleg a szocializmus ál gazdasági egyenlôségébôl visszacsúszik a klasszikus kapitalizmus gazdag szegény kétpólusú, csak farkastörvényeket ismerô világába. Ebbôl az állapotból bizony lassan lehet eljutni odáig, hogy újra kialakuljon egy polgári értelemben vett gazdasági kiegyensúlyozottság állapota.

A jelenség értelmezése és értékelése

A politikai pluralizmus helyes, de óvakodni kell a címkézéstôl. A keresztény nemzeti ,,címke'' nem azonos a keresztény kurzus elnevezéssel, mellyel akárhányszor vádolják azokat az irányzatokat, amelyek helyes nemzettudatra nevelnek és a keresztény eszmék társadalmi jelenlétét szorgalmazzák. A liberális irányzat pedig azért veszélyes, mert szavakban ugyan esélyegyenlôséget hirdet, a gyakorlatban azonban jól bevált marxista-leninista politikai módszerekkel érvényesíti pártérdekeit.

A világnézeti pluralizmus is megengedett, hiszen az emberek különfélék. Ám ugyanakkor szükség van valamiféle alapvetô és mindenki által tiszteletben tartott eszményi, transzcendens értékrendre, mert ennek hiánya a közös cselekvést és a közjó szolgálatát lehetetlenné teszi. Ugyanez vonatkozik az erkölcsi pluralizmusra is.

A társadalmi pluralizmus természetes adottság. Az emberek egyenlô jogúak. Emberi méltóságuk szerint is egyenlôek. De ugyanakkor sokban különböznek egymástól. Ezért biztosítani kell a különféle társadalmi csoportok esélyegyenlôségét, és az állam feladata, hogy a helyes jogrend segítségével akadályozza meg az esélyegyenlôséggel való visszaélés lehetôségét.

A gazdasági pluralizmus abból adódik, hogy az emberek eltérô feltételek között, eltérô hatékonysággal hozzák létre a gazdasági javakat. Itt is az esélyegyenlôséget kell biztosítani.

Az egyház álláspontja

A II. Vatikáni egyetemes zsinat tudomásul veszi, hogy az egyház pluralista világban tölti be isteni küldetését. Küldetése arra irányul, hogy az embereket az örök üdvösségre vezesse. Ennek szükséges, de nem elegendô feltétele az evilági realitások szem elôtt tartása. Az egyház tudja, hogy hívei egy adott korban itt a földön élnek. De úgy kell használniuk az evilági javakat, hogy el ne veszítsék az örökkévalókat.

Ami a politikai pluralizmust illeti, az egyház nem kötelezi el magát egyetlen politikai vagy társadalmi rendszerrel kapcsolatban sem. Az az álláspontja, hogy minden politikai rendszer jó lehet, amennyiben nem élnek vissza vele. Ám ugyanakkor az egyház -- ismerve az ember bûnre hajló természetét -- azt is tudja, hogy a hatalom és a gazdagság a legnagyobb kísértés. Elítéli tehát a diktatúrát, a maffiák csoporturalmát és azt a liberalizmust, amely csak az erôszaknak és bûnnek biztosít igazi szabadságot.

A világnézeti pluralizmus kérdésében az egyház elvileg elfogadja a vallásszabadságot. Ám arra is rámutat, hogy a vallásoknak nem önmagukban van értékük, hanem annyiban, amennyiben az örök emberi méltóság (az Istenképiség) szempontjából tökéletesebbé teszik az embert. Az egyházak tanításának nemcsak szubjektív, hanem objektív értéke is van. Az az igazibb és értékesebb vallás, amelynek tanítása jobban megfelel az elméleti, erkölcsi és történelmi igazságnak. Nem kétséges (és ezt még Hegel is belátta), hogy ilyen szempontból a kereszténység feltétlenül prioritást élvez a többi vallással szemben. Az egyház elítéli az ateizmus és materializmus minden formáját. Veszélyesnek tartja a mindenben kételkedô agnoszticizmust vagy pusztán a természettudomány avagy technika felismeréseihez igazodó világnézetet, ám megértéssel fordul mindenki felé, aki jószándékúan keresi élete teljesebb értelmét, jóllehet azt még nem találta meg a kereszténységben.

Az erkölcs vonatkozásában is az egyházat Isten irgalma és nagylelkûsége jellemzi. Elítéli a bûnt, de szeretettel fordul a bûnbánó bûnös felé. Korunk erkölcsi pluralizmusát a bûnbánat hiánya jellemzi (vö. XII. Pius allocutioja). Ez veszélyes dolog, mert olyan individualista erkölcsi öntörvényûséghez vezet, amely farkastörvényeket enged érvényesülni az emberi kapcsolatokban és a dzsungelek világának ,,erôsebb'' jogát teszi meg az erkölcs legfôbb normájának. Hazánkban az erkölcsi romlás az ateista-materialista világnézetbôl fakad. A szabadság után vágyó világ pedig a szabadság gyermekbetegségében, a szabadosságban senyved. Az igazi szabadság nem az erkölcsi törvény elvetése, hanem annak önként vállalt teljesítése. Ahol a szabadsággal visszaélnek, ott megjelenik a felelôsség hiánya, a felelôtlenség mind a házasságban, mind a családban, mind a munkaerkölcsben. Ennek negatív hatásait nap mint nap észleljük. Az egyház mai legsürgetôbb feladatainak egyike, hogy az infantilizáló és a gyermek kamasz attitûdöt fixáló felelôtlenség állapotából kivezesse az országot.

A társadalmi pluralizmus vonatkozásában az egyházi tanítás azon az állásponton van, hogy jóllehet Isten színe elôtt minden ember egyenlô, társadalmilag mégis vannak különbözôségek, mivel végsô soron minden ember személyi mivoltában közölhetetlen, ,,kimondhatatlan'', egyedi tükörképe Isten végtelen létgazdagságának. Vannak tehát társadalmi csoportok a közös érdekek és a hasonló természet, illetve érdekeltségek alapján. Csakhogy e csoportoknak nem egymás ellen, hanem egymással kell élniük és dolgozniuk. Nem azt kell keresniük, ami elválasztja ôket, hanem azt, ami összeköti. Ezért olyan fontos a felebaráti szeretet parancsának társadalmi méretekben való gyakorlása. Ezért nem magánügy a vallás. Akik ezt hangoztatják, azért teszik, mert félnek -- akárcsak korábban a bukott marxista-ateista rendszer képviselôi --, hogy a keresztény szellemi erkölcsi értékek társadalmi jelenléte megkérdôjelezi istentelen világnézetük és erkölcsi rendszerük alapjait, amelynek pilléreire akarják építeni azt a ,,szép, új világot'', ami a szokásos recept szerint azzal az illúzióval kecsegteti az embereket, hogy itt a földön jön el a mennyország mindenki számára.

A gazdasági életre vonatkozóan az egyháznak mindig az volt az álláspontja, hogy az a gazdasági rendszer jó, amely az igazságosságra épül: a törvényes igazságosságra, mely a törvényeket arányos egyenlôséggel mindenkire kiterjeszti és nem kivételez; az osztó igazságosságra, amely az igények és rászorultság alapján osztja szét a gazdasági javakat és a kölcsönös igazságosságra, ami az egyenrangúak között biztosítja az esélyek egyenlôségét. Fontos elv az egyház szociális és gazdasági tanításában a szubszidiaritás elve, ami azt hangsúlyozza, hogy a kölcsönös segítség, a gazdagabb és szerencsésebb odafordulása a rászoruló felé nem kegy, hanem kötelesség. Aki birtokolja a világ javait -- tanítja szent Jakab apostol --, és nem segít a rászorulón, hogyan lehet meg abban az Isten szeretete? II. János Pál pápa folyvást hangsúlyozza: a társadalmi béke feltétele a gazdasági életben érvényesülô igazságosság. Ez a szeretet szilárd alapja is. Milyen szeretet az, ami csak szép szavakban nyilvánul meg, de ugyanakkor visszatartja a munkás jogos bérét? A mai világ szívesen elválasztja a jogrendet az erkölcsi rendtôl. Az egyház pedig azt tanítja, hogy igazságos jogrend csak ott van, ahol ennek az erkölcsi hátterét is biztosítják.

Összefoglalva: Az egyháznak ma is van mondanivalója az emberiség számára egy pluralista világban, mert az isteni kinyilatkoztatásból meríti örök igazságait, amit a korok igényének megfelelôen hangsúlyoz és hirdet. Szent Pál apostol írja: ,,Mindent vizsgáljatok meg. A jót tartsátok meg, a rosszat vessétek el'' (1Tessz 5,21). Ez az egyház mai programja is. Nem fél a világ újabb és újabb kihívásaitól, mivel ,,Isten országa már eljött és köztetek van''. Anélkül, hogy elveszítené identitását, megmutatja a földi életben vándorló emberiség nagy családjának azt az utat, amely a végsô célhoz vezet. S teszi ezt azzal a küldetéstudattal, amelyet Szent Pál apostol így fogalmaz meg levelében: ,,Isten akarata az, hogy minden ember üdvözüljön és az igazság ismeretére eljusson'' (1Tim 2,45).

1990


Abortusz és etika

Kitüntetésnek érzem, hogy felkérést kaptam erre az elôadásra, mert magam is ötgyermekes családból származom, így érzelmileg is elköteleztem magam az élet védelmére.

Elsô feladatom a fogalmak tisztázása. Második témám a probléma fölvetése. A harmadik pedig rámutatni a megoldás lehetséges útjaira.

Elôször is tisztázzuk a fogalmakat! Abortuszon értem a mûvi abortuszt, azt az erôszakos orvosi beavatkozást -- többnyire orvosi, de nyilvánvalóan más erôszakos beavatkozás is lehetséges --, amely kioltja a magzati életet. Tehát nem spontán abortuszról beszélek, hanem egy mesterséges beavatkozásról. Nem olyan mûveletrôl, ahol indirekt módon, esetleg valamilyen más betegség gyógyítása miatt járulékosan távolítják el a fôtuszt az anyaméhbôl, hanem olyan tevékenységrôl van szó, ahol direkt a fôtusz életének a kioltását akarják és az egész mûtét vagy mûvelet ezt célozza. Következésképp egy emberi élet kioltásáról van szó.

Mit jelent az etika? Etikán értem azt a filozófiai tudományágat, amely a filozófia módszerével tárgyal erkölcsi kérdéseket. Erkölcsi kérdésen értem az emberi magatartás szabályait, mégpedig a belsô fórum szintjén, amely szubjektíve a lelkiismeret törvényében tudatosul, objektíve pedig egy egyetemlegesen kötelezô erkölcsi törvényben vagy normarendszerben jelenik meg.

Az erkölcsi életnek vannak súlypontjai. Vannak helyzetek, amikor a cselekedet olyan vetülettel rendelkezik, amely érinti az emberek külsô, közösségi életét is. Ebben az esetben a cselekedet erkölcsi jellege átcsap jogi jellegbe. Most nem a jogi oldalról szerelnék szólni. Egy olyan etikai rendszerbôl indulok ki, amely az abortuszt emberölésnek tekinti. Ha tudva és akarva egy ilyen mûtétet végrehajtok valakin azzal a szándékkal, hogy megöljem ezt az emberi életet, vagy egy anya hagyja, hogy ezt a mûtétet rajta végrehajtsák, és ezt tudva és akarva szándékolja, ez erkölcsi szempontból bûn. (Itt csak érdekességként említem meg mint római katolikus pap, hogy ha valaki meggyónja azt, hogy mint édesanya elhatározta, hogy tudva és akarva a gyermekét elvéteti és nem rajta múlott, hogy ez nem történt meg, akkor ez erkölcsi bûn, ami alól akármelyik pap föloldozást adhat. Ha ez meg is történt, már nem csupán egy erkölcsi bûnrôl, hanem egyházjogi értelemben vett bûntettrôl, bûncselekményrôl van szó, ami alól a papnak külön föloldozást kell adnia, ez ugyanis már a megyéspüspöknek fönntartott kiközösítés alá esik és csak az a pap oldozhat fel ez alól a jogi bûn alól, aki erre felhatalmazást kapott.)

Etikai kérdésrôl kívánok beszélni, és nem jogi kérdésrôl. Filozófiai oldalról kívánom megközelíteni a témát, és nem teológiai oldalról. Ugyanis van teológiai etika is, ezt morálteológiának nevezik a szaktudósok. Míg a filozófiai etika az embernek a belsô indíttatású, szabad cselekedeteit a filozófiai normarendszer összefüggésében értékeli, és analizálja, a teológiai etika, a morálteológia viszont az ember cselekedeteit a kinyilatkoztatás erkölcsi normarendszerének, törvényének és követelményeinek az összefüggésében analizálja, és értékeli. A kettô nincs egymással ellentétben, hanem a mi felfogásunk szerint ezek egymásra épülnek abból az elvbôl kiindulva, hogy a természetfölötti rend a természetes rendre épül, méghozzá abban az értelemben, hogy annak a sérüléseit gyógyítgatja, kiegészíti, tökéletesíti. Az etika ilyen értelemben alapja és feltétele ennek a morálteológiai szemléletnek.

Még szólnék arról, mit értek filozófián. A filozófián olyan tudományt értek, amely a végsô okok alapján az alapprincípiumok összefüggésében és rendszerbe foglalva tárgyal a valóság teljességérôl. Itt szeretném megkülönböztetni az etikát és az etikettet egymástól. Az etikett szintén az emberi cselekedetek, az emberi magatartás világát vizsgálja, de ennek nincs maradandó etikai vonzata és következménye. Az etikett valójában az etikai rend és a jogrend közötti mezsgyén helyezkedik el, valamilyen módon az emberek külsôdleges, de jogi következmények nélküli magatartását szabályozza, amire azt szoktuk mondani: megtanítom a gyereket arra, hogyan illik viselkedni. De annak, hogy pl. elôre nyújtom a kezem a gyárban a vezérigazgatónak, normális körülmények között jogi következményei nem szoktak lenni és nem kell meggyónnom. Ez modortalanság. Ugyanakkor azért van etikai vonzata is, mert ez a szeretetlenségnek egyfajta megnyilvánulása.

Amikor erre az elôadásra készültem, azon gondolkodtam, hogy miért fontos egyes embereknek az, hogy lehessen mûvi abortuszt végrehajtani és miért fontos más embereknek az, hogy ne lehessen mûvi abortuszt végrehajtani.

Ami itt következik, az az egyéni véleményem -- amin természetesen lehet vitatkozni --, tehát nem tévedhetetlen, egyházi, kinyilatkoztatott igazságokat hirdetek. Minden etikai rendszer középpontjában a boldogság kérdése áll. Tehát ha a filozófia történetét vagy a különbözô vallások történetét végigvizsgálom és azt nézem, hogy ezekben mi motiválja a cselekedeteket, rendszerint valamilyen formában a boldogság témaköre kerül elô. Nevezetesen: ha ilyen törvény vagy elvárás szerint cselekszem -és az lehet egy objektív erkölcsi norma vagy akár az én szubjektív lelkiismeretem --, akkor boldog ember leszek. Ha pedig nem így cselekszem, akkor nem leszek boldog ember.

Ha a boldogság nem más, mint a legfôbb jóval való találkozás, az azzal való egyesülés és annak a birtoklása, akkor ha a legfôbb jó az, hogy nekem kényelmes legyen az életem, akkor az abortusz tulajdonképpen erény. Ha ugyanis nekem nagyon kényelmetlen, hogy a gyermek világra jöjjön és más módon nem tudom elérni, hogy ne szülessék meg, akkor erkölcsileg erényes cselekedet, ha én ezt a gyermeket -- a kor szokásainak megfelelô módon -- esetleg a Taigetoszról ledobom, vagy elmegyek az orvoshoz, és ô modern módszerekkel elveszi. Ezáltal leszek boldog ember.

Most már érezzük, hogy egyáltalán nem mindegy, hogy milyen erkölcsi normarendszer szerint cselekszik az ember és ennek megfelelôen mit értünk azon, hogy boldogság? Mert boldog az, aki az erkölcsi elvárásoknak megfelelôen tud cselekedni, hiszen minden cselekedetnek ez a célja. Tehát igyekszem magamat távol tartani az abortusztól, ha a normarendszer így írja elô.

Az etika történetében a legfôbb és feltétlen mércét a következô fogalmakban próbálták összesûríteni: természet, ráció, ész, humánum. (Ez utóbbi lehet individualista, azaz amit az én emberi érdekem, és kollektivista, azaz amit egy nagyobb közösség -- legyen az faj, törzs, politikai rendszer, nemzet, világrész stb. -- kíván meg.)

A XX. században ezek a gondolatok a tömegek számára is ismertté váltak. Ezek a rendszerek már megvoltak korábban is, de csak a bennfentesek ismerték. Az emberek általában úgy viselkedtek, ahogy ezt a vallás elôírta számukra. A közösségeknek volt egy kialakult közösségi normarendszere, ami inkább az etikettel volt kapcsolatban, mint az etikával, vagy esetleg inkább a jogrenddel, mint az etikával. Az emberek úgy viselkedtek, ahogy mások is viselkedtek. Ennek megvan a maga lélektani háttere: az ember nem szeret kilógni a sorból. Ha másképp viselkedik, mint a többiek, kiközösítik. Tehát alkalmazkodik hozzájuk.

Érdemes elgondolkodni a következôn: a középkorban Európában igazán nem volt probléma addig, ameddig az elsô nagy sokk nem érte 1453-ban, amikor Bizáncot elfoglalták a törökök. Kiderült, hogy komoly veszély jöhet Keletrôl, egy egészen más kultúra felôl. Nem túlságosan vették komolyan. Köszönhetô a magyaroknak, hogy a törökök nem jutottak tovább, hiszen mi voltunk Európa védôpajzsa. Jött a következô sokk: felfedezték Amerikát. Tehát nem Európa a világ közepe, vannak más világrészek is.

A következô sokk, a kopernikuszi fordulat volt: kiderült, hogy nem a Föld a kitüntetett bolygó a kozmoszban, hanem -- akkori tudásuk szerint -- a Nap, és a Föld a Nap körül kering. Jön a reformáció, kijelentik, hogy a római pápa által vezetett, egyedül üdvözítô egyháznak nem biztos, hogy igaza van. Az emberek pedig erre tették életüket. Az egész erkölcsi rendszer erre épült, még ha voltak is hibák. Ennyi megrázkódtatás után mibe kapaszkodhat az ember? Talán itt van a racionalizmus születésének az oka. S itt van a genezise mai gondolkodásunknak is. Ha minden objektív igazság megkérdôjelezhetô, akkor egyetlenegy biztos dologba lehet kapaszkodni: vagy abba, amit a kezemmel megfogok -- és ez az angol empirizmus és a szenzualizmus szemlélete -- vagy abba, amit értelmileg kitalálok és sajátos matematikai vagy fizikai gondolkodásom és axiómarendszerem által igazoltnak találok. Ez biztos, a többi mind bizonytalan. És erre a beállítottságra kezdenek ideológiák épülni a XVIII. és XIX. században. Csak kettôt emelek ki:

Egyik oldalról gondoljunk Kantra, aki bevezette az etikai szubjektivizmust anélkül, hogy akarta volna. Érdekességként mondom: Immánuel Kant édesanyjának családja vallási indokok miatt Skóciából Kelet-Poroszországba menekült. A család ugyanis egy nagyon szigorú protestáns szektához tartozott. Immánuel Kant tudatalattijában egy olyan kemény protestáns, objektív etikai rendszer volt, hogy amikor azt mondta, hogy a lelkiismeretemnek igazodnia kell valamilyen objektív maximához, ez nála természetesen egy keresztény etikai, objektív értékrendet jelentett. Csakhogy Kant követôi nem kaptak ilyen nevelést, és náluk már csak annyi maradt, hogy ,,amit majd én kitalálok, az a jó és a rossz''.

Vegyük a másik pólust, Hegelt, aki jogfilozófiájában elterjeszti azt a felfogást, ami majd a marxista államelméletben él tovább: egyetlenegy immanens nagyság van, s ez az immanens nagyság az ideális állam. Az ideális állam jogrendje egyben erkölcsi törvény, ami engem belülrôl kötelez. Így érthetjük meg azt, hogy az egész marxista ideológia által uralt, elmúlt negyven évben föl sem merült az erkölcs kérdése. Mindig a jogi kérdés merült fel. Akkor válik valaki bûnössé, amikor a rendôrség rábizonyítja azt, hogy bûnös. És a vádlott mindig azt mondja: ,,...kérem, nekem semmi lelkiismeret-furdalásom nincs, én alapjában véve jót akartam...''. És akkor rábizonyítják: ,,...lehet uram, hogy maga jót akart, ám de facto itt vannak az áldozatok''. De ha nincsenek ott az áldozatok, mert a bíróság nem tudja rábizonyítani, hogy ô gyilkos, akkor ô az elmúlt negyven év közfelfogása szerint -- etikai értelemben jó ember.

Itt van tehát óriási jelentôsége a keresztény etikai gondolkodásnak, amely az embert az Isten elvárásaival és erkölcsi törvényével szembesíti.

Embernek ember erkölcsi törvényt nem adhat. Önmagamnak erkölcsi törvényt nem adhatok. Az az ember, aki azt mondja, hogy akár egy bizottság, akár a tudomány, akár egy nemzet, akár az általános emberi közmeggyôzôdés, mondjuk a humánum vagy a természet szava majd eldönti, hogy adott esetben mi a jó és mi a rossz, mi az erény és mi a bûn, az egy folyvást változó és relatív erkölcsöt hirdet.

Az úgynevezett humanista erkölcs is azt mondja, hogy ami emberhez méltó, az erkölcsileg jó, és ami az emberhez nem méltó, az erkölcsi értelemben hiány, vagyis bûn. Az más kérdés, hogy ki dönti majd el: mi az, ami emberhez méltó. Itt a probléma. És itt érzem én a megoldási lehetôséget.

Az embert, a természetet, a rációt, a boldogságot nem lehet merôben immanens módon, pusztán alulról, a világ vagy a természet oldaláról definiálni.

Ha azt mondom, hogy erkölcsileg az a jó, ami az emberi méltóságnak megfelel, akkor az embert nem elég csak az állatvilág oldaláról meghatároznom, hanem teológiailag is definiálnom kell: az ember az Isten élô képmása. Ez a kettô együtt lesz az ember. Ha abból indulok ki, hogy erkölcsös az, ami természetes, akkor a természet fogalmát teljesen és kielégítô módon, önmagában nem tudom meghatározni, csak ha a természetfölöttit figyelembe veszem.

Annyit beszélnek a természetrôl! A természet néhány évmillió alatt létrehozta ezt és azt. Arra nem gondolnak, hogy létrehozni valamit csak egy személy tud.

Mi a természet? A természet mûködési elv, egy maradandó, dinamikus lényegiség, amelynek van eredete és van célja. De ez feltételez egy személyes célt. Tehát a természet önmaga nem adhat erkölcsi elvet.

Nem véletlen, hogy az erkölcs a vallással korrelatív viszonyban van. A mai világ szeretné a kettôt elválasztani egymástól. A vallás pusztán elméleti belátás. Az erkölcs olyan dolog, amit mindenki maga dönt el, illetve egy bizonyos közösségnek vagy az államhatalomnak van joga hozzá, hogy eldöntse, mi a jó és mi a rossz? Nem. Látjuk ennek az abszurd nézetnek a következményét. Az abortuszra leszûkítve a kérdést: ha ebben az élet kioltását feltételezzük, akkor világosan kell látni, hogy az, amit a tízparancsolat isteni erkölcsi törvényként definiál, az a természetes erkölcsi érzékben van megalapozva. Emberhez méltó életet ugyanis -- a tapasztalat szerint -- nem lehet élni anélkül, hogy valamiféle magasabb rendû értékrendet el ne fogadnék és azt ne tisztelném. Emberhez méltó életet nem lehet maradandóan élni úgy, hogy az életet valamilyen módon ne tisztelném. Ez filozófiai értelemben megindokolható és tapasztalatilag igazolt etikai alap.

Amikor az élet kioltásáról szólunk, fel kell tennünk elôször is a kérdést, hogy mi az élet? Az élet valamifajta önmozgás a külsô mozgatottsággal szemben -- mondja Arisztotelész. Az életet csak néhány tulajdonsága alapján tudom leírni, van benne az élettelenhez viszonyítva valami fajta önmozgás, valamilyen spontaneitás, valamiféle autonómia, ami a ,,szabadság'' kezdete, de az élet teljessége tulajdonképpen a szellemiség és a személyesség felé mutat.

Ezért mondjuk, hogy ha alulról nézem, az ember a legtökéletesebb élôlény, mert szellemi lelke van. Tehát az anyagi test nem önmagában feltétlen érték, hanem kifejezô eszköze és szolgálója, hordozója is a szellemi léleknek. És ha továbbmegyek -- most már természetfölötti oldalról nézve --, akkor arról van szó, hogy Isten az, aki abszolút él és az ember mint teremtmény az ô képmása, belôle részesedetten, analóg értelemben él, ezért az ember az életért felelôs Istennek, mert ô az élet adója és ô az élet ura.

Elvileg tehát tisztán kell látnunk, hogy a teológia a mûvi abortuszt emberölésnek tekinti és ebben nem ismer kivételt. Az más kérdés, hogy de facto megtörténhet, hogy egy emberéletet ily módon kioltanak. Ez emberi gyengeség, ez emberi bûn, amire valamilyen módon orvoslást lehet nyerni. Az már teológiai kérdés, hogy miképpen.

S még egy utolsó gondolat: a megoldás lehetôsége. Ha jön egy nem várt gyermekáldás, akkor nem az a feladat, hogy elítéljük azt az embert, aki ilyen módon vár gyermeket, hanem fogadjuk el azt, hogy itt van egy élet, és ezt az életet valamilyen módon a társadalomnak védelmeznie kell. Továbbá teremteni kell olyan körülményeket, ahol ezt a helyzetet nem megvetik, hanem a társadalom valamilyen módon segíti a bajbajutottat. Németországban egy apácarend befogad két vagy három évre olyan anyákat, akiknek gyermekük van, de az apa ismeretlen. Ebben az otthonban az anyák közösségben élnek, dolgoznak, ellátják önmagukat -- persze megfelelô felügyelet mellett --, és amikor eltelt ez a két-három év, amíg az otthonban laknak, addigra keressenek munkát és lakást. Tehát pontosan a legveszélyeztetettebb idôszakban ez a szerzetesi-nôvér közösség elfogadja azt a tényt, hogy valakinek házasságon kívül született gyermeke vagy nem kívánt gyermeke van, és addig, ameddig a gyermek kicsiny, támogatják. Utána az anya álljon a maga lábára. Én ezt a megoldási lehetôséget tartom jónak, és nem azt, hogy olyan bûnt kövessünk el, ami mind a természetes etikai, mind a természetfölötti erkölcsi rendben feltétlenül bûnnek tekintendô.

1990


Kereszténység és humanizmus

A hívô és nem hívô, jószándékú emberek érdeklôdésének középpontjában az ember áll. Ám kérdés az, hogy a kereszténység -- mint keresztény hitre, vallásra épülô, világnézeti beállítottság -- a gyakorlatban ad-e valami többletet ahhoz a bizonyos elvilágiasodott, humanista szemlélethez és magatartáshoz, amely elôttünk ismeretes? Az én álláspontom az, hogy nem ellentétben van egymással a keresztény humanizmus és a szekularizált humanizmus, hanem egymásra rétegzôdnek, egymást kiegészítik. Sôt mi több nyíltan merem vállalni azt az álláspontot, hogy az e világi humanizmus a gyakorlatban sokszor azért tétova, mert nincsen megfelelô indítéka, motivációja az ember szolgálathoz. Ezt általában azok a humanisták, akik nem hívôk, nem szokták bevallani és tiltakoznak ellene. Hivatkoznak eredményeikre, s rendszerint egy logikai hibát követnek el az összehasonlításnál, amikor beszélnek például egy nem hívô, emberséges orvosról, ápolóról, aki sokkal tisztességesebben viselkedik az adott helyzetben, mint egy -- úgymond -- bigott katolikus (amin többnyire azt értik, hogy az illetô vasárnaponként rendszeresen jár misére). Ám az összehasonlítás logikailag csak akkor helyes, hogy ha azonos súlycsoportban lévô entitásokat hasonlítunk össze, amelyek homogének és nem kavarjuk össze a különféle lényegeket.

Elôször azt kell világosan látnunk, hogy mi a kifogása az ún. keresztény motivációtól elszakadt humanizmusnak a keresztény humanizmussal szemben. Az ún. evilági humanista beállítottság olyan emberszemlélettel rendelkezik, amely magát optimistának mondja, szemben a keresztény humanizmussal, amelyet pesszimistának tételez. Nem kétséges, hogy erre lehet történelmi példákat felhozni talán még a jelenben is, de kiélezett és elnagyolt ez a felfogás. Ha történeti összefüggésben nézzük a kérdést, azt kell látnunk, hogy a humanizmus valójában a kereszténységgel jelenik meg az európai kultúrtörténetben. Hiába hivatkoznak egyesek a szofista Protagorászra, hogy ,,mindennek mértéke az ember''; itt mindjárt azt kell megkérdezni, hogy mit értett Protagorász az emberen. Feltételezem, hogy azt, amit Arisztotelész, aki az emberen a szabad embert értette. A latin libertas szó is ezzel van kapcsolatban, mert benne szerepel a liber, a gyermek, hiszen gyermeke csak szabad embernek van, a rabszolgának nincs jogokkal rendelkezô gyermeke, aki pl. örököl. Ismeretes Szent Pál apostolnak Filemonhoz írt levele, amelyben kérleli azt a keresztény rabszolgatartót, akinek Onezimusz nevû rabszolgája megszökött, hogy ne büntesse meg ôt az akkori rabszolgatartó társadalom szokásai szerint, hanem lássa meg benne a keresztény testvért és azt, hogy ôk Krisztusban egyenlôek. Nos, az emberi egyenlôség a kereszténységgel jelenik meg: minden ember Isten színe elôtt egyenlô. S ez még egy feudális világban is így volt, sôt még a mi posztfeudális világunkban is. A Horthy-korszakban egy falusi templomban mindenki tudta azt, hogy a földbirtokos is ugyanúgy megy gyónni és áldozni, mint a legegyszerûbb zsellér, jóllehet annyi különbség volt, hogy a javadalmas úr külön ült a szentélyben. De az egyenlôséggel elvileg mindenki tisztában volt. A kereszténység hozta el az embereknek nemcsak az Isten színe elôtti, az emberi méltóságra tekintô -- egyenlôséget, hanem a testvériséget is, ahogyan Szent Pál levelében halljuk: testvérnek tekintse a rabszolgát a rabszolgatartó! Ugyanakkor elhozta a szabadságot is, hiszen Pál apostol mondja, hogy a szabadságra Krisztus vezetett el minket, csak ,,ne éljetek vissza a szabadsággal a test javára'' (Gal 5,13) -- itt a test szó átfogóbb jelentésû: minden ami evilági és múlandó. Bizonyos, hogy az optimista, humanista beállítottság dogmatikai gyökere az inkarnációban van. A megtestesülés, amelyet karácsonykor ünnepel az egyház, nem olyan ,,szirupos'' szeretet ünnep, amelynek szeretjük beállítani, hanem a legnagyobb ,,botrány'' ünnepe. Ugyanis az Isten a Fiú megtestesülésével meglepte az emberiséget valami olyannal, amelyet az nem tudott kikövetkeztetni sem értelmileg, sem tapasztalatából. Az emberek nem szeretik a bizonytalanságot, márpedig a hit bizonytalanságba viszi az embert legalább is elsô megközelítésben. Cur Deus homo? tették föl a nagy kérdést a középkori skolasztikusok -- miért lett az Isten emberré? S ez valóban nagy kérdés, mert az Isten maradjon Isten az ô világában, az ember pedig maradjon ember, és maradjon a saját világában. Tudomásul vesszük egymást, de nem avatkozunk bele egymás dolgaiba. Talán itt van a szekularizált humanizmus népszerûségének titka és gyökere, mert kezdeti formájában ez a felfogás deista volt a felvilágosodás korában: Deus, Isten van, megteremtette a világot, ,,a gép forog, az alkotó pihen'' -- vallották --, mi pedig a magunk törvényei szerint élünk. Az Isten ne avatkozzon bele az ember életébe! Így kialakul fokozatosan egy olyan istenkép, hogy Isten az, aki irányítani akarja a természet törvényeit, aki el akarja venni az ember szabadságát és az embernek mintegy szabadságharcot kell vívnia Isten ellen (aki beleavatkozik az ember, a világ és a történelem életébe), az ember autonómiája és szabadsága érdekében. Ez a beállítottság félreértése a kereszténységnek. Nicolaus Cusanus, jeles reneszánsz gondolkodó és bíboros érdekes módon világította meg egy filozófiai spekulációval a krisztológia lényegét. Azt mondotta, hogy a világot két oldalról lehet értelmezni; mind a két értelmezés a világot valami maximumnak tartja. Hogy ha a világot alulról nézem, evilági összefüggésben, akkor azt mondom, hogy ez a világ a maximum contractum, a lehatárolt világ, de mégis a legnagyobbnak tûnik. Ha felülrôl nézem, akkor ez a világ a maximum absolutum, a feltétlen legnagyobb. Érdekes módon a szerzô mintegy esélyt ad egy evilági, szekularizált vallási beállítottságnak, amely hamis abszolútumokban hisz. Valóban, a véges világ oldaláról nézve fölfelé, kivetítéssel csak egy olyan abszolútumhoz tudunk eljutni, amely a teremtmények rendjében van, de ez egy lehatárolt abszolútum, nem az igazi. Ebben ott van az ember feltétlenre való törekvési vágya. De a hit által, ha másik oldalról nézzük, akkor van egy feltétlen maximum, ez az Isten világa, és a kettô egy metszéspontban találkozik: Krisztusban, az Isten Fiában, aki értünk emberré lett. Cusanus szerint Krisztus nem más, mint a maximum absolutum és a maximum contractum találkozása: egészen Isten, egészen ember, minden értelmet meghaladó módon, egyetlen esetben, történelmi tényként megtestesülve és tovább élve az ô egyházában, a Titokzatos Testben. Hogyha ezt a dogmatikai alaptézist nézzük, mindjárt látjuk, hogy a keresztény humanista beállítottság pontosabban a Krisztus eseményben és a Krisztus eseménynek -- a Szentlélek mûködése által -- az egyházban folytatódó prolongálásában van megalapozva és a parúziában, Krisztus második eljövetelében éri el kiteljesedését. Itt van az az indíték, ami feltétlenül szükséges ahhoz, hogy a kereszténység ne elégedjék meg a ,,leszállított'' áron való humanizmus asztalról lehulló morzsáival, hanem tényleges, valódi, belsô, hitbeli indítékot kapjon ahhoz az erkölcsi cselekvéshez, amely az áldozatoktól sem riad vissza. ,,A keresztségben ahogy Szent Pál mondja -- mindnyájan meghaltunk a bûnnek, hogy Krisztusban újjászülessünk.'' (vö. Róm 6,4) Tehát krisztusivá kell lennünk, az új embert kell magunkra öltenünk. Ez pedig annyit jelent, hogy egyrészt a magunk erejébôl, másrészt pedig a Szentlélek segítségével képesek vagyunk egy magasabb rendû humanizmust kialakítani és megélni. Ennek pedig ôsmintája a mi Urunk Jézus Krisztus. Hitünknek erôs motivációt ad az egyház számos szentje, aki a saját életével megélte ezt a magasabb rendû humanizmust, és bátorítás számunkra, hogy ha mi velük közös természetû emberek vagyunk, akkor ez számunkra is lehetséges.

Mit jelent ez a bizonyos többlet? Azt, hogy nekünk Krisztus tetteit kell megtestesíteni ember szolgálatunkban, legyen az akár a betegek szolgálata, akár egy szociális szolgálat vagy az egészséges emberek szolgálata (errôl szoktak a legkevesebbet beszélni). Szeretik az egyházra rábízni a betegeket -- az egészségesekkel majd mi foglalkozunk -- mondják sokan. A keresztény teológiai emberszemlélet szerint minden ember ,,beteg'', mert minden ember az áteredô bûn nyomát hordozza magán még a megváltás után is: a concupiscentiában, a rendezetlen vágyóképességben, a rosszra való hajlamokban. Tehát folyvást küszködnünk kell azért, hogy az Isten országa bennünk és közöttünk kialakuljon. Az, hogy valaki beteg, relatív fogalom. Nyilvánvaló, azért van szükség a betegek különleges gondozására, azért sajátosan humanista tett ez, mert maga az Úr Jézus Krisztus is gyógyított betegeket, mégpedig azért, hogy a beteg meggyógyításával jelezze azt, hogy az ember megváltásra szorul és nem ,,normális'' állapotban van, amikor bûnben él. Ennek egy hatékony, látható jele az illetô testi gyógyulása, jóllehet tudjuk, hogy az Úr Jézus mindig a lelket gyógyítja meg elôször és mindig hitet kíván az illetôtôl. Nem egy általános emberhitet, hanem olyan hitet, amely ôt elfogadja Messiásnak, az Isten Fiának. Következésképp, amikor én humanista tettet hajtok végre, akkor Krisztus módjára kell azt tennem, azaz perszonálisan kell foglalkoznom a beteggel, a rászorulóval, és tágabb értelemben minden emberre vonatkozik ez. A mai világban leginkább ezt a perszonális személyre szóló gondozást hiányolják. Nem kétséges, nagy áldozatokat igényel ez, mert idôigényes. Az Úr Jézus Krisztus nem általánosságban gyógyította meg az emberiséget minden betegségbôl, bár megtehette volna. Ô konkrét embereket gyógyított meg. Erre valaki mondhatja azt, hogy ez nagyon szép, de nem látványos, fôleg politikai értelemben nem sikeres. Lehet, de szívleljük meg Berzsenyi Dániel szavait, aki azt mondotta, hogy ,,nem sokaság, hanem lélek'' az, ami számít. A keresztény emberszemléletben nem a mennyiség, hanem a minôség fontos. Mi tudjuk, hogy egy Kalkuttai Teréz anya, aki nem milliókat gyógyít meg ,,nagyüzemben'', hanem konkrét emberekkel végez személyes szolgálatot, nagyobb hatással van, mint nem egyszer egy személytelen, rendkívül modern egészségügyi vagy szociális intézmény és hálózat.

A keresztény emberszemlélet ugyanakkor arra is rámutat, hogy az ember nemcsak individuális lény, hanem kollektív lény is, tehát embertársi viszonyban kell vizsgálni. Ezért nem viselkedhetünk úgy, mint Káin, aki azt kérdezte, hogy ,,felelôs vagyok-e testvéremért?'' Igenis felelôs vagyok a testvéremért! Ez a szolidaritás elve, amit a politika esetleg törvények formájában, nagy általánosságban ajánl, javasol vagy lehetôvé tesz. De mit érnek a csodálatos törvények, ha nincsenek konkrét, elkötelezett és helyesen, keresztény módon motivált humanisták, akik ezt végrehajtják, nem várva ezért elismerést, mert tudják, hogy Krisztust testesítik meg az emberek számára. Ahogy Luther Márton az emberszolgálatra mondotta: ,,Legyetek egymásnak Krisztusai! ,,

A felelôsség nagyon hiányzik a mai világban, ezért van annyi visszaélés a szabadsággal. Az ember akkor tud igazán felelôs lenni embertársáért, ha tudja, hogy erkölcsi értelemben az Istennek is felelôs. Nem annak az Istennek, akit a szekularizált humanizmus szeret, hanem egy olyan Istennek, akivel szemben adósságkötelezettségbe bonyolódott az ember. A megtérés lényege ugyanis az, hogy valaki felismeri, hogy az Isten elôbb szerette ôt és sokkal jobban szereti, mint bárki más. Ezt az adósságot viszont csak az embertársak felé tudja úgy hatékonyan letudni, hogy ezáltal az Istent is szereti, mert ,,amit a legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, azt velem tettétek'' mondja az Úr Jézus (Mt 25,40).

A következô elv, amiben meg kell nyilvánulnia a keresztény humanizmusnak közösségi szinten: a szubszidiaritás (kisegítés) elve, vagyis tekintsem a másik embert, aki segítségemre szorul, felnôttnek! Albert Schweitzer nagyon szellemesen mondotta: ,,Ki az én felebarátom? Az, aki itt és most az én segítségemre szorul.'' Nekünk elsôsorban így kell a felebaráti szeretetet gyakorolni, ez a keresztény humanizmus. Nem általánosságban és elvben, nem az általános emberi természetet kell szeretni, hanem a konkrét, személyes embert, személyválogatás nélkül, hiszen az Isten sem személyválogató. Segíteni akkor, amikor kell, de tisztelni az önállóságot is.

Érdemes lenne a világtörténelmet egyszer olyan szempontból megvizsgálni, hogy tulajdonképpen minden forradalmi változás hátterében az húzódik meg, hogy a hatalom kezdi magát egyre jobban elbízni, önmagát divinizálni. Végül úgy jelenik meg ez a hatalom az alattvalók felett, mint valamifajta istenség, amelynek atyai fogalmát ez a hatalom -- természetesen szekularizálva -- mindentudással, mindenhatósággal ruházza föl, s ezáltal ô a felnôtt, és az alattvaló a gyermek. A gyermek nem tud semmit, tehát mindent meg kell magyarázni neki. A gyermek visszaél a szabadsággal, ezért nem szabad neki szabadságot adni, helyette kell gondolkodni, cselekedni. Nem kétséges, kényelmes dolog gyereknek lenni, ezért a diktatúráknak mindig van esélyük a történelem folyamán. Felnôttnek lenni azonban nagyon veszélyes dolog, mert az ember ,,megütheti a bokáját'', ha rosszul él a szabadsággal. Mégis a keresztény humanizmus azt vallja, hogy felelôsen kell a szabadsággal élni a másik emberrel való közösségben, ez a szubszidiaritás lényege. Úgy kell az embertársamat kezelni, hogy csak akkor segítek neki -- akár személyesen, akár intézményesen mint társadalmi szervezet --, amikor ô a maga erejébôl már mindent megtett és valahol elakadt. Egyszerû példával megvilágítva: nem én oldom meg a matematika példát a gyereknek, hanem engedem, hogy küszködjön, és amikor eljutott arra a pontra, hogy azt már nem tudja az ô tudásával folytatni, akkor megmutatom neki, hol van a megoldás kulcsa, de akkor is vele oldatom meg a példát. Ez a szubszidiaritás elve, amit a keresztény társadalomelmélet szerint meg kell valósítani.

Abból indultunk ki, hogy a szekularizált humanizmus azzal vádolja a kereszténységet, hogy pesszimista a világképe, nem törôdik az ember evilági gondjaival, ezt helyette az optimista, evilági humanizmus veszi át. Láthattuk, hogy a kereszténységgel jelenik meg a humánum gondolata -- a testvériesség, az egyenlôség és a szabadság formájában --, amelyet, ha megfosztunk a természetfölötti motivációtól, akkor szabadjára engedjük ezeket az értékeket. Ekkor kiderül, hogy a szabadság szabadosság lesz, az egyenlôség hiú ábránd, a testvériesség pedig szép szólam, mert mindenki önzô, individualista módon a saját érdekét nézi. Ezért nagyon fontos, hogy Jézus Krisztus példájára tekintsünk, az ô kegyelmét kérjük, az egyházban Krisztus Titokzatos Testét lássuk -- minden egyes tagjában --, tehát perszonális szolgálatot kell megvalósítanunk, felelôsséget kell vállalnunk egymásért, és a másikat felnôttnek kell tekintenünk. Ezzel is megbecsüljük emberi méltóságát, és csakis ilyen módon kell a rászorulókon segítenünk. Ebbôl pedig az következik, hogy a keresztény humanizmus, emberszemlélet optimista, hiszen jól tudja azt -- a mai lélekvándorlást hirdetô elméletekkel szemben -, hogy egyetlenegy esélye van az embernek: ez a földi élet. Nem lehet elbagatellizálni a földi életet, az erkölcsi törvényeket, mert halálunk után az érdemszerzés ideje lezárult. Nyugodtan mondhatjuk, hogy optimista és felelôs ez a keresztény emberszemlélet. Biztosítja számunkra azt a belátást, hogy -- ha ugyan ,,törékeny cserépedényben hordozzuk'' is a szabadság ajándékát -- mégis ,,szabad nép tesz csuda dolgokat''.

1991


Európai egység és keresztény szellemiség

Karl Rahner, századunk egyik legjelentôsebb katolikus teológusa egy alkalommal, amikor hazánkban a Római Katolikus Hittudományi Akadémián elôadást tartott, a II. Vatikáni zsinatjelentôségét abban határozta meg, hogy ez a zsinat már nem ,,európai'', hanem valóban ,,egyetemes'', katolikus (hiszen ez a szó egyetemességet jelent) zsinat volt. A nagy teológus kijelentésével nyilván arra utalt, hogy a zsinat ,,kitört'' ,,európaiságából'' és a világegyház szempontjait tartotta szem elôtt. Itt eszembe jut egy történet, ami az angol parlamentben játszódott le. Amikor az angol munkáspárt átvette a hagyományosan kétpólusú angol parlamentben a thorykkal szemben az ellenzék szerepét, a liberális párt frakcióvezetôje ezt nem kudarcként, hanem siker gyanánt élte meg, amikor így búcsúzott képviselôtársaitól: a liberális párt betöltötte történelmi szerepét, mert mind a konzervatív, mind a munkáspártot liberálissá tette.

Nem kétséges, hogy a kereszténység manapság az egész világon ismert vallás és ,,inkulturálódott'', az európaitól távol esô kultúrák része lett. Ám egy sajátosan európai kultúra arculatát közvetítette. Kérdés, hogy nem kellett-e túlságosan nagy árat fizetnie az európai kereszténységnek ezért az érték közvetítésért? Mert az is igaz, hogy Európa közben ,,elkereszténytelenedett'' és a katolikus egyház súlypontja is manapság lassan áttevôdik a harmadik világra, különösen Latin-Amerikára. Európát a keresztény kultúra tette önálló szellemi egységgé, és akit ma más földrészekrôl Európa sajátos arculata érdekel, az nem Európa jelenét, hanem múltját jön tanulmányozni. Az pedig elválaszthatatlan a keresztény szellemiségtôl. Amikor Európában szellemi vákuum alakul ki, akkor a nyugati ember szenvedélyesen kapaszkodik a keleti vallások tanításába -- amint ezt már a múlt században Schopenhauer találóan megjegyezte -, ám az ilyen divatok csak átmeneti gyógyírt adnak a sebekre, mert az igazi orvosság, ami Európa szellemi egységét biztosítja, nem lehet más, mint visszatérés a ,,forrásokhoz''. A forrás pedig a keresztény szellemiség és kultúra.

II. János Pál pápa 1991. évi magyarországi látogatásakor ,,Európa újraevangelizálásának'' programjában jelölte meg azt a feladatot, amire készülnünk kell és ami Európa egységét biztosíthatja. Ugyanakkor óva intette a magyar népet, nehogy a tartós elzártság után, idealizálva a nyugati országokat, ezeknek kultúrmoslékával elégítse ki szellemi éhségét.

VI. Pál pápa az ,,Evangelii nuntiandi'' kezdetû buzdító iratának 20. pontjában külön fejezetet szentel a kultúra evangelizálásának. Azt írja, hogy az egyház feladata nem csupán az egyes emberek vagy embercsoportok misszionálása, hanem a különféle kultúrák evangelizálása is.

,,Korunk drámája kétségtelenül a törés az evangélium és a kultúra között.'' ,,A kultúrát az evangélium jóhírével való találkozás útján belülrôl kell megújítani anélkül, hogy maradandó értékeit elveszítené. Ám a kultúrák csak akkor találkoznak az evangéliummal, ha azt hirdetik is nekik.''

Arról nem lehet vita, hogy Európának volt keresztény kultúrája, ami e földrész szellemi kohézióját maradandóan biztosította. Legfeljebb arról lehet vitatkozni, hogy milyen mértékben érvényesült az európai szellemiségben a hiteles keresztény tanítás és gyakorlat. A következôkben azt szeretném bemutatni, hogy a keresztény szellemiség hozta létre az európai kultúrát, de a szekularizált európai kultúrának is keresztény gyökerei vannak. Ebben a szellemi háttérben gyökeredzik a kibontakozás is a harmadik évezredbeli, egységes Európa felé, ami -- sajátos jelleggel -- a keresztény kultúra kitüntetett hordozója kell, hogy legyen.

Elôször tisztáznunk kell a szellemiség és a kultúra fogalmát. A szellemiség sajátos emberi természetünk velejárója; a dolgok, adatok, tények, jelenségek egységes, azonos szempont szerinti, elemzô és szintetikus, tér idô feletti szemlélete és értelmezése. A kultúra a szellemiség konkretizálása akár a megismerés, akár az erkölcsi cselekvés avagy az alkotói tevékenység összefüggésében. A ,,kultúra'' szónak több mint harminc jelentésváltozata van. A legáltalánosabb értelemben a kultúra ,,mûvelést'', értékmegvalósító tevékenységet fejez ki. Az érték lehet anyagi és szellemi. Ennek megfelelôen van anyagi, materiális és szellemi, spirituális értékmegvalósító tevékenység. Ám a kultúra fogalma a cél oldaláról is megközelíthetô. Ilyen értelemben a kultúra sajátosan emberi jelenség, mégpedig abban az értelemben, hogy egy ember vagy embercsoport tevékenysége, aki környezetét úgy formálja, hogy az emberi méltóságnak megfelelô életet élhessen. A keresztény kultúra épp az emberi méltóság vonatkozásában hoz újat. Hirdeti az emberek emberi méltóság szerinti egyenlôségét a ,,más''-ság kirekesztésének mellôzésével. Hirdeti továbbá az élet szentségét és védelmét akár a házasság fölbonthatatlansága, akár az abortusz kérdésében. Hangsúlyozza az emberek jog és esélyegyenlôségét és az igazságosságra alapozott szeretet primátusát. Mind e ,,humanista'' erkölcsi érték a hitben van megalapozva, ami a végtelen, személyes, világfölötti, egy Isten tekintélyére támaszkodik. Isten a teremtô, és az emberi cselekedetek számonkérôje. Ô maga az élet teljessége, és ebben van megalapozva az élet tisztelete. Ez az Isten történelmileg kinyilatkoztatta magát a názáreti Jézusban, aki Isten hatalmas Fiának bizonyult. A kérdések kérdése valójában nem is az, hogy van-e Isten, hanem az, hogy ,,mit kezdjünk vele'', továbbá hogy ,,milyen hozzám'' ez az Isten. Erre a kérdésre ad választ Jézus Krisztus kinyilatkoztatása, amit az egyház hirdet. Az Isten ,,nekünk való'' Isten, aki szeret minket, de nemcsak a múlandó, hanem az örök élet szempontjából is. Így kap értelmet életünk sok ,,értelmetlensége'', mert mindent ,,sub specie aeternitatis'' (az örökkévalóság tükrében) kell szemlélnünk. A bûnjelenség (áteredô bûn) arra figyelmeztet, hogy az ember megváltásra szorul. A megváltó Jézus Krisztus, és megváltása a történelem végezetéig hatékony.

A keresztény kultúra az imént röviden felvázolt értékrend összefüggésében teremti meg az emberi méltóságnak megfelelô környezetet magának akár az anyagiak, akár a szellemiek területén. Ugyanakkor a kultúrának van még egy jelentése is, ez pedig az ,,értékközvetítôi'' tevékenység. Produktumait tovább kívánja adni. Másokat is részesíteni óhajt mûveiben. Ez az anyagi-technikai kultúra területén az ún. ,,második természet'' létrehozásában, a szellemi értékek vonatkozásában az ,,emberformáló'' aktivitásban nyilvánul meg. Nem kétséges, hogy a vallási, különösen a keresztény kultúra elsôdleges szerepet tulajdonít a közvetítésnek, mégpedig a misszió és a nevelés területén. Ezért emberformáló szerepét nem lehet alábecsülni.

Jóllehet a kereszténység -- története folyamán -- számos kultúrával találkozott és ezeket sikerült eredményesen integrálnia (gondoljunk akár az ószövetségi zsidó vallás hagyományaira, a görög filozófiára, a római jogra és államberendezkedésre, továbbá a népvándorlás népeinek pogány kultúrörökségére), a reneszánsz és a humanizmus kultúráját nem ô hozta létre és igazán nem tudott vele mit kezdeni, jóllehet történtek erre kísérletek (Cusanus, Erasmus, Ficinus, Pico della Mirandola, Dante stb.), és tán épp ennek az integrációs kísérletnek a kudarca is vezethetett a protestantizmushoz. De ne bántsuk a reneszánszt és a humanizmust! A dolgoknak itt mélyebb szellemtörténeti gyökere van. Ez pedig a kései skolasztikában megjelenô nominalizmus. A nominalizmus a görög filozófiai hagyományra épülô és azt ,,megkeresztelô'', virágzó skolasztika univerzalizmusával és esszenciaizmusával ellentétben, az individuumra helyezte a hangsúlyt. Istent oly ,,magasra'' ,,tolta'' az égbe, hogy már csak ,,elrejtett Isten'' maradhatott, ugyanakkor Isten teremtô szabadságát túlhangsúlyozva, továbbá az embert Isten képmásaként szemlélve, az embernek is -- univok értelemben -- olyan ,,teremtôi'' képességeket tulajdonított, hogy amint Isten a ,,semmibôl'', ô is ,,valamibôl'' ,,csinálhat'' valamit. Így már az ember került a középpontba, és a reneszánsz embere csak örülhetett, ha az ókori leletekben ezt az ember és világközpontú szemléletét újra felfedezhette. A világ fokozatosan elveszítette ,,tökéletességét'' és ,,kész''-ségét. A világot nem szemlélni, hanem átalakítani és meghódítani kell -- gondolta. Amerika felfedezése, a kopernikuszi heliocentrikus világkép, Galilei hipotetikus, deduktív módszerének bevezetése a fizikába, továbbá a megfigyelés, mérés és a világ kísérleti ,,modellezhetôsége'' azok a szegmensek, amelyek jelzik a keresztény gyökerekbôl táplálkozó, ám fokozatosan elkereszténytelenedô, szekularizálódó keresztény kultúrából a kereszténység nélküli, európai kultúra felé haladó szellemtörténet mérföldköveit. Továbbá azt is meg lehet jegyezni, hogy már a nominalizmus megjelenésével szakad el fokozatosan a keleti és nyugati keresztény kultúra, pontosabban a keleti és nyugati európai kereszténység, kultúrtörténeti szempontból. Ha a keresztény európai kultúra elkereszténytelenedésének további nyomvonalát követjük, meg kell állnunk Descartesnál. A minden bizonyosságát és fogódzópontját elveszített újkori, európai ember az ô rendszerében megfogalmazva végsô bizonyosság felé tájékozódik. Hiszen a keresztény kultúra mint kollektív evidencia korábban adva volt. Ám Isten-központúságát kikezdte az emberközpontú humanizmus, földközpontúságát a heliocentrikus világnézet, Európa-központúságát Amerika fölfedezése, pápa és katolikus egyház központúságát a protestantizmus. Mi maradhatott ezután neki? Az ész és tapasztalat központúság. Az elôbbit a racionalizmus, az utóbbit majd a XVIII. századi empirizmus közvetíti. A ,,cogito'' és a karteziánus ideák tapasztalati tartalma lesz most már a fontos. Az elôbbi vezet a kanti ,,én'' és tudományának divinizálásához, az utóbbi a materializmushoz és pozitivizmushoz. Ehhez járul még a XIX. század francia forradalmon fellelkesült hevülete, ami a kereszténység és általában a vallás helyébe a világnézetet helyezi, és nem csupán értelmezésként (mint Hegel), hanem a ,,fejérôl a talpára állítva'' Hegel rendszerét (mint Marx), aki szerint ,,elôtte'' a filozófusok csak értelmezték a valóságot, ô viszont meg akarja változtatni azt. S itt jelenik meg a kereszténység mint sajátosan szótériológiai vallás megváltás tanának karikatúrája az ,,evilági mennyország'' reményével, a legmarginizáltabb társadalmi osztály, a munkásság eszközként való felhasználásával egy szép, új világ ,,kommunizmus'' ábrándjával. De miközben Marx materialista frazeológiát használ és a vallás helyébe ún. ,,tudományos világnézetet'' ajánl, a legdurvább esszenciaizmus és spiritualizmus áldozata lesz. Eszményeket, eszményi embertípust vázol maga elé, és a társadalmi ,,megváltás'' mûvét durva, diktatórikus, materialista eszközökkel kívánja elérni. Marx egyik tévedése épp abban állt, hogy a célt összetévesztve az eszközökkel, rendszere az eszköz diktátumának áldozata lett.

Jézus Krisztus azt mondotta, hogy ,,aki nem gyûjt velem, az szétszór''. A XX. század sokat ,,gyûjtött'', de eltékozolta a ,,logoszt'', az igazságot, a végsô alapot, azt, aki ,,kezdetben volt mint Ige''. Ez az Ige ,,testté lôn, s miköztünk lakozék.'' Az egyház küldetése egy szekularizálódott, pluralista, kohézióját elveszítô Európában az, hogy a keresztény kultúrörökség ápolásával és maradandó értékeinek továbbadásával, ,,közvetítésével'' visszaadja a harmadik évezredre Európa ,,tartását'', identitását, ami a logosz és ethosz egysége, az elmélet és az erkölcsi gyakorlat koherenciája, a gyökereitôl (hitétôl) megfosztott, európai, keresztény kultúrmaradványokon szellemi életét ,,tengetô'' népek visszatalálása az egyházhoz, ami egyedül képes arra, hogy Európa népeit egyetlen nagy családdá fogja össze. Igaz, hogy ehhez ,,eszközei'' nincsenek ,,csak'' az igazság hirdetése és ,,megélése'' továbbá az isteni kegyelem. Ám ez sem ,,semmi''... Hiszen az apostolok is így ,,kezdték'', s nem csekély eredménnyel folytatták. Amikor Péter apostol Jánossal -- így olvassuk az Apostolok Cselekedeteiben -- fölment imádkozni a jeruzsálemi templomba, s egy béna koldus kért tôlük alamizsnát, Péter azt mondta neki: ,,Aranyom és ezüstöm nincsen, de amim van, azt néked adom: A názáreti Jézus nevében mondom neked, hogy kelj föl és járj.'' És a béna fölkelt, és járni kezdett (ApCsel 3,67). A keresztény szellemiség ezt tudja nyújtani Európa egységéhez: A ,,péteri szolgálatot'', azt hogy ,,Európa, kelj föl és járj!''

1991


Totalitarizmus és az egyház

Az egész és a rész, illetve a rész és az egész viszonya, kölcsönhatása maradandó és alapvetô problémája az emberi gondolkodásnak. Valószínûleg azért, mert az ember önmagát és környezetét összetett entitásként tapasztalja meg és az összetettség fogalma implikálja a rész és az egész fogalmát. E fölismerés pedig gondolkodásunkat az analízis és szintézis módszerének alkalmazására ösztönzi.

A rész és az egész viszonyának, illetve kölcsönhatásának kérdésével a totalitás elve (principium totalitatis) foglalkozik. Elôször tehát ezt az elvet kell tisztázni, majd ennek ideologizált változatát, a totalitarizmust vizsgáljuk meg, s végül arról tárgyalunk, hogy miképpen viszonyul az egyház a totalitarizmus ideológiájához, illetve annak politikai gyakorlatához.

A totalitás elve szerint a rész alá van vetve az egésznek. Ugyanakkor a részek integráns alkotóelemei a totalitásnak. A rész és az egész holisztikus egységet alkotnak, mert közöttük a részesedés és az analógia viszonya áll fönn. Az ,,egész'' tökéletességébôl részesednek az alávetett alkotóelemek, miközben analóg módon hasonlítanak is hozzá. Az ,,egész'' is hasonlít a neki alárendelt részekhez, de ez az analógia attributív, míg a részek hasonlósága az egészhez proportionális analógia. Az egész úgy van jelen a részekben, mint az egység mozzanata a sokaságban. Minden egyes tagban, mint ,,rész''-ség és az individualitás mozzanata, jelen van a hozzá viszonyítottan transzcendens egész ,,egység'' mozzanata, ami az identitás, autonómia és individualitás lehetôségi feltétele a sokaságban szereplô részeknek. Ugyanakkor a részek arányossági analóg viszonya az egészhez lehetôvé teszi a részek relatív önállóságát, ,,más''-ságát, egymástól való különbözôségét, hiszen minden egyes rész mint önálló individuum tagolódik bele a totalitásba. Az egész a részben a homogenitás, míg a rész az egészben a heterogenitás princípiuma.

,,Mi volt elôbb? A tyúk vagy a tojás?'' A filozófia egyik legalapvetôbb kérdésével állunk itt szemben. Mi volt elôbb: az egész vagy a rész, az egy vagy a sok? Mi létezett korábban: a minôség vagy a mennyiség? Mi volt elôbb: a szellem vagy az anyag? Mi létezett elôbb: a test vagy a lélek? E kérdésekre megnyugtatóan csak akkor tudunk válaszolni, ha elvonatkoztatunk az ,,elôbb és utóbb'', vagyis az idôbeliség fogalmától, illetve transzcendáljuk azt. Nézetem szerint az egység és a sokaság viszonyának vizsgálata közelebb visz e téma megvilágításához. Ha az egységet ,,belülrôl'' nézem, akkor az nem más, mint az önmagában való oszthatatlanság (indivisum in se), ha pedig a részekhez (alárendeltjeihez) viszonyítva vizsgálom, akkor az egység a ,,más''-ságtól való különbözôség (divisum ab omni alio). Az egység tehát oszthatatlanság vagyis nem mennyiség, hanem minôség. A minôség ilyen értelemben szellemi mozzanat, hiszen a szellem létmódja az egység szerinti létezés. A rész (részek) a sokaság kategóriájába tartozik. A sokaság mérhetô, számlálható, tehát mennyiségi. Ám a mennyiség arra törekszik, hogy egységesüljön és legyôzze atomizáltságát, szétszórtságát. Ennek pedig transzcendentális lehetôségi feltétele az, hogy minden egyes rész analóg módon részesedjék az egészbôl, az egybôl. Így van jelen a minôség a mennyiségben. Galilei óta elterjedt az a nézet, hogy a minôség mindenestül visszavezethetô a mennyiségre. E szerint a mennyiségi változás minôségi változásokat hoz létre, míg a minôségi változás mennyiségi változásokat indukál. Nézetem szerint a mennyiség és a minôség, a sok és az egy, a rész és az egész nem oksági, hanem kölcsönös feltételezettségi viszonyban vannak egymással. Az oksági megközelítés (a létesítô okság metafizikai elvére gondolok) mindig fölveti az elôbb-utóbb, vagyis az idôbeliség fogalmát, míg a kölcsönös feltételezettségi viszony az idôbeli okságot meghaladó, transzcendens okság szintjén próbál magyarázatot találni a létrejövés kérdésére. Ez nem jelenti a probléma eliminálását, hanem inkább arra mutat rá, hogy a teremtett (tér -- idôbeli) lét szintjén csak azt tudjuk megmagyarázni, hogy az egymással -- tulajdonsági viszonylatban -- ellentétben lévô entitások korrelativitását a lét metafizikai szintjén a megelôzô transzcendens egység, a teremtett Lét (,,Sein'') egység és sokaság szerinti létmódjának és kölcsönös feltételezettségének összefüggésében kell értelmeznünk.

Ám az igazi probléma -- témánk összefüggésében -- abból adódik, hogy a totalitás elvének tükrében mit értünk totalitáson? Pontosabban szólva, az egész milyen értelemben ,,egész''? Minôségi értelemben-e, mint valamiféle oszthatatlan transzcendens totalitás, ami megelôz minden sokaságot, vagy pedig mennyiségi értelemben úgy, mint összetettség, ami nem más, mint a részek halmaza. Mindkét értelmezés túlzása veszélyeket rejt magában, éspedig épp a totalitás elvének ideológiai változatában, a totalitarizmus összefüggésében. Ha ugyanis az egészt a részek halmazaként értelmezem, akkor a részek olyan prioritást élveznek, ami az ,,egész'' -- részeket összefogó, szervezô és szabályozó -- funkcióját a háttérbe szorítja és a részek autonómiáját annyira felfokozza, hogy a homogenitás teljesen háttérbe szorul a heterogenitás javára. Ha viszont az egység élvez prioritást a részekkel szemben és az egység transzcendenciáját a sokaság rovására túlságosan is hangsúlyozom, akkor a részek homogenitása uniformizálódássá degradálódik és a részek nem az egész alattvalói, hanem rabszolgái lesznek. Az elôbbi beállítottság politikai értelemben anarchiához, míg az utóbbi diktatúrához vezet. A megoldás -- az imént vázolt filozófiai fejtegetés összefüggésében -- nyilván a középúton van, vagyis ott, ahol az egész és a részek korrelatív feltételezettségi viszonya kerül az elôtérbe.

A totalitarizmus a totalitás elvének ideológiai változata, ami a politikai (társadalmi, gazdasági, bürokratikus) és az ettôl függô kulturális (vallási) szféra összefüggésében abszolút prioritásra törekszik az egész javára a részek autonómiájának, szabadságának és függetlenségének részleges vagy teljes háttérbe szorításával. Az ,,egész''-t az állam a maga mindent átfogó intézményrendszerével testesíti meg, amelyet hol egy uralkodó csoport, hol egy párt vagy személy (monarcha) szuverén képvisel. Az uralkodói intézményrendszer a totális államban úgy van megszervezve, hogy a ,,részek'' (alattvalók, állampolgárok) ,,horizontális'' szinten bizalmatlanok legyenek egymáshoz és mindig vertikálisan, közvetlen a fônököktôl függjenek. Így a részek (alattvalók) elvesztik önállóságukat, mivel csak azt tehetik, amit parancsolnak nekik. A totalitást (mint minôségileg magasabb rendû tudást, információt, gazdasági és kulturális hatalmat) az intézményrendszer ,,beavatott tisztviselôi'' képviselik az alárendeltek felett, akik egyben a hatalom (a megelôzô egység és totalitás) képviselôi a beosztottak felé. A hatalom kiszolgálói lojalitásukkal érdemlik ki azt a megtiszteltetést, hogy a nép felé a mindenkire kötelezô, uniformizált magatartás és gondolkodás követelményeit képviseljék és érvényesítsék. Jutalomból ezért a hatalom legfôbb birtokosától nem több szabadságot, hanem gazdasági javakat és életmódbeli elônyöket élveznek. Az alattvalók (a részek) -- látszólagos egységük (uniformizálódásuk) ellenére -- teljesen atomizálódnak, de nem úgy, mint heterogén, hanem úgy, mint homogén individuumok. A mesterségesen szított és megfélemlítéssel folyvást ébren tartott, kölcsönös bizalmatlanság, továbbá a hatalomtól való félelem, amely nem tûri a totalitástól eltérô ,,más''-ságot -- legalábbis a totális államok álma szerint --, lehetetlenné teszi a társadalom ,,felsô kontroll'' nélküli szervezôdését, és így kizárja az alattvalók horizontális összefogását, illetve lázadását a hatalom (a totalitás) ellen.

A totalitarizmus mint politikai ideológia a monarchikus hatalom gyakorlásának összefüggésében elôször Machiavellinél jelenik meg, akinek ,,Il principe'' címû mûve azóta is az abszolút uralkodók és diktátorok bibliája lett. Hegel jogfilozófiája termékeny sugallatokat adott a XX. századi totális államok kialakulásához. Hegel a totalitarizmus etatista változatának adja meg ideológiai alapjait, midôn az államot inkarnálódott, abszolút szellemként tételezi. E szerint az állam mint totalitás a legfôbb jó, az abszolút érték, vagyis az állam (a monarcha) az Isten. Míg Machiavelli a hatalom gyakorlásának ,,praktikáját'' hangsúlyozza, de nem kívánja az alattvalók tudatának behódolását, Hegel nem elégszik meg a ,,külsô'' hatalommal, hanem a ,,Moralität'' és ,,Rechtlichkeit'' dialektikus ellentétének szintéziseként megjelenô ,,Sittlichkeit'' fogalmának bevezetésével azt az állampolgárt tekinti ideálisnak, akinek erkölcse is teljes megfelelôségben van a hatalmat képviselô jogrenddel. Hegel ideális porosz állama ,,testesült'' meg (inkarnálódott) Hitler Németországában. A totalitarizmus így nemcsak politikai, hanem kulturális és vallási értelemben is érvényesült. Ennél tovább ment a marxista-leninista államelmélet. Nem elégedett meg az állampolgárok politikai, kulturális és vallási leigázásával (amit persze az alattvalók szellemi tudati manipulálásával úgy állított be, mint a ,,sokaság'' igazi javát, hiszen a hatalom -- úgymond -- a ,,népet'' szolgálja), hanem megvalósította a gazdasági totalitarizmust. Ez az, amit Hitler nem tett. Engedte a gazdasági életet a kapitalizmus törvényei szerint mûködni, illetve megnyerte magának a német gyárosokat. Ezért is érhetett el a II. világháborúban kezdeti sikereket. A gazdasági totalitarizmus (az ún. ,,felülrôl'' irányított tervgazdaság) a szocialista államokat a gazdasági csôd szélére juttatta, s ennek eredménye lett a kelet-európai ,,földcsuszamlás'', amelynek jelenleg is tanúi vagyunk.

A totális államokban az alattvalók mind gazdasági, mind szellemi értelemben atomizálódnak, és önállótlanná válnak, ami az egyéni felelôsség elsorvadását vonja maga után. A totális államok az egyéneket homogén individuumoknak, és nem önálló személyiségeknek tekintik. Ám, ha a személy el is sorvad, azért meg nem szûnik. A bizalmatlanság sem fokozható olyan szintig, hogy a ,,horizontális'' összefogás lehetetlenné váljék. Így az egyének túlzott homogenitása könnyen átcsaphat a szélsôséges heterogenitásba. Ezt a jelenséget láthatjuk jelenleg a volt Szovjetunióban, ami azzal a veszéllyel fenyeget, hogy súlyát és hatalmát elveszítve, a ,,mindenható'' államtotalitás anarchiába torkolló polgárháborút indikálhat, amelynek beláthatatlan következményei lehetnek. Ezt a veszélyt látja, és próbálja elhárítani az Egyesült Államok Oroszország felé irányuló diplomáciai tevékenysége.

A liberalizmus eszmerendszere, ami a felvilágosodás hatására túlságosan nagy jelentôséget tulajdonított a ,,rész''-nek az ,,egész''-szel szemben és az államot az egyének összességének tekinti, szélsôséges formájában szintén a társadalom dezintegrálódását eredményezheti. Ám a liberalizmus mérsékeltebb formája, ami ügyesen ,,közvetít'' az egyén és a közösség, a polgár és az állam között, olyan szemlélet, ami a polgári demokrácia kereteiben, ha nem is tökéletes rendszer, de -- W. Churchill szavait idézve'' --ennél jobbat egyelôre még nem találtak ki''.

Nézetem szerint a demokrácia nem is annyira államforma, mint inkább államigazgatási ,,módszer''. A módszer pedig sohasem ,,öncél'', hanem ,,út'', ami valamilyen cél felé vezet. Ezért a módszer mindig korrigálható, és javítani is kell. A cél nem más, mint a rész és az egész kölcsönös feltételezettségi viszonyának szem elôtt tartásával az egyén és a közösség érdekeinek összehangolása a közjó és az egyéni jó szolgálatában. A demokráciában nincsenek ,,csalhatatlan'' receptek, hanem fáradságos munkával kell ,,itt és most'' -- az adott viszonyok szem elôtt tartásával, folyvást mérlegelve -- a lehetôségek szerinti legjobb megoldást érvényre juttatni. Ám a demokrácia is totalizálható, és lehet belôle ideológiát is ,,csinálni'', amikor a ,,demos'' fogalmát az állam abszolutizálja és a nép (vélt) érdekeit önkényesen azonosítja az állampárt érdekeivel. Ez történt a keleteurópai szocialista országokban a II. világháború után, és ennek a következményeit kell most felszámolni.

A totalitarizmus és az egyház viszonyának vizsgálatakor szem elôtt kell tartani azt az elvet, hogy minél magasabb rendû egy eszmerendszer, ideológiai szempontból nézve annál ,,fertôzékenyebb''. A kereszténység, s ezen belül a katolikus egyház a maga önértelmezése szerint a legtökéletesebb vallási és erkölcsi igazságok hordozója. Tehát ideológiailag -- legalábbis elvben -- a legfertôzékenyebb. Az már más kérdés, hogy miképp tud ellenállni az ideológizálódás veszélyének?

Nem kétséges, hogy az egyház kétezeréves története során több esetben került olyan helyzetbe, hogy tanítását az uralkodó hatalom ideológiaként használta fel, hatalmi viszonyok konzerválására vagy megváltoztatására. Az is bizonyos, hogy sok esetben az egyház nem tudott ellenállni a kísértésnek, mivel intézményes mûködéséhez szüksége volt az államhatalom támogatására. Ám, amikor ennek érdekében néha megalázó kompromisszumokra kényszerült, ezzel párhuzamosan mindig voltak olyan mozgalmak is, amelyek az egyház természetfölötti küldetését hangoztatták és próbálták az egyházat ideológiai sallangjaitól megfosztani. Az egyház küldetését ebben a világban tölti be, de nem világiasodhat el, mert akkor elveszíti természetfölötti identitását.

Amikor egyik oldalról az egyház az evilági totalitarizmus ideológiai támasza, illetve akárhányszor áldozata is lehet, a másik oldalról nézve megvan a kísértése arra, hogy ,,befelé'', saját papjai és hívei irányába a totalitarizmus módszerével uralkodjék. Az egyházi centralizmus, a merev dogmatizmus, az orthodox elzárkózás a dialógus elôl mind olyan jelenségek, amelyek végigkísérik az egyház történetét. Ám ezzel szemben folyvást felléptek olyan mozgalmak és törekvések is az egyházban (pl. a reformáció), amelyek tiltakoztak ezen abszolutista tendenciák ellen. A totalitarizmus egyházon belüli érvényre jutási törekvései abból az ideológiai megfontolásból fakadtak, hogy az egyházi tanítóhivatal és hierarchia túlságosan is hangsúlyozta a maga isteni küldetését, s ez akárhányszor emberellenességben, az egyéni szabadság elfojtásában, a pluralizmus és a ,,más''-ság tiltásában nyilvánulhatott meg.

Jóllehet ez a veszély -- épp az egyház ideológiai ,,fertôzékenységének'' alapadottságából fakadóan -- egészen soha meg nem szûnik, úgy vélem, hogy az egyház tanult saját történelmébôl. Ma már világosan látja, hogy hatalmát Krisztustól nem az uralkodásra, hanem az emberek szolgálatára kapta. Történetileg nézve elôször az egyház ítélte el a XX. század európai totális államait, majd a II. Vatikáni zsinaton az egyházon belüli totalitarizmus eszmei gyökereit próbálták felszámolni. XI. Pius pápa akkor marasztalta el a náci fasizmust a ,,Mit brennender Sorge'' kezdetû (és elsôként nem latinul, hanem németül írt) körlevelében, amikor Hitler Németországa akadály nélkül tört a világhatalomra. Ugyanez a pápa akkor ítélte el a marxista-leninista, sztálini diktatúrát és annak totalitarista ideológiáját a ,,Divini Redemptoris'' kezdetû enciklikájában, amikor a marxizmus eszmerendszere hatalmának és eszmei befolyásának csúcsán volt. XXIII. János pápa a ,,Mater et magistra'' kezdetû körlevelében a kollektivista totalitarizmussal szemben síkraszállt a magántulajdon és a személyi jogok védelmében. A ,,Pacem in terris'' c. körlevelében pedig a világbéke feltételeként jelölte meg a kölcsönös igazságosság -- az egyén és a közösség együttélését szabályozó -- elvét. A II. Vatikáni zsinat tanítása a ,,Vallásszabadságról'' szóló dekrétumban -- az egyház történetében tán elsô alkalommal -- hivatalosan elismeri a vallási és világnézeti pluralizmushoz való alapvetô emberi jogot, amikor azt hangsúlyozza, hogy senkit sem lehet kényszeríteni arra, hogy lelkiismerete ellen cselekedjék. Ugyanezt az elvet erôsíti meg II. János Pál pápa 1991. újévi beszédében (allocutio), ahol a lelkiismeretrôl szól. A II. Vatikáni zsinat ,,Gaudium et spes'' címû lelkipásztori konstitúciójában a következô elvet szögezi le: ,,Igazában embertelenség az, ha a politikai tekintély olyan totalitárius vagy diktatórikus formákat ölt, amelyek sértik a személyek és a társadalmi csoportok jogait'' (Gaudium et spes, IV. § 75.). VI. Pál pápa a ,,Populorum progressio'' kezdetû körlevelében tiltakozik a totalitarizmus újabb típusa ellen, ami a neokolonializmus formájában kizsákmányolja a gazdaságilag elmaradott népeket. II. János Pál pápa a ,,Laborem exercens'' címû enciklikájában a munka keresztény értékelésével kapcsolatban rámutat a gazdasági totalitarizmus veszélyeire.

Valóban, napjainkban -- midôn a politikai totalitarizmus valamilyen formában mindig felüti fejét a világon -- veszélyesebb lehet a gazdasági érdekek és a médiák által irányított, kollektív, szellemi manipulálás eredményeként létrejövô, tudatformáló totalitarizmus. Ma már az egész világot fenyegetô, politikai-katonai totalitarizmus eliminálható (amint ezt az 1991. évi Öbölháború példája bizonyítja), ám az emberi szellemet uralma alá hajtó sajtótotalitarizmus veszélyei most is fönnállnak. Ha pedig a számítógépes ipari forradalom eredményeire tekintünk, fönnáll annak a veszélye, hogy akinek kezében van az információ, az totális befolyást fejthet ki mindazokra, akik ezekkel az információkkal nem rendelkeznek.

Az egyház hiteles tanítása mindig hangsúlyozta az emberi személy jogait. Az emberi méltóság rehabilitálása a kereszténységgel jelent meg. Az egyház szociális tanítása nem kötelezi el magát egyetlen államforma mellett sem. Ám azt szilárdan leszögezi, hogy bármely államformában éljenek is az emberek, személyi méltóságukat a hatalomnak mindenkor tiszteletben kell tartania, míg másrészt az állampolgárok lelkiismereti kötelessége, hogy a világi hatalomnak alávessék magukat addig, ameddig ez nem ellenkezik vallási és erkölcsi meggyôzôdésükkel. Az egyház ugyanakkor fenntartja magának a jogot, hogy a világi hatalmat bírálja, amennyiben az törvényeivel és uralkodási gyakorlatával sérti az alattvalók, illetve a hívôk jogait.

Összefoglalva: az egyház elismeri, hogy a résznek (az embernek) az egészt (a közjót) kell szolgálnia, de ugyanakkor óv attól, hogy a közjót egyes emberek vagy csoportok kisajátítsák maguknak. Az egyház tanítása szerint ugyanis az ember számára a legfôbb Jó az Isten, s ebben az értelemben is igazak Szent Péter apostol szavai: ,,Inkább kell engedelmeskedni Istennek, mint az embereknek'' (ApCsel 45,29).

1991


A Kolping mozgalom társadalmi tanítása

Amikor a Szentatya, II. János Pál pápa 1980-ban németországi látogatása során a kölni minorita templomban Adolph Kolping sírjánál imádkozott, a következôket mondta: ,,Ilyen példaképekre, mint amilyen Adolph Kolping volt, van szüksége a mai kor emberének.'' 1991. október 27-én, a ,,Rerum novarum'' pápai szociális körlevél megjelenésének százéves jubileumi évében pedig Rómában a Szent Péter téren ugyanez a pápa a nemzetközi Kolping mozgalom több, mint ötvenezer tagjának jelenlétében boldoggá avatta azt az embert, akit korábban példaképként állított korunk elé.

Ki volt ez az ember, akinek mozgalma ma is él és a világon több, mint harminc országban fejt ki tevékenységet, így hazánkban is? Milyen eszméket hirdetett, és valósított meg, hogy alapítása ily maradandónak bizonyult? Elvei milyen mértékben fejtettek ki hatást a Rerum novarum enciklika és a keresztény társadalomelmélet tanítására?

Adolph Kolping ( 1813-1865) a Köln közelében lévô Kerpen nevû helységben született, egyszerû munkás családban. Hosszú és küzdelmes út vezetett odáig, hogy a szükséges iskolai végzettség birtokában filozófiai és teológiai tanulmányokat végezhessen Bonnban és Münchenben és megélhesse a pappászentelés napját 1847-ben Köln városában. A fiatal pap, aki korábban maga is iparossegéd volt és átélte az ipari forradalom következtében beálló súlyos gazdasági és társadalmi változásokat, továbbá aki már teológiai tanulmányai során megismerkedett a német katolikus egyház reformmozgalmaival (Döllinger professzorhoz egész élete során személyes barátság fûzte), különös szociális érzékenységgel rendelkezett. S amikor elsô kápláni helyén egy olyan helységben mûködött, ami akkoriban a legfejlettebb német ipari centrumnak bizonyult, megszervezte a céhekbôl kiszorult, az elproletarizálódás veszélyébe sodródott, ifjú mesterlegények egyesületét azzal a céllal, hogy egy új világ számára olyan munkásiparos embereket neveljen, akik jó keresztények, kiváló szakemberek, jó családapák és a társadalmi élet aktív formálói. Elveit meg is fogalmazta az 1849-ben megjelenô könyvében (Der Gesellenverein, Köln, 1849). Kolping akkor és ott lépett fel ezzel a programmal és egyesülettel (hiszen ekkor már a kölni dóm karkáplánja), amikor és ahol Karl Marx a vallásellenesség és az osztályharc hirdetésével szervezte a munkásmozgalmakat. Kolping mûve kevésbé volt látványos, mint Marxé, de idôtállóbbnak bizonyult az övénél. Találóan fejezte ezt ki Joachim Meissner bíboros, kölni érsek a boldoggá avatáskor mondott, római Szent Péter Bazilikabeli homíliájában, amikor így fogalmazott: ,,Amikor Kolping meghalt (1865), úgy tûnt, hogy Marx mûve gyôzedelmeskedik. S most, amikor Kolping boldoggáavatását ünnepli az egyház, világszerte omlanak le Marx és Lenin szobrai.'' Valóban, amikor Adolph Kolping meghalt, Kolozsvártól az Egyesült Államokbeli Pittsbourghig már elterjedt mozgalma és az általa életre hívott Kolping-házakban a vándor iparoslegények átmeneti otthonra és keresztény, családias légkörre találtak. Hazánkban 1856-ban alakult meg az elsô Katolikus Legényegylet épp Kolping személyes jelenlétének és nagysikerû elôadásának hatására a pesti Belvárosi plébánián, Szántófy prépost plébános buzgólkodása nyomán. Az egyházi sajtó már korábban is foglalkozott a témával a ,,Religio'' hasábjain, és Scitovszky hercegprímás lelkesen állt a Kolping mozgalom oldalára. A múlt században különösen Szabóky Adolf prézes nevét kell megjegyezni, aki országos szervezetté bôvítette a legényegyleti mozgalmat és jelentôs szerepet játszott abban, hogy törvény biztosítsa az iparosság iskolai szintû szakoktatását, továbbá a magyar nyelv bevezetését a szakoktatásba. A legényegyleti székház a Budapest, VII. ker. Rottenbiller u. 20-22-ben fôvárosi adakozásból épült a legmagasabb szintû támogatással, és Simor János esztergomi érsek szentelte fel az épületet, amelynek anyagi támogatásából Liszt Ferenc, a híres zeneszerzô is kivette részét. Hazánkban a mozgalom szépen terebélyesedett, és az ,,Új nemesség'' c. újság a munka és a munkás keresztény megbecsülésének és értékének ügyét szolgálta, míg az államosítás szét nem dúlta, és hivatalosan meg nem szüntette hazánkban a katolikus legényegyleteket. Ám 1989-tôl újjáéledt a mozgalom, és 1990. november 3-án a nemzetközi Kolping Mûvekbe integrálódva megalakult a Magyar Kolping Szövetség mint a korábbi Legényegyletek jogutódja, egyházi egyesületként, több mint harminc plébánián mûködô Kolping Család Egyesülettel és néhány szakoktatási, illetve továbbképzô iskolával, tisztán magánjellegû támogatással a háttérben. Itt kell megjegyeznünk, hogy a náci Németországban betiltották a Kolping-mozgalmat, amelynek akkor csak fiatalemberek lehettek tagjai. Az illegalitás átstruktúrálta a mozgalmat, és a család szociológiai modellje szerint formálta. Ez azt jelenti, hogy nemcsak férfiak és fiatalok, hanem nôk és különbözô korúak is lehetnek tagjai a Kolping Egyesületnek azzal a nem titkolt céllal, hogy az egyesületi élet családi légkörében tanulják meg a fiatalok, miképpen kell majd nekik saját családi életüket berendezniük. A Nemzetközi Kolping Mozgalom nemcsak Európában, hanem a harmadik világban is mûködik, és missziója elsôsorban nem a karitatív segélyezés területén, hanem a magas szintû szakmai képzés útján kívánja felemelni a tudatlan, egyszerû néprétegeket.

A múlt század elsô felében az ipari forradalom olyan élesen vetette fel a munkáskérdés kapcsán a szociális kérdést, hogy az egyháznak e kérdésre válaszolnia kellett. Kolping -- korát megelôzve -- ezt az elsôk között tette meg. Mint társadalmi reformer és népnevelô olyan elveket hirdetett, amelyek föllelhetôk a Rerum novarum tanításában, de a késôbbi szociális enciklikákban is. Adolph Kolping úgy vélte, hogy egy szociális igazságosságra alapozott, új világot kell fölépíteni. Ám e koncepció mind tartalmában, mind módszerében eltért az archaikus kapitalizmustól és a marxista szocializmustól. Kolping ugyanis elvetette a liberalizmus egoista individualizmusát és a marxizmus kollektivista, osztályharcos, etatista totalitarizmusát. Olyan szociális programot hirdetett, aminek alapja a társadalom alulról jövô, önmagát -- mind a szabadverseny farkastörvényeitôl, mind az állami mindenhatóságtól -- védô, önszervezôdésre épülô közösségek létrehozása volt, aminek a legényegylet egyfajta modelljeként jelentkezett. Kolping szociálpolitikai programjában hangsúlyozza az állam kötelezettségeit minden -- tehát nemcsak kiváltságos -- alattvalójával szemben. Kolping azt is tanítja, hogy az államnak olyan törvényekkel kell védenie a munkást és a munka becsületét, amelyek a keresztény erkölcsi elvekkel, az igazságossággal és a társadalmi békével összeegyeztethetôk. Ilyen értelemben mondja, hogy ,,az élet a hitre épül'', vagyis a társadalomnak -- mind egészében, mind tagjaiban -- meg kell újulnia keresztény szellemben annál inkább, mivel a felebaráti szeretetnek szociális dimenziója is van. Kolping figyelemre méltóan hangsúlyozza, hogy a gyengébbek védelme és jogainak biztosítása nem kegyelem és irgalmasság kérdése a felsôbbség részérôl, hanem felelôs kötelezettség. A Rerum novarum -- ha más megfogalmazásban is -- ugyanezeket az elveket hirdeti. Hiszen elítéli a marxista szocializmus megoldási kísérletét, mert ez olyan helyzetet eredményez, ami ugyanúgy megalázza az embert Istentôl kapott méltóságában, mint a durva kapitalizmus. XIII. Leó pápa is a társadalom keresztény értékrend szerinti megújulásában látta a szociális kérdés megoldásának végsô lehetôségét. Tehát a Rerum novarum -- akárcsak Kolping -- nem valamiféle ,,harmadik út''-as kiutat javall, ami a kapitalizmus és a szocializmus között helyezkedik el, hanem az ember keresztény erkölcsi értékrend szerinti belsô megújulását szorgalmazza. Nem a ,,rendszert'', hanem az ,,embert'' akarja megváltoztatni. Nem ,,kívülrôl'', hanem ,,belülrôl'' akarja megoldani a szociális kérdést. Ám ugyanez a program cseng vissza a késôbbi pápai szociális enciklikák soraiban, különösen II. János Pál idén megjelent ,,Centesimus annus'' kezdetû körlevelének utolsó fejezetében, aminek címe: ,,Az egyház útja az ember''. E fejezet tanítását a mai kor szociális kérdése megoldásának összefüggésében értelmezi a pápa.

Mi, a XX. század végén élô emberek, másfél évszázad társadalmi, gazdasági, politikai kísérletezô szenvedélyének áldozatai (vagy netán haszonélvezôi) nyugodtan mondhatjuk, hogy hiába vannak jó ,,rendszerek'', ha nincsenek hozzá jó ,,emberek''. Adolph Kolping társadalmi reformeszméinek maradandósága és keresztény töltése épp abban van, hogy felismerte és az általa indított mozgalom mûveivel bizonyította, hogy ez az igazság mennyire kiállta a gyakorlat próbáját, s ezért ,,mûvének'' modellértékû mondani és tennivalója van a jövô számára is.

II. János Pál pápa Kolping boldoggá avatásakor mondott beszédében a Rerum novarum elôhírnökének nevezte Adolph Kolpingot, és azt mondotta, hogy ô a ,,tett misztikusa''. Valóban, a Kolping mozgalom az ,,alkotás és a tett'' keresztény tanúságtételével kíván jelen lenni ma is a világban. És ez mindig idôszerû, sôt hasznos feladat.

1992


A szabadság kockázata

Napjainkban sok szó esik a szabadságról és annak elméleti hátterérôl, a liberalizmusról (libertas = szabadság). Ám felmerül a kérdés, hogy milyen szabadságról van itt szó? A marxizmus-leninizmus rendszerei is folyvást a szabadságról szóltak, és ez diktatúrát jelentett a gyakorlatban. Tisztáznunk kell tehát a szabadság fogalmát.

A marxizmus szabadságon -- egy Hegeltôl átvett gondolat alapján -- a ,,szükségszerûség belátását'' értette. Csakhogy mi a ,,szükségszerûség'', azaz mi a népnek a ,,jó'', azt a párt határozta meg. Egy adott ,,játékteren'' belül volt szabad ,,mozogni'', és késôbb a ,,puha diktatúra'' kádári korszakában annak, aki ,,jól viselkedett'', azaz ,,nem élt vissza a szabadsággal'', még egy kicsit kifelé is lehetett ,,kacsingatnia''. Ez a szabadság a ,,test'' szabadsága, a pórázra kötött kutya szabadsága volt. Ezt az ,,egyiptomi húsosfazekat'' áhítozzák most vissza azok a tömegek, akiknek elég volt a jóllakottság, a Trabant elérhetôségének reménye. Mindenki tudta, hogy ,,merre-meddig'', és nem számított arra, hogy egyszer majd elengedik a pórázt. A lélek szabadsága teljesen hiányzott, és ami még szomorúbb, kiölték nemzedékekbôl a lélek és a szellem szabadsága iránti érzéket. Ezért nézte ez a gyakorlati materializmusba süppedt tömeg ,,ölbe tett kézzel'' a rendszerváltást,1956 egyszer s mindenkorra elvette a kedvét minden ,,forradalomtól''. Egyébként is a magyarságnak csak évszázadonként egyszer van ereje ahhoz, hogy megvívja a maga ,,lelkiismereti forradalmát'' (Dózsa forradalma, Bocskai, majd Rákóczi szabadságharca, az 1848-as szabadságharc és 1956). A rendszerváltás után megjelentek az új rendszer, a polgári demokrácia képviselôi. Ôk is a ,,népet'' szolgálják, és folyvást a szabadságra hivatkoznak, amikor céljaikat el akarják érni. Lehet, hogy a ,,rendszer'' megváltozott, de az emberek nem változtak. Olyan ez az ország, mint egy szemetes láda, aminek a tetejére fehér szegfûcsokrot helyeztek. A legfelsô szinten tiszta szándék, önzetlen akarat van. De alatta ott az elmúlt negyvenöt év szemete. Élelmes és szorgos ,,guberáló'' tán ebben a szemétben is találhat értékes ,,dolgokat'', de az összbenyomás mégis a korhadt szemét. És van egy nagy veszély. Ha nem szedik szét ezt a ,,kukát'', akkor a felette lévô illatos, tiszta szegfû is lassan megrohad, korrumpálódik és akkor ott tartunk, ahol voltunk. Kádár ,,érdeme'' elôdeivel szemben csak az volt, hogy a marxizmusleninizmus által ,,kitermelt'', ,,környezetszennyezô'' hulladékot szép, tetszetôs, nyugati mintájú, mûanyag kukába helyezte. Így aztán a kívülrôl szemlélô elmondhatta, hogy mi vagyunk a ,,legvidámabb barakk'', a gulyáskommunizmus békés tábora.

Ez a világ -- hála Istennek -- megszûnt. Eljött a lélek szabadságának kora. Ám, hogy a lélek szabadságával élni tudjunk, ahhoz lélek is kell. A lelket kell újjáteremteni bennünk. Hinni kell az Úr ígéretének, aki ma is üzeni nekünk: ,,Új szívet teremtek beléd: kôszívedet kiveszem, és hússzívet teszek a helyébe.'' (vö. Ez 11,19) Az új rendszer sajtóban, televízióban, rádióban ellenzékieskedô új ,,prófétái'' a szabadság bajnokaiként és az emberiség jótevôiként akarják megnyerni szívünket. Sajnos ,,atyáik'' ugyanezt tették, csakhogy ellenkezô elôjellel. Milyen ,,jó'' nekünk, hogy mindig akadnak ebben az országban olyan ,,csoportok'', akik sokkal jobban tudják, mi jó a magyar népnek, mint maga a nép! Jó néhányszor ,,kiárusítottak már minket ezek a ,,világmegváltó'', nemzet felett ,,lebegô'' ,,jótevôk'', és csak utólag ,,vettük észre magunkat''.

A liberalizmusnak többféle változata van. Ám minden változata mögött alapvetôen egy idealista módon eltúlzott, optimista emberkép húzódik meg. E szerint az ember alapvetôen jó (nincs áteredô bûn). Minden ember ,,testvér'', minden ember ,,egyenlô'', következésképp minden ember ,,szabad''. Egy Úr van, és az az ,,ész''. Mindent annak kell alávetni. Csakhogy mi az ész, és hogy kinek van ,,esze'', azt mindig az a hatalmi csoport határozza meg, akinek ereje és befolyása van ahhoz, hogy a racionalitás és az intelligencia ,,mérésének'' -- látszólag egzakt -- ún. módszereit meghatározza. Most sincs ez másképp. Ugyanazok, akik korábban a pártállam ,,tehetségei'' voltak, most a gazdasági racionalitás és a vállalkozói kedv ,,szakemberei''. A korábbi szocialista szellemi arisztokraták -- akik a pártállam idején ,,kénytelenek'' voltak Párizsban, Oxfordban és Amerikában tanulni-tanítani hazaérkezvén mint korábban ,,üldözött mártírok'' az áldozatiság jogán minden törvény felett tudhatják magukat, és birtokolják a ,,szabad demokrácia'' ,,fôrendiházi'' stallumait. Nekik mindent szabad -- a gyakorlatban. S mindenki más is szabad -- elméletben. Hiszen az esélyegyenlôség korában élünk, ami azt jelenti, hogy aki a múlt rendszerbôl ,,örökölte'' esélyeit, annak még adnak (esélyt), hogy bôvelkedjék, akinek viszont (a múlt rendszerbôl) nem volt esélye ebben a ,,szabad versenyben'', attól még azt az esélyt is elveszik, amije van. Szép kicsavarása ez a jézusi mondásnak (''akinek van, annak még adnak, hogy bôvelkedjék, akinek viszont nincs, attól még azt is elveszik, amije van'' Mt 13,12). Csakhogy az evangélium e kijelentést az isteni kegyelemmel való együttmûködés összefüggésében értelmezi. Az a szabadságeszmény, ami (naivul?) burkoltan abból indul ki, hogy az emberi természet annyira ,,jó'', hogy nem él vissza a szabadsággal, szabadossághoz vezet. A szabadosság pedig a gonoszság, a hazugság és a bûn korlátlan ,,szabadságát'' esélyét jelenti az igazsággal, a jósággal és az erkölccsel szemben. A tisztességnek és erkölcsnek s így a vallásnak ugyanakkor nincs szabadsága, hogy a maga értékeit érvényesítse a társadalomban. Ezért minden Isten nélküli (avagy ,,értékközömbös'') szabadságeszmény nem más mint az erkölcstelenség melegágya, ami alapjaiban rendíti meg a társadalmat. Persze a liberalizmus mint a ,,haladás'' világnézete (kérdés, hogy milyen cél irányába való haladásról van itt szó) humanista. Isten helyett az idealizált emberi természetet kell itt ,,imádni'' (de különösen ezen eszme ,,prófétáit''). Az ,,emberség'' erkölcsi követelménye pedig így hangzik: légy toleráns velem szemben (mert nekem igazam van, hiszen ,,haladó'' vagyok), én viszont nem leszek toleráns veled szemben (ugyanis neked ,,hivatalból'' nem lehet igazad, hiszen nem vagy ,,haladó''). A szocialista és liberális, ,,haladó'' mozgalmakat a felvilágosodás Isten és egyházellenes ideológiája kapcsolja össze. Mindkettô baloldali irányzat, és a baloldaliság (legyen az akár proletár kollektivista, akár polgári individualista), mivel ,,haladó'', a ,,kétszer kettô négy'' megfellebbezhetetlen evidenciáját is meghaladóan ,,nyilvánvaló'', és további bizonyításra nem szoruló igazság, ami kizárólagos módon biztosíthatja az ember földi üdvösségét. Ezzel a pótvallással táplálják mintegy kétszáz éve Európát ,,szellemi vezérei''.

A keresztény emberszemlélet tükrében az ember méltóságát egyrészt az alapozza meg, hogy mindnyájan Isten gyermekei vagyunk a teremtés rendjében, másrészt mindnyájan Krisztus testvérei vagyunk a megtestesülés összefüggésében, továbbá a megváltás rendjében, mint a mennyország várományosainak, Krisztus társörököseinek is tekinthetjük magunkat. Az ember méltóságának ez az alapja, és épp a természetfeletti világba való beleágyazottságunk teszi lehetôvé, hogy az ember ily értelmû méltósága történelem és ,,térfeletti'' valóság legyen: azaz mindig és mindenhol érvényes és érvényre kell juttatni. Minden világnézeti rendszerbôl tanulhatunk valamit, amennyiben az örök igazságokkal és a keresztény értékekkel összeegyeztethetô. Mi nem vagyunk szabadságellenesek, csak a szabadosságot vetjük el. Mi nem akarjuk mások világnézeti vagy egyéb ,,más''-ságát avagy közömbösségét megszüntetni. De nem mondhatunk le saját szabadságjogainkról, hiszen azok nem egy szûk csoport

,,érdekeit'' szolgálják, hanem az egész emberiség ügyét. Mi, keresztények felelôsek vagyunk minden embertársunkért. Nemcsak olyan vonatkozásban, amit a mindenkori

,,haladó'', ,,baloldali'', ,,felvilágosult'' irányzatok képviselôi ,,kiosztanak'' nekünk: vagyis foglalkozzunk olyan szociális kérdések megoldásával, amirôl az államnak kötelessége gondoskodni (hiszen ezért fizetjük neki az adót!), de az oktatásba, a lélek és a szellem helyes formálásának ügyébe aztán ne avatkozzunk bele, mert úgymond ,,nem ránk tartozik'', s ha kiállunk a katolikus iskolák vagy mûvelôdés, rádió, televízió, sajtó, keresztény szellemû irányításának ügyéért anélkül, hogy egyéb igaz és jó ügy érvényesülését akadályoznánk, akkor szemünkre hányják, hogy türelmetlenek vagyunk és békétlenséget szítunk, ugyanis -- állítólag -- az egyház küldetése az, hogy a békét szolgálja.

Vége van a békepapi mozgalomnak. Az egyház küldetését nem az állam határozza meg, hanem Jézus Krisztus. Ô pedig az evangéliumról való tanúskodásra küldött minket, nem pedig békemozgalmi feladatok végrehajtására. II. János Pál pápa számos esetben hangsúlyozta: a béke feltétele az igazságosság. Béke csak ott lehet, ahol mindenkinek a jogait arányosan, a jog és az igazság szerint engedik érvényre jutni. Tudjuk, hogy a régi beidegzôdés következtében sokan ,,sírják vissza'' a régi, szép idôket, ahol az egyház vagy ,,tiltott'', vagy ,,tûrt'' volt (az aczéli kultúrpolitika szellemében), s most csodálkoznak, hogy az egyház él és mûködési szabadságát nemcsak elméletben, hanem a gyakorlatban is követeli. Az egyház tudatában van annak, hogy szolgálatával nemzetmentô feladatot végez. Tudja, hogy evilági mércével mérve, lehetôségei szûkösek. De mi hiszünk a ,,kovász'' erejében és a kicsiny ,,mustármag'' reményében. Mi ki akarjuk szabadítani honfitársainkat a csalóka szabadság illúziójának csapdájából. Az egyház tudja Szent Pál apostollal, hogy ,,ahol a Lélek, ott a szabadság''. (2 Kor 3,17) Azt is tudja, hogy ,,mindent szabad nektek, de nem minden használ''. (1Kor 10,23) Továbbá ,,ne éljetek vissza a szabadsággal a test javára!'' (Gal 5,13) Üdvözítôjétôl azt is megtanulhatta, hogy az ,,igazság szabaddá tesz titeket''. (Jn 8,23) Mi az ,,oktalanság'' gyanúját vállalva inkább hallgatunk Istenre, mint evilág ún. bölcseire és tanítóira, akik a ,,rendszerekkel'' jönnek, majd mennek. A mi húsvéti örömünk és örömhírünk az, hogy az igazi szabadságot Krisztus szerezte meg nekünk, amikor bûneinktôl megváltott. A bûntôl való megszabadulás az igazi szabadság és üdvösség. Ez gyôzedelmeskedik a feltámadásban a világ felett.

1992


A közép-kelet-európai népek együttmûködésének esélyei keresztény szempontból

A közép-kelet-európai népek 1989-90-ben olyan változáson mentek keresztül, amit senki sem várt. Ezeket a népeket a jaltai egyezményben W. Churchill annak érdekében, hogy Görögországot megmentse a kommunizmustól és brit protektorátus alatt tartsa ,,eladta'' Sztálinnak és a Szovjetuniónak. Ma már ez bizonyított tény (ezért nem tudott gyôzni Görögországban a kommunizmus, hiszen Sztálin az egyezmény után már nem támogatta a görög szocialista forradalmat), jóllehet a háború folyamán a német megszállás alatt lévô közép-kelet-európai népek abban reménykedtek, hogy a szövetséges hatalmak közül Anglia és az Egyesült Államok ,,felszabadító'' hadjáratának érdekszférájába kerülnek. Titokban azonban már 1945 elején a Szovjetunió tudta azt, amit a potsdami egyezmény ratifikált: Közép-Kelet-Európát a Nyugat feláldozta. Ettôl kezdve -- negyvenöt éven keresztül -- ez a régió csak múltja és emlékei alapján tartozhatott Európához. Valójában Ázsiához számították.

Ami 1990-ben történt Kelet-Európában, nem volt más, mint Isten beavatkozása a történelembe. Úgy tûnt, hogy a Szovjetunió olyan hatalmas, hogy ha netán össze is omlik valaha, ,,haldoklása'' hosszú és lassú bomlás lesz, amit a kortársak már nem élhetnek meg.

Kelet-Európa népei nem akartak hinni a szemüknek, amikor szinte szemük láttára omlott össze a legyôzhetetlennek hitt orosz medve. A radikális keleteurópai változás a nyugatot is váratlanul érte. Nyugat hozzászokott a két pólusú világrendhez mind politikai, mind gazdasági szempontból. Alapjában véve még ma sem tudja, hogy mit kezdjen az új helyzettel. Nehezen akarja visszafogadni Európába a keleteurópai nemzeteket, mert félti jólétét, kényelmét és jól ,,bevált'' világrendjét. A Szovjetunió csatlós államait a marxista-leninista gazdasági és politikai rendszer közös nevezôre hozta, és látszólag egységes ,,blokk'' alakult ki e térségben. Ám az 1989-es változások felszínre hoztak sok agyonhallgatott és a kollektív tudatalatti mélyére nyomott problémát, amelynek megoldására sem Keleten, sem Nyugaton nincs kész recept. Európa népeinek együtt, közös összefogással kell kialakítani azt az új világot, ami újból teljes értékû Európának tekinthetô.

Közös múlt

Furcsa lény az ember. Amirôl el kellene feledkeznie, arra emlékezik, amirôl pedig nem lenne szabad megfeledkeznie, azt könnyen elfelejti. Különösen érvényes ez Közép-Kelet-Európa népeire. Szívesen felhánytorgatják a múltat, és emlékeznek az egymásnak adott történelmi sebekre, ugyanakkor viszont könnyen elfelejtik azt, hogy mennyi minden köti ôket össze. XXIII. János pápa mondotta, hogy ,,ne azt keressük, ami elválaszt, hanem azt, ami közel hoz egymáshoz''.

Nem kétséges, hogy a keleteurópai népek történetében sok közös vonás van. Mi az, ami e közös vonásokat meghatározza? Errôl sokféle véleményt lehet kialakítani, mégis úgy gondolom, hogy annak az egykori gimnáziumi földrajztanáromnak van igaza, aki azt mondotta, hogy egy ország történetében a legmeghatározóbb mozzanat a földrajzi helyzet. A kelet-európai népek Kelet és Nyugat ütközôpontján helyezkednek el. Alapjában véve az itt élô népek a Kelet- és Nyugat-római Birodalom szellemi örökébe lépô, keleti és nyugati császárságok érdekütközésének áldozatai lettek. Nagy Konstantin óta a Római Birodalom két részre oszlott. Róma központtal a nyugati és Bizánc központtal a keleti birodalomra. A Nyugat-római Birodalom hamarosan megszûnt, és a népvándorlás rohamainak áldozata lett. Ennek romjain alakult ki a Nyugat-Római Császárság, ami kezdetben a Karoling-Frank, míg az ezredfordulón a Német-római Császárság formájában élt tovább. E császárság -- ami Európa krisztianizálódásának szolgálatát is felvállalta az apostoli misszió formájában -- végsô soron a Habsburg monarchia, illetve a porosz német császárság formájában a huszadik század elejéig fennmaradt. Keleten a Bizánci Császárság 1453-ig tartotta magát, míg az agresszív szeldzsuk török támadások meg nem szüntették, és így átadta helyét az oszmán birodalomnak. Oroszország, ami a középkor folyamán erôsen bizánci hatás alatt állt, de késôbb a tatár megszállás miatt évszázadokig kiesett az európai élet vérkeringésébôl, sohasem mondott le arról a gondolatról, hogy Bizánc örököse legyen Moszkva. S amikor Nagy Péter cár idején ,,felzárkózott'' Európához, az a gondolat sem volt idegen tôle, hogy az ókori Róma szimbólumát, a ,,sas''t magának vindikálja, de nem csak a keleti, hanem a nyugati ,,örökös''társ ,,sas''t is meg akarta szerezni, hogy visszaálljon az eredeti, egységes, ôsi birodalom. Ezért próbált Oroszország mindig is kijutni a Földközi-tengerre, és ez meghatározta ellenséges viszonyát Törökországgal. Csakhogy idôrôl idôre Nyugaton is megjelent az az igény, hogy a szétesett birodalmat egyesíteni kell. Nem véletlen, hogy mind az orosz cárok, mind a Habsburgok birodalmi jelvénye a kétfejû sas volt, mintegy annak szimbolizálására, hogy mind a keleti, mind a nyugati császár igényt formál a ,,másik'' római sasra is.

Összefoglalva tehát ,,Kelet'' és ,,Nyugat'' politikáját ezt a politikát mindig is az határozta meg, hogy ,,Nyugat'' ,,Kelet'' felé akart terjeszkedni, míg ,,Kelet'' ,,Nyugatot'' kívánta meghódítani. Az már mellékes kérdés, hogy ez az igény nem mindig politikailag nyilvánult meg, hanem gazdasági vagy kulturális arculatot is öltött. Az is bizonyos, hogy az általános trend mellett -- épp a történelmi körülmények hatására -- más tendenciák is érvényesültek (gondoljunk a középkori angol francia ellentétekre Normandia birtoklásáért vagy akár az agresszív török terjeszkedésre a Balkánon és Magyarországon, de tágabb értelemben ez is keleti terjeszkedésként értelmezhetô). Ám, ugyan kis továbbgondolással még a keresztes háborúkat is lehetne úgy értelmezni, hogy az jó alkalom volt a nyugati terjeszkedésre, legalábbis Bizánc elfoglalása és az ott bevezetett ún. ,,latin királyság'' megalapítása erre enged következtetni.

Közben persze egy nem lebecsülendô ideológiai szempont is érvényesült. Az egyház szerepérôl sem szabad megfeledkeznünk, hiszen a császárság és pápaság közti politikai ellentét a középkorban arra vezethetô vissza, hogy mind a pápa, mind a császár valamiképpen Róma örökösének tekintette magát Nyugaton és rivalizált a hatalomért más és más ideológiai, eszmei meghatározottságok alapján. Ugyanakkor az egyháznak kétszeres oka is volt arra, hogy féltse a Nyugatot Kelettôl. Az egyik a XI. században bekövetkezett skizma, a keleti egyház elszakadása a latin egyháztól, a másik ok pedig a kereszténység védelme a Nyugatot meghódítani akaró, pogány törököktôl.

A kelet-európai népek e keleti és nyugati érdekeltségek ütközô zónáján helyezkedtek (és helyezkednek) el földrajzi helyzetükbôl adódóan, és ez nagyrészt meghatározza ezeréves közös történelmüket. Ehhez viszonyítva kevésbé jelentôsnek tûnnek a különbözôségek. Nevezetesen a faji különbség, ami az északi és déli szláv népek között van, továbbá az, hogy a szlávok már e területen éltek -- ha nem is nemzetállammá szervezve, de már a keresztény hitre térve --, amikor az ezredfordulón megjelenik a népvándorlás utolsó hullámaként egy fajilag és nyelvileg különálló népcsoport, a magyar, amely királyának, Szent Istvánnak vezetésével nemzetállammá szervezôdik, a keresztény hitre tér és fölismerve földrajzi helyzetébôl fakadó sajátos helyzetét, ellenáll mind a nyugati, mind a keleti császár hódító kísérleteinek. Szent István koronát II. Szilveszter pápától kér (és kap), mégpedig nyitott diadém helyett (amely a vazallusi statust fejezi ki) zárt, szuverén koronát. Ez az ún. ,,szent korona'' (ami a budapesti Nemzeti Múzeumban látható) jelképezi a magyarság szabad, önálló államiságát, és az ebbôl fakadó ôsi jog fejezi ki azt, hogy Magyarország független, önálló állam és a római pápán kívül senkit sem ismer el maga fölött szuverén uralkodónak. Az csak természetes, hogy ezt a magyar álláspontot sem a környezô nagyhatalmak, sem a környezô népek nem tartották úgy tiszteletben, ahogyan ezt a magyarok szerették volna. Épp ebbôl érthetô meg Magyarország ezeréves történetében a szüntelen harc a szabadságért és függetlenségért, de az a hódító szándék is, ami a környezô népekkel szemben idôrôl idôre megnyilvánult. Magyarországnak nagy árat kellett fizetnie azért, hogy ,,magányos farkasként'' élt Európában. Az ô hivatása lett a keresztény Európa védelme a törökök ellen. Ez a gyakorlatilag 1526-1686-ig terjedô idôszak, ami az ország közepét a Duna mentén a hódító iszlám prédájává tette, olyan véráldozatot kívánt a nemzettôl, amit aligha tudott kiheverni és ami a XVIII. században a német és szláv népek betelepítését eredményezte. Ám, amint a török sem tudta mohamedánná tenni a magyart vallási szempontból, a sok bevándorló is inkább elmagyarosodott, mintsem hogy az ôslakosság elnémetesedett vagy elszlávosodott volna.

A nyugati, európai kereszténység védelmébôl kijutott Horvátországnak és Szerbiának is. Utóbbi már a XV. század elején török megszállás alá került, míg Magyarország csak 1526 után. Csehország és Lengyelország földrajzi helyzetének köszönhetôen elkerülte a török megszállást.

Közös e népek történetében az is, hogy a XV. századtól kezdve mind jobban érvényesül e népek életében a Habsburg-befolyás. Ennek elônyei is voltak, mert ennek volt köszönhetô, hogy a török invázió ellen sikerült olyan nemzetközi hadsereget szervezni, amelynek segítségével -- legalábbis az Al-Duna vonaláig -- visszaszorították a török terjeszkedést a XVII. század végére, amikor a zentai csatában Savoyai Eugen vezetésével sikerült döntô csapást mérni a pogány törökökre. A XVIII. és XIX. században a Habsburgok érdeklôdése -- mivel nyugati tartományaikat sorra elveszítették -- mind jobban érvényesül Közép-Kelet-Európában olyannyira, hogy a napóleoni háborúk után még Lengyelország délkeleti és nyugati része is Habsburg örökös tartomány lett. Magyarország helyzete sajátos volt a Habsburg Birodalmon belül. Jóllehet igyekeztek Magyarországot is az örökös tartományok módjára kezelni, de ez több okból adódóan is nehezen ment. 1526 után ugyanis a Habsburgok nem hódítással, hanem örökösödési jog alapján jutottak a magyar trónhoz. A Habsburg császár tehát megkoronázott magyar király is volt egy személyben. Ezért -- legalábbis látszat szerint -- a magyar törvényekhez kellett alkalmazkodnia, s amikor errôl megfeledkezett, a magyar nép felkelésekkel és szabadságharcok formájában tiltakozott az uralkodó alkotmányellenes magatartása ellen. Jóllehet e lázadásokat a Habsburg uralkodó mindig megtorolta, mégsem volt hiábavaló az áldozat. Az 1703-11 közötti Rákóczi-féle szabadságharc eredménye volt a ,,pragmatica sanctio'', amelyben a király, többek között, biztosította a nemesség elôjogait és tiszteletben tartotta a magyar országgyûlés döntéseit. Az 1848-49-es szabadságharc leverése után pedig a megtorlást követte az 1867-ben kötött kiegyezés, ami végsô soron lényegében az 1848-as magyar alkotmány érvényét állította vissza. A kiegyezés a magyar királyság önállóságát garantálta, de ugyanakkor egyenrangú félként kezelte a Habsburg Monarchiában, amit a hivatalos név is kifejezett: Osztrák-Magyar Monarchia. Az osztrák-magyar monarchia olyan államszövetség volt, amely 1918-ig garantálta a közép-kelet-európai népek békés fejlôdését és Európához való felzárkózását. A Monarchia népei ma is e békés korszak szellemi, kulturális és civilizációs örökségébôl élnek. A Monarchia szétesése puskaporos hordóvá alakította a közép-kelet-európai térséget. Magyarország ezeréves területének kétharmad részét elveszítette, és határai mentén létrejöttek olyan mesterséges államok, amelyek bomlási folyamatának jelenleg is tanúi lehetünk. A második világháború során -- újból a szerencsétlen földrajzi helyzetbôl adódóan -- a német terjeszkedés hadiútjába esett ez a térség, hogy azután a már említett jaltai és potsdami egyezmény teljesen Ázsia elôszobájává formálja Közép-Kelet-Európát és elszakítsa a nyugati kultúrától és civilizációtól. Ez az állapot -- isteni csoda révén --1989-90-ben szûnt meg.

A közös örökség

A közép-kelet-európai népek közös öröksége -- amit a közös jelenben tapasztalunk meg -- jó és rossz tulajdonságokat hordoz magában. A jó az, hogy van egy ezeréves keresztény múltunk, amit a nemzeti sajátosságoknak és adottságoknak megfelelôen sikerült minden megpróbáltatás ellenére megôriznünk, sôt sajátos jelleggel gazdagítanunk. A kommunista uralom kezdetben erôszakkal és nyílt üldözéssel, késôbb a lélek megmérgezésével igyekezett a keresztény hitet módszeresen kiirtani az emberekbôl. Minden kelet-európai nép ,,kitermelte'' az üldözések korában a maga mártírjait: gondoljunk csak a lengyel Wyszynszki, a cseh Beran, a magyar Mindszenty, az erdélyi-magyar Márton Áron, a horvát Stepinac vagy a lembergi Slipij bíborosokra, illetve püspökökre! De szép számmal voltak papok és elkötelezett világi hívek is, akik életüket és egzisztenciájukat áldozták fel katolikus hitükért. Az is feltétlenül közös örökség, hogy minden látszat és téves, nyugati újságírói tájékoztatás ellenére a középkelet-európai népek bizonyos értelemben megelôzték a nyugati világot a II. Vatikáni zsinat szellemének megélésében. Az egyház látszólag legálisan mûködött, ugyanakkor volt egy földalatti egyház is (hiszen a kommunista államhatalom tiltott minden szervezkedést, betiltotta a katolikus egyesületeket és igyekezett minden erejével a papságot elszakítani a hívektôl, de leginkább a fiatalságtól), ahol megvalósult a hívek és papok communiója, és az egyház valóban Isten népeként és Krisztus misztikus testeként élte meg a maga lényegét és küldetését. Persze volt olyan ország, ahol ez könnyebben ment, máshol nehezebben. Lengyelország helyzete mindig elônyösebb volt, akárcsak Horvátországé, mert itt a népesség szinte teljesen katolikus vallású. Kelet-Németországban -- jóllehet a katolikus egyház kisebbségben volt, mégis -- anyagilag a nyugatnémet támogatás miatt jobban és szabadabban élhetett. Nem voltak betiltva a katolikus egyesületek, de ugyanakkor, ha egy fiatal nem vett részt a kifejezetten ateistává avatás szertartásán (Jugendweihe), akkor nem tanulhatott tovább és a társadalom kirekesztettje lett. Csehszlovákiában még látszat szerint sem sikerült a kommunista állammal megegyezésre jutni, ezért itt a földalatti egyház illegális tevékenysége tartotta fenn a katolicizmust. Magyarországon a hatvanas évek közepétôl elindult valamiféle enyhülési folyamat, de ez csak látszat engedmény volt az egyház részére. Az állami ellenôrzés a nyilvános egyházi élet minden területére kiterjedt egészen 1990-ig, amikor megszûnt az Állami Egyházügyi Hivatal.

Az egyház teendôje ma az, hogy ébredjen föl álmából, éljen a szabadság lehetôségével. A védekezô, megôrzô és átmentô attitûddel szemben az aktív keresztény életgyakorlatot részesítse elônyben, és igyekezzen jelen lenni a társadalomban. A posztkommunista kor, amiben élünk, örökségként magával hozta -- jóllehet ma liberális köntösben -- az egyházellenességet, amit ha nem is mindig nyíltan, de burkoltan feltétlenül érvényesíteni kíván. A kommunizmus öröksége az alapvetô keresztény erkölcsi értékek semmibevétele, amit csak fölerôsít a Nyugatról beszivárgó szekularizmus és konzumcentrikus világnézet szelleme. Ettôl a gyakorlati materializmustól óvta a népeket II. János Pál pápa is magyarországi látogatása során (1991). A múlt rossz öröksége, ami a jelenben hat, az elfojtott nacionalizmus föllángolása is. Ne feledjük, hogy a múlt terhes öröksége e térségben a Habsburg uralkodók ,,divide et impera'' (oszd meg, és uralkodj) római elve volt, amivel sikerült a nemzetiségeket egymás ellen fordítania s aminek hatására az elsô világháború után az önálló nemzeti létre sokszor még éretlen népek halmazává esett szét a Monarchia, aminek hasznát azután a német III. Birodalom, illetve a Szovjetunió élvezhette. A marxizmus az internacionalizmus elvét vallotta, és a nemzeti érzést igyekezett mindenütt elfojtani. Az elfojtás eredménye lett az a túlkompenzálás, aminek ma tanúi lehetünk a sovinizmus és az egymás ellen való gyûlölködés fellángolásával.

Közös jövônk

Jövôt csak az tud tervezni, aki ismeri a múltat és tanulságokat tud levonni a jelenben. Ezt kell tennie a középkelet-európai népeknek, ha közös jövôjüket kívánják építeni. Mi hisszük azt, hogy Isten a történelem irányítója és ura. Hisszük azt is, hogy a szenvedésnek és áldozatnak megtermékenyítô ereje van. A sokat szenvedett keleteurópai népek nagy lelki erôtartalékokat halmoztak fel évszázadok során. És ennek kamatait gyümölcsöztethetik nyugateurópai testvérnépeik számára. Lehet, hogy Nyugat-Európában gazdagabb az egyház és jobban mûködnek intézményei. De Kelet-Európából jöhet a tanúságtevô, megélt keresztény élet példája. ,,Non numerantur sed ponderantur'' -- mondja a latin közmondás. ,,Nem a sokaság számít, hanem a lélek'' -- írja a múlt század elején Berzsenyi Dániel. Nemrég láttam egy plakátot Bécsben az Osztrák Lelkipásztori Konferencia elôadótermében: ,,Ex oriente lux, ex occidente luxus''; azaz Keletrôl jön a világosság, Nyugatról pedig a fényûzés és anyagi jólét. Ha ez így száz százalékig nem is igaz, de el lehet rajta gondolkodni. Nekünk a keresztény társadalomelmélet alapelvei szerint a perszonalitás szolidaritás és a szubszidiaritás elve alapján adnunk kell egymásnak, és ki kell segítenünk azt, aki a maga erejével a saját lábára akar állni. Mindezt a közjó, a közös európai ház érdekében kell tennünk, mert Európát újra fel kell építenünk. Megszûnt a kétpólusú Európa: a maga jólétének élô Nyugat és a szenvedô Kelet-Európa. Egy Európa van, amit a kereszténység tett önálló világrésszé úgy, hogy közvetítette a népvándorlás népeinek az egyház missziója által a görög és arab mûveltséget, a római civilizációt és a keresztény vallást. Sajnos ma már sokan csak azért látogatnak más világrészekbôl Európába, hogy Európa múltját tanulmányozzák. Mert Európa már csak a múltjából él. Ám lassan fölélte múltját, és elveszítette karakterét. Európában ma már csak az számít, annak van presztizse, aki az Egyesült Államokban megfordult. A mûvelt Nyugat-Európa a vadnyugattól kíván tanulni. Európának újra fel kell fedeznie önmagát, át kell értékelnie tévedéseit, meg kell szabadulnia szellemi koloncaitól, amelyeket a felvilágosodás korában és a múlt században magára öltött. A harmadik évezred küszöbén kollektív lelkiismeretvizsgálatot kell tartanunk. Mi a jó és mi a rossz, amit az elmúlt másfél évezred során tettünk, amióta Európáról lehet egyáltalán beszélni. A nemrég fölszabadult keleteurópai népek nem egy akármilyen Nyugat-Európához akarnak csatlakozni, hanem az igazi és hiteles Európához, ami krisztianizálta az egész világot. Ezért hangsúlyozza oly gyakran II. János Pál pápa, hogy az egyház feladata ma Európa újraevangelizálása. Ezt pedig nem csak módszerekkel, ötletekkel és pénzzel kell munkálni, hanem elsôsorban a hiteles keresztény életgyakorlat felmutatásával. A mai szekularizált, közömbös ember gyanakodva néz a hagyományos intézményekre, struktúrákra és a szép eszmékre. Neki hiteles tanúságtételre van szüksége arról, hogy Isten valóban él és köztünk van. Ezt pedig csak olyan hiteles tanúknak hiszi el, akik mindezt meg is élték. Kerülnünk kell tehát mind a személyes, mind a nemzeti vagy gazdasági széthúzást. Meg kell bocsátanunk egymásnak a múlt és a jelen sérelmeit. Újjá kell születnünk, amint ezt Jézus Nikodémusnak mondotta. Európának föl kell ébrednie álmából, mert ,,itt az alkalmas idô, itt az üdvösség napja'' (2Kor 6,2). Kelet és Nyugat-Európa népeinek egyaránt szól a feltámadt Krisztus üzenete, aki Szent János Apokalipszisének soraiban szól hozzánk: ,,Íme, én az ajtóban állok és zörgetek. Aki meghallja szavamat és kinyitja az ajtót, ahhoz én bemegyek és vele étkezem, ô meg énvelem'' (Jel 3, 20).

1993


Evangelizáció egy ateista világban

Sokakat meglepett az 1994. évi szabad választás eredménye Magyarországon. Egy olyan nép, amely a Gallup Intézet legújabb felmérése szerint -- több-kevesebb elkötelezettséggel és a hova-tartozandósági szándékának különféle szintjein -- mintegy 71 százalékban a katolikus egyházhoz tartozónak vallotta magát, elsöprô gyôzelemhez juttatott egy olyan politikai pártot, amely -- legalábbis a korábbi évtizedek tapasztalatai szerint -- elkötelezetten ateista világnézetet és ennek megfelelô egyházpolitikát képviselt. Ezek után joggal felmerül a kérdés, hogy az egyház -- evangelizációs missziója során -- milyen szellemi közegben kell, hogy teljesítse üdvösséget szolgáló tevékenységét?

Az a nem érték, hanem érdek orientáltságú szemlélet, amit hazánkban ma sokan szociál-liberális eszmerendszernek neveznek, nem más, mint egy közös gyökerû, sajátosan európai, posztulatórikus ateizmus politikai teóriában és gazdasági gyakorlatban való megnyilvánulása.

Hazánkban az elmúlt évtizedek során sajátosan ötvözôdött a marxista-leninista, ,,hétköznapi'' embernek szánt, doktrinér ateizmus a polgári liberális, fôleg értelmiségieket megragadó, ún. ,,kultur''-ateizmussal. Ám mindkettô gyökerei a felvilágosodás eszmerendszerében lelhetôk fel. Érdekes azonban, hogy azokban a volt szocialista országokban, amelyek iszlám hagyományokkal rendelkeztek s ahol nem volt felvilágosodás, a zárt, doktrinér, marxista ateizmus rendszerét egy ugyanolyan zárt, fundamentalista, mohamedán vallási beállítottság váltja föl. Ugyanakkor a közép-kelet-európai országokban annak mértékében, hogy korábban mennyire ,,fertôzte meg'' ôket a nyugati, jóléti társadalom az elméleti ateizmus átcsapott a gyakorlati ateizmusba. Itt a vallásnak csak periférikus szerep jut abban a mértékben, amilyen szinten képes ellátni olyan szociális és mûvelôdési feladatokat, amelyekre sem az állam, sem a társadalom nem vállalkozik. Így az Istenbe vetett hitnek és az egyháznak csak annyiban van létjogosultsága, amennyiben a ,,hasznos'' szerepet vállalja.

Az eszmei gyökerek itt is a felvilágosodáshoz vezetnek vissza. A napjainkban sokszor elhangzó -- politikai és kulturális életünket befolyásoló -- kijelentések már a felvilágosodás korának nagy gondolkodóinál megfogalmazódtak. Az újkori filozófia eszméi tovább élnek a mai ateizmus megnyilvánulásaiban. Már a XVII-XVIII. század Angliájában megfogalmazódik: életvitelünk maradandó alapelve az ész autonómiájának elfogadása. Az ész a felvilágosodás egyetlen tekintélye. Az ész kritikájának kell, hogy alávesse magát nem csak az állam, a társadalom, hanem a vallás, a pedagógia, a jog és az erkölcs is. Minden vallásnak csak annyiban van létjogosultsága, amennyiben az ész szigorú ítéletének, pontosabban az ,,észvallásnak'' aláveti magát -- vallja Herbert Cherbury, aki 1648-ban halt meg.

A felvilágosodás másik jelentôs, angol morálfilozófusa, az 1713-ban elhunyt Shaftesbury azt vallja, hogy az erkölcsöt függetleníteni kell a vallástól. Lehet valaki úgymond ,,jó'' ember anélkül, hogy vallásos lenne. J. Locke pedig (+ 1704) híres ,,Tolerancia'' levelében azt hirdeti, hogy minden vallás egyforma értékû, minden vallást tolerálni kell. A német felvilágosodás gondolkodói e téziseket tovább gondolják, míg a francia felvilágosodás Voltaire-nél eljut az egyházgyûlöletig, valamint a primitív vulgármaterializmus és determinizmus szélsôséges álláspontjáig Holbach és Lamettrie tanításában.

A felvilágosodás eszmerendszere alapozza meg a haladásba vetett hit meggyôzôdését, amely a XIX. századi evolucionizmus és annak filozófiai, világnézeti megfogalmazásának, a pozitivizmusnak, valamint a dialektikus materializmusnak bölcsôje lesz. A XIX. század nagy, német idealista filozófusai -- akik az ész és a tudomány értékét metafizikai magasságokba helyezték és mintegy valláspótléknak, valamint az üdvösség egyetlen eszközének ajánlották a tudományt -- elôkészítették a XX. századi szcientizmust és redukcionizmust. Meg kell állapítanunk, hogy ez a valláspótlék ma már csak a félmûvelt emberek ópiuma, mert az igazán nagy tudósok a XX. század végére már felismerték a tudomány, sôt mi több a tudományos módszer határait is ezzel belátva, hogy a teológia tudománya ott kezdôdik, ahol a valóság egy részletkérdésével foglalkozó szaktudomány illetékességi köre lezárul, átadva helyét a hittudomány módszerének. Ám a tudomány nevében Isten létét tagadó ateizmus mellett már a XIX. században megjelenik a posztulatórikus ateizmus egy másik formája is, amely az ember nevében lázad Isten ellen és követelményszerûen tagadja létét. A marxizmus a társadalmi igazságosság nevében lázadt Isten ellen, míg Nietzsche és Sartre az egyéni szabadságra hivatkozva tagadja Isten létét.

A posztulatórikus ateizmus eme iránya mögött Rousseau felfogása húzódik meg, amely szerint a világban lévô rosszért nem az ember, hanem a körülményei felelôsek. Meg kell változtatni a környezetet, a körülményeket, és akkor majd megjelenik az eredendôen, természeténél fogva jó ember. Nem nehéz felismerni e szemlélet mögött az áteredô bûn keresztény tanításának tagadását, ami természetesen a krisztusi megváltást is feleslegessé teszi és más, evilági megváltás megoldás felé kiált.

Az ember nevében posztulált ateizmus mögött az a téves antropológiai szemlélet húzódik meg, amely az embert eleve gyengének, cselekvésképtelennek tekinti, aki képtelen együttmûködni az isteni kegyelemmel. S mivel nem tud élni szabadságával, felelôsség sem terheli. Ez a beállítottság mintegy provokálja azt a posztulatórikus ateizmust, amely az ember -- akár szubjektív, akár kollektív -- gyengeségét ,,kivetíti'' Istenre és ôt vonja felelôsségre: miért nem segít az emberiség gondján, baján? E felfogás szerint: nincs Isten, mert Istennek erôsnek és hatalmasnak kell lennie. Ha pedig mindenhatóságát -- az ember helyett cselekedve -- nem képes bizonyítani, akkor Isten helyét majd átveszi az ,,erôs ember'' (Nietzschenél), a gazdasági racionalitás a maga fogyasztói szemléletével, a társadalmi élet újjászervezése (Marxnál), a tudatalattinak való kiszolgáltatottság alóli felszabadítás programja (Freudnál). Camus és az ô nyomán sokan mások az elôbbiek alapján teszik fel a sokszor elhangzó kérdést: ,,Ha van Isten, miért engedi meg az ártatlanok szenvedését, s hogyan engedheti meg a rosszat?''

Napjaink szellemileg mérgezett légkörében az egyház evangelizációs küldetése sokkal idôszerûbb, mint valaha. A megoldásra prófétai szóval hívja fel figyelmünket a II. Vatikáni zsinat ,,Gaudium et spes'' kezdetû konstitúciója amikor a modern ateizmusról szólva arra figyelmeztet, hogy a jelenkori ateizmus ellen az egyetlen orvosság az örök evangéliumi üzenet korhoz és helyzethez alkalmazkodó, hiteles, önértelmezés szerinti bemutatása és az egyház -- mind intézményében, mind tagjaiban -- vonzó, példamutató élete. Ám a kereszténység ,,esélytelen'' egy olyan világban, amely Istent ,,gyengesége'' miatt veti el és nem tud mit kezdeni a ,,kereszt botrányával''. A kereszténység ,,esélytelensége'' azonban az ember egyetlen esélye, ha nem akar végképp elpusztulni. Hiszen a keresztény embereszmény éppen az ember méltóságát megalapozó szabadságra épít. Isten szabadnak teremtette az embert, és a megváltásban felszabadította a bûn rabságából. Nem kétséges, hogy a szabadság felelôsséggel és kockázattal is jár. Ez az a bizonyos érzékeny pont, amely miatt sokan Isten helyett evilági nagyságok járma alá hajtják önként a fejüket és inkább vállalják az infantilizáló kollektivizmust, a szabad választás és döntés látszatát keltô liberalizmust vagy a helyettünk gondolkodók szellemi, politikai diktatúráját. A keresztény nagykorúság szabadságára Krisztus vezetett el minket. Ezért az ô egyháza sem tehet mást. Az egyház a szabadság és a felszabadulás helye kell, hogy legyen. Meg kell mutatnia a tévelygô embernek, hol vannak az egyéni lelkiismeret alapján való erkölcsi tájékozódás határai. Rá kell mutatnia arra, hogy a szabadság nem azonos a szabadossággal. A szabadsággal nem élhetünk vissza a ,,test javára''. Az erkölcsi törvény nem elveszi, hanem megadja az embernek az igazi szabadságot. Az egyház a felszabadulás kitüntetett helye is lehet. Tanítása olyan kegyelmi erô, amely felszabadít az egyéni és kollektív félelmek alól. Felszabadít a szorongásoktól, mert hirdeti a Krisztus feltámadásában megalapozott gyôzelmünket Isten országában. Üzenete ugyanakkor felszabadít a társadalmi igazságosság munkálására, amely nélkül nincs béke, ami az áhított szeretet alapja. Felszabadít egyéni és társadalmi önzéseink alól, és arra késztet, hogy óvjuk környezetünket és az emberi életet, mert mindez Isten ajándéka, amivel okosan kell sáfárkodnunk. Ha az egyház mind egészében, mind tagjaiban így értelmezve a szabadságot és felszabadítást -- igyekszik betölteni küldetését, valóban a ,,föld sója'' és a ,,világ világossága'' lehet. Megtéríteni nem tudja a világot, mivel az Isten mûve. De felelôsen együtt tud mûködni az embert megmenteni akaró isteni kegyelemmel. És ez már az ember mûve.

1994


A szabadság csapdái

Tizenhatéves koromban, amikor az '56-os forradalom és szabadságharc folyt, örülvén sok mindennek, de annak is, hogy szünet van az iskolában, fölmentem a Várba és az Úri utcában az egykori romos prímási palota elôtt ácsorogtam többed-magammal és vártam, hogy Mindszenty hercegprímás úr hátha kijön az emberek közé. Ilyen szerencsém sajnos nem volt. Láttam Maléter Pált és Tildy Zoltánt, de ami megmaradt bennem, az egy lihegô futár szava volt, aki motorbiciklivel érkezett és bebocsátást kért a palotába. Így köszönt -- hirtelen zavarában, megszokásból -- az ott ôrködô, páncélos katonának: ,,Szabadság''. Erre a katona így válaszolt: ,,Az kéne''. Ezzel csak azt akarom mondani, hogy az elmúlt negyvenöt évben tágabb vagy szûkebb értelemben a szabadság szót igen sokat használták és sokféleképpen értelmezték, alkalmasint visszaéltek vagy visszaélnek vele.

Amikor errôl a témáról beszélek, elôször a szabadság fogalmáról szeretnék szólni, majd a szabadság csapdáiról s végül az igazi szabadságról, vagyis a megváltott és felszabadított szabadságról kívánok értekezni.

Amikor ezt a szót halljuk, hogy liberalizmus, akkor tudnunk kell, hogy a szó a latin ,,libertas'' szóból származik és hozzáértô, neves szerzôk etimológiai magyarázata értelmében ez meg a ,,liber'' szóval van kapcsolatban, ami nem jelent mást, mint a szabad ember szabad gyermekét. Mert a rabszolgának a gyermeke is rabszolga volt. A szabadság az akarat képessége arra, hogy korlátozás mentesen birtokoljon javakat. Mégpedig olyan javakat, amelyek tökéletessé teszik a személyt a maga méltóságában.

Itt elôször a fogalmakat kell tisztáznunk. Az akarat az értelem mellett létezô szellemi képesség. Míg az értelem az igazságra, addig az akarat a jóra irányul, amit értékként és célként helyez maga elé. Az értelem úgy irányul az ismeret tárgyára, hogy a szétszórtságban lévô adatokat, tényeket megpróbálja összefüggésbe hozni, integrálni, egységben, azaz fogalmakban, ítéletekben és következtetésekben elraktározni. Az értelem behúzza magába a világot, asszimilálja, és az igazság a célja. Ezzel szemben az akarat kilép önmagából, ráirányul az értékre mint céljára, és mintegy hozzátapad. Ebben az értelemben hasonlít az értelemhez: az akarat is asszimilálja azt a létezôt, amit értéknek tart.

Az akarat általánosságban nézve törekvô képesség. Törekvô képesség a vágy, a kívánság is, de míg ezeknek a tárgya többnyire nagyon konkrét vagy érzékletes jó, addig az akarat tárgya mindig valamilyen feltételként tételezett jó, relatív vagy abszolút összefüggésben egy olyan jó, amely igaz is egyben. Nagyon fontos tehát látni, hogy az akarat az igaz értéket, az igaz jót akarja birtokolni. Miért van törekvôképesség az emberben a javak iránt? Azért mert az ember teremtett és hiánylény és javakkal, értékekkel akarja léthiányát kielégíteni, hogy ezáltal teljességre jusson, összhangot érezzen magában és ez az összhang a boldogságát jelentse. A szabadság az akarat fakultása. Olyan képesség, amellyel vagy élünk, vagy nem élünk. De ha élünk a szabadsággal, márpedig ez alapvetô tendencia az emberben, akkor a szabadság a javak korlátozásmentes birtoklására irányul. S ebben van egy lényeges mozzanat. A korlátozásmentesség mind a külsô, mind a belsô korlátozásoktól való mentességet jelenti. Továbbá az akarat olyan javakra irányul, amelyek a személyt tökéletessé teszik.

Ilyen értelemben tisztáznunk kell, hogy Isten szabad-e, vagy sem. Isten szabad a definíció teljes értelmében, hiszen olyan javakat birtokol, amelyek a legfôbb javak, pontosabban a saját lényegét birtokolja, ami a legfôbb jó és ami az ô létével azonos. Olyan javakat birtokol, amelyek ôt tökéletessé teszik, méghozzá az örökkévalóság és az idôtlenség összefüggésében. A személyét teszik tökéletessé, mert az Isten személy, és lényegének megfelelôen tökéletes. Ezzel szemben az ember szabadsága részesedett szabadság, úgymond teremtett szabadság. Az ember is javakra törekszik, ám igazán nem lehet elmondani, hogy mindig külsô és belsô korlátozás nélkül tud törekedni erre. Továbbá az ember is javakat akar birtokolni, csak számára ezek a javak mindig részleges javak. Ugyanakkor megvan az emberben a vágy, hogy ezek olyan javak legyenek, amelyek ôt tökéletesítik (nem tökéletessé teszik, mint ahogy ez az Istennél van).

Az ember szabadsága teremtett szabadság, szemben Isten teremtetlen szabadságával. Az ember szabadsága mindig a képességiség és a ténylegesség feszültségében megvalósuló szabadság. Ezért az ember szándékaiban, tendenciájában intencionálisan az abszolút jóra van betájolva. Gyakorlatilag -- épp testhez kötött szelleme miatt -- mindig részleges javakat tud csak megragadni, és a bûn miatt akárhányszor nem ismeri föl, hogy melyek azok a javak, amelyek méltók az ember lényegéhez. Ugyanis az ember lényegét pusztán alulról nem lehet a maga teljességében meghatározni. Az embert teljesen csak felülrôl, az Isten oldaláról lehet definiálni. Egyedül csak Isten tudja megmondani, hogy melyek azok a javak, amelyek az emberi személyt tökéletesítik. Ezért a szabadság filozófiájáról beszélni kevés. Ezt kiegészíti a szabadság teológiája.

Kell szólnunk a szabadság fajtáiról is. Beszélhetünk negatív és pozitív szabadságról. A negatív szabadság az, amikor az ember korlátoktól mentesen tud cselekedni akár külsô, akár belsô korlátok határolják. Az ember felszabadul a saját belsô korlátaitól, meghatározottságaitól. Az ember megszabadulhat úgy is, hogy ez kiszabadulásnak tûnik a számára, mivel valamilyen külsô korlát leomlik elôtte. A negatív szabadság gyenge pontja, hogy nem mondja meg pontosan, mi az a jó, amire az ember fel szeretne szabadulni. Ezt viszont megvilágítja a pozitív szabadság fogalma, amelynek két fajtája van: a választás és a döntés szabadsága. A választási szabadság több jóra irányul egyszerre, de még nem tudja eldönteni, hogy melyik számára a legfontosabb, melyik a legigazabb. A döntési szabadság már lehorgonyoz egy bizonyos érték és jó mellett, azt célozza be a törekvôképesség, azzal kíván azonosulni, azt kívánja asszimilálni magába. És pontosan itt jelennek meg a szabadság csapdái.

A szabadság elsô csapdája az, hogy nagyon sok ember összetéveszti a szabadság képességét a szabadság gyakorlásával. Egyszerû megfogalmazásban ez ,,a gyereknek mindent szabad'' pedagógiája. Vagy: ,,a gyerek majd eldönti felnôtt korában, hogy hívô lesz, vagy sem''. Érdekes módon, amikor az egyszeregyet kell megtanulnia, vagy a spenótot kell megennie, akkor nem ilyen toleránsak a szülôk, hanem rákényszerítik a gyereket a tanulásra és az evésre. Az embernek tehát nagyon világosan kell látnia, hogy a képesség nem azonos a ténylegességgel. Nem vitás, hogy kétféle képesség van: van aktív képesség, és van passzív képesség. Az aktív képesség valamire való törekvés, a passzív képesség valaminek a befogadása. A szabadság valamilyen jóra törekszik mint aktív képesség, és valami jót fogad be -- mint más szabadakarati tevékenységének effektusát -- a maga világába. Ez a passzív képesség.

A következô csapda a negatív szabadsággal kapcsolatos. Ismeretes a példa. Valaki tizenöt húsz év büntetés után kijön a börtönbôl, és nem tudja, hogy mit kezdjen magával. A szabadságot akadályozó korlátok ledôltek elôtte, de nem tudja, hogy mi az a jó, amit választania kell. Nagyon sok ember beleesik abba a csapdába -- fôleg ifjabb korban, amikor a szabadságnak csak ez a része érdekli -, hogy nem tudja, mit kell majd választania. A szabadság ugyanis benne még képesség, de a nevelés útján nem lett eléje állítva egy értékrend. S akkor következik be a manipulálás nagy bûne, a részigazságok, részjavak föltárása, amelyek -- az ember jóhiszemûsége és az önzésre és bûnre való hajlama következtében -- tévútra, helytelen vágányra viszik az ember életét. A negatív szabadságnál tehát a csapda az, hogy nem tudom, mi az én személyemet tökéletesítô jó érték, ami visszahat rám és emberileg tökéletesebbé tesz, ha azzal azonosulok.

A pozitív szabadság esetében választási és döntési szabadságról beszélünk. A választási szabadság csapdája az, hogy föltárnak elôttem bizonyos részjavakat és nem tudom eldönteni, melyiket szeressem, melyiket válasszam. Ehhez persze egy magasabb rendû vonatkoztatási pont kellene, egy transzcendens normarendszer, amelyhez viszonyítva meg tudom állapítani az értékek hierarchiáját. Ez a következô csapda. S ebbôl következik a döntési szabadságból származó csapda, amikor is eldöntöm azt, hogy a választási lehetôségek közül most melyik jót fogom kiválasztani és mit tartok igaznak és értékesnek. Csak hogy ebbe belejátszik már elôzô szabadságom gyakorlatának belém ivódott rendszere, továbbá nem egyszer a befolyásoltság és a manipuláltság mozzanata is. Következmény: nem biztos, hogy a nekem megfelelôt, pontosabban az emberi méltóságomnak megfelelô jót fogom kiválasztani és amellett fogok dönteni. Eredménye pedig az a szemlélet, hogy én helyesen döntöttem. Ezt pedig biztos ítéletben állítom. A tévedés mindig biztos ítélet, mert aki téved, az meg van gyôzôdve arról, hogy neki igaza van, és ha nincs egy másik, objektív rendszer vagy norma, amihez ô ezt viszonyítja, nem tudja megállapítani, hogy mi a teljes igazság. Ez is egy csapda.

Az, aki helytelenül dönt, jóllehet azt hiszi helyesen döntött, abszolutizálja azt az értéket, igazságot, jót, amit célként elért és beépített az életébe.

A következô csapda amikor feltétlenként tételezek valamit, ami feltételekhez kötött. ,,Isteni ragyogással'' veszem körül azt, ami csak teremtmény. Erre számos példát látunk a történelemben és az egyes emberek élettörténetében. Ennek két irányvonala van. Az egyik az alanyi oldalról való abszolutizálás, vagyis az individualista túlzás. A másik a tárgyi oldalról történô abszolutizálás, és ez vezet a kollektivizmushoz. Mindkettô eredménye ugyanaz: elveszi az ember szabadságát, sôt még totalitarizmushoz, diktatúrához is vezethet. Az elsô eset azért csapda, mert az önmegvalósításra hivatkozva úgy véli, hogy a vonatkoztatási pont az én szeszélyem, az én önzô érdekem és az én igazam. Ebbôl pedig az következik, hogy ezt -- elôbb-utóbb, ha lehetôségem van -- másokra is rá akarom kényszeríteni. Akkor aztán elméletben megmarad az esély egyenlôség, a gyakorlatban viszont annak van esélye, akinek erôsebb az ökle. Ez beállítottság anarchiához vezet, az anarchiából való szabadulás pedig létrehozza a diktatúrát. A másik, a kollektivista túlzás csapdája a következô: nem törôdöm a személy vágyával, a személy önkezdeményezésével, a személy autonómiájával és öntörvényûségével. Nem az alany az érdekes, hanem a tárgy. A tárgy például egy szép, új világ, a kommunizmus ahol mindenki annyit fogyaszthat, amennyit csak akar, és sorolhatnám tovább e rendszerek kínálatát.

Ehhez tartozik például a természettudomány vagy az erre épülô civilizáció hamis mammonja is mondván, hogy a tudomány majd minden problémát megold. Ezek a hamis istenek megjelennek Hegel rendszerében, továbbá Marxnál, de a gyakorlatban a liberalizmus is felkínál nekünk a kapitalizmus formájában olyan fogyasztói világot, amelyben minden ember számára -- akinek kemény az ökle és aki gátlástalanul tud ügyeskedni -- megadatik a multimilliomosok életformája.

A szabadság következô és egyben utolsó csapdája -- nézetem szerint -- a felelôsség hiánya. A szabadság és a felelôsség korrelatív fogalmak. Szabadság ott van, ahol felelôsség is van. S ahol megjelenik a felelôsség, ott visszakövetkeztethetünk a szabadság létezésére. Az az ember, aki merôben csak a saját szabadságának elérésére törekszik, elôbb vagy utóbb úgy fog viselkedni az önmegvalósítás során, hogy ha neki valami nem sikerül, akkor bûnbakot keres magának. Ezt a lélektan projekciónak, kivetítésnek nevezi. Azaz nem ô a felelôs, hogy valami nem sikerült, hanem a körülmények, vagy más emberek a felelôsek. Ezzel kiesik a bûnbánat fogalma, és helyébe lép a bosszankodásé.

A következô, felelôtlenségre vezetô beállítottság a kollektivista túlzás, amelyik egy bizonyos transzpozícióval, áthárítási mechanizmussal mindig másokra ruházza a felelôsséget mondván, hogy kollektív felelôsség van. Ezzel viszont megszûnik a személyes és az egyéni felelôsség tudata, ami viszont az ember méltóságának lényeges tényezôje. Így alakult ki az elmúlt negyven évben a szocialista embertípus. A szocialista embertípus kollektív felelôsségben él, magyarán itt senki nem felelôs semmiért.

Föltártuk a szabadság csapdáit, de a csapdából ki is kell jutni. A kijutás egyetlen lehetôsége a megváltás. Az a keresztény hit által megvilágított tudás, amely teológiailag megalapozza számunkra a keresztény szabadság fogalmát. Az elsô tétel így hangzik: Isten az embert a saját képére és hasonlatosságára teremtette, és különösen a szabad akarat ajándékának birtoklásában hasonlít minden ember Istenhez.

A második tétel -- ami a katolikus egyház dogmája is -- úgy szól, hogy a bûn és az üdvösség vonatkozásában rendelkezik az ember olyan szabadsággal, amely a felelôsséget, méghozzá a személyes, egyéni felelôsséget is magában hordozza. Tehát nem igaz az a tétel, amit materialista beállítottságú pszichológusok hirdettek, hogy az embernek nincs szabad akarata, mert pontosan be lehet mérni minden akarati aktusának természettudományosan is megalapozott mozzanatait, minden cselekedete -- akár tudatos, akár nem -- determináltsággal jön létre, azaz megvan a természettudományos értelemben vett ok-okozati összefüggése, amit helytelenül és illetéktelenül áthelyeznek a humaniórák világába. Csak egy bizonyíték e nézet ellen: Amikor egy választás során döntök az egyik partikuláris lehetôség mellett és értelmi reflexióval belátom, hogy megtehettem volna azt, hogy a másik lehetôséget válasszam, ennek tudatossá válása bizonyítja, hogy van szabad akaratom, tehát nem determináció alapján döntöttem. Ugyanakkor azt is tanítja a teológia, hogy az ember szabadsága teremtett szabadság, tehát csak tendenciájában abszolút, de ténylegességében relatív, függô és viszonylagos.

A következô tétel: ,,A szabadságra Krisztus vezetett el minket'' (Gal 5,1) -- tanítja Szent Pál apostol. Vagyis a kereszténység a szabadság vallása, a kereszténység a megváltás vallása, ami itt a mi nyelvünkre lefordítva nem szabadulást, hanem -- felszabadítást jelent. Mert az Isten Fia, aki emberré lett, keresztáldozata árán felszabadított minket a bûn szolgaságából, és nemcsak a külsô korlátokat döntötte le, hanem a belsôket is. Sôt, elsôsorban a belsô korlátokat, mert ha azok le vannak döntve és én belülrôl szabad vagyok, akkor még a külsô korlátok sem izgatnak különösképpen. Megpróbálom ledönteni ôket, de nem ezen áll, vagy bukik az üdvösségem. Ugyanis az én boldogságom végkifejlete a mennyek országában van, és ez ,,a szabadság birodalma''.

A teológia végül azt tanítja, hogy az ember teremtett szabadsága megsebzett szabadság: az áteredô bûn és a személyes bûnök által megsebzett szabadság, melynek nyomait megtérésünk után is tapasztaljuk. Ezért írja Pál apostol: ,,Testvérek, ti szabadok vagytok, de ne éljetek vissza szabadságtokkal a test javára!'' (Gal 5,13) Itt a ,,test'' szót tágabb értelemben veszi az apostol, nemcsak biológiai összefüggésben szemléli. A test cselekedeteire is gondol, amelyek úgymond ,,szellemiek'' is lehetnek. Vagyis azt mondja, hogy ne az önzésünket szolgáljuk, miközben szabadságunkra hivatkozunk.

Végül mindennapi feladatunk, hogy törekedjünk a krisztusi szabadságra, amelynek végkifejletére odaát várhatunk. De ehhez tudnunk kell, amit az új Római Katekizmus így fogalmaz: Isten igazság és szeretet. A II. Vatikáni zsinat után elterjedt az a felfogás, hogy Isten definíciója így szól: Isten szeretet. Nem. Isten igazság és szeretet, igazságosság és méltányosság. Istenben ugyanis az ellentétek egybeesnek, mert ô minden tulajdonságával azonos, és tulajdonságai létével és lényegével azonosak. A keresztény embernek tehát az a feladata, hogy arra törekedjék Isten Szentlelke által -- ,,ahol a lélek, ott a szabadság'' (2Kor 3,17), -- hogy megszabaduljon azoktól a belsô korlátoktól, amelyek megakadályozzák a legfôbb Jóval való egyesülésben. Ha a legfôbb Jót birtoklom -- és Ô a kegyelmi állapotban már itt is van, akkor ennek tudata belsôleg felszabadít. Ám ilyenkor könnyen gondoljuk, hogy akkor elveszíthetjük önmagunkat. Ez nem igaz, mert Isten erkölcsi törvényei -- amelyek egyik oldalról negatív normaként állnak elôttünk, a másik oldalról nézve viszont -- pozitív normák, mivel a személyes, élô Isten a legfôbb Jó, akinek birtoklása érdekében szabadságomat gyakorolnom kell. Isten törvényei objektív igazságok, mert minden emberben mint természetes erkölcsi törvény megvannak alapozva. Ha megtartjuk Isten erkölcsi törvényeit, akkor megtapasztalhatjuk, hogy milyen boldog annak az embernek az élete, akirôl az Úr Jézus ezt mondja: aki szereti életét elveszíti azt, de aki szabadon ,,föladja'' életét érettem, az megtalálja azt. (vö. Mt 10,39)

1994


Autonómia és erkölcs

Az autonómia, az erkölcs és az egyház felelôssége témakörben azt kell elôször tisztáznunk, hogy mit értünk autonómián, mit kell értenünk erkölcsön, továbbá az egyház felelôsségén. Kiindulnék abból, hogy amikor kimondom ezt a szót, ,,felelôsség'', akkor a felelôsség az autonómiával és az erkölccsel szoros összefüggésben van. Maga az autonómia szó öntörvényûséget jelent, az erkölcs pedig egy bizonyos normarendszerhez való igazodást a cselekvés vonatkozásában. Az öntörvényûség, akárcsak az erkölcs, feltétlenül felveti a felelôsség kérdését.

Miben különbözik akkor az autonómia az erkölcstôl? Abban, hogy az autonómia az erkölcsi objektivitást kérdôjelezi meg hivatkozva arra, hogy mindenki önmagának szab erkölcsi törvényt magának, hiszen öntörvényûségrôl van szó. Az erkölcs viszont, általános felfogás szerint, egy objektív erkölcsi normarendszerhez való kollektív igazodást jelent. Mondanom sem kell, hogy ezeket a fogalmakat filozófia, eszme és kultúrtörténetileg sokkal árnyaltabban is lehet értelmezni, amire most csak utalni szeretnék az egyes problémáknál, de nem óhajtok ennek részleteibe belemenni.

Szeretnék kiindulni egy alaptapasztalásból, nevezetesen abból, hogy mi az elmúlt negyvenöt évben kollektivista világban éltünk. Egy olyan világban, ami egyfajta politikai kollektivizmusból indult ki, amelynek megvolt természetesen a szociológiai, kulturális és erkölcsi vetülete is. Ezt gyakorlatilag a társadalomban az emberek úgy élték meg, hogy az ô számukra a magatartás mércéit bizonyos külsô és mindenkire érvényes szabályok határozták meg. Utalni szeretnék arra, hogy jóllehet a marxizmusnak nem volt tartalmilag kidolgozott etikai rendszere, mégis közismertek azok a szlogenek, melyek szerint a marxista világban a szocialista erkölcs vagy finomabban fogalmazva a szocializmus szellemében viselkednek az emberek. Keményebben megfogalmazva azt mondták, hogy a munkásosztály erkölcse az objektív erkölcs, ez a mérce, amihez minden társadalmi osztálynak és csoportnak igazodnia kell. Nem kell különösebben hangsúlyoznom, hogy ezt -- néhány teoretikuson kívül -- senki komolyan nem vette. Mégis megvolt az a társadalmi hatása, hogy az emberek egyik oldalról kisebb-nagyobb mértékben egyfajta nyomást éreztek maguk fölött, azt hogy kívülrôl bizonyos jogi normák szabályozzák életüket.

Az emberek ugyanakkor elveszítették a kapcsolódási pontjukat, egyrészt más normarendszerekhez, ami történetesen a mi keresztény, európai kultúrhagyományainkhoz kapcsolódott, másrészt viszont elveszítették azt a spontaneitásérzéküket is, hogy a saját felelôsségükkel képesek legyenek bármit is tenni. Ez most még nem a sajátos értelemben vett erkölcsi életben nyilvánult meg, hanem például a munkaerkölcsben. Közismerten kialakult egyfajta felelôtlen munkaerkölcs, ami ilyen szlogenekben nyilvánult meg a pesti tréfálkodásban, hogy ,,engedjük a másik embert is hozzáférni a munkához'', vagy ,,amíg nekünk csak fizetgetnek, addig mi csak dolgozgatunk'' és ehhez hasonlók. Azt is tudnunk kell, hogy ennek a marxista szemléletnek a hátterében -- filozófiatörténetileg Hegel jogfilozófiája húzódik meg, akinek elgondolása az volt, hogy valójában dialektikus egységbe kell fogni az ún. moralitást, az erkölcsiséget és a jogrendszert. Itt moralitás lett a szubjektív pólus, a jogrend az objektív és a kettô kialakított egysége az erkölcsiség. Hegel felfogásában az eszményi állampolgár az, akinél a szubjektív értelemben vett erkölcsiség és az objektív értelemben vett jogrend dialektikus egységben van, pontosabban nincs az embernek két világa miszerint más az erkölcsi énem értékrendje, és más a kívülrôl államilag reám kényszerített jogrend, hanem belsô erkölcsi meggyôzôdéssel fogadom el azt, ami az állami törvény.

Azért mondtam el a filozófiatörténeti hátteret, mert Marx végsô soron baloldali hegeliánus volt és ezt a szemléletet gyakorlatba ültették át követôi, abba a kollektivista politikai rendszerbe, amiben mi éltünk. Így már megértjük, hogy annak idején a párt teoretikusai olyan eszményeket állítottak elénk, amely szerint az ideális szocialista embertípus az, akinek még a lelkiismerete is úgy mûködik, ahogy azt a párthatározatok eldöntik. Más kérdés, hogy ezt az elvárást megközelítettük-e vagy sem, kijátszottuk-e vagy sem, de nem kétséges, hogy ez a beállítottság közszellemnek számított akkor. A rendszerváltás után tulajdonképpen egy világnézeti és erkölcsi értelemben vett vákuumba jutott a magyar társadalom. Ez az értékrend objektív kényszerítô erejével és eszményeivel megszûnt. (Más kérdés, hogy búvópatak formájában tovább él és mérgezi a lelket, mert valamihez igazodni nyilvánvalóan kell, és akinek más értékrendje nincs, az kénytelen ebbôl az értékrendbôl táplálkozni.) Másik oldalról bizonyos fajta, belénk nevelt elôítélet-rendszerrel, vagy pedig a kellô tudás hiányával kiesett a tudatból az a keresztény erkölcsi értékrend és felelôsségtudat, ami a korábbit helyettesíthetné vagy szélesebb távlatba helyezhetné. A magyar nép lelkében mindig volt egyfajta nyugat iránti szimpátia, és most de már a rendszerváltás elôtt egy másfél évtizeddel begyûrûzött hozzánk a nyugati fogyasztói társadalom szemlélete. Ennek bizonyos értelemben haszna is volt, mert -- szerintem -- a rendszerváltást és a vértelen forradalmat a környezetvédelmi forradalom robbantotta ki, ami szintén nyugatról jött, tehát nemcsak a rossz gyûrûzött be hozzánk. Viszont, ami szintén beszivárgott, az nem más, mint a helytelenül értelmezett szabadságfogalom. Korábban nem volt szabad önmagunkat megvalósítani hivatalos, legitim formában, legfeljebb csak óvatosan. Tilos volt szabadon vállalkoznunk, egyáltalán azt csinálnunk, ami a mi erkölcsi felfogásunk szerint helyes. Eljött a jogállamiság, jött a polgári demokrácia, a szabadság világa. Nem kétséges, hogy ennek az új világnak vannak nagyon pozitív megnyilvánulásai is. De az erkölcsrôl és az autonómiáról szólva sajnos meg kell mondanunk -- és itt lép be az egyház felelôssége -, hogy a kollektivizmussal szemben túlzott mértékben megjelent az individualizmus, a helyes szabadságértelmezéssel szemben a szabadosság szelleme. És ez az a pont, ahol ma világosan kell látnunk, és tisztáznunk kell, hogy mik a szabadság határai. Ez a nagy kérdés, mert itt kell megoldani az autonómia és az erkölcs kölcsönhatásának és egységének problémáját.

Közismert dolog a keresztény erkölcsi tanítás szerint, ami természetesen bizonyos hangsúlyeltolódással más filozófiai etikai rendszerekben is megjelenik -- szerintem kultúrtörténetileg nem függetlenül a kereszténységtôl -, hogy az ember perszonális lény, s ez annyit jelent, hogy nincs két egyforma emberi személy. A keresztény teológia ezt azzal magyarázza, hogy az ember Isten képmására van teremtve. Az Isten képmása az emberben az ember szellemi lelke. Isten oly mérhetetlenül gazdag személyi mivoltában, hogy két egyforma ember még nem született. Így léteznie kell tehát egy abszolút személyességnek, és ez a személyesség a mi hitünk szerint a szentháromságos egy Istenben van meg. Az ember teremtmény, s mint ilyen részesedik az Isten személyes gazdagságából.

Ha az ember személyes lény, a személyességéhez hozzátartozik az öntudat, az én-tudat és a szabad akarat is. A szabad akaratra vonatkozóan azt kell világosan látni, hogy az ember szabadsága autonómiájának biztosítéka, felelôs erkölcsiségének alapja. Hiszen ott, ahol nincs szabadság, nincs felelôsség sem, s így nem beszélhetünk erkölcsiségrôl.

Az ember szabadsága nem tökéletes szabadság. A szabadságról alkotott helyes kép attól függ, hogy milyen az emberrôl alkotott fogalmunk. Ha pusztán a természetes rend oldaláról közelítjük meg az ember fogalmát, akkor a szabadság fogalmának leegyszerûsített definíciójához jutunk, nevezetesen a megkötözöttségtôl, a korlátoktól való felszabadulást fonjuk érteni szabadságon továbbá csak a választási szabadságot értékeljük. Ezt fogjuk tekinteni a szabadság legtökéletesebb formájának. Azonban, ha végiggondoljuk, hogy mire való a megkötözöttségtôl, a rabságtól való felszabadulás, mire való a választási szabadság, akkor látni fonjuk, hogy ez csak út, ez pusztán eszköz, ami valamely cél felé kell, hogy vezessen. Nevezetesen azért akarok felszabadulni a korlátok alól, hogy legyen választási alternatívám. Azért akarok választani több alternatíva közül, mert kimondatlanul is megcélzom a legjobb alternatívát, ami számomra ebben az összefüggésben a legfôbb jó, a legnagyobb érték, és emellett fogok dönteni. Most jutottam el a szabadság legtökéletesebb fokához, nevezetesen a döntési szabadsághoz. Csakhogy itt megjelenik a csapda, mert a döntésnél elôfordulhat, hogy rosszul döntöttem és értelmem ítélete felülbírálja akarati döntésemet, s ezek után megbánom azt. Azért van szükség arra, hogy tudjak valamely abszolút értelemben vett jóról, mert csak e jó elôzetes ismeretének horizontjában tudom az értelem számára megfogalmazni, hogy egyáltalán miért akarok és vajon mire kívánok felszabadulni.

Teológiai nyelven megfogalmazva a természetfölötti jóról, pontosabban a legfôbb jóról, az értékteljességrôl és valóságteljességrôl, vagyis Istenrôl akarok tudni, mert ô az egyetlen, akiben nem csalatkozhatom. Pál apostol írja, hogy ,,Isten hûséges'' (1Kor 1,9), tehát benne az ember nem csalódhat.

Mármost tudnunk kell, hogy a szabadság az akarat képessége és az akarat arra van ráállítva, hogy a jót birtokolja, magába asszimilálja és ezáltal az ember kiegészíthesse léthiányát. A léthiány ,,kiegészítésével'' a lélek összhangba és harmóniába jut. E harmóniát az ember boldogságnak nevezi, aminek kísérô jelensége lehet a béke, a nyugalom és az öröm. Végsô soron az akarat az a szellemi törekvô képesség bennünk, amit az értelem átvilágít. Van bennünk kívánság is, ami rendszerint egy konkrét, érzékelhetô tárgyra irányul, azt tekinti jónak. Van bennünk vágyakozás is, ami többé-kevésbé egy nem tematikus, általános jóra irányul. Ám az akarat olyan törekvô képesség, amit az értelem átvilágít. Az akarat tehát igaz jóra törekszik. S ebben különbözik az akarat -- ami intellektuális, szellemi törekvô képesség bennünk -- a kívánságtól és a vágytól. A kívánság és vágy akárhányszor tárgya által determinált. Vagyis a tárgy annyira vonzó, hogy az akarat többé-kevésbé elveszíti spontaneitását, szabadságát s eleve azt fogja választani amit kíván és ami számára kellemes. Az akarat ezzel szemben az értelem által átvilágítva értékítéletet fejez ki: igaz-e ez a jó, vagy téves, hasznos-e számomra, vagy sem? És ennek alapján jelenik meg a választás szabadsága, ami megfogalmazatlanul a legfôbb igazat, a legjobbat, a legszebbet, a legszentebbet és a legharmonikusabbat akarja elérni.

Ha eljutottunk a döntési szabadsághoz, akkor világosan láthatjuk, hogy indokolt az ember öntörvényûsége, mert az ember egyedi és megismételhetetlen személy, személyesen kell megélnie azt, hogy a jóra törekedjék. Személyesen kell önmaga számára megtalálni azt az objektív és igaz jót, amelynek birtoklása az ember végtelen szellemi vágyát ki tudja elégíteni. Ám az ember nem tudja mindig ilyen egyértelmûen felismerni, hogy számára mi a legfôbb jó, mi az igaz jó, ami boldogságot jelent. Mert hiába van meg bennünk az a szellemi, intencionális irányultság, hogy a lehetô legtökéletesebbet, vagyis az abszolútumot ragadjuk meg, midôn ugyanakkor az anyagi testünkön keresztül mûködik ez a szellemi képesség. Agyunk eszköze gondolkodásunknak, agyunk vérellátásától függ, hogy ez a szellemi képességünk mûködni tud, következésképp megtapasztaljuk azt a feszültséget, ami abból fakad, hogy ,,akarom a jót, és teszem a rosszat''. ,,Kettôs törvényt érzek magamban'' (vö. Róm 7,14-23), amint ezt Pál apostol is mondja, s ha ehhez még hozzávesszük a teológiából az áteredô bûnrôl szóló tanítást, amelynek nyomait ,,rosszra való hajlandóság'' formájában birtokoljuk, akkor itt áll az az ember, aki állandó feszültségben él és aki nem biztos abban, hogy gyakorlatilag mindig jól cselekszik-e akkor, amikor a ,,belsô törvény'' szerint jár el.

Elméletileg szép ugyan, hogy kövesd mindig és minden körülmények között lelkiismereted szavát, de ha figyelembe vesszük az ember reális egzisztenciális helyzetét, akkor bizony azt kell mondanunk, hogy lelkiismeretünk csak akkor mûködik helyesen, ha megfelelôen nevelik. Vagyis meg kell ismertetni az emberrel azt az igaz jót, amire törekednie kell, mert magától csak képességileg vágyakozik erre. A lelkiismeret szava -- erkölcsi nevelés híján -- csak néhány erkölcsi alapelv megfogalmazására szorítkozik, például arra, hogy tedd a jót, és kerüld a rosszat! De mit értsünk azon, hogy jó vagy rossz? Ezt valakinek meg kell fogalmaznia, mert nem születik velünk az erkölcsi törvény objektív, egzakt és megkülönböztetett, tételszerû, örök és mindig érvényes ismerete. Ezt meg kell tanulni, erre nevelôdni kell. Itt kap nagy szerepet az egyház felelôssége, mert az egyház az ôrzôje és továbbadója a bibliai kinyilatkoztatásnak.

A Bibliában Isten erkölcsi törvényei meghatározzák, hogy az embernek mit kell cselekednie ahhoz, hogy emberhez méltó életet éljen, hogy üdvözüljön. Nyilvánvaló, hogy ez az erkölcsi törvény sokszor korhoz kötött formában van megfogalmazva. Ezzel foglalkozik a bibliai egzegézis tudománya és a hermeneutika. Igyekszik megtalálni azt a közös pontot a múlt, a jelen és a jövô között, amely alapján alkalmazni és megfelelô nyelven közvetíteni tudja a mai ember számára az üzenetet a megfelelô hangsúlyok kiemelésével. Így jutunk el az örök isteni törvény ismeretéhez.

Az örök isteni törvény nem idegen az emberi természettôl, mert belôle részesedik az a természetes erkölcsi törvény, amirôl az ószövetségben azt olvassuk, hogy a ,,szívünk hústábláiba van belevésve''. Ez a tízparancsolat erkölcsi törvénye, amelynek foglalata az Isten iránt való szeretet törvénye és a felebaráti szereteté. Ez képezi alapját annak a természetes erkölcsi törvénynek, amire mindenki rá van hangolva s amit lehet más, mai nyelven is megfogalmazni. Ha pedig ezt nem vesszük figyelembe és nem tartjuk tiszteletben, lehetetlenné válik az emberek közötti közösségi élet. Az ószövetségben ugyan nincs összekapcsolva korrelatív és egymást kölcsönösen feltételezô módon az Isten és a felebarát iránti szeretet törvénye, hiszen az egyik Mózes V. könyvében, a Második Törvénykönyvben, míg a másik a Leviták könyvében olvasható. De az újszövetségi szentírásban a szeretet kettôs parancsa korrelatív, egymást kölcsönösen feltételezô, kijátszhatatlan módon van összekapcsolva. Ez az a többlet, amit az újszövetségi szentírás odaállít elénk, mint nagy lehetôséget, hiszen Krisztus az Isten Fia, aki értünk emberré lett, és ô az a minta, a tökéletes ember, akit követni kell. Ô mondja: ,,Legyetek tökéletesek, amint a ti mennyei Atyátok tökéletes!'' (Mt 5,48). Ám ezt az erkölcsi eszményt csak asszimptotikusan lehet megközelíteni, még ha az isteni kegyelem közremûködését is beleszámítjuk. Abban különbözik az újszövetségi, nagylelkûségre, hôsiességre sarkalló törvény az ószövetség ,,betartható'' törvényétôl, hogy az ember kegyelem nélkül ezt meg sem tudja közelíteni. E törvény sohasem tartható be, és nem teljesíthetô százszázalékig, nehogy úgy vélje valaki, hogy ô nem kegyelembôl üdvözül, hanem saját érdemei alapján.

Nos, errôl az alapról indulva láthatjuk, hogy az egyik oldalról az a reális helyzet, hogy az ember helyesen cselekszik akkor, amikor a lelkiismeretének szavára hallgat, hiszen az számára konkrétan megfogalmazza az örök isteni törvényt és a természetes erkölcsi törvényt, amire rá is van az ember hangolva, de ugyanakkor ténylegesen elbizonytalanodhat. Ezért a lelkiismeretet folyvást szembesíteni kell az objektív erkölcsi mércékkel, és nevelni kell, hiszen az emberben rossz hajlandóságok is vannak. Az ember hajlamos a bûnre, mégpedig az önzés vonatkozásában. Errôl a Biblia számos kijelentése tanúskodik.

Egy fontos dologra szeretném itt felhívni a figyelmet. Napjainkban, amikor a szélsôséges individualizmus azt sugallja az embereknek -- ezzel szabadosságra serkentve ôket -, hogy mindenki saját magának szabhat erkölcsi törvényt, továbbá hogy az erkölcs a magánélet szférájába tartozik és nem a közösségi életébe, azaz bármi, amit én jónak találok, az erkölcsileg is helyes, akkor tudnunk kell, hogy eszmetörténetileg e gondolatmenet hátterében Rousseau óta egy téves nézet húzódik meg. E nézet tagadja az áteredô bûnrôl szóló tanítást, vagyis abból indul ki, hogy az ember természeténél fogva jónak születik és a körülmények teszik rosszá. Változtasd meg a körülményeket, és megjelenik az új típusú, tökéletes ember! A körülményeken Rousseau elsôsorban környezeti körülményeket értett. A marxizmusban ez a gondolat már úgy él tovább, hogy a társadalmi, gazdasági, politikai körülmények rosszak, ezeket kell megváltoztatni és akkor megszületik az új típusú ember, s ez nem más mint az önzetlen, kollektivista, szocialista embertípus.

Napjainkban láthatjuk, hogy e gondolat tovább él, de individualista formában. Körülbelül így fogalmazódik meg: azáltal, hogy embernek születtem, már erkölcsileg is tökéletes vagyok. Miben lehet e beállítottságot a gyakorlatban felismerni? Abban, hogy az emberek nem hajlandók bevallani a bûnt -- elvileg megfogalmazva -, nem hajlandók felelôsséget vállalni semmiért. Ez bizony megdöbbentô dolog, mert a kollektivista és az individualista ember ebben a vonatkozásban találkozik a mai világban. Ezt érzem én napjainkban a legnagyobb problémának. Folyvást autonómiára hivatkoznak, míg a régi rendszerben heteronómiára kellett hivatkozni, mert mindig az állam és a kollektíva vállalta helyettünk a felelôsséget. Végsô soron azonban megjelenik itt egy sajátos mozzanat: akkor azért nem vállaltak felelôsséget az emberek, mert vállalta helyettük a pártállam vagy a társadalom, azaz a kollektíva, de most sem vállalnak felelôsséget egyszerûen azért, mert nem kell felelôsséget vállalniuk, hiszen abszolút értelemben szabadoknak hiszik magukat, mintha istenek volnának. Következésképp bármit tehetek, bármilyen választási alternatíva mellett is döntök, az a döntés számomra mindig a legfôbb jó lesz, mégpedig az ,,itt és most'', a sartre-i egzisztencializmus értelmében. Hiszen Sartre szerint, ami a konkrét egzisztenciám, az mindig a lényegem is egyben, éspedig a maradandó lényegem. Következésképp megtaláltuk a ,,felelôtlen embert'' a mai világban, aki szabados, nem hajlandó semmifajta objektív törvényt maga fölött elismerni, akinek a világában lehet, hogy már megszûnt az az átfedés, miszerint az erkölcs és a jog szûkebb értelemben azonosak, mint a marxizmusnál (ezért nem dolgozta ki a marxizmus a maga erkölcstanát), de mégis magának szab erkölcsöt. Most már vannak szép törvények, amiket az emberek meghallgatnak, és mindenki a maga módján értelmezi is ezeket, de ugyanakkor mindegyik kizárólagosan a maga értelmezését tartja legitimnek.

E libertinista állapotból nagyon veszélyes helyzet születhet a közösségi életben társadalmi szinten. Nevezetesen az, hogyha mindenki mindent megtehet, amit akar, mert ,,mindenkinek mindig igaza van'', akkor a potenciális lelkiismeretet az aktuális lelkiismerettel keverik össze. Ebbôl viszont anarchia származik, pontosabban az ököljog polgárjogot kap. Arról van tehát szó, hogy bár elméletben mindenki szabad és esélyegyenlô, gyakorlatilag azonban csak az szabad, akinek erôsebb az ökle, jobbak az összeköttetései, több pénze és több hatalma van, mert ezzel képes is szabadságát gyakorolni, viszont a ,,másik'' csak elméletileg szabad. Ugyanez vonatkozik az esélyegyenlôségre is. Elméletileg a jogállamiságban jelen van az esélyegyenlôség, gyakorlatilag viszont csak annak van esélye, akinek van erôs ökle, jó fegyvere, hatalma, kapcsolatai és nagyon sok pénze. Csak ez az ember tudja a gyakorlatba is átültetni a maga esélyeit. Ám ez elôbb-utóbb az emberekben irigységet gerjeszt, féltékenységet ébreszt, agresszivitást szít, s ennek az lesz a következménye, hogy az emberek nem szolidárisan fognak élni, hanem anarchiába fullad az életük.

Az anarchia elôbb-utóbb elviselhetetlenné válik, és akkor szokott megjelenni egy ,,karizmatikus'' személyiség, aki kiemelkedik a kollektívából és létrehozza a személyi diktatúrát. A rendre és békére vágyó emberek boldogan fognak rá szavazni, szívesen fognak neki engedelmeskedni, mert az ember természete rá van hangolva a rendre, a kiegyensúlyozottságra és a békére. A diktátor pedig ezt átmenetileg meg is adja nekik, csakhogy ennek nagy ára van, mert a rá szavazók elvesztik majd egyéni szabadságukat, autonómiájukat és visszajutnak oda, ahonnan elindultak.

Mi lehet itt a kiút? Az egyház felelôssége abban áll hogy fölmutassa az embereknek a maradandó keresztény erkölcsi értékeket, amiket már említettem. Rá kell mutatnia arra, hogy az ember teljes meghatározása istenképiségében van, amit a kereszténység hirdet. Ehhez pedig hozzátartozik az ember relatív szabadsága, relatív autonómiája, továbbá közösségi dimenziója is, amit a keresztény társadalomelmélet alapelvei szögeznek le. Ezek pedig a következôk: a perszonalitás elve, a szolidaritás elve, a szubszidiaritás elve és a közjó elve. Kifejtve ez annyit jelent, hogy tekints személynek minden embert és értékeld benne az emberi méltóságot! Légy szolidáris, és segíts a másik embernek, mert az ember közösségi lény. Segíts neki, de nem szervilis vagy atyáskodó módon, hanem ott, ahol ô már egyénileg továbblépni nem tud. Magasabb tudásoddal és képességeiddel segítsd ôt, s mindezt a közösség javára tedd! Hiszen a közjó miatt van mindez éspedig azért, hogy az egész emberiség nagy családja úgy tudjon élni, úgy tudjon felelôsen munkálkodni, hogy az Istennek és az embereknek is tetszô legyen.

1994


A keresztény szociális tanítás idôszerûsége

Anélkül, hogy részletezném a keresztény szociális tanítás részleteit, a teljesség igénye nélkül felsorolnám azokat a pápai megnyilatkozásokat, amelyek ezekkel a kérdésekkel foglalkoztak gyakorlatilag XIII. Leó pápának a Rerum novarum kezdetû enciklikája óta. Tudjuk azt, hogy a keresztény szociális kérdés nagyon szoros összefüggésben van egy alapvetô keresztény erkölcsi paranccsal, nevezetesen azzal, ami úgy szól, hogy szeresd felebarátodat, mint önmagadat!

Amikor kitört az ipari forradalom a múlt század elsô felében és a vad klasszikus kapitalizmus beindult, amikor a céhek felbomlottak és az utcára kerültek a céhek természetes, baráti, szinte családi közösségében és megfelelô hierarchiájában élô iparos emberek, akkor a tömegtermeléssel elindult a társadalomban és a gazdasági életben egy olyan elidegenedési folyamat, ami egyik oldalról ugyan nagyon hasznosnak tûnt, mert alapvetô anyagi javakhoz tudott juttatni sok városlakót -- hiszen a városiasodás ebben az idôben már nagy lépésekkel haladt elôre -, ugyanakkor a másik oldalról elszemélytelenítette az emberek életét. Az ember gyakorlatilag munkaeszközzé, szerszámmá vált, és az értékrendben a gazdasági élet került az elsô helyre, azon belül is a személytelenül mûködô, szinte a természettudomány objektív és szükségszerû törvényszerûségeit követô piaci törvények. Mondanom sem kell, hogy ezt az új gazdasági helyzetet néhány ügyes ember és néhány szerencselovag alaposan kiaknázta a maga hasznára, és miután a felebaráti szeretet parancsát nem vették figyelembe, egyesek nagyon meggazdagodtak, viszont a tömegeket teljes nyomorba döntötték. Erre a reakció kettôs volt. Az egyik nagyon látványos. Ez a látványos reakció volt tulajdonképpen a marxista gazdasági és politikai elmélet, amelynek klasszikus manifesztuma politikai értelemben az 1848-ban megjelent Kommunista Kiáltvány volt, amely ádáz harcot hirdetett a kizsákmányolók ellen. Ugyanakkor viszont nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a katolikus egyház sem nézte ezt a helyzetet tétlenül, mert már ebben az idôben voltak komoly szociális megmozdulások, komoly tiltakozások és mozgalmak a katolikus egyház keretén belül is. Ez azonban azért nem volt annyira látványos, mert egészen más módszert követett, mint a marxista megoldás.

A szociális reformerek közül egyik kiemelkedô személyiség volt Kolping Adolf, egy kölni katolikus pap, aki a katolikus legényegyleti mozgalmat megindította. Legényeken kell érteni az ifjú szakmunkásokat, akik kiszorultak a céhekbôl és nagy veszély fenyegette ôket, hogy lezüllenek, elproletarizálódnak. Ezeknek a fölemelésével és lelki nevelésével foglalkozott Kolping Adolf, és nemzetközi mozgalmat hozott létre. Ugyanakkor meg kell említeni, hogy Németországban sok más helyen is beindultak ilyen mozgalmak. Ezeknek egyik vezetô személyisége volt Ketterer mainzi püspök, és e mozgalmak olyan módon próbálták a szociális kérdést megoldani, hogy egyik oldalról az emberek lelkiismeretét kívánták megszólaltatni, a másik oldalról pedig egy bizonyos fajta karitatív tevékenységgel igyekeztek a megszorultakon vagy a munkanélkülieken segíteni.

A marxizmusnak más volt a módszere. A marxizmusnak azért volt tömegsikere, mert nagyon egyszerû megoldást ajánlott. Azt mondta, hogy ti proletárok, ti vagytok a kizsákmányoltak, ti vagytok a tisztességes és jó emberek. Veletek szemben vannak a gazemberek, a kizsákmányolók; ezektôl erôszakkal el kell venni a vagyonukat, és akkor minden a tiétek lesz. Elsô megközelítésre nagyon szépen hangzik, hogy az igazságtalanságot az ember ilyen módon oldja meg, de késôbb mi tapasztaltuk és láttuk, hogy miképp néz ki ez a gyakorlatban. Úgy nézett ki, hogy a proletároknak kinevezett hatalmi elit csoport tagjai állami segédlettel eltulajdonította mások vagyonát, olyanokét is, akik esetleg nem hamis módon jutottak a vagyonukhoz. Tehát nem tettek különbséget, hanem mindenkitôl, akinek volt magántulajdona, attól elvették, és állami segédlettel fölélték. S amikor mindezt fölélték, akkor a hatalmat átadták egy új kormányzatnak és úgy tûnt, hogy ôk nagyon humanisták és toleránsak, mert önként átadják a hatalmat. Késôbb kiderült, hogy értelmesebb vezetôik már réges-régen -- a nyolcvanas évek elején rájöttek arra, hogy itt nagy gazdasági összeomlás várható, mert az egész gazdasági rendszer egy emberi természettôl idegen és hazugságra épülô rendszer. Az ô fiaik pedig úgy gondolták, hogy megszokták a hatalmat és a jólétet és szeretnék folytatni azt, csak más módon. Cinikusan feladták a marxizmus-leninizmus elveit, és még a rendszerváltás elôtti idôkben állami segédlettel, törvényes úton megtalálták azokat a kiskapukat, amelyeken át megszerezték maguknak az egész magyar állam gazdasági hatalmát. Ezt a pénzt szépen ,,átmosták'' és magántulajdonba vették. Ezután már, amikor a tényleges gazdasági hatalom a kezükben volt -- a politikai hatalom, legalábbis elsô megközelítésben, nem érdekelte ôket, hiszen tudták, hogy akinél a gazdasági erô van, azé lesz elôbb-utóbb a politikai hatalom is. -- Ezek után csodálkozunk azon, hogy mi történt? Összegezve: igazságtalanságot nem lehet igazságtalansággal orvosolni.

A lényeget akarom csak megvilágítani, nevezetesen azt, hogy a marxizmusnak az volt a módszere, hogy a tízparancsolat törvényei elvben -- legalábbis néhány törvénye -- vonatkoznak a párton belüli fegyelemre, de kifelé, a párt ellenségeivel, a nép ellenségeivel szemben ezek a törvények nem érvényesek. Tehát szabad lopni, szabad megölni az ellenségemet, szabad sok mást csinálni, ami a materialista világnézetbôl fakad és ami az ateizmusból következik. Ilyen módszerrel aránylag gyorsan lehet sikereket aratni, és meg lehet fogni azokat a tömegeket, amelyek amúgyis hajlamosak arra, hogy a tízparancsolat törvényeit megszegjék. A katolikus szociális tanítás ezzel szemben áll. A katolikus szociális tanítás arra irányul, hogy nem a külsô körülményeket kell megváltoztatni ahhoz, hogy a kizsákmányolt emberek helyzete megváltozzék, azaz érvényesüljön a társadalmi igazságosság, hanem az embereket belülrôl kell erkölcsileg megváltoztatni, hogy ôk maguk egy olyan társadalmat építsenek fel, ahol érvényesül a társadalmi igazságosság. Nem kétséges, hogy ez elméletben nagyon szép, de a politikai gyakorlatba lassan megy át.

1991-ben ott voltam Rómában Kolping Adolf boldoggáavatásán, amikor a Szent Péter téren a Szentatya azt mondotta, hogy mostanában a világon mindenhol ledöntik Marx és Lenin szobrait, Kolping Adolfnak pedig szobrot emelnek. Ez a kép szép szimbólum volt, mert nagyon sokáig úgy tûnt, hogy fôleg a Németországban beinduló katolikus szociális mozgalom minthogyha nem érne el semmit, és nem tudna effektíve ott lenni a társadalmi, gazdasági és politikai életben. S lám az idô mégis Kolping eszméit igazolta, aminek az a lényege, hogy keresztény erkölcsiség nélkül társadalmi igazságosságot nem lehet megvalósítani. Én úgy érzem, hogy itt és most Magyarországon rendkívül aktuális a kérdés, hogy keresztény erkölcsiség nélkül teljesen nevetséges mindenfajta társadalmi és gazdasági igazságosság érvényesítése, hiszen képmutatásba fullad. Valójában a legdurvább kapitalista erkölcsök érvényesülnek ma Magyarországon. A legféktelenebb önzés fokozódik mindenhol a gazdasági életben, és ha éppen van valakinek hozzá kedve és lehetôsége, ezt ügyesen, képmutató módon becsomagolja álhumanista eszmékbe, de van, amikor fáradt, és be sem csomagolja.

Most szeretnék egy váddal szemben tényeket elmondani. Különösen a negyvenéves marxista-leninista uralom idején gyakran érte az a vád a katolikus egyházat, hogy semmi érzéke nem volt a szociális kérdés iránt, bezzeg a marxizmus-leninizmus semmi mással sem rendelkezett, mint pusztán ilyen önzetlen érzésekkel. Most bemutatom, hogy XIII. Leó pápa óta minden pápa komoly nyilatkozatokat adott ki e témakörökben.

1891-ben jelent meg XIII. Leó pápa Rerum novarum kezdetû enciklikája. Azért ilyen késôn, mert az egyháznak van egyfajta, történelembôl fakadó nehézkessége: az elsô hírekre nem szokott mindjárt végleges megnyilatkozásokat tenni, hanem meg szokta várni, amíg a hirtelen fellángolások valamilyen módon kifutnak és következtetéseket lehet már levonni. Lehet rajta vitatkozni, hogy ez jó dolog-e vagy sem, de ebben különbözik a katolikus egyház politikája a napi politikától. A napi politika naprakészen megnyilatkozik, hozzászól mindenhez, és így sokszor ellentmondásokba keveredik. A katolikus egyház ezzel szemben várni szokott, és akkor kezd nyilatkozni, amikor már lehet látni teljes kibontakozásában, gyümölcseiben valamilyen eszmerendszert. Akkor szembesíti azt a keresztény tanítással, és ilyen értelemben szokott ítéletet kimondani. Tehát nem véletlenül várt XIII. Leó pápa ezzel az enciklikával, jóllehet különösen Németországban -- megelôzve a magyar viszonyokat -- e témákról már sokat írtak, de nem hivatalos egyházi megnyilatkozásként.

A pápai körleveleket latinul írják, pusztán egy körlevelet írtak németül, amit kifejezetten a német egyháznak szánt XI. Pius pápa, amelyben a legélesebben elítélte a náci fasizmus ideológiáját és eszmerendszerét. Nem árt ezt tudni! E körlevél címe: Mit brennender Sorge (Lángoló aggodalommal). A pápai körlevelek címe mindig az elsô néhány szó, amivel a levél kezdôdik. A pápai körlevelekrôl tudnunk kell, hogy azok nem olyan tévedhetetlen hitigazságok, mint amelyek az Apostoli hitvallásban benne vannak. A pápai körlevélnek az a mûfaja, hogy nyilatkozik egy korkérdésrôl, természetesen a Biblia és az egyház hagyományainak és tanításának az összefüggésében. Éppen azért, mert korkérdésrôl nyilatkozik és igyekszik a lehetô legegyetemesebben megnyilatkozni errôl, nem olyan értelemben tévedhetetlen tanítás, amit nem lehetne -- legalábbis részleteiben -- felülbírálni. Ennek ellenére a pápai körlevél mûfaja olyan, hogy erre egy katolikus vagy érdeklôdô embernek, aki ebben a témakörben tájékozódni akar, oda kell figyelnie, mert a pápai körlevélben leírtakat nagyon meg szokták fontolni. Rendszerint nem a pápa írja személyesen ezeket, hanem ô adja az ötletet, a körlevél vázlatát, miközben a kidolgozását egy szakértôi bizottság végzi. Több ízben megfogalmazzák, míg végül a pápa végzi el az utolsó simításokat, és aláírja. A XX. században elég sok ilyen pápai körlevél jelent meg, és ez valószínûleg abból adódik -- ha összehasonlítjuk az egyház korábbi történetének megnyilatkozásaival -, hogy az élet felgyorsult, mindig újabb és újabb problémákat hoz elô, amelyekre a katolikus hívek megfelelô eligazítást várnak.

Az elsô ilyen körlevél, ami a munkáskérdésrôl és a társadalmi igazságosságról szól, a Rerum novarum 1891-ben jelenik meg. A következô pápa, X. Pius 1912-ben kiadja a Singulari quaedam kezdetû szociális körlevelet.

Még közben, 1900-ban megjelenik a német püspöki karnak német nyelven az egyház szociális problémáival foglalkozó körlevele, ez a fuldai lelkipásztori körlevél. De valójában több püspöki megnyilatkozástól eltekintve, amelyek ezeket a körleveleket magyarázzák, a legjelentôsebb a Rerum novarum 40. évfordulójára megjelenô Quadragesimo anno kezdetû körlevél, amelyet XI. Pius adott ki 1931-ben. Ezt a körlevelet lefordították magyar nyelvre, és hamarosan meg is jelent annak idején. A Rerum novarum kezdetû körlevelet érdekes módon abban az idôben nem fordították le. Az I. világháború után aztán mégis megjelent magyar fordításban is.

XII. Piust szerették vádolni a kommunisták, hogy reakciós és arisztokratikus, semmi szociális érzékenységgel nem rendelkezik. Ennek cáfolatára szolgáljon e néhány adat: 1941-ben XII. Pius pápának volt egy híres pünkösdi rádióbeszéde (abban az idôben ez nagy dolog volt), amiben éppen a háborúval kapcsolatos szociális igazságtalanságokra hívja fel a figyelmet. Ugyanez a XII. Pius pápa 1944-ben karácsonyi rádióbeszédet mond ugyanerrôl a kérdésrôl, még élesebben fölvetve a háborúval kapcsolatos igazságtalanságokat. XII. Pius 1945-ben az Actio Catholica elôtt elmondott híres beszédében megintcsak a szociális kérdéseket tárgyalja. 1956-ban XII. Pius pápa ismét a szociális kérdéssel foglalkozó levéllel állt a nyilvánosság elé, körlevelet azonban nem adott ki ebben a témában.

XXIII. János pápa 1961-ben kiadta a Mater et magistra kezdetû körlevelet, amelyben védelmébe vette a magántulajdont és azt mondta, hogy az emberi természethez hozzátartozik a magántulajdon. Persze a magántulajdonnal nem szabad visszaélni. Nem a kapitalizmus védelmében írta ezt a körlevelet a pápa, hanem a szocialista kollektivizmus ellen. A Népszabadságban gyalázkodó cikk jelent meg a Mater et magistra körlevél ellen, és XXIII. Jánost úgy tüntették föl, mint aki védi a magántulajdont.

Egy kicsit megenyhült a szocialista hatalom XXIII. János iránt, amikor halála elôtt kiadta a Pacem in terris kezdetû pápai körlevelet. Ezt már a Szent István Társulat is megjelentette magyar fordításban, míg a ,,Mater et magistra''-t nem volt szabad magyarul kiadni. Az egyetemes egyház szemével nézve az volt a körlevél lényege, hogy a gyarmatosítás és a gyarmatosítás utáni idôszak nagyon sok békétlenséget és gyûlölködést szított az emberek között, ezzel szemben azonban az embereknek a békét úgy kell megtalálniuk, hogy elsôsorban Istennel békülnek meg, megtisztítják lelküket a bûntôl és utána majd béke lesz az emberek között.

Nagyon jelentôs volt a II. Vatikáni zsinat dokumentumai között ebben a témakörben a Gaudium et spes (Öröm és reménység) címû zsinati dokumentum, amely a mai világ problémáival foglalkozik és többek között a szociális kérdésben is nagyon hangsúlyozza a szociális igazságosságot. Ez a dokumentum már elítéli az önzô kapitalizmust és a szocializmust is. Egyébként a Divini Redemptoris kezdetû körlevél -- amit XI. Pius pápa adott ki még a harmincas években és amely magyarul is megjelent a háború elôtt -- a kommunizmust ítéli el mindenestül, leleplezvén a kommunista ideológia hamisságát.

Nagyon jelentôs volt VI. Pál pápának a Rerum novarum enciklika 75. évfordulójára kiadott szociális körlevele, a Populorum progressio. Ez a körlevél a népek fejlôdésérôl szól, és azzal az aktuális problémával foglalkozik, hogy a gyarmatosítás alól felszabadult, harmadik világbeli népeket hogyan zsákmányolják ki most már a saját uraik és a népek fejlôdésénél mennyire figyelembe kell venni az igazságosságra épülô szeretet parancsát.

VI. Pál pápa 1971-ben a Rerum novarum enciklika 80. évfordulójára kiadja az Octogesima adveniens kezdetû körlevelet. Magyarul ez is megjelent, jóllehet kevésbé jelentôs horderejû körlevél, de ugyanezzel a szociális kérdéssel foglalkozik. 1971-ben a római püspöki szinódus az ,,Igazságosság a világban'' kezdetû dokumentumot adja ki errôl a kérdésrôl. 1975-ben VI. Pál pápa kiad egy körlevelet, amelyik az evangelizációról, az evangélium hirdetésérôl szól az egész világon: Evangelii nuntiandi, amelynek néhány fejezete újból a szociális kérdésrôl szól a keresztényszocializmus szellemében. Nagyon jelentôs II. János Pál pápa 1981-ben megjelent Laborem exercens kezdetû körlevele, ami viszont a munka keresztény értelmezését taglalja, továbbá jelentôs a Libertatis conscientia, tehát a lelkiismereti szabadságról megjelenô, 1986-ban a Hittani Kongregáció által kiadott dokumentum, amelynek szintén a 71-96. fejezetig tartó része a keresztény szociális kérdésrôl szól, méghozzá morális szempontból: nem lehet társadalmi igazságosság és béke egy olyan világban, ahol az erkölcs nem az istenhitre és az Isten iránti szeretetre irányul és nem az a forrása. További jelentôs szociális körlevél a Sollicitudo rei socialis II. János Pál pápától, amelyik 1987-ben jelent meg és arról szól, hogy mit kell nekünk tenni ebben az új világban, hogy a társadalmi igazságosság megvalósulhasson.

1991-ben a Rerum novarum megjelenésének 100. évfordulójára adta ki II. János Pál pápa a Centesimus annus kezdetû körlevelét, ami magyarul is hozzáférhetô. Érdekes dolog, hogy ez a körlevél már figyelembe veszi a Kelet-Európában 1989-90-ben történt változásokat. Fölhívja a figyelmet arra, hogy azok az új államok, amelyek most megalakultak, nehogy rabjává váljanak a fogyasztói társadalom önzésének, és azzal foglalkozik, hogy miképpen kell az egyháznak a bûn struktúrái ellen harcolnia a társadalomban. Ez itt egy egészen új kifejezés. Új probléma, hogy kialakultak a közgazdaságtanban és a politikai életben olyan intézményesített struktúrák, amelyek személytelen, idegen hatalomként uralják az emberek életét. Egy hasonlatot szeretnék erre mondani: a Kádárrendszerben nagyon sokan beléptek a kommunista pártba mondván hogy, jobb ha én lépek be, és nem más; jobb, ha én vagyok ott és nem más; nekem is van családom, én is szeretnék már érvényesülni; sohasem szûnik meg ez a rendszer, talán az unokáim életében; a Szovjetunió örökké fönnmarad stb. Legyünk ôszinték, ezt majdnem mindenki így gondolta. Már elfelejtjük, hogy isteni csoda volt a rendszerváltás. Valahol meg is tudom érteni ezeket az embereket, csak egyre nem gondoltak: aki korpa közé keveredik, azt felfalják a disznók. S mindegyik arra gondolt, hogy ô lesz az elsô korpa, amelyiktôl undorral fordulnak majd el a disznók, de nem fordultak el! S ezt nem magán vette észre az illetô, hanem ôrajta vették észre mások. Vagyis valahol ,,pöttyös'' lett mindenki, mert a bûn struktúrája ránehezedett. A párton, az intézményesített ateizmuson belül olyan helyzet alakult ki, hogyha valaki abban élt, akkor elôbb-utóbb ez a helyzet kihatott rá. Mi akkor csodáltuk a nyugatot, úgy gondoltuk, hogy Hegyeshalmon túl mindenki szent, a gazdasági élet tökéletes. Most már tudjuk, hogy ez távolról sem így van. Ôk jobban értettek és értenek a ,,csomagolás'' mûvészetéhez. Amikor lebontom a sztaniolpapírt és a szép zsinórt, amivel át van kötve a csomag, akkor kiderül, hogy ezeknek az embereknek az igazi korifeusai tele vannak mindenfajta undoksággal, olyanok, mint a farizeusok fehérre meszelt sírjai, csak szépen öltöznek. Ôk sem jobbak a ,,Deákné vásznánál'' mert a kapitalizmus és a szocializmus közös gyökere az önzés. Az egyik individualista alapon önzô, a másik ügyesen csomagolja, kollektív alapon önzô, de úgy, hogy azért megtalálja a maga számítását. Ebben a magyar kommunisták igazán nagy mûvészek voltak, és ennek a hatását még ma is érezzük a társadalomban.

Az említett körlevelekben néhány alapelvben össze van foglalva a keresztény társadalmi tanítás. Mindegyik körlevél valamely oldalról reagál egy adott történelmi szituációra, ami lehet, hogy már megváltozott, de mindegyikben föllelhetôk azok az alapelvek, amelyek a következôkben fogalmazhatók meg:

A keresztény szociális tanítás elsô alapelve a perszonalitás elve. Mit jelent ez? A kereszténység az embert antropológiai szempontból nézve személynek tekinti. Mit jelent az, hogy személy? Negatív megközelítésben a személy nem individuum, nem is kollektív massza. Pozitív megközelítésben a személy önreflexióval rendelkezô, tudatos és szabad akarattal felruházott lény, akinek a lényege inkommunikábilis és ineffábilis (közölhetetlen és kimondhatatlan). Ezért a személybôl nem volt, nincs és nem is lesz több példány. Egyetlenegy példány van belôle. Teológiai értelemben ez azt jelenti, hogy a Biblia alapján tudjuk, Isten az embert a saját képére és hasonlatosságára teremtette. Nagyon érdekes a bibliai teremtéstörténetben az ember teremtésérôl szóló rész, mert az Ádám és az Éva név egyszerre értelmezhetô individuális és közösségi értelemben. Ez a két héber szó ugyanis a következôt jelenti: adama azt jelenti, hogy földbôl való (ti. a testét illetôen). A heva szó jelenti, hogy élet. Az asszony az élet. Ugyanakkor a szöveg összefüggésben úgy szerepel a két szó, hogy konkrét személyre kell gondolnunk. Ez azt fejezi ki, hogy az ember egyszerre individuális és közösségi lény. A személynek a lényegéhez tartozik, hogy ô egyedi. Ez az individualitás. Ugyanakkor viszont van egy közösségi dimenziója is. Ezt a Biblia úgy fogalmazza meg, hogy ,,nem jó az embernek egyedül lenni, teremtsünk neki hozzá méltó társat! ,, Azt mondja a Biblia, hogy Isten az élet leheletét lehelte Ádámba. Vagyis az emberben a szellemiség Istentôl való. A teste a földbôl van, míg lelke Istentôl. Az, hogy van benne értelem és szabad akarat, ez az Istenre emlékeztet és ez részesedés Isten tudásából és szabadságából. Mivel részesedés, ezért tökéletlen is. Például az embernek a tökéletlen szabadsága igen sokszor megnyilvánul a választási szabadságban, ami fôleg az ifjúkorra jellemzô, amikor az ember úgy gondolja, hogy akkor szabad, ha folyvást választ. Nem érdekes, hogy mi között választ, az a lényeg, hogy válasszon. Tipikusan kamaszos hozzáállás ez a dolgokhoz, mégpedig azért, mert a szabadságunknak az igazi lényegét a szabadság gyakorlásának tárgya dönti el és nem magának a szabadságnak a képessége, amit gyakorlunk. Tehát nem az a lényeg, hogy akkor vagyok szabad, ha valami rosszat csinálok. Ez a kamaszok szabadsága. Milyen jó, hogy nem szabad ezt és ezt csinálni, de én most mégis csinálom a rosszat, és akkor ettôl szabad vagyok. Van egy embertípus, akinél egészen az élete végéig fixálódik a szabadságnak ez a tökéletlen, hamis formája. Valójában akkor válik az ember szabaddá, és akkor hasonlít az Istenéhez a szabadsága, ha egy hozzá méltó érték, méghozzá örök érték mellett elkötelezi magát. Mert valójában minden választásunk arra irányul, hogy a lehetô legjobbat válasszuk. A gyermek is azért követ el hibát vagy bûnt, mert azt hiszi, hogy az a jó, amit tiltanak. Tehát mindig a jót akarom, még akkor is, amikor bûnt követek el, csak nem azt a jót, ami méltó hozzám, hanem az alacsonyabb rendû jót. És éppen azért, mert ott egy hiány jelentkezik -- a magasabbrendû jónak a hiánya --, a rossz és a bûn hiány és nem pozitívum.

Szokták mondani a keresztényekre, hogy nekik mindenrôl le kell mondaniuk. Ez nagyon szépen hangzik, de én mégis azt mondom, hogy nekünk semmirôl sem szabad lemondanunk. Nekünk nincs jogunk lemondani azokról a szellemi értékekrôl, amelyek a mi istenképiségünket kirajzolják az életünkben. Nincs jogunk lemondani a legfôbb jóról, nevezetesen a mennyországról és az örök üdvösségrôl. Lemondhatunk róla, de ezért már felelôsek vagyunk Isten elôtt. Láthatjuk tehát, hogy a perszonalitás elve az egyik oldalról azt jelenti, hogy az ember Isten tökéletességébôl egészen egyedi módon, térben és idôben, itt és most részesedik, de ugyanakkor meg van haladva ez a tér-idôbeliség azzal, hogy ez tesz bennünket az örökkévalóság várományosaivá is, mert a lélek halhatatlan, továbbá a halálunk után az az énünk marad meg, amelyik jócselekedeteinkkel van megjellegezve. Minden cselekedetünk ugyanis nyomot hagy rajtunk, és visszahat ránk. Ez az egy, amit ,,át tudunk vinni'' a halálunk utáni életbe. A múlandó testünk elporlad, hiszünk a test feltámadásában, de az már mennyei test lesz, amit a szellemiség teljesen át fog járni. Ha ezt szem elôtt tartjuk, akkor egészen megváltozik az értékrendünk. Akkor elôször is tudjuk azt, hogy a földi életünk csak elôjáték az örök életre. A földi életünk nem ponttal végzôdik, hanem kettôsponttal, és ezután jön a lényeg. A földi életünk a felkészülés ideje, és ebben a teológiai horizontban értelmezve mindjárt értelmet kap egy evangéliumi kijelentés: ,,Ti keressétek elôször az Isten országát és annak igazságát, a többi pedig majd mind megadatik nektek.'' (Mt 6,33) Ezt a hit által bizalommal el kell fogadnom, de hogyha elébe megyek ennek a jézusi igazságnak, a tapasztalatból meg fogom tudni, hogy a hitem igazolást nyer. Mit mond az Úr Jézus az apostoloknak? ,,Ti elhagytátok mindeneteket, hogy kövessetek engem. Én nektek majd százannyit adok még itt a földön és az örök életet.'' (Mt 19,29)

Erre a teológiai alapigazságra kell fölépíteni a társadalmi igazságosságot, amely a szolidaritás vonatkozásában jelenik meg.

A szolidaritás elve azt mondja, hogy az embernek van egy közösségi dimenziója. A személy nem tud másképpen kibontakozni, csak az én-te viszonyban. Erre egy egész filozófiai iskola épült a XX. században. Sokan szokták emlegetni Martin Bubert, a híres, vallásos gondolkodót és Rosenzweiget, de az ötletet Ferdinand Ebner, osztrák filozófus adta a húszas-harmincas években. Ô találta ki a perszonalizmus filozófiáját, és tôle vette át ezt az eszmét a francia Mounier. Abból az elvbôl indult ki, hogy a kereszténységtôl származik az az elgondolás, hogy az ember személy. Az ókorban nem így gondolkodtak: vannak szabad emberek, és vannak rabszolgák -- vallották. A szabadokra vonatkoznak ugyan bizonyos törvények, a rabszolgák azonban eszközök, munkaeszközök. A szabad embereknél is a lényeg az, hogy milyen a társadalmi helyzete, mi a funkciója.

A kereszténység egészen új volt ebbôl a szempontból nézve. Arra figyelt, hogy konkrétan ez az ember azért, mert ember, értékes. Istennek ezzel az emberrel valami terve van. Ha ilyen szempontból olvassuk egyszer az evangéliumokat, meg fogunk döbbenni azon, hogy Jézus Krisztus milyen modern és milyen forradalmi, mert túlteszi magát az akkori zsidó társadalmi-politikai közfelfogáson.

Az Úr Jézus személyeket gyógyított meg. Miért személyeket? Miért nem kórházat alapított? Nem alapított kórházat. Miért kellett neki kenyeret szaporítani? Miért nem csinált egy nagy pékséget? Hiszen az Isten mindent megtehet. Az Úr Jézus azonban pontosan arra akart rámutatni, hogy nemcsak kenyéren él az ember, nemcsak a fogyasztás által leszel boldog, mert az pusztán a múlandó életedet táplálja, hanem az örök életet hoztam neked.

Ha én nem hiszek abban, hogy a halál után teljesedik ki az életem, akkor elveszíti a földi életem az igazi súlyát és felelôsségét. Majd késôbb, egy másik életben megtérek. Miért most térjek meg? -- kérdezik egyesek. Ha pedig nincs a halál után semmi, akkor ahogy Szent Pál írja az elsô korintusi levélben: ,,Ha Krisztus nem támadt fel akkor együnk, igyunk, mert holnap úgyis meghalunk.'' (1Kor 15,32) És neki van igaza. Miért legyek áldozatos, jó ember? Miért legyek toleráns és humánus? Úgyis meghalok. Akkor legyek önzô! Nevetségesnek érzek mindenfajta humanizmust és önzetlenséget, ha nem vagyok keresztény. A humanizmust a kereszténység találta ki. A XVIII. században kezdték megfosztani a keresztény gyökereitôl ezt az eszmét. Így pedig álhumanizmus lett.

Biztos, hogy vannak nem vallásos emberek, akik jó emberek, de azok is Isten kegyelmébôl jók. És az ilyen ember ne legyen büszke, mert ha neki olyan szerencsés a természete vagy olyan szerencsések a körülményei, hogy olyan jó ember tud lenni, akkor ezzel az Isten elé nem állhat, mert a jó Isten azt fogja mondani, hogy neked szerencsés természeted van, jó körülményeket adtam neked, de ez nem a te érdemed. Aki szent, az legyen még szentebb! Miért nem voltál még humánusabb? Ha vallásosabb lettél volna, akkor még humánusabb lehettél volna!

A szolidaritás pontosan arra mutat rá, hogy felelôs vagyok a másikért. A káini bûn végigvonul az emberiség történetén. Az Úr megkérdezi Káint, hogy miért tetted ezt a testvéreddel? Káin válasza: Felelôs vagyok én a testvéremért? Ez a klasszikus kapitalizmus: Felelôs vagyok én a testvéremért? Egy dolog érdekel csupán, hogy sok pénzem és ezáltal hatalmam legyen és a hatalmam által a hiúságom ki legyen elégítve. Ez érdekel, és ezen kívül semmi. Ehhez mindenki csupán eszköz. Abban a pillanatban, amikor a másik ember nekem nem cél, hanem eszköz, akkor nagyon nagy bajok vannak. Immánuel Kant, a nagy német filozófus -- aki nem volt katolikus -- is azt mondta, hogy a másik ember soha nem lehet eszköz, hanem cél.

A katolikus egyház lelkipásztori gyakorlata ebben a vonatkozásban mindig érdekes volt: a templomban, az Isten színe elôtt az úr, a paraszt, a munkás, mindenki egyforma. A gyóntatószékben mindenkinek -- egyformán le kell térdelnie. A halálos ágyán mindenki egyformán járul a szentségekhez. Ez mindig is megvolt az egyház lelkipásztori gyakorlatában. Mindig személyesen nézte az embert, az adott körülményeinek megfelelôen, ugyanakkor mindig úgy tekintett rá, hogy Isten elôtt mindenki egyenlô. Ez az igazi demokrácia! Ezt sem Isten nélkül találták ki, hanem keresztény kultúrtalajon született meg ez a szemlélet. Az ókori görögöknél csak egy bizonyos társaságra vonatkozott a demokrácia: a szabad polgárokra, de nem a rabszolgákra.

Az igazságosság erényét társadalmi szinten kell megvalósítani. II. János Pál pápa szociális körleveleiben állandóan visszatér ehhez a gondolathoz: a társadalmi béke alapja a társadalmi igazságosság. Olyan helyzeteket kell teremteni, olyan struktúrákat, olyan intézményeket kell létrehozni a társadalomban, ahol érvényesülhet a törvényes, az osztó és a kölcsönös igazságosság. Mit jelentenek ezek a fogalmak?

A törvényes igazságosság azt jelenti hogy a törvény elôtt mindenki egyenlô, a törvény mindenkire egyformán vonatkozik.

A kölcsönös igazságosság azt jelenti, hogy add meg mindenkinek a magáét az emberi kapcsolatokban! Pl. egy szerzôdés vonatkozásában. A szerzôdéseket meg kell tartani -- mondja a római jog. Ez kölcsönösségi alapon érvényesül.

Az osztó igazságosság pedig annyit jelent, hogy ha pl. kapok egy karitász csomagot, akkor azt úgy osztom szét a rászorulók között, hogy többet kap az, aki szegényebb és rászorultabb vagy gyengébb, és kevesebbet az, akinek elônyösebb a helyzete. Nyilván az elsô helyen fognak kapni a sokgyermekes családok, persze azok közül is azok, akik tényleg szegények, mert elôfordulhat, hogy valaki nagyon gazdag és sok gyermeke van. Akkor annak adok, akinek sok a gyermeke, de alig tudja eltartani ôket. Nagy bölcsesség kell ahhoz, hogy az osztó igazságosságnál is meglegyen a megfelelô mérték.

Az igazságosságnál a mérce az objektív igazság. Az igazság azt jelenti, hogy a dolog az, ami, vagy a dolog az, amit mondok róla. Az igazságosság pedig azt jelenti, hogy ezt az elvi igazságot érvényesítem az emberek kapcsolatrendszerében. Így lesznek az emberek szolidárisak, így fognak összetartani, így lesz közöttük békesség. A béke önmagában nem elég. Ezért mondja Jeremiás próféta, hogy ,,azt mondják: béke, béke... pedig nincs béke'' (Jer 6,14). Mert ha az Istennel nincs béke, akkor nincs béke az emberek között sem. Nem a béke, hanem a szeretet a legfôbb érték. Az igazságosság biztosítja a béke lehetôségi feltételeit. Csend van. De nem az a cél, hogy csend legyen, hanem az a cél, hogy utána együtt tudjunk mûködni. Ennek viszont az a feltétele, hogy legyen egy objektív igazság, objektív szellemi értékrend, ami igaz, örökké igaz, és nem azért igaz, mert én mondom, vagy, mert az újságok írják, nem is azért, mert sokan mondják, hanem azért, mert tényleg igaz, vagyis a lét igazságában, Isten transzcendens igazságában gyökerezik. Vagyis van egy igaz eszme, és ezt az igaz eszmét sokan próbáljuk képességeink és lehetôségeink szerint az igazságosságnak megfelelôen érvényesíteni.

A szeretet sajátos vonása, hogy le kell mondani valamirôl, mert csak akkor tapasztalom meg a szeretet örömét, nevezetesen az adás örömét, ha adok, lemondok valamirôl. Ennek az országnak az a baja, hogy itt kevesen tudnak lemondani. Ezért nincs szeretet. Ha nem tudok lemondani, akkor nem fogom megtapasztalni azt az örömöt, hogy a másikat boldoggá tettem. Pusztán eszmét szeretni hosszú távon nehéz. Szeretni csak személyt lehet igazán. Ezért a mi Istenünk nem egy eszme, hanem az élô Isten. Nem a filozófusok Istene, ahogy Pascal mondta, hanem Ábrahám, Izsák és Jákob Istene, az élô Isten, a személyes élô Isten, és nekem ôt kell szeretni. ,,Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedbôl, teljes lelkedbôl'' (Lk 10,28), s akkor majd lesz isteni erô benned, hogy ,,szeresd a felebarátodat úgy, mint tenmagadat'' (Lk 10,29) akkor is, ha nem feltétlenül szimpatikus vagy nincs egészen igaza.

Miért nem merem szeretni a felebarátomat? Azért mert gyenge vagyok. Miért vagyok gyenge? Mert nem kapaszkodom az Istenbe. Aki ugyanis az Istenbe kapaszkodik és Ôrá támaszkodik, az erôs. Szent Pál nyomorult, beteg ember volt, és mégis mindenki belé kapaszkodott. Miért? Mert érezték, hogy ô sokkal erôsebbe kapaszkodik. Ezért volt szavának hitele. Nem önmagára mutatott, hanem Jézus Krisztusra. Akinek igazán komoly eszméi vannak, annak az embernek van átütô ereje. Akár nemzeti eszmérôl beszélünk, akár a magyarságról, akár a kereszténységrôl. Igaz eszme nélkül nincs bennünk erô, nem leszünk hitelesek, nem lesz erônk igazságosnak lenni, nem lesz erônk a szeretethez, nem lesz erônk összefogni a másik emberrel, s amit teszünk, legfeljebb érdek-összefogás lesz. A mai világban az emberek eléggé atomizálva élnek, és nincs tapasztalatuk arról a szolidaritásról, amirôl a régi világban, fôleg egy falusi közösségben az embereknek volt tapasztalatuk, mert közel voltak az élethez.

Nem lehet mindent egyedül csinálni. Ebben az országban olyan emberek élnek, akik mindent egyedül szeretnének csinálni. Nem hiszik el, hogy ez így nem megy. Ha én egy hatalmas fát akarok vinni, megfogom, és mivel egyedül nem megy, kérek valakit, hogy fogja meg a másik végét. Ketten visszük, és akkor könnyebb. Érdekes dolog, hogy miképpen beszélünk felebarátról, felebaráti szeretetrôl. A férfiak hogyan szoktak összebarátkozni emberekkel? Úgy, hogy elôször megkérik a másikat, ,,te, légy szíves, fogd meg annak a gerendának a másik végét!'' Megfogja, és akkor közben elkezdenek beszélgetni. Férfit a férfivel a közös feladat hozza össze. S ez legalábbis ,,félig'' baráttá tesz bennünket. Szép a magyar ,,felebarát'' szó. Nem azt kívánja tôlem a jó Isten, hogy mindenkinek legyek a barátja, de azt igen, hogy legalább félig a barátja legyek a közös feladat elvégzésében.

A harmadik elv a szubszidiaritás (a kisegítés) elve. A kollektivizmusnak az a baja, hogy mindenki mindent közösen csinál. Itt az egyéni felelôsség elôbb-utóbb eltûnik, és akkor jön a mutogatás: majd a másik meg fogja helyettem csinálni. A Kádár-korszakból ismeretes a mondás: úgy kell hozzáállni a munkához, hogy más is hozzáférjen. Társadalmi felelôtlenség lett belôle. Majd valaki megcsinálja helyettem. Teljesen kiölték az egyéni felelôsséget az emberekbôl. Napjainkban egyszerre rá kell döbbennem arra, hogy ezt nekem kell megcsinálni. Az emberek most ezért vannak zavarban.

Miért van válságban a magyar mezôgazdaság? Mert a múlt rendszer legnagyobb bûne volt, hogy felszámolta a magyar parasztságot. Ágyra járó emberek laknak a magyar falvakban. Egyszerûen nincs magyar parasztság. Az utánpótlás nevelése hosszú és keserves feladat lesz.

A magam ura vagyok. Ez az, amit a kollektivizmus nem tud elviselni. Hogy mer valaki a maga ura lenni? Egyedül a párt és annak a vezetôje a maga ura, a többiek csak ,,dolgozó'' rabszolgák. Napjainkban új kollektivizmus felé haladunk. Látszólag szabadság és individualizmus van, de az individualizmus önzése és a régi kollektivizmus önzése fölerôsítik egymást.

Mit jelent a szubszidiaritás elve? Azt, hogy akkor segítek a másiknak, amikor az ügy tényleg megkívánja azt. Vagyis nem a másik helyett végzem el a feladatot. Ezért hangsúlyozza a keresztény szociális tanítás a kisegítés elvét. Egyszerre tiszteletben tartom valakinek a személyi szabadságát, ugyanakkor a szolidaritás úgy nyilvánul meg, hogy ha bajban van, mindig mellette vagyok és a rendelkezésére állok. Mi a felebaráti szeretet lényege'? Az, hogy a rendelkezésedre állok. Mindig, bárkinek, akinek éppen az én segítségemre van szüksége.

Végül: a közjó elve, ami azt jelenti, hogy senki sem sziget, mert személyes, interperszonális kapcsolatokkal van tele az életünk. Ennek a természetes alapstruktúrája a házasság és a család. Ám van több család, van nemzetség, van törzs, van nemzet. A szó maga gyönyörû: akik téged nemzettek, akik közös ôstôl származnak. A mai világban már hol találunk ilyeneket? Nagyon nehéz ezt így már valahol nyilvántartani, de ez a szó eredeti jelentése. Van valami közös: a közös származás. Itt van a Kárpát-medence, itt van egy ezeréves kultúra. És aki ezzel az ezeréves kultúrával azonosítja magát -- bárhol él a földön -, arra érvényes, amit Ady Endre a ,,A tavalyi cselédekhez'' címû versében írt: ,,Kitárom a felé karom, kit magyarrá tett ér'' telem, parancs, sors, szándék, alkalom. Erre kell összpontosítani. Aki a magyar kultúrával azonosul, aki a magyar kultúrát magáénak tartja, aki büszke arra, hogy magyar, az mind magyar ember és az egy nemzethez tartozik, bárhol is él a földön. S ezeknek az embereknek valami közös dolguk van, fôleg ha földrajzilag egy helyen élnek. Közösen élnek. Vagyis a közjó ügye mindannyiunk ügye. Elvileg az államhatalomnak az a feladata -- legalábbis a felvilágosult gondolkodó, Rousseau államelmélete szerint --, hogy a közjó ôre legyen. De akkor tényleg ôrizzék a köz javát, akkor valóban arra fordítsák az adót, hogy megvédjék az emberek biztonságát az utcán, oltalmazzák az egészségét s az oktatásra áldozzanak. Mert ahogy a kommunizmus idején nem lehetett ellenôrizni, hogy az állami pénzeket mire költik, úgy ez most is csak elvileg lehetséges. Ígérgetésekbôl egy nemzet nem tud megélni.

A közösség java bizonyos esetekben elôbbre való az egyéni jónál vagy egy csoportnak a javánál, de vannak esetek, amikor az egyén java vagy egy bizonyos csoport java elôbbre való a közjónál. Akkor mi a mérce, ami az egészet összefogja? Valóban mégiscsak Isten erkölcsi törvénye az, ami a tízparancsolatban és a szeretet fôparancsában csúcsosodik ki. Vagyis nekünk mindig az objektív erkölcsi normához kell igazítanunk akár a közjót, akár az egyéni jót. Nem a közjó a legfôbb érték (kollektivizmus), nem is az egyéni jó a legfôbb érték (individualizmus). A legfôbb érték Isten és az ember üdvössége, és minden egyéb értéket ennek kell alávetni. Márpedig ha mi így élünk, akkor nem keresztény kurzust akarunk csinálni, nem egyházi személyek politikai vagy ideológiai uralmát kívánjuk biztosítani, hanem keresztény erkölcsi szemléletet akarunk a társadalomba beleoltani, ami a keresztény hitre épül, hiszen -- a szentírás szavaival élve -- ,,mi nem hallgathatunk arról, amit láttunk és hallottunk.'' (ApCsel 4,20)

1995


Az emberi cselekedetek erkölcsi értéke

Mit értünk azon, hogy erkölcs, mit értünk azon, hogy emberi cselekedet, mi az érték, továbbá mit értünk a cselekedetek erkölcsi értékén?

Elôször is meg kell különböztetnünk két fogalmat, amelyet latin nyelven lehet a legtalálóbban kifejezni: az actus humanus-t és az actus hominis-t. Az actus humanus magyarul annyit jelent, hogy emberi cselekedet, az actus hominis pedig azt jelenti hogy egy embernek a cselekedete. Azt hiszem, ez a legfontosabb megkülönböztetés, amire a mai világban szükségünk van, mert amikor ezt a szót használják, hogy ,,ember'', ,,emberi'', akkor mást és mást értenek ezen, és ebbôl igen sok félreértés adódik. Közelebbrôl megvilágítva: emberi cselekedetnek mondjuk azt, ami megfelel az emberi méltóságnak. Egy ember cselekedetének mondjuk azt, amit egy ember végrehajt, de ez nem feltétlenül felel meg az emberi méltóságnak. Tágabb kiterjedésû fogalom az, hogy ,,egy ember cselekedete'', vagyis az actus hominis, mint az actus humanus, mert egy ember sok mindent tehet. Az ember megteheti, hogy utánoz egy madarat vagy egy kutyát, félrevezetve némelyeket, akik azt gondolják, hogy ô egy madár vagy egy kutya, és ugyanakkor tanulhat, mûvészi alkotást hozhat létre, végrehajthat egy erkölcsileg jó vagy rossz cselekedetet. A jó cselekedet az, ami megfelel az emberi méltóságnak. A tanulás és az alkotás szintén megfelel az emberi méltóságnak. Ha az ember részegen úgy viselkedik, mint egy állat, és négykézláb megy az utcán, az a cselekedet nem felel meg az emberi méltóságnak, jóllehet egy ember cselekedete. Tehát a részeg cselekedete actus hominis, viszont egy ,,szent'' ember cselekedete actus humanus.

Ez a megkülönböztetés azért fontos, mert az erkölcs az actus humanus-szal, tehát az emberi cselekedetekkel foglalkozik, nem pedig az ember cselekedetével. Az ember cselekedetével foglalkozhat a jogrend vagy valamely tudomány. Az erkölcsi kategóriába az a kérdés tartozik, hogy egy ember miért részeg, hogyan jutott el odáig, hogy részeg legyen. Az erkölcsi kategóriában a felelôsségnek jelentôsége van, ugyanis bûnt csak tudva és akarva lehet elkövetni. Ez a ,,tudva és akarva'' jelenti azt, hogy itt actus humanusról van szó. Az actus hominis esetében nem feltétlenül szükséges az, hogy a cselekedet tudatos vagy szabadakaratú legyen.

Az ember komplex lény, anyagi teste és szellemi lelke van. A kettô nem is annyira a szubsztanciális hordozókban, hanem annak effektusaiban, megnyilvánulásaiban tér el, mert az anyagi testnek a mûködési megnyilvánulásai adottak, valamilyen módon mérhetôk, megszámlálhatók, elsôdlegesen térben és idôben realizálódnak, míg a szellemi megnyilvánulás (pl. a tanulás, az erkölcs világa vagy az alkotás) -- jóllehet anyagi vetülete is van -- a mûködésben valamilyen módon meghaladja (transzcendálja) ezt az anyagi-testi, természettudományos törvényekkel bemérhetô világot.

Az embernek személyes, szellemi aktivitása is van. Ez az aktivitás Arisztotelész megfogalmazásában három formában nyilvánul meg: megismerés, akarás, alkotás. A megismerés az igazságra, az akarás a jóra irányul, az alkotás pedig a szépre vagy a hasznosra törekszik.

Az erkölcs elsôsorban az akarás világával foglalkozik. Valamit el akarok érni, valamit meg akarok valósítani.

Ennek leágazásai is vannak. Ebben a leágazásban léteznek nagyon egyedi és személyi vonatkozások, és vannak általánosak, mert amit én akarok, az akárhányszor nem csak nekem jó, hanem másoknak is, és ez már egy másodlagos dolog. Ebbe az akarási trendbe számos lélektani mozzanat is szerepet játszik.

Minden egyes cselekedet visszahat ránk. Valójában nem is annyira az érték tartalma vagy az akarás tárgya a lényeg, hanem az, hogy ennek megszerzése, birtoklása milyen nyomot hagy rajtam. Nagyobb hangsúlyt kap ez a cselekvés világában, mint a megismerésnél, alkotásnál vagy a munkánál.

Itt jutunk el az erkölcs lényegéhez. Az ember akkor boldog és megelégedett, ha olyan cselekedeteket hajt végre, amelyeket úgy tud kiértékelni, hogy azok az ô emberi méltóságának megfelelnek.

Ebben az összefüggésben jelentôs szerepet kap a lelkiismeret. A lelkiismeret erkölcsi ítélet formájában megmondja, hogy mi az a jó érték, amit az akaratommal el kell érnem, amit interiorizálnom, asszimilálnom kell és ami szerint kell cselekednem. Mert ha ezt teszem, akkor ez erkölcsileg gyümölcsözôen hat vissza rám, olyanná alakít, hogy megfelelek valamiféle elvárásnak. A lelkiismeret mindig általános, praktikus értékítélet formájában fogalmazódik meg bennem. Azt mondja, hogy tedd a jót és kerüld a rosszat! De azt én döntöm el, hogy ebben a helyzetben mi a jó és mi a rossz. Viszont nagyon érdekes módon elôbb-utóbb másokat is erre akarok rávenni, és itt derül ki, hogy milyen nagy illúzió a világnézetileg semleges nevelés.

Most jutottunk el oda, hogy az erkölcsi cselekedeteknek megítélésénél nagyon fontos, hogy együtt lássuk az egyéni szándékot, a cselekedet tárgyát és a cselekedet körülményeit, mert néha azt kell tapasztalnunk, hogy a cselekedet szándéka fogja eldönteni, hogy valamely cselekedet jó volt-e vagy sem. Közismertek azok az esetek, hogy jó szándékkal tettem, de a körülmények kényszerítettek rá, hogy ezt és ezt tegyem. Van olyan helyzet, hogy a cselekedet szándéka kifejezetten rossz, de önmagában annyira jelentéktelen a cselekedet, hogy háttérbe szorítja ezt a rossz szándékot.

Az elsô esetre példa a következô: egy gyermek nem akar senkit megölni, miközben mutogatja a barátjának azt a kést, amit vásárolt. Közben egy másik osztálytársa aki gondolja, hogy csinál egy jó tréfát -- hátulról elgáncsolja ezt a gyermeket, aki elôreesik és a tôrt véletlenül belenyomja a barátja szívébe. Tárgyilag nézve mi történt? Megölt egy embert. Bûnös ez a gyermek? Nem, hiszen nem akarta megölni a barátját, de jött egy váratlan körülmény, és annak hatására mégis megtörtént.

Következô példa: ahol a szándék rossz, és mégsem beszélhetünk bûnrôl. Errôl az esetrôl mondja a római jog, hogy a szándékról nem ítélhet a bíró. Például: egész életemben meg akartam ölni az anyósomat, de nem sikerült. A gonosz szándék megvolt, de külsô tett formájában bûnt mégsem követtem el.

A harmadik példa: adva van egy gyermek, aki egész életében azt hallotta, hogyha az ember akar valamit mondani, akkor ehhez mindig hozzá kell fûzni valamilyen csúnya szót. Ez a gyermek olyan társaságba kerül, ahol ô más anyját szidja, amitôl a sértett fél jogosan felháborodik. Ez erkölcsi bûn. Mennyiben felelôs ezért a gyermek? Sajnos tárgyilag tényleg bûnt követett el azzal, hogy más anyját szidta, de menti a neveltetése, vagyis a körülmények, mivel a gyermeknek nem volt szándékában a másikat megbántani.

E példákból láthatjuk, hogy hangsúlyeltolódások vannak s ezeknek a felülbírálása nem könnyû dolog. Ezért kell az erkölcsi nevelés fontosságát hangsúlyozni. Hiszen megszokottság, bizonyos jó cselekedetek gyakorlásában való jártasság, önismeret kell ahhoz, hogy az én esetemben miképpen kell mérlegelni. Így, amikor a jó gyakorlása következtében kialakul az erény az emberben, akkor ezt nevezzük megszokásnak, egy bizonyos habituális lelki beállítottságnak, és ha ez maradandó nyomot hagy a jó cselekedetek vonatkozásában, akkor formálódik bennünk az erkölcsi jellem, s így leszünk erényes emberek.

Ezért nélkülözhetetlen, hogy legyen objektív erkölcsi rend, törvény, amely egyetemes érvényû s amely figyelembe veszi az általános emberi méltóságot, továbbá azt, ami az emberhez legméltóbb. És ez nagyon fontos, mert sokan azt mondják, hogy az erkölcs magánügy. Nem magánügy! Az erkölcs, éppen azért, mert az ember közösségi lény, egyben közügynek is tekinthetô. A jogrend ugyanis az erkölcsi törvényre épül. Ahol az erkölcsi törvény belülrôl nem kötelez és folyvást változik, ott a jogrend is elbizonytalanodik. Az ember cselekedeteinek erkölcsi értékét az szabja meg, hogy miért és mennyiben igazodik az örök erkölcsi törvényhez, a tízparancsolathoz és a szeretet fôparancsához.

1995


A kereszténység lehetôségei és feladatai mai helyzetünkben

Sokszor elhangzik napjainkban, hogy üres remények közt élünk. Valami elmúlt, és az új világ körvonalait még alig látjuk kibontakozni. Az üresség vonz, és könnyebben szívja magába a periférián kallódó szemetet, mint az igazi értéket. Ennek mindnyájan tanúi lehetünk.

A vákuumhelyzetben az emberek stabilitásra vágyódnak, és távlatokat keresnek. Kérdés, hogy az ideig-óráig biztonságtudatot nyújtó álértékek és javak feloldják-e a bizonytalanságból fakadó szorongás érzését? A hosszú távon biztonságot nyújtó, távlatokat nyújtó eszméket pedig épp az átmeneti idôszakokban kell tisztázni. Ám kérdés, hogy melyek és milyenek ezek az eszmék? Az ,,eszméktôl'' és ideológiáktól megcsömörlöttek az emberek. A demokrácia és a liberalizmus napjainkban kevésbé eszme, mint inkább gyakorlati életforma. Ezért nem pótolhatja az eszméket. Úgy tûnik, hogy hazánkban jelenleg csak annak nem kell rosszindulatú, negatív kritikára számítania, aki az embereknek pénzt ad, mégpedig sokat... Rövid távon az egyháznak is csak akkor lehetnek ,,sikerei'' hazánkban, ha Mesterének ,,példáját'' követve'' kenyeret szaporít'', és akkor majd követik, ,,mert ettek a kenyérbôl''. Sokan ezt, és sajnos csakis ezt várják tôlünk. Pedig az egyház küldetése nem errôl szól. Erre megtanított bennünket a történelem Ura az elmúlt negyven évben. Nem adhattunk az embereknek múlandó, evilági javakat, mert nem engedték, hogy adjunk, és nem is volt mibôl adni. Ezért sem volt ,,tömegsikerünk''. De megtisztultunk, és ezt a tisztaságot az új világban is meg kell ôriznünk.

,,Aranyom és ezüstöm nincs, de amim van, azt neked adom'' -- mondotta Péter apostol a jeruzsálemi templom Ékes kapujánál esedezô béna koldusnak, amikor felmentek János apostollal a templomba imádkozni. ,,A názáreti Jézus nevében mondom neked, hogy kelj föl és járj!'' (ApCsel 3,6). És a koldus mind lelkileg, mind testileg új életre támadt. Hosszú évszázadok múltán egy középkori pápa szomorúan jegyezte meg e jelenettel kapcsolatban, hogy ,,aranyunk és ezüstünk már van, de azt hiába mondjuk a béna koldusnak, hogy kelj föl s járj...'' A kereszténységnek körvonalazódó, új világunkban a beáramló új eszmék és erkölcsi gyakorlatok ,,szabad piacán'' csak akkor vannak esélyei, csak akkor adhat stabilitást és távlatokat, csak akkor kerülhet életünk ,,közepébe'', ha Péter és János apostol példáját követi. Imádkozik, és abból merít erôt a rászorultak testi-lelki újjáformálásához. Lelki-szellemi, erkölcsi megújulást kell szolgálnia, mert ennek híján az ,,anyagi'' megújulás a fogyasztói társadalomból ismert, ördögi körben forgó, egy helyben topogó, megnyugvást sohasem hozó, látszat boldogságot eredményezô, gyakorlati materializmusba süppedô, távlatok nélküli állapotot eredményez.

A lelki megújulás szolgálatához az elméleti eszközök rendelkezésre állnak. Erre az egyház örök eszméi és a Szentlélek mûködése a biztosíték. Ám a személyi és anyagi feltételek biztosításáról is gondoskodni kell, hiszen az egyház a földön él. Hiába vannak lelkes tanárok és buzgó tanulók, ha az állam és a társadalom a tanítás feltételeit nem biztosítja.

Folyvást változó és a hagyományos értékeket megkérdôjelezô, illetve ,,újakat'' kritikátlanul átvevô világunkban Izaiás próféta szavai stabilitást ígérnek: ,,Elszárad a fû, lehull a virág, de Isten igéje örökre megmarad'' (Iz 40,8). A történelmi tapasztalat igazolja, hogy Jézus szavai vigasztaló távlatot tárnak elénk: ,,Én vagyok az út, az igazság és az élet'' (Jn 14,6). Ennek megfelelô stabilitást és távlatot nyújt a szeretet fôparancsának megélése is, aminek érvénye -- legalábbis elvi szinten -- aligha vitatható. Franz Baader, a német romantika jelentôs filozófusa írja: ,,Liebe ist Gabe und Aufgabe.'' A szeretet adomány és feladat is egyben. Adomány, mert nem tudnánk szeretni, ha Isten már ,,elôbb'' nem szeretett volna minket. Feladat, mert senki sem mondhatja el magáról, hogy ô már tökéletes a szeretetben. A keresztények Jézus Krisztustól tanulták meg, hogy milyen az Isten szeretete. Ezt kell tanulmányozniuk, nap mint nap újra megélniük, és bizonyos, hogy ez a szeretet tartást és távlatot ad nekik és minden embernek, aki e szeretet vonzási körébe kerül.

1995


A katolikus egyház küldetése

A katolikus egyház elnevezésében szerepel ez a görög eredetû kifejezés: ,,katholikosz''. E szó ,,egész szerintiség''-et, egyetemességet jelent. A többi keresztény gyülekezethez viszonyítva ez azt jelenti, hogy a katolikus egyház magába foglalja mindazt a krisztusi örökséget, amit a Biblia és az apostoli hagyomány tartalmaz. Ez történetileg azzal igazolható, hogy az apostoli korban, sôt mintegy ezer évig csak egyetlen egyház létezett, jóllehet voltak eretnekségek, amelyeket az egyház -- épp az apostoli tanítással való ellenkezésük miatt -- elvetett. Ám az is történelmi tény, hogy kialakult a keleti, bizánci rítusú, orthodox egyház, majd a XVI. században a különféle protestáns egyházak, amelyekbôl aztán kiváltak azok a vallási közösségek, amelyeket szekták néven ismerünk. Pusztán jogilag nézve az egyházszakadás sajnálatos tény. Ám ugyanakkor egy pozitív mozzanat is megmutatkozik az egyházszakadásokban: az a feltétlen igény, amit Luther Márton így fogalmazott meg: ,,Ecclesia semper reformanda est'' -- az egyháznak mindig meg kell újulnia. Jóllehet a katolikus egyház korábban inkább jogi merevséggel viszonyult a különféle, elszakadt egyházi közösségekhez, a II. Vatikáni zsinat után a jogi szemlélet helyébe patrisztikus szempontból vizsgálva és áttörve e jogi merevség határait -- XXIII. János pápa elve lépett: ,,Keressük, ami összeköt bennünket egymással, és ne azt nézzük, ami elválaszt! ,,

E bevezetés után föl kell tennünk a kérdést: van-e a katolikus egyháznak sajátos küldetése, s ha van, mi ennek a tartalma?

A jószándékú, ámbár az egyházakat ,,kívülrôl'' szemlélô elôtt korábban az egyházak (s itt elsôsorban a történelmi egyházakra kell gondolnunk, amibe az izraelita vallás is beletartozik) küldetése úgy fogalmazódott meg, hogy jóllehet tanításuk idejétmúlt, kulturális szempontból mégis értékelendôk, mert a múlt kulturális értékeit hordozzák és közvetítik. A rendszerváltás óta ez a szemlélet annyiban módosult, hogy erôs kritika alá vették az egyházak kultúrateremtô tevékenységét (vö. egyházi iskolák mûködése), továbbá társadalmi tudatformáló szerepét, hangsúlyozván a régebbi idôkbôl örökölt elvet: Az egyházak küldetése pusztán a templom falain belül releváns. Korábban az egyház küldetésének nyilvános megjelenését agitálásnak, illetve politikai izgatásnak tekintették. Ma ezt így nem fogalmazzák meg, hanem a történelmi egyházakat egy szintre kívánják helyezni bármely vallási jellegû közösség megnyilvánulásaival, továbbá a misszió láttán folyvást a tolerancia elv megsértésére, a kirekesztésre és a ,,más''-ság nem tiszteletére hivatkoznak. Ugyanakkor paradox módon az irányított közvélemény olyan értékek megvalósítását követeli az egyházaktól, amelyeknek realizálása -- megfelelô nyilvánosság, szervezettség, anyagi háttér nélkül -- kivitelezhetetlen. Gondoljunk a szociális gondok enyhítését szolgáló, karitatív tevékenységre, a menekültek gondozására, az ifjúság erkölcsi nevelésére, megfelelô kultúra terjesztésére, ami egyház, iskolák és folyamatos oktatás nélkül szinte lehetetlen. Ebben az összefüggésben nézve hazánkban a történelmi egyházaknak szinte ugyanaz a küldetésük: az erkölcsök nemesítése, a házasság és a család védelme, a közösségi életre nevelésbôl fakadó szolidaritás érzésének erôsítése, az élet védelme (vö. abortusz és euthanázia-kérdés), a tulajdon védelme, a munka megbecsülése, a társadalmi igazságosság szolgálata, a hôsiesség és nagylelkûség erényének hangsúlyozása, továbbá a nem szelektált, hanem teljes történelmi horizontba helyezett, európai kultúra szellemi értékeinek közvetítése.

E szép humanitárius elvekkel teoretikusan mindenki egyetért, mégis adódik egy probléma: a közvélemény elfogadja ugyan -- elméletileg -- ezen értékek fontosságát, ám sokaknak mégis az a véleménye, hogy mindennek megvalósításához nem kell a vallások hitelveit elfogadni. Vagyis elmélet nélkül is sikerre vihetô az erkölcsi gyakorlat, avagy lehet találni (vagy mindenki magában találhat) olyan szép elveket, amelyek biztosítják, hogy a humánus erkölcsi magatartás maradandósága jellemezze az egyének és a közösség életét. S e ponton mutatkozik meg a történelmi vallások és a nem vallásos vagy a ,,maga módján vallásos'' emberek szemléletbeli különbözôsége. A történelmi vallások elkötelezett tagjai meggyôzôdéssel vallják, hogy Isten segítsége (''kegyelme'') nélkül az erkölcsök nemesedése hatékonyan nem valósulhat meg (s e ponton fölösleges emlegetni kivételes eseteket, mintha az általános lenne). Ha fölteszem a kérdést, hogy történelmi vallásaink milyen küldetést kell, hogy betöltsenek mai hazai viszonyaink között, akkor azt kell válaszolnom: azt, hogy a vonzó erkölcsi példa mellett nyilvánosan is hirdetik hitelveiket, s azok igazáról -- tisztelve az emberi méltóságot és szabadságot -- másokat is meg akarnak gyôzni.

További kérdésünk, hogy milyen sajátos specifikumot nyújthat a katolikus egyház a maga küldetésének keretein belül a többi egyházaknak? Válaszom így hangzik: Épp azt, amiben a hitelvek tekintetében különbözik tôlük: szentmise, Mária-tisztelet, pápaság. Mivel ortodox testvéreinkkel az elsô kettôben egy elvet vallunk, az ô esetükben csak a péteri szolgálat értékelésében különbözünk. Sokat tanulhatunk protestáns testvéreinktôl Isten igéjének értékelése vonatkozásában. Szemléletük megtermékenyítôleg hatott a II. Vatikáni zsinat tanítására (vö. Lumen gentium, Dei Verbum, az Ökumenizmusról szóló dekrétum). A nemhívôktôl is sokat tanult a katolikus egyház. Ez tükrözôdik a II. Vatikáni zsinat Vallásszabadságról szóló dekrétumában, továbbá a Gaudium et spes kezdetû konstitúciójában. Hangsúlyozni szeretném, hogy a reformáció az ún. egyházi rend (papság) szentségének indirekt tagadásával az egyetemes papság javára, bizonyos, hogy egy fontos keresztény értékre hívta föl a figyelmet, de ez súlyos következményekkel is járt: a keresztség szentségén kívül a többi -- a katolikus értelmezés szerinti -- szentség tagadásához és a péteri szolgálat elvetéséhez vezetett. Márpedig a szentségek (sákrámentumok) mint objektív érvényû kegyelemközlô eszközök (ha helyesen, és nem babonás-mágikus összefüggésben értelmezzük azokat) jelentôs szolgálatot tesznek (akárcsak Isten igéjének olvasása) a kegyesség-jámborság, Isten és emberek iránti szeretet krisztusi megvalósításában. A szentmise -- mint a keresztáldozat, illetve a húsvéti misztérium folytonos megújítása a liturgia keretében -- az egyszer megtörtént húsvéti eseményt jelenvalóvá teszi, és egyben a remény forrása is az örök üdvösség vonatkozásában, amit a szentmisében a katolikusok így fogalmaznak meg: ,,Halálodat hirdetjük Urunk, és hittel valljuk föltámadásodat, amíg el nem jössz.'' A pápaság, vagyis a péteri szolgálat prolongálása -- a katolikus teológia szerint -- közvetlen krisztusi rendelésre vezethetô vissza, és célja nem csupán a pneumatikus egység megvalósítása (természetesen a pápaság intézménye nem kívánja pótolni, és nem vonja kétségbe Krisztus egyházfôségét és a Szentlélek egyházteremtô, egységet alakító és biztosító erejét), hanem vállalva annak minden történelmi kockázatát és ballasztját, a reális és intézményes egység gondozását is fontosnak tekinti. S hogy ,,ilyesmire'' szükség van, azt a protestáns egyházak szervezettsége bizonyítja. Ugyanakkor a papság az apostoli jogfolytonosság záloga is. Milyen alapon hivatkozom kiválasztottságomra és küldetésemre? Bizonyos, hogy az egyház mint Isten népe kiválaszt, küld, de milyen kritériumok alapján tudom objektíve eldönteni, hogy meddig terjed és milyen jelentéssel bír az ,,Isten népe''? Szükség van tehát egy ,,fölülrôl'' jövô megbízatásra és küldetésre is, aminek végsô garanciája -- katolikus felfogás szerint  -- nem lehet más, mint az apostoli jogfolytonosság alapján álló hitelesítés és ,,szentelés'', s ennek legvégsô foglalata, az egyház egységének látható garanciája, a pápaság, vagyis a péteri szolgálat. Nem kétséges, hogy a protestáns egyházakban is megjelenik ilyen igény, amikor katolikus szakkifejezések használatával újabban feltûnik a ,,püspök'' a ,,pap'', a ,,szentelés'', sôt a ,,papszentelés'' fogalma.

S végül a Mária-tisztelet (és nem imádat!), ami a katolikus vallásosságnak -- az Eucharisztia mellett -- sajátos bensôséget ad. Szûz Máriára úgy tekint a katolikus (és a bizánci) egyház, mint Istenszülô Anyára (vö. efezusi zsinat Kr. u. 431-ben), és e rangjában van megalapozva a Mária-tisztelet. A katolikus dogma ehhez még hozzáteszi, hogy Mária -- Krisztus elôvételezett, megváltói érdemeire való tekintettel -- létének elsô pillanatától kezdve mentes volt az áteredô bûntôl és annak következményeitôl. Ezért a halál sem foghatott rajta, mondja ki a Szûz Mária mennybevételérôl szóló dogma, míg az elôbb említett hittitok a Szûz Mária szeplôtelen fogantatása elnevezést kapta. Ha pedig így áll a dolog -- tanítja a katolikus egyház -, akkor Szûz Mária a legszentebb, legtökéletesebb ember. A ,,második Éva'', akiben Isten eredeti elgondolása megvalósult az emberrôl. Míg Éva elbukott, Mária mentes tudott maradni a bûntôl, s ez személyes érdeme is. A halál mint enyészet nem foghatott rajta, ezért ô nem meghalt, hanem ,,elszenderült'' s halottaiból föltámadott. Ezért legalábbis elvileg lehetséges, hogy a hívôknek feltámadt testben megjelenjen, jóllehet a katolikus egyház hivatalosan egyetlen hívétôl sem követeli meg, hogy a konkrét jelenések valódiságát elfogadja. Mégis engedi, sôt támogatja a Mária-kultuszt, mert vallja a II. Vatikáni zsinat megfogalmazásával, hogy Mária ,,az egyház anyja'', aki hatékonyan közbenjárhat a földön vándorló egyház tagjaiért a mennyben, és az egyház abban a meggyôzôdésben teszi mindezt, hogy szem elôtt tartja az ôsi mondás igazságát: ,,Lex orandi, lex est credendi.'' Hogy eltorzulások voltak és tán vannak is a Mária-kultuszban, az abból adódik, hogy a hívek a gyakorlatban nem mindig látják világosan a hitigazságok hierarchiáját, helyes értékrendjét. A katolikus egyház hivatalos tanítása mindig óvott attól, hogy a Mária-kultusz háttérbe szorítsa Jézus alakját, hiszen nincs más közvetítônk Isten és ember között, mint a mi Urunk, Jézus Krisztus.

Összefoglalva témánkat bízvást mondhatjuk, hogy az egyházaknak -- s így a katolikus egyháznak is -- küldetése van a világban és hazánkban. Joga van ahhoz, hogy isteni küldetését az emberek javára betöltse, épp sajátos értékeivel gazdagítva a többi vallások kincsesházát, s joggal várhatja ezért, hogy küldetésének betöltéséhez a társadalomtól segítséget és megbecsülést kapjon.

1996


Igazságosabb és testvériesebb világot!

(A Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevelének ismertetése)

XIII. Leó pápa óta -- aki az elsô, szociális kérdésekkel foglalkozó körlevelet Rerum novarum címen több mint száz évvel ezelôtt kiadta -- szinte majdnem minden pápa foglalkozik valamelyik körlevelében a társadalmi problémák témájával. Ezek az egyházi tanítóhivatal alapdokumentumai szolid anyagát képezik a kommentálásnak, továbbgondolásnak, amelybôl komoly tudományos mûvek és cikkek is jöttek létre. Ezekbôl állt össze a keresztény társadalmi tanítás (christliche Soziallehre). De a pontos kifejezés inkább az lenne, hogy katolikus társadalmi tanítás (katholische Soziallehre).

A körlevél, melyet a katolikus püspöki kar a múlt év kora ôszén ,,Igazságosabb és testvériesebb világot!'' címen kiadott, pontosan ennek a katolikus társadalmi tanításnak tükrében értelmezi a magyarországi társadalmi helyzetet és próbál szempontokat adni a problémák megoldására keresztény világnézetünk tükrében.

A körlevél szûkebb értelemben a katolikus hívekhez, tágabb értelemben minden keresztényhez, a legtágabb értelemben azonban minden jószándékú emberhez szól.

Fölmerült a kérdés, hogy miért nem ökumenikus ez a körlevél. Ennek hátterében az húzódik meg, hogy protestáns testvéreinknek nincs kialakult társadalmi tanítása. Jóllehet náluk sokfajta nézet, vélemény van errôl a témakörrôl, de azt nem nevezhetjük rendszeres, koherens tanításnak. A számos vélemény viszont lényegében megegyezik a katolikus társadalmi tanítással.

Kérdés az is, hogy ez a körlevél idôszerû-e vagy sem. Több fórumon tárgyalják, elemzik, és elég jó fogadtatást kapott. A megjelenés idôpontjával kapcsolatban számos vélemény alakult ki, de azért nyugodtan mondhatom, hogy jó idôpontban jelent meg, mégpedig azért, mert ebben a körlevélben elég sok kritika is van, jóllehet nagyon visszafogott hangnemben. Hogy ha az Antall-kormány idején jelent volna meg a körlevél, azt lehetett volna mondani, hogy tulajdonképpen ez még korai, mert még nem alakultak ki annyira sem a hibák, sem az erények a megváltozott társadalmi rendszerben. Egyesek azt mondották, hogy ha akkor jelent volna meg mindjárt, akkor adhatott volna egy komoly társadalmi jövôképet az Antall kormánynak. Én ezzel nem értek egészen egyet, hiszen az Antall-kormány annyi feladattal volt megterhelve, hogy még csak a körvonalai alakultak ki egyfajta koncepciónak. A körlevél pontosan akkor jelent meg, amikor félidôben vagyunk, nevezetesen amikor a jelenlegi kormány ciklusából két esztendô lezajlott. Ha elôbb jelenik meg, akkor könnyen vádolhatták volna meg a püspöki kart azzal, hogy alighogy megalakult a szociálliberális kormány, a püspöki kar máris elôítéletszerûen, gonoszul, kritikailag szembeszegül vele. Ha késôbb jelenik meg, akkor azt mondhatták volna, hogy kampányol a katolikus egyház. Neves, egykori miniszter a televízióban említette, hogy ennek a körlevélnek már néhány évtizeddel ezelôtt kellett volna megjelennie. Csakhogy az a miniszter abban az idôben még óvodás volt, tehát nem tudhatta, hogy korábban az egyház ilyen nyilatkozatokat nem tehetett.

Elôször elmondanám a körlevél vázlatát. A bevezetés után a következô témákról beszél a körlevél: Szociális viszonyok és egészségügy; gazdasági élet; állam és politika; kultúra. Ezen belül minden fejezet két részre oszlik: az egyik rész foglalkozik a helyzetképpel, a másik rész azt a címet viseli, hogy ,,szempontok és ajánlások''. Ez utóbbi azért fontos, mert önmagában a kritika nem sokat ér, ha nem mutatja meg az ember számára a kiutat a bajból. Arról nem is beszélve, hogy az ember személyi mivoltában sem tud jövôkép nélkül élni, mert az ember idôben, történelemben létezô lény, és hogyha elveszik a múltját és elveszik a jövôjét, akkor csak vegetál. Tehát az ember emlékezik, és az emlékei alapján megtervezi a jövôt. Nagyon fontos tehát, hogy az egyénnek legyenek elgondolásai, tervei az életben. Ha egy ember már csak emlékezik, az is baj, de ha nem is emlékezik, akkor már nagy baj van. ,,Amíg élek, remélek'' -- mondta Prohászka püspök. Ez az ember alaptulajdonsága. Mivel a társadalom emberekbôl áll, a társadalomnak is szüksége van jövôképre. Ha a társadalom tagjai közös nyelvet beszélnek, közös kultúrát vallanak a magukénak és többnyire -- de nem feltétlenül -- egy azonos földrajzi területen is laknak, akkor ez a társadalom nemzetet alkot, és a nemzetnek is szüksége van jövôképre. Most láthatjuk már, hogy a püspökkari körlevélnek milyen fontos mozzanata a ,,szempontok és ajánlások'' címû része, hiszen egy olyan világban élünk, ahol -- ha nem is törvényes úton -- a szabadság fogalmával visszaélve olyan nézeteket hirdetnek napjainkban a pluralizmus jegyében, mint például, hogy ,,nem olyan fontos ám az a múlt''; ,,nem a múltban kell élni, hanem a jövôben''. Ezt olyan emberek mondják, akik nyugati eszméket hoznak be hozzánk. Láthatjuk, hogy ezek az emberek, akik a szabad gondolkodás jegyében hirdetnek ilyen elveket, lényegében a baloldaliságban nagyon is megegyeznek a volt pártállam örököseivel.

Ha valami kritikát egyáltalán mondhatnék ehhez a körlevélhez, az nem lenne más, mint hogy a helyzetkép elemzése oldalszámban lényegesen több, mint a szempontok és az ajánlások címû rész. De nagyon ügyesen és keresztény szellemben van az egész rendszerezve, egyetlen személy vagy párt sincs megnevezve, tehát nem rágalmaz, nem bánt senkit, de azt el kell ismerni, hogy eléggé egyértelmûen elmondja, hogy mi nálunk a helyzet.

Ezt a körlevelet komoly szakemberekbôl álló bizottság közös munkájának kell tekinteni, mely a keresztény társadalmi tanítást tükrözi.

Az elsô fejezet címe: Szociális viszonyok és egészségügy. Elôször szó van az elszegényedésrôl, ami szociális feszültségeket hoz létre, majd a lakosság létszámának csökkenésérôl és egészségi állapotáról, végül a közbiztonság romlásáról. Ezt nem kell részletesen elemeznünk, hiszen ebben élünk.

Itt hozzá kell fûznöm az eddigiekhez, hogy egyesek felteszik a kérdést: a püspöki kar miért foglalkozik ilyen kérdésekkel, miért nem a tömjénfüsttel és szertartásokkal foglalkozik. Ez tipikusan szovjetorosz kérdésfeltevés, amely úgy gondolja, hogy a vallás nem más, mint a szertartás igények kielégítése, illetve ha a vallásnak vannak bizonyos világnézeti tanításai, akkor az nem lehet más, mint az uralkodó cár adott, aktuális politikai nézeteinek keresztény köntösben való tovább adása és propagálása. Ezt a modellt hozták át a bolsevikok Magyarországra. Az egyház közéleti megjelenése valamifajta bûnös dolognak tûnik, és sikerült is a történelem oktatásban és a propagandában elhitetni, hogy se a papok, se a hívek ne foglalkozzanak politikával, mert a vallás magánügy. Vegyük észre a finom csúsztatást! Szándékosan össze van tévesztve itt a lelkiismereti szabadság a vallásszabadsággal. A lelkiismereti szabadság valóban egy bizonyos ponton túl magánügy. De a vallásszabadság társadalmilag is megnyilvánuló ügy. Egy jogállamban mindenfajta nézetnek, amely nem társadalomellenes, joga van propagálni a saját közösségi eszméit, nyíltan megvallani világnézetét, másoknak elmondani és másokat errôl meggyôzni. Ma szándékosan összekeverik a vallásszabadságot a lelkiismereti szabadsággal. Ha a vallásszabadság azonos a lelkiismereti szabadsággal, akkor nekem itt nincs jogom beszélni. Azért van ez, mert egyesek roppant veszélyesnek érzik azt, hogy az egyház tudatformáló szerepet tölt be a jószándékú emberek között és a nemzet tudatát formálja. Nemcsak a túlvilágról beszél, hanem errôl a világról is. Mi a teológiai alapja annak, hogy errôl a világról is beszéljen az egyház? Az, hogy mi földi életünket, amit a zarándok egyház keretében élünk le, elôkészületnek tekintjük az örök életre. Tehát egyáltalán nem mindegy, hogy miként élünk itt a földön. Mert amilyen a földi életünk, olyan lesz majd az örök életünk is. Tehát nagyon fontos, hogy az egyház mint közösség, a kovász szerepét töltse be a világban, mondja el a nem hívô, és a vallásilag közömbös embereknek is, hogy mik azok az alapvetô, erkölcsi értékek, amelyek nélkül nem lehet tisztességes emberi életet élni. Itt van e körlevél nagy jelentôsége.

Most szeretnék rámutatni arra, hogy ezeknél a címpontoknál melyek azok a teológiai alapok, amiknek a tükrében az egyház megadja ajánlásait és szempontjait.

A szociális feszültségek mögött meghúzódik az emberek szeretetlensége és igazságtalansága. Az elszegényedés pedig annak a következménye, hogy az emberek önzôk. Ezzel szemben mit ajánl a körlevél? Azt, hogy az emberek ne legyenek egymással szemben igazságtalanok, ne gyûlölködjenek és legyenek önzetlenek. Ezt tanítja a keresztény erkölcs.

A lakosság létszámával és egészségi állapotával kapcsolatban a következô tényállást szögezi le a körlevél: a lakosság létszáma csökken, egészségi állapota pedig romlik. Milyen két bûn húzódik meg e mögött? Az egyik az, amit úgy nevezhetnénk, hogy az emberek az életet nem tisztelik, a másik pedig az, hogy nem tisztelik magát az élet Urát. Kiválóan jegyezte meg Angelo Acerbi nuncius úr egyik elôadásában -- amikor bátorkodtam megkérdezni tôle, hogy mit tart magyar erényeknek és bûnöknek a magyar bûnökkel kapcsolatban ezt mondta: Magyarországon nem az élet kultusza, hanem a halál kultusza uralkodik. Gondoljunk csak arra, hogy milyen nagy propagandát fejtenek ki az abortusznak, az eutanáziának, milyen magas az öngyilkosságok száma! Vagyis a tízparancsolat néhány alaptörvénye ellen vétenek. Isten arra teremtette az embert, hogy éljen, szaporodjon, sokasodjon és a földi életével készüljön az örök életre, nem pedig arra, hogy öngyilkos legyen, hogy ne higgyen az örök életben, illetve tönkretegye saját magát és önmaga fölött mondjon ítéletet, ezzel indirekt módon megtagadva Istent, aki az élet Ura. Ezzel összefüggésben van a közbiztonság romlása. A közbiztonság azért romlik, mert az embereknél a halál kultusza kerül az elôtérbe az élet kultuszával szemben. A gyermekek állandóan látják a televízióban azokat a külföldi filmeket, amelyekben, ha nincs gyilkosság vagy szex, akkor az már nem is jó film. Ez a hatás valahol a tudatalattiban az emberek gondolkodását formálni kezdi. Nyilvánvalóan mind a két bûnnél az a helyzet, hogy öncélúvá válik valami. A másik ember kizárólag eszköz az élvezet vagy szórakozás szempontjából, illetve a másik ember eszköz abban az értelemben, hogy pusztán önzô érdekeimnek útjában áll. Ezért van az, hogy a közbiztonság is romlik, mert az emberek irigyek és el akarják venni a másik életét vagy vagyonát. Milyen keresztény erény tagadása áll emögött? Az élet tiszteletének és annak, hogy a másik embernek is a javát akarjuk.

Itt szeretnék kitérni arra, hogy az olyan humanista szlogenek, mint pl. ,,Leben und leben lassen'' (élni és élni hagyni a másikat) csak abban a társadalmi közegben tudnak teret nyerni, amely alapvetôen keresztény erkölcsi alapokon nyugszik, vagyis az igazságosság erénye, a szeretet, az irgalom és a nagylelkûség alapján áll. Lehet, hogy valaki vétkezik ellene, de mégsem vonja kétségbe ezeket az alapelveket. Napjainkban eljutottunk egy olyan helyzetbe, ahol ezekrôl az erényekrôl az emberek nem is tudnak sôt alapvetôen kétségbe vonják érvényüket. Tehát épp a durvaság, az erôszak számít erénynek, és mivel a magyar nép hangadó vezetôi mindig ismertek voltak arról, hogy nem tudják elviselni, ha egy másik magyar ember irányítja ôket, de ugyanakkor keresnek és találnak is valamilyen ,,talpat'', amit azután különféle fokozatokban fényesre nyalhatnak. Ez lehet a török, a német, a Habsburg, az orosz és történetesen most az amerikai. Ha az amerikai azt mondja a közbiztonsággal kapcsolatban, hogy normális egy jogállamban, hogy az embereket lelövik, akkor a magyar emberek tudatformálói azt mondják, hogy nekünk föl kell zárkózni Európához, azaz Amerikához. Vagyis amerikai módon kell fölzárkózni Európához. És mivel ebbe beletartozik az is, hogy az emberek életében nincs közbiztonság, akkor azt szokták erre mondani, hogy ezzel együtt kell élni és tisztelni kell a másságot.

Amikor az egyház ez ellen föllép, akkor e szempontokban és ajánlásokban valami nagyon fontos dolgot hangsúlyoz: a felelôsségvállalást. Tehát amikor megvannak a jogállamiság külsô keretei, akkor ezt tartalommal is meg kell tölteni. Márpedig Magyarországon megvannak a jogállamiság keretei. Ezt feltétlenül az Antall-kormány erényének kell tekinteni. Antall József miniszterelnök úr keményen és következetesen megteremtette a jogállamiság jogi kereteit. Arra már nem volt ideje -- mert az egy hosszú folyamat eredménye --, hogy tartalommal megtöltse. Itt a mi feladatunk, hogy ezt az antalli örökséget tartalommal töltsük meg. Mit jelent ez? Mi hozzászoktunk egy negyven-ötven éves kommunista rezsimben ahhoz, hogy mindig az állampárt vállal felelôsséget mindenért és mindent az állampárt kezdeményez. Felelôsséget kell vállalni, kezdeményezni kell, és vállalni kell az ezzel járó kudarcokat. Nem szabad belekeseredni. Legalább az én környezetemben ne legyenek szociális feszültségek, ne legyen elszegényedés, a lakosság létszáma ne fogyatkozzék, az egészségi állapotunkra vigyázzunk, legalább mi lépjünk fel a közbiztonság érdekében az adott körülmények között!

Ezután a keresztény társadalmi tanítás három alappillérérôl van szó a körlevélben. Ezek a perszonalitás elve, a szolidaritás elve és a szubszidiaritás elve. Ehhez egyes szerzôk még egy negyediket is hozzáfûznek, amit a körlevél nem említ: a közjó elvét. Ez a rész egy híd a körlevél következô nagy fejezetéhez: a Gazdasági élet c. részhez. A gazdasági életben csak ezen elvek alapján lehet az emberek között valamilyen közös tevékenységet végrehajtani.

A perszonalitás elve kimondja azt, hogy a másik embert önálló, méltósággal rendelkezô személynek kell tekinteni. A liberális gazdasági modellben -- legalábbis abban, amit nálunk próbálnak egyesek mindenképpen meghonosítani --, azok a nagy gazdasági gondolkodók, akik jelenleg a magyar gazdasági élet hangadói és döntéshozói, szinte kivétel nélkül gazdasági materialisták, ami annyit jelent, hogy egy embert sohasem személyi mivoltában néznek, hanem csak dologi mivoltában. A gazdasági élet szakavatott és igen jól dotált mérnökei Magyarországon csak dolgokkal számolnak. Persze hivatalosan az ember is érdekli ôket, de hát gyümölcseirôl ismerjük meg a fát. Hogy egy olyan gazdasági kísérletet végeznek, amelyben néhány százezer ember elpusztul, az senkit sem érdekel. Tehát a dologi szemlélet dominál, nem a személyi szemlélet, és ez nagy veszély.

A kereszténység ezzel szemben állítja, hogy minden ember személyi mivoltában az Isten teremtménye. Ezért nincs két egyforma ember. Minden ember személyi mivoltában egyenlô és egyenrangú, és abból kapja a méltóságát, hogy az Isten képmása, a megváltás hordozója és az örök élet várományosa. Ez adja meg minden ember értékét. Ez az igazi demokrácia. Ebben megvalósul az egyenlôség. De az egyenlôség nem uniformizmus, nem egyformaság. Akár az individuális szemlélet, akár a kollektivista szemlélet, ha nem ilyen keresztény emberszemléletre, a perszonalizmus elvére épül, akkor szükségszerûen a dologi szemléletnek lesz rabja, ami pedig gyakorlati materializmust jelent a gazdasági életben.

A társadalmi élet következô alappillére a szolidaritás elve. Ez az elv azt mondja ki, hogy a személyek sohasem befejezett lények, hanem egymásra nyitottak, mert az Isten ôket így teremtette. Az alap modell már a Teremtés könyvében megtalálható: ,,Nem jó a férfinek egyedül lenni, teremtsünk neki társat!'' (vö. Ter 2,18) A személy mindig a másik személyen keresztül tud igazán önmaga lenni, de alapjában véve még ez sem elég. Igazán az Istenen keresztül lesz önmaga, az Ôvele való személyes kapcsolaton keresztül tud a végsô céljához eljutni. Ez nemcsak a férfi-nô vonatkozásában van így, hanem az ember közösségi életében is. Mindenki tudja, hogy csak közösen tudunk bizonyos feladatokat megoldani. A közös feladat megoldásban nemcsak az a szempont fontos, hogy van egy közös szervezeti és mûködési szabályzat, vagy egy közös struktúra, hanem -- ami a magyar népnél feltétlenül erénynek is tekinthetô, feltéve, ha nem viszi túlzásba -, hogy a magyar ember meghallgatja a törvényeket, de amikor el kell intézni valamit, akkor általában a személyes kapcsolataira épít. Ez nem megvetendô. A magyar embert közösségben nehezen lehet mozgatni, de ugyanakkor azt sem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy bizonyos helyzetekben szolidárisnak kell lennünk egymással, máskülönben nem tudunk közös feladatokat elvégezni, amihez egyedül kevesek vagyunk.

A szolidaritás elvének keresztény erkölcsi háttere, hogy az embereknek meg kell tanulniuk egymáshoz alkalmazkodni, meg kell tanulniuk engedni és kompromisszumokat kötni. A kompromisszum kötéshez bölcsesség kell. A gyermekek azért nem tudnak kompromisszumot kötni, mert nincs elég bölcsességük, tudásuk arra vonatkozólag, hogy mi az, ami fontos és mi az, ami kevésbé fontos. Ilyen szempontból sajnos hazánk lakossága inkább a gyermekekhez hasonlít. A sok civakodás -- amely nem egyszer ellenzéki körökben is föllelhetô abból adódik, hogy sok ember egyszerûen képtelen a kompromisszumra, és azzal próbálja önmagát legitimizálni, igazolni, hogy neki igaza van és ezért a kenyértörésig is kitart néha erôsen megkérdôjelezhetô elvei mellett. Az elvek melletti kitartás önmagában nézve tiszteletreméltó, de ha a tárgyát vizsgálom e kompromisszum képtelenségnek, akkor kiderül, hogy általában valamely jelentéktelen értéken történik a nagy összeveszés és pontosan a nemzet érdekeit nem tartják szem elôtt. Az pedig sokkal magasabb rendû érték. Bölcsesség kell tehát a szolidaritáshoz.

Az egyház társadalmi tanításának harmadik alappillére a szubszidiaritás elve, a kisegítés elve. A jó értelemben vett liberális jogállamban az alaptézis úgy hangzik, hogy tiszteletben tartjuk a perszonalitás és a szolidaritás elvét, tiszteletben tartjuk, hogy az ember egyszerre individuális és kollektív lény, tiszteletben tartjuk az embernek az egyéni szabadságjogait és ugyanakkor a közösségteremtô jogát, de ugyanakkor el akarjuk kerülni a paternalizmus és a magára maradottság érzésének veszélyét is.

A paternalizmus (pater = atya) veszélye azt jelenti, hogy atyáskodom akkor is valaki fölött, amikor az nem szükséges. Mindnyájan átéltük azt a krízist, hogy felnôtté akartunk válni és különbözô erôsségû fokozatokban meg kellett érte küzdenünk a szüleinkkel és nevelôinkkel. A paternalizmus ellen küzdöttünk mondván, hogy én már felnôtt vagyok és apám, illetve anyám ne szóljon bele mindenbe. Ugyanakkor azt is akárhányszor felrója egy kamasz, hogyha a szülei cserben hagyják, nem törôdnek vele.

A társadalmi életben a szélsôséges liberális szemléletre épülô kapitalizmus nem törôdik a másik emberrel. Ez az individualizmus veszélye. Pl. összeesel az utcán, és senki sem törôdik veled mondván, hogy ez ,,nem az én dolgom''. Németországban több helyen hallottam ezt a kijelentést, hogy ,,az ô bûne az, hogy koldus''. Egy ilyen fejlett, jóléti államban persze valami igazság van abban, hogy ,, az ô baja, ha egészséges és mégsem akar dolgozni''. De a keresztény gondolkodás megpróbálja megtartani a két szélsôség -- a cserbenhagyás és a paternalizmus -- közötti egyensúlyt. A paternalizmus az, hogy az állam mindent megcsinál helyetted. Ez a kollektivizmus veszélye. E szemlélet tükrében vertikálisan hierarchikus az egész társadalom. Fölülrôl a nagy ,,kutyák'' pórázon fogják a kis kutyákat. A kommunisták nagyon vigyáztak arra, hogy horizontálisan ne kerülhessenek egymással kapcsolatba az emberek, mert hátha összefognak, összeesküdnek, hogy megdöntsék a pártállami rendet. Tehát mindenki függött valakitôl, és ugyanakkor bizalmatlan volt a másik emberrel szemben. Mindenki begubódzott a magánélet szférájába.

Ezzel szemben a szubszidiaritás elve a következôt hangsúlyozza: akkor segítek a másikon, amikor szüksége van rá. Akkor viszont ott vagyok mellette, és valóban segítek. Tehát nem csinálom meg helyette a feladatot, de ha elakad és tényleg nem tud továbbmenni, jóllehet ô a maga részérôl mindent megtett, akkor segítek rajta.

A keresztény társadalmi tanítás szerint ez azért az emberi méltóságot megbecsülô magatartás, mert már eleve feltételezi, hogy annak a másik embernek vannak képességei, van önálló személyisége, van méltósága, és bár lehet, hogy most egy kissé elakadt, de képes arra, hogy önmagát kibontakoztassa.

A paternalizmus eleve abból indul ki, hogy az ember nem képes arra, hogy kibontakoztassa önmagát. Ma is így van ez, csak most másképpen nevezik. Van egy gazdasági elit, és megmondja az ,,ostoba embereknek'', hogy mit kell csinálniuk. Érdekes módon napjainkban is tovább él ez a szemlélet.

Az egyház társadalmi tanításának negyedik alapelve: a közjó elve. Annak idején ,,pártunk és kormányunk'' mondta meg, hogy mi a közjó. E szerint a közjó a szocializmus, a szocializmus építése. Ez senkit sem érdekelt, ezért az emberek elveszítették az érzéküket a közjó iránt. A közjó iránti érzék kialakítása mögött meghúzódik az egészséges családi élet, egyesületi élet és bizonyos fajta korporációk pluralizmusa. Egyébként Marx a klasszikus kapitalizmus, kritikájában nagyon helyesen mutat rá arra, hogy a klasszikus kapitalizmus tömegtermelésében a munkás géppé aljasodik és így a munkásnak fogalma sincs a közjóról, hiszen ô mindig ugyanazt a mozdulatot csinálja a futószalagon. Csak a kapitalista tudja, hogy mi a közjó, tudniillik az ô egyéni java.

E szemlélet mögött megint a keresztény erkölcsi értékek lábbal tiprása húzódik meg, mert ez a kapitalista önzés, amirôl napjainkban egyesek azt mondják, hogy a mennyiségi változások idôvel átcsapnak minôségi változásba. Ezt még jószándékú liberális, ellenzéki, gazdasági teoretikusok is hangoztatják. Csakhogy az a helyzet, hogy ezek az urak nem ismerik az emberi természetet, mert azt csak a Biblia tükrében lehet megismerni. Hiszen az embereknek a pénzbôl sohasem elég, és minél több pénzük van, annál éhesebbek. Régi igazság, hogy minél több pénze van valakinek, annál kevesebb pénzt rak a templomi perselybe. Mi, papok az öregasszonyok kétfillérjeibôl élünk. Nem igaz tehát az, hogy a mennyiség a maga növekedésével átcsap minôségi változásba, azaz ,,beáll'' a gazdasági élet és hazánkban csupa önzetlen kapitalista lesz, aki majd szórja a pénzt a közjó javára. Ezt csak akkor fogja megtenni, ha mélyen keresztény beállítottságú lesz. Ismét az ideális Amerikára hivatkoznak. Pedig: Amerikában minden ember vallásos, és ott tényleg vannak vallásos kapitalisták. Elôször a gazdag embert mélyen hívô kereszténnyé kellene tenni, aki tudja, hogy a lelki szegénység azt jelenti, hogy meg tudja magát ôrizni szabadon az anyagi javaktól és ezért tud áldozni is a közjó javára. Hol tartunk mi még ettôl? De itt a jövôképünk, s ezt kellene csinálni.

Nem óhajtok kitérni az olyan részletekre, hogy fekete gazdaság és szürke gazdaság, mezôgazdaság, természeti környezet. A püspöki kar helyesen mutatott rá arra, hogy ott, ahol az emberek önzôk, ahol a joghézagokat kihasználva fehérgalléros rablókká válnak és ezt próbálják törvényesen igazolni, ahol a kis tolvajokat felakasztják és a nagy tolvajokat futni engedik, egy ilyen világban gazdasági erkölcsrôl egyáltalán nem lehet beszélni. Pedig a gazdasági erkölcsnek négy alappillére van: a perszonalitás elve, a szolidaritás elve, a szubszidiaritás elve és a közjó elve. Ezek után nem kell csodálkozni azon, hogy Magyarországon az embereket nem érdekli az, hogy a nemzetnek milyen a gazdasági helyzete. Az embereket egyetlen egy dolog érdekli, hogy ô nem mint magyar, hanem mint az ország területén élô lakos mennyit tud magának összeszedni.

Világosan kell látnunk néhány alapkérdést a ,,szempontokban és ajánlásokban'', amit így fogalmaz meg a körlevél: hol van a gazdaság helye a társadalomban? Nyilván nem az elsô helyen. A marxista alaptétel az volt, hogy a gazdasági alap meghatározza a szellemi felépítményt. Erre azt mondhatjuk, hogy ez majdnem igaz, de mégsem egészen.

Amikor azt mondom, hogy a materiális gazdasági helyzet mindenestül meghatározó a társadalmi értékrendre és ez kerül mindenek fölé az elsô helyre, ez súlyos materializmust rejt magában, amit elítél a keresztény világnézet. Hiszen az ember nemcsak kenyéren él, hanem az Isten igéjén is, ahogy az Úr Jézus mondja. Nagyon szomorú, amikor gyermekeket már úgy nevelik, hogy kizárólag a pénzben mérjék le mindennek az értékét.

Mi a feladata az államnak a gazdaságban? Tudjuk a régi rousseau-i alapelv alapján, hogy az állam a közjó legfôbb ôre (kellene, hogy legyen). Azt jelenti ez, hogy az állam támogatja a gazdagokat és elhanyagolja a szegényeket? Ugyanis egy önzô világban errôl van szó, mert az államot képviselô politikusokat és tisztviselôket a nagy gazdasági mammut vállalatok vagy a hatalmas gazdasági leviathánok meg tudják vásárolni. Hogyha erkölcsi alapokon állna a jogrend, ha Morus Tamások volnának a lordkancellárok és a legfôbb bírák, akkor nem lehetne ôket megvásárolni. De ahhoz Morus Tamásnak kellene lenni, aki egy mélyen hívô, szent keresztény ember volt Angliában.

A következô kérdés a tulajdon és a munka témája. Régen az volt az alapelv, hogy a tulajdon az elidegenedés forrása. Az emberek azért nem szeretik egymást, mert magántulajdonuk van. Ezért legyen kollektív tulajdon, mindenkinek egyformán legyenek javai, tehát mindenki legyen boldog. Hol van a csúsztatás ebben az átörökölt materialista szemléletben? Ajánlani mindenkinek lehet azt, hogy kommunizmusban éljen, hogy közös legyen a tulajdon, hogy ennek alapján mindenki szerényen és szegényen éljen. Azt is lehet ajánlani valakinek, hogy mondjon le a szabadságáról és engedelmeskedjen valakinek a közjó érdekében, sôt azt is lehet ajánlani valakinek, hogy mondjon le a házasságról és a nemi életrôl egy magasabb rendû értékért, egy természetfölötti cél érdekében -- de ,,önként és dalolva'', vagyis szabadon. Hol követték el a kommunisták az antikrisztusi fordulatot? Ott, hogy ezt megparancsolták az embereknek, illetve addig formálták az emberek tudatát, addig pofozták ôket, ameddig azt nem mondták, hogy ,,én önként és dalolva csinálom''.

Ha belépek egy kolduló szerzetesrendbe, ahol önként vállalom a szegénységet, engedelmességet és a házasságtól való megtartóztatást, senki sem kényszerít engem,

Ha belépek egy kolduló szerzetesrendbe, ahol önként vállalom a szegénységet, engedelmességet és a házasságtól való megtartóztatást, senki sem kényszerít engem, hogy szerzetes legyek. Egy magasabb rendû célért, az Isten országáért teszem.

A tulajdonhoz mindenkinek joga van, de nem abban az értelemben hogy az egyik oldalon fölhalmozódik a tulajdon, a másik oldalon pedig eltûnik, mert akkor a társadalmi igazságosság erényét sértem meg. Az államnak pedig nem az a feladata, hogy az erôseket segítse, mert az erôsek úgyis elég erôsek, hanem az a feladata, hogy a gyengéket támogassa, vagyis azokat, akik nem tudják önmagukat támogatni.

Egy durva, ,,darwinista'', liberális, kapitalista világban erre azt mondják, ,,az az ô baja, hogy gyenge''. Az állam képmutató módon úgy tesz, mintha hozna törvényeket, de ezek a törvények igazából megint csak nem a gyengéket segítik. Ez a kereszténytelen vonás benne.

Ahol gazdasági materialista diktatúra uralkodik egy országban, annak az országnak a jövôje nagyon nagy veszélyben van, hiszen lehet, hogy az embereknek egy része, amelyik életben marad, egy bizonyos ideig, átmenetileg megelégedett lesz a gazdasági javakkal, de itt óriási csapdáról van szó, mert a gazdagságtól még éhesebb és önzôbb lesz az ember, és elôbb-utóbb ezt az önzô életet mindennek lehet nevezni, csak emberi életnek nem.

A következô fejezet: Állam és politika. Itt a körlevél a politikai rendszerváltozás következményeirôl és a társadalom elmaradt átalakulásáról beszél.

A körlevél rámutat arra, hogy szétzilált társadalmat örököltünk és új társadalom még nem alakult ki. A szétzilált társadalom lényege az, hogy mindenkit közös nevezôre kell hozni, tehát adva van egy kollektivista massza és e fölött ül egy párt elit, amelyik azt irányítja. A párt elit megmaradt, és azt a vállalkozók legfelsôbb érdekének rendelik alá. A körlevél finoman kitér a részletekre is, és rámutat arra, hogy miképpen jutottak hozzá az eredeti tôkefelhalmozás módszerével egyesek ahhoz a tôkéhez, ami az ô magánszférájuk kezében van. Szomorú látni, hogy szétzilálták a társadalom egészséges tagolódását -- akár a társadalmi szervezetek, akár az egyesületi élet, akár az egyházak vagy a család vonatkozásában. Mindezt a kommunista párt hegemóniájával tették. Hála Istennek ez nem sikerült egészen. A magyar embernek van egy hasznos erénye: ez a magyar józanság. Fölöttünk mindig idegen erôk uralkodtak, és mindig nagy ötleteket adtak nekünk, de a magyar ember mindig megtalálta azokat a kiskapukat, ahol kitalált a veszélybôl. A társadalomban viszont ez a beállítottság nagyon veszélyes. Ha az ember fölött mindig olyan törvények uralkodnak, amelyek életellenesek, teljesíthetetlenek vagy diktatórikus eszközökkel kényszerítik az emberekre, akkor az ember ott játssza ki a törvényt, ahol tudja. Ez viszont azért nagyon veszélyes dolog, mert a kijátszás mint erkölcsi fogyatékosság valahogy annyira beleivódik az ember tudatalattijába, hogy már erénynek tekintik és nem bûnnek. És ez bekerül a legbelsôbb emberi kapcsolataink világába. Szétzúzza a szolidaritást, az emberek közötti kapcsolatot és az emberi perszonalitást. Ki felelôs ezért? Azok az politikusok és állami vezetôk, akik olyan törvényeket hoznak, amelyek önmagukban igazak, de teljesíthetetlenek és életellenesek. Senki sem mer e törvények ellen szólni, régen is megszavazták azokat, és ma is megszavazzák.

Ezzel szemben igenis föl kell lépni a személyes felelôsség erejével -- hangsúlyozza a körlevél -, és olyan elvárásai vannak a katolikus egyháznak a politikától és az és próbálja legalábbis önkormányzati szinten vagy kisebb közösségekben érvényesíteni.

Melyek ezek az alapvetô, keresztény erkölcsi erények? A kölcsönös igazságosság elve: kölcsönösen megadom mindenkinek azt, ami jár neki. Az osztó igazságosság elve: a javakat az igényeknek megfelelôen és kivételezés nélkül osztom szét, tehát aki jobban rászorul, az többet kap. A törvényes igazságosság elve: a törvényt igazságosan és megfelelô méltányossággal, egyenlôképpen alkalmazom mindenkire, és nem teszek kivételt. És ehhez hozzáteszek még valamit, amit a körlevél nem mond ki, sôt még a keresztény politikusok sem mernek kimondani. Ez pedig a szeretet elve. Az igazságosság nem öncél. A szeretet az erények koronája. Minden a szeretetért van, mert az teszi az emberi életet széppé, tartalmassá. Fölmerül azonban a kérdés, hogy miért legyen bennem szeretet, ha a másiktól nem kapok szeretetet? Azért mert az Isten engem elôbb szeretett és az Istennel végtelen szeretet adósságba bonyolódtam. Ezt törlesztenem kell embertársaim felé még akkor is, ha nem adja a másik nekem vissza. Majd az Isten visszaadja nekem az örök életben. Ezért kell a hit az erkölcshöz. Ezt azonban ma kétségbe vonják. Erich Fromm nagy ,,apostola'' ma e világnak. Azt mondja, hogy ,,istentelen vagyok, de én vagyok a legönzetlenebb ember''. A papír sok mindent kibír, de az élet más.

A politikában van egy nagy veszély a keresztény ember számára. Aki a napi politika boszorkánykonyhájába belerakja a kezét, az könnyen megégetheti magát. Fölmerül a nagy kérdés: a keresztények politikai felelôssége. Politizáljak, azaz foglalkozzak a polisz (= városállam) ügyeivel, vagy ne tegyem? Régen azt mondták, hogy ne politizáljon a keresztény ember, vonuljon vissza a magánélet szférájába, rajta úgysem fordul meg semmi. Ma azonban eljutottunk egy olyan világba, ami egészen más lett. Igaz, hogy Kádárnak tökéletesen sikerült az osztálynélküli társadalmat megvalósítania Magyarországon. Fölszámolta a parasztságot, a munkásságot és az értelmiséget, és megszülettek a dolgozók, akiknek nem a munkához van közük, hanem valamiféle ,,dologhoz''. Ezt átörökölte az új rendszer, csak ma így mondják: vannak versenyképes és nem versenyképes emberek, és ebbôl áll a társadalom. A versenyképtelen elpusztul, a versenyképes gyôz. Ez az új helyzet. Vajon van-e akkora hitünk, istenszeretetünk, nemzetszeretetünk, felelôsségünk, hogy anélkül, hogy a napi politika boszorkánykonyhájában erkölcstelen machiavellistákká válnánk, mégis merjük annak kockázatát vállalni, hogy a keresztény erkölcsi elveket -- mint az igazságosság és a szeretet -- állandóan hangoztatjuk és érvényesíteni is merjük? Merjük-e vállalni azt, hogy ôrültnek néznek bennünket? Merjük-e vállalni azt, hogy gyötörnek bennünket? Merjük-e vállalni, hogy esetleg belehalunk a fáradozásba, hogy áldozattá válunk? Egyesek merték vállalni. Kérdés, merünk-e a nyomukba lépni?

Végül a körlevél utolsó fejezetének címe: Kultúra. Errôl szólva a körlevél beszél a helyzetképrôl. Közismert dolog, hogy a kultúra nemcsak a mûveltséget és a tudományt foglalja magába, hanem az emberi kapcsolatok stílusát is. Tudjuk, hogy a kommunisták módszeresen tönkretették ezeket a hagyományokat. A viselkedés kultúrája az ötvenes években olyan volt, hogy minél alávalóbb módon viselkedett valaki, annál nagyobb lett a társadalmi súlya. Ifjú nemzedékeket neveltek fel úgy, hogy lenézzenek minden tekintélyt.

A családi életben szintén tönkretették a viselkedési normákat. Az anya szerepét úgy igyekeztek kiiktatni a családból, hogy azt mondták: a dolgozó nô emancipálódik. A férfit pedig úgy vonták ki a családból, hogy az apaképet lerombolták. Ezzel szétesett a társadalom alapsejtje, a család.

Ebbe a vákuumba beugrik a modern technika a kommunikációval és az oktatással, neveléssel. A kommunikáció nagyon felszínes kultúrát közvetít. A rádió hallgatásakor még egy kissé mûködik az absztrakciós képesség, mert csak hallom, amit mondanak. De a televíziónál már látom is, hogy mi történik, már nem is figyelek oda a hangokra. Észrevettem, hogy milyen jelentôs befolyásoló ereje van a zenének. Tessék egyszer megnézni egy olyan filmet, aminek nincs kísérô zenéje, ahol csak beszélnek az emberek. Itt nekem már valamilyen aktivitást kell kifejtenem, például egy olyan absztrakciós aktivitást, hogy ki kell következtetnem a szereplôk párbeszédébôl, hogy mi is fog történni. De hogyha zene kíséri a filmet, akkor az érzelmeim már elôre föl vannak készítve. Nem nekem kell az érzelmeimet spontán módon magamban kialakítani, hanem azt már ezüst tálcán tálalják, hogy mit kell éreznem. Az illetôt tehát ily módon egy inaktív emberré teszik, aki mint egy tabula rasa (üres tábla) mindent készen kap a médiák uraitól, akik a szájába rágják a darab mondanivalóját, az érzelmeket és mindezt közös nevezôre hozzák. Ebbôl a kultúra elsivárosodása következik, amihez hozzájárul még az iskolai oktatásban az a bizonyos szemlélet, hogy csak bizonyos adatokat kell a gyerekeknek megtanulni, bizonyos információkat kell tudniuk, ami lehetôleg egyetlen egy célra van beállítva, és semmilyen más dologról ne tudjanak, mert úgymond ,,szakértôket'' kell nevelni. Ha egy embernek nincs látása, sajátos értelmezési horizontja -- és ezért rendkívül fontos az általános mûveltség -, akkor az élet bizonyos helyzeteiben nem tud bölcsen ítélni. Az új kultúra és civilizáció ezt akarja: ne is tudjon az ember bölcsen ítélni, majd az ,,okos'' urak bölcsen ítélnek helyettem, és ezzel kezükbe ragadják az egész világ szellemi irányítását. A kultúra egy kézbe való összevonása -- miközben folyvást a mûvészek szabadságáról beszélnek -- antikrisztusi vonás.

A körlevél itt tárgyal a legkevesebbet a ,,szempontokban és ajánlásokban''. Talán nem is merték annyira kidolgozni ezt a részt. Viszont egy nagyon aktuális kérdésrôl beszél a körlevél, ez pedig a keresztény iskola és a keresztény nevelés kérdése. Nagyon helyesen rámutat arra, hogy a gyermek életének túlnyomó részét -- különösen ilyen zilált családi körülmények között -- az iskolában tölti. Egyáltalán nem közömbös tehát, hogy milyen az iskola. A világnézetileg semleges oktatás fából vaskarika. A gyermek olyan korban van, hogy mint a szivacs úgy szívja magába a nevelés tartalmát. Egy idôben azt mondták, hogy a makarenkói módszer alapján kell nevelni a gyermeket, hogy szocialista emberré váljon. Ma pedig azt mondják, hogy a gyermeket nem szabad nevelni, mert a gyermek, amint megszületik, már tökéletes ember. Ez ontológiailag igaz, de erkölcsileg, etikailag semmiképpen sem az, mert az ember a képességi létbôl a tényleges létbe megy át és kibontakozik, hogy felnôtt korában érett emberré váljon.

A körlevél helyesen mutat rá arra, hogy a világnézetileg semleges nevelés az iskolában lehetetlen, mert amikor a világnézetileg semleges tanár megjelenik, a gyermek már az öltözködését, kézmozdulatát és a hanghordozását is nevelésnek tekinti, a viselkedésérôl nem is beszélve. A gyermek utánzó lény, és kívánja azt, hogy neveljék. Az igazi nevelés alapprincípiuma nézetem szerint az, hogy példát és szempontokat adjunk valakinek az önneveléshez és lelkesítsük arra, hogy szívesen nevelje önmagát.

Az iskolának igen fontos szerepe van, tehát nagyon fontos lenne, hogy minden iskolában a keresztény hit és erkölcstant tanítsák. Tudniillik mi nem egy mohamedán kultúrát örököltünk ezer év óta, hanem keresztényt. Egyébként ezzel kapcsolatban van egy magánvéleményem az isteni gondviselésrôl. Amikor az egyik oldalról megenged valamit az Isten, például azt, hogy az egyház egysége szétesett, a reformáció idején, a másik oldalon hosszú távon valami nagyon nagy jó született ebbôl. A balkáni országokban sokkal tovább volt török megszállás, mint nálunk, és nagyon sokan mohamedánok lettek. Magyar mohamedánról viszont nem tudunk, mert nálunk ez hazaárulásnak számított volna százötven évig, és ez bele van ivódva az emberek lelkébe. Nálunk a katolikusok és reformátusok folyvást egymással voltak elfoglalva, egymással veszekedtek -- de keresztény volt mindkét vallás --, és nem értek rá Mohameddel és az iszlámmal foglalkozni. Megmaradtunk tehát kereszténynek. Így érvényesült az isteni gondviselés!

Témánkat Reményik Sándor ,,Templom és iskola'' c. csodálatos versének soraival fejezném be: ,,Ne hagyjátok a templomot, a templomot és az iskolát!''

1997


A bûnbánat szentségének teológiája

Amit a bûnbánat szentségével kapcsolatban elsôként meg kell jegyezni, az egy vallásfenomenológiai jelenség, nevezetesen az, hogy ott, ahol vallás van, ott van erkölcs is, és ahol erkölcs van, ott valamilyen módon van bûn és bûnbánat. Egyes modern szerzôk -- mint például Erich Fromm -- a vallásról úgy beszélnek, mint a társadalmi fejlôdés egy bizonyos stádiumáról. Mi már ismerjük ezt a típusú történelem értelmezést, ami a Hegel óta tartó történelemszemléletnek következménye, miszerint mindig a késôbbi tökéletesebb az elôbbihez viszonyítva. Csak kérdés, hogy mivel lehet ezt igazolni? Erich Fromm egy posztkeresztény állapotról beszél, s megfogalmazza a mai korszellemet. E szerint a kereszténységet és a vallást amikor kereszténységrôl beszélnek, akkor leginkább a katolikus egyházra gondolnak -- úgy lehet beállítani, hogy a vallásosság az emberiségnek egy tökéletlenebb állapota volt, amikor az erkölcshöz kellett valamiféle vallási motiváció. De most már annyira erkölcsösek vagyunk mondja Erich Fromm -, hogy a vallási motiváció nélkül is tudunk erkölcsösek lenni. E szemlélet mögött alapvetô tévedés húzódik meg: az áteredô bûn tényének tagadása vagy tartalmának kivetítése másokra. Erich Fromm zseniális gondolatát le lehet írni, mert a papír sokat elbír, de menjünk majd ki az utcára, és akkor meglátjuk, hogy mit jelent ez a vélekedés gyakorlatban. A tényekkel szemben nem nyomósak az érzelmi érvek. A tények ugyanis épp az ellenkezôjét bizonyítják: ahol a vallás kihalt, ott az erkölcs is elvész. Ez tény, és ezen lehet elméletileg vitatkozni, de gyakorlatilag semmiképpen sem.

Vannak más pszichoanalitikus iskolák is, amelyek Freudra vezethetôk vissza. Ezekben a bûntudat úgy van beállítva mint valamiféle neurózis. A neurózis betegség. Az ember nem akar beteg lenni, tehát akkor ne legyen bûntudata. Ha bûntudata van, akkor azt vagy a szônyeg alá kell söpörni, vagy a felszínre kell hozni. Ha felszínre hozzuk a tudatalattiból, akkor analizálni lehet és meg lehet állapítani, hogy mindenki bûnös, csak én nem. Íme egy példa, ami a társadalmi közfelfogást napjainkban is átjárja. Korábban a marxizmus azt magyarázta, hogy a gonosz kizsákmányolók a bûnösök. Ez egy tipikus esete annak, hogy az ember saját korának tapasztalatát mindenfajta tudományos illetékesség nélkül visszavetíti a múltba és elôrevetíti a jövôbe.

Ezeknek a népszerû, nagy embereknek megítéléséhez csak annyit szeretnék hozzáfûzni, hogy a részletekben mindegyiktôl lehet tanulni -- Frommtól, Marxtól is, Hegeltôl is, Freudtól is. A koncepció azonban azért egyoldalú, mert amikor szerzôk rájönnek arra, hogy sok részlet visszaigazolta ôket a gyakorlatban, akkor elkezdenek globálisan gondolkodni. A baj akkor jelentkezik, amikor az egészrôl akarnak mindent elmondani. Akkor ugyanis e szerzôk szükségszerûen egyoldalúságba futnak, és ebben rejlik mindegyikük tévedése.

Kiindultunk abból, hogy akár akarom, akár nem, akár neurózisnak nevezem, akár etikai fogalommal bûnnek nevezem, valami van, ami miatt rossz a közérzetünk. Elôbb-utóbb valami, egy hang -- amit az európai kultúrában lelkiismeretnek neveznek, görögül syntheresisnek, latinul conscientianak -- azt mondja, hogy ,,valahol az ön készülékében is van hiba''. Ez a valami nem más, mint ami az én nem abszolút, vagy vallási nyelven megfogalmazva nem isteni vagy nem tökéletes léthelyzetembôl fakad. Nevezetesen abból, hogy én teremtmény vagyok és nem én vagyok a világ Teremtôje és létfenntartó Istene. Az ember ezt mindaddig nem hiszi el, amíg fiatal, amíg sokan együtt csinálunk valamit és úgy cselekszünk és úgy gondolkodunk, mint ahogy a dal szövege mondja, ,,sose halunk meg''. Késôbb rájön arra, hogy itt is, ott is történik valami körülötte, és bár egy ideig lehet hazudni önmagamnak, végül mégiscsak megszólal egy hang, hogy ,,esetleg veled is megtörténhet, hogy meghalsz''. Ez tény, amit nem lehet kikerülni. Napjainkban a gyermekeket úgy nevelik, hogy nem szembesítik ôket a halállal. Ezért, ha netán egy gyermek barátját baleset éri és meghal, a tapasztalat azt mutatja, hogy ez súlyos lélektani nehézségeket okoz a gyermeknek. A régi paraszti családi kultúrában nem volt olyan különös dolog a születés és a halál, mint a mai világban. Ha tudom, hogy egyszer meghalok, akkor nem vagyok örökké élô létezô, még ha a vágyaim erre is irányulnak. Hogy a vágyaim erre irányulnak, az annak a jele, hogy szellemi természetem is van, hiszen az Isten gyermeke, az Ô képmása vagyok, ahogy Szent Ágoston mondja: ,,Magadnak teremtettél minket Urunk, és nyugtalan a mi szívünk, míg meg nem nyugszik benned.'' Ez az oka annak, hogy a végtelenre vágyom, és ezért van a rossz közérzet is. Madách: Az ember tragédiája c. mûvében ez nagyon szépen meg is van írva. Az ember tragédiája az, hogy valamiképpen egy angyalnak és állatnak keveréke. Nincs kiút ebbôl a helyzetbôl, ha az Isten Fia emberré nem lesz.

Azáltal, hogy az Isten Fia emberré lett, a megváltás által egy kivezetô utat mutat ebbôl a megoldhatatlan helyzetbôl, amelybôl folyvást megváltás után kiált az ember, és mivel ez olyan megváltás, mely elsô megközelítésre nem az emberek közgondolkodása alapján való megoldást kínál, sokan szeretik elvetni. Hit kell hozzá, hogy elfogadjuk a megváltás azon útját, amelyet a mi Urunk, Jézus Krisztus és az ô egyháza nyújt nekünk. Ebben pedig az is benne foglaltatik, hogy a keresztet nem lehet kikerülni, mert valamilyen módon az mindig jön utánunk. A kereszténység ilyen értelemben abszolút realista -- nem idealista és nem is materialista -- világnézetet tételez. Kiindul az ember teremtett és véges helyzetébôl, a véges és a végtelen, az anyagi és szellemi, a test és lélek feszültségébôl. A megváltást pedig a Krisztussal való sorsközösségben és a föltámadásban véli fölfedezni, amit ki kell érdemelni. Ennek kiérdemlése nem olyan értelemben jogi aktus, hogy én leteszek az asztalra érdemeket és ezért az Istentôl megkapom az örök élet boldogságát a mennyek országában, hiszen a kettô nincs arányban egymással. A mennyek országát emberi cselekedetekkel nem lehet megérdemelni és kiérdemelni. Ez volt az ószövetségi zsidóság farizeus pártjának tévedése. Ôk azért voltak olyan kicsinyesek a törvény megtartásában és betartatásában, mert úgy érezték, hogy jócselekedeteikkel és törvényteljesítéseikkel ki tudják érdemelni az Isten országát. Az Úr Jézus ennek épp az ellenkezôjét tanítja, amikor azt mondja, hogy ,,nélkülem semmit sem tehettek'' (Jn 15,5). És ebben rejlik a lényeg. Nevezetesen arról van szó, hogy egyedül a mi Urunk, Jézus Krisztus érdemeire való tekintettel tudjuk önmagunkat a Szentlélek mûködése által jócselekedetekkel, imával, alamizsnálkodással és vezekléssel alkalmassá tenni arra, hogy befogadjuk azt a cselekedeteinket arányaiban mérhetetlenül felülmúló, túlcsorduló ajándékot, ami az Isten boldogító színelátása a mennyek országában. Ez az ajándék minden emberi elképzelést felülmúl, mert szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem foghatja, amit Isten azoknak ígért, akik szeretik ôt'' (1Kor 2,9).

Vannak olyanok is, akik szabad akarattal úgy alakítják életüket, illetve úgy használják fel a szabadságukat, hogy egyszerûen nem hajlandók magukat a kegyelem segítségével alkalmassá tenni ennek az ajándéknak befogadására. Ezt a végérvényes elutasítást nevezzük kárhozatnak, ami reális lehetôség. A kárhozat nem más, mint a bûnbánat kizárása életünkbôl, az önmagunkkal való folytonos, teljes megelégedettség, ami önbecsapás és illúzió, mert a lelkiismeretünk szavát nem tudjuk egészen elfojtani.

A keresztség szentségében az ember ennek a megváltásnak részese lesz, méghozzá úgy, hogy képzeljünk el egy felnôtt embert, aki rájött arra, hogy az, ahogyan ô eddig élt, vagy rossz, vagy kevés volt. Egy pogány embernek nem is lehetnek igazán erényei mindaddig, amíg nincs megkeresztelve. Lehet becsületes, jó ember, de az Isten sokkal többet vár tôle. ,,Aki szent, az legyen még szentebb'' -- mondja az Úr. Vagyis kereszténynek lenni annyit jelent, hogy Krisztus módjára kell embernek lennem ahhoz, hogy az Isten elôtt tetszô legyek. Ehhez megkapom a Szentlélek erejét. Amikor a keresztségben valaki eldönti, hogy ô ilyen módon akar ember lenni, ez már a megtérés: egy fordulat, a gondolkodás ,,átfordulása''. A görög metanoia szó -- ami magyarul megtérés -- a nousznak, a gondolkodás átformálását jelenti. Mostantól kezdve másképp látom a dolgokat: vagy elítélem, hogy rossz volt, ahogy eddig éltem, vagy rájövök arra, hogy mindez kevés volt és sokkal több telik tôlem. Ekkor az illetô igent mond a megváltásnak arra a módjára, amelyet a mennyei Atya hitelesített az Úr Jézus golgotai keresztáldozatával és föltámadásával.

Amikor az ember megkeresztelkedik, akkor erre igent mond. Amikor a kisgyermeket megkeresztelik, akkor a szülôk és a nagyszülôk mondják ki ezt az igent. A megkeresztelt a keresztség által lesz a megváltás részese, az egyház tagja. Mi, megkereszteltek azonban nem a végérvényes beteljesedés állapotában vagyunk, hanem egy földi zarándokúton járunk és sebezhetôk vagyunk. Szent Pál mondja, hogy ,,kettôs törvényt érzek magamban: akarom a jót, és teszem a rosszat'' (vö. Róm 7,21). Ki szabadít meg engem ettôl a kettôsségtôl? Vagyis itt a földön nekünk meg kell dolgozni azért, hogy kihozzuk magunkból azt az új embert, ami a megszentelô kegyelem által megszületett bennünk, amikor minket megkereszteltek. Ez szabadakarati tett, Isten kegyelme és a kettô együttmûködése. Ez az, amit a keresztény életben hitéletnek vagy lelki életnek szoktunk nevezni. De elôfordul, hogy az embert ,,baleset'' éri. Mindenkit érhet baleset, sôt esetleg súlyos baleset is. Ezt nevezzük bûnnek. A rossz nem más, mint valami lét-tökéletesség hiánya. Az erkölcsi rendben pedig úgy mondjuk, hogy a bûn az erénynek a hiánya, mégpedig annak az erénynek a hiánya, amit az én természetem szerint az adott körülmények között gyakorolnom kellene. Vannak általános, minden embert érintô erények, amelyeknek a hiánya bûn, de sokkal konkrétabban is beszélhetünk. Egy orvosnál például annak a hiánya, hogy ô nem megfelelô szaktudással gyógyít egy beteget, az bûn. Egy mérnöknél, ha nem tudja a matematikát, rossz számítást készít és összedôl egy híd, az bûn. Egy papnál, ha nem imádkozik, az is bûn. Az állapotbeli kötelességeink teljesítésének hiányát még egy nemhívô ember is megérzi: valahogy nem vagyok magammal megelégedve. Kialakul egy sajátos bûntudat. A bûntudat az embert nemcsak letaglózza, hanem inspirálja is, hogy ,,több telik tôled''. Felmerül a kérdés, hogy mi lesz a keresztségi ártatlanságommal? Vissza kell kerülnöm az eredeti, megszentelô kegyelem állapotába. Erre az Úr Jézus egy külön szentséget alapított: a bûnbánat szentségét. A bûnbánat szentsége ,,fárasztó keresztség'', kereszthordozó keresztség. Amikor föltámadása után az Úr Jézus megjelent az apostoloknak, azt mondta: ,,Vegyétek a Szentlelket! Akinek megbocsátjátok bûneit, bocsánatot nyert, akinek pedig megtartjátok, az bûnben marad'' (Jn 20,22-23).

Az Isten mindenhatóságával kapcsolatban felmerül a kérdés, hogy ha Isten mindent megtehet, akkor miért nem teremtett egy olyan világot, amiben nincsen bûn, szenvedés és halál? Számos embernek ez az ellenvetése a vallással szemben.

Isten nem választhat a jó és a rossz között, ez ugyanis a tökéletlen emberi szabadság jellemzôje. Istennek a szabadsága az abszolút elkötelezett és tökéletes döntési szabadság, ami mindig a legnagyobb jóra irányul, nevezetesen önmagára. Isten gondolatai nem a mi gondolataink, az ô szabadsága nem olyan szabadság, mint a miénk. A mi szabadságunk tökéletlen teremtményi szabadság, míg az ô szabadsága tökéletes.

Láthatjuk tehát, hogy az Úr Jézus kinyilatkoztatását, hogy ,,Vegyétek a Szentlelket! Akinek megbocsátjátok bûneit, bocsánatot nyert, akinek pedig megtartjátok, az bûnben marad'' (Jn 20,22-23), tényként kell elfogadnunk. Éppen ez a közvetítés -- a mediatio -- mai elôadásunk központi témája.

A média eszközt jelent; valamit közvetítenek felém valamin keresztül. Pl. közvetítésen (az újságon) keresztül jut el hozzám az újságíró üzenete. Érdekes módon az emberek minden fönntartás nélkül elfogadják a médiát -- mi, akik itt vagyunk, nem tartozunk közéjük --, de például a bûnbánat szentségének kérdésében nem fogadják el a közvetítést. Mi ennek a lélektani háttere? Az ember mindent elfogad, és elhisz, hogyha az ôt igazolja és a javát szolgálja, legalábbis látszólag. A probléma ott van, hogy hogyan merészel az Isten emberekre bízni dolgokat? Már a farizeusoknak is ez volt a problémája. Hiszen a zsidóknál az Isten tiszta szellemi lény. Milyen alapon mert tehát Ô emberi testet ölteni? Hogy merészeli az Úr Jézus azt mondani magáról, hogy ,,én vagyok az Isten''? Igazolhat, amit akar -- csinálhat csodákat, jövendölhet -, akkor sem hisszük el, mert mi közvetlenül akarunk az Istennel kapcsolatba kerülni. Itt a földi életben azonban Istent színrôl színre senki. sem láthatja, csak közvetítésen keresztül. A középkori skolasztikában is központi gondolat volt, hogy miért lett az Isten emberré. Cur Deus homo? --tették fel a kérdést. Ez hitünk szent titka. Minden vallásban megtalálható az a jelenség, hogy az ember az Istennel valamilyen módon kapcsolatot teremt. Erre meghívás és kiválasztás alapján kijelölnek embereket, akiket többnyire papoknak neveznek. Az újszövetségben ez a kijelölés a legitimációját a megtestesülésbôl kapja. Ebben különbözik minden más vallástól az újszövetségi papság közvetítése. Az újszövetségi papság mindig Krisztus papságából részesedik, mert ô az egyetlen közvetítô Isten és az ember között. Az egyházi rend szentségében éppen azt a kegyelmet kapja meg a szentelendô, hogy Krisztus közvetítését megjelenítse a történelemben. De egyedül a Szentlélek erejével és Krisztusban teszi ezt. Az apostolok kapják meg ezt a hatalmat, ôk pedig a Szentlélek erejével továbbadják. Ezt nevezzük papszentelésnek. Az egyházon keresztül megy tovább a közvetítés, hogy ,,akinek megbocsátjátok bûneit, bocsánatot nyert, akinek pedig megtartjátok, az bûnben marad'' (Jn 20,22-23). Itt ugrik be az emberi okoskodás: milyen alapon fogja egy ,,ismeretlen'' eldönteni, hogy mi az én bûnöm, föloldani vagy megtartani azt? Ez egy mûvelt ember számára botrány. Ugyanilyen botrány volt az Úr Jézus Krisztus a keresztfán nagypénteken a Golgotán: ez lenne a Messiás, aki a bûnözôk kivégzési módjával lett kivégezve?

A jó Isten talán azért engedi meg a tökéletlen emberek közvetítését, hogy annál jobban megnyilvánuljon az ô dicsôsége, kinyilvánuljon az ô ereje és hatalma. Ha ugyanis tökéletes emberek lennének a közvetítôk, nagyon könnyen az a benyomása lenne az embernek, hogy olyan kiváló lélektani szakemberek, orvosok, bírók ôk, hogy a saját nevükben képesek megítélni, hogy mi a jó és mi a rossz. Pedig a Biblia szerint egyedül Isten a tudója a jónak és a rossznak.

Az áteredô bûn éppen az volt, hogy az ember maga akarta eldönteni, hogy mi a jó és mi a rossz. A Paradicsomkertben az ember akarta az üdvösségre vonatkozó igazságot és tévedést eldönteni. Az áteredô bûn azóta is lavinaként hömpölyög végig a történelmen.

Hogy az örök üdvösségünk szempontjából mi a jó és mi a rossz, és a kettô között mi a különbség, azt egyedül Isten tudja eldönteni. Ha az ember Istenné akarja tenni magát -- ezt láthattuk a különféle diktatúrákban és személyi kultuszokban --, akkor mindig az történik, hogy ô egy személyben dönt, vagy egy kiscsoport dönt. Ez az emberi gôg, ami végigvonul egész életünkön.

A következôkben lélektanilag szeretném megvilágítani, hogy miért van az, hogy egyes életkorokban az emberek szívesen gyónnak, más életkorokban ellenben nem. A kisgyerek elôtt úgy jelenik meg a gyónás, mint egy teljesítmény. Minél több bûnt sorol fel, annál elégedettebb. Utána következik a serdülôkor. A serdülôkorban a papoknak nagy szerepük van. Meg kell találniuk a gyermekkel egy személyes hangot a lelkivezetésben. Ez nagyon fontos, mert a serdülô általában a szülôkkel és a tanárokkal konfliktusban van, hiszen meg kell harcolnia a saját személyiségéért, és ez nem megy konfliktusmentesen. Ekkor kezd kialakulni a személyisége, amelynek megvan a saját diszkréciója, tehát nem szereti, ha az ,,intim magánügyeibe'' beleszólnak a szülôk vagy a nevelôk. Elkezdôdik egy bezárkózás, amikor is a barátságban vagy egy közösségben próbálja önmagát közölni, méghozzá azt az énjét, ami se a szüleire, se a nevelôire nem tartozik, mert azoknak van egy elgondolásuk róla és mindig ehhez a normarendszerhez akarják a gyermek magatartását igazítani. Pedig könnyen meglehet, hogy a gyermeknek más elgondolása van. Például a szülei azt akarják, hogy legyen egy jó vállalkozó, a gyermek ezzel szemben óceánológus akar lenni. Ebben a korban a gyermeknek lelkivezetôre van szüksége. És ha talál egy lelkivezetôt a gyóntató papok közül, akkor az túl tudja segíteni ôt ezen az átmeneti korszakon.

Vegyük a felnôtt ember példáját! A felnôtt ember -- és bizonyos értelemben az öreg ember is ide tartozik -- nehéz eset a gyónás szempontjából. Elsôsorban a férfiaknál jelent problémát a gyónás. A nôknél azért kevésbé problematikus, mert a nôkben van egy természetes közlékenység. A férfiaknál azért problematikusabb a gyónás, mert bennük fokozottabban megvan egy bizonyos, önmagukról kialakított kép, amit részben beléjük nevelnek, részben pedig önmaguk elôtt van egy eszmény, hogy ,,én ilyen ember akarok lenni''. Vegyünk egy ideális esetet! Adva van egy férfi, aki méltóságról méltóságra, rangról rangra kezd elôremenni, képességeinek megfelelô, sikeres életet él és meg tudja gyôzni az egész környezetét, sôt a családját is, hogy ô milyen kiváló ember. Csak önmagában tudja, hogy szó sincs errôl. Valójában ô egy nyomorult ember, és elôbb-utóbb kettôs életet kezd élni, hiszen tudja magáról, hogy benne alapvetô hibák vannak, és retteg attól, hogy ezt mások is megtudják. Kialakul az ember tudatában a legitimációs rendszer, amikor elkezdi önmagának igazolni a kialakult gyakorlatot, elkezdi becsapni és eltorzítani a saját lelkiismeretét, elkezdi elhallgattatni a lelkiismerete szavát, és ilyen helyzetben borzasztó kínos egy közvetítés, amikor mindezt egy emberen keresztül kell megvallania az Isten elôtt. Akkor jönnek a kifogások: ,,Ezt mi forró dróton, négyszemközt elintézzük a jó Istennel.'' Ebben csak egy dolog nyugtalanító, tudniillik, hogy a jó Isten tud-e errôl. Senki sem lehet ugyanis bíró a maga ügyében. Az ember önmagával szemben mindig elfogult: vagy olyan értelemben, hogy túlságosan mentegeti önmagát, vagy olyan értelemben, hogy túlságosan elítéli önmagát. Ezért van szükség egy közvetítôre, aki az embert kívülrôl látja. Divatos ma elmenni a pszichológushoz vagy a pszichiáterhez -- fôleg Amerikában -, aki jó sok pénz ellenében megnyugtat engem. Mindenki maradjon a saját szakmájában! Ha a pszichológus és a pszichiáter abban a kérdésben segít, ami az ô szakterülete, akkor semmi gond nincs. Az ô szakterülete pedig az, hogy a lelkemnek feltéve, ha hisz a szellemi lélekben, de a megnyilvánulásait kénytelen tudomásul venni, mégha anyagi eredetûnek is tekinti a lelket -, illetve a személyiségemnek inkább a pszichológiai biológiai oldalát nézi méghozzá olyan összefüggésben, hogy minden tudománynak van egy eszménye, akár bevallja akár nem. A matematikának az eszménye a kiszámíthatóság és a tökéletes mennyiség, a mûszaki tudománynak az eszménye, hogy valami olyan legyen, amilyennek megterveztem, az orvostudománynak pedig az eszménye, hogy az ember testi értelemben egészséges legyen. Ez mind a természetes rendben mozog. A papnak pedig az a feladata, és arra van a küldetése és a felhatalmazása, hogy a természetfölötti rend oldaláról mutassa meg az embert. A terápiánál a pszichológus elém állítja az ideális, közmegegyezés szerinti természetes, normális embert. Míg én beteg vagyok, ô a pszihológus az egészséges. A pap ezzel szemben az isteni kinyilatkoztatásból tudja, hogy mi az Isten elgondolása az emberrôl. A pap a szentelésben kap ahhoz kegyelmet, hogy felismerje -- és megkapja a Szentlélektôl azt az ajándékot, amit bölcsességnek vagy helyes ítélôképességnek nevezünk -, hogy egy adott konkrét ember esetében mi az Isten elgondolása felôlem. Ezt a pap objektívebben tudja, mint én magam. Lehet, hogy én több részletet tudok, de elfogult vagyok önmagammal szemben.

A bûnbánat szentségénél tehát a bûnmegvallás azért fontos tényezô, mert a papnak ismernie kell a tényállást, az objektív bûnöket, tényeket, amirôl egyáltalán szó van. Utána tehet föl néhány olyan kérdést -- ha az elmondottak nem egészen világosak --, ami kizárólag csak erre a témára vonatkozik, hogy a körülményekbôl és a szándékból valamilyen módon meg tudja ítélni a tett moralitását, nevezetesen azt, hogy mennyiben nevezhetô ez egyáltalán bûnnek vagy sem. Csak miután ez megtörtént, akkor látja a pap a bûnmegvallásból, hogy az illetô megtért, hogy ô olyan emberré akar lenni, amilyennek ôt az Isten elgondolta, vissza akar kerülni a keresztség eredeti épségének állapotába és ehhez kéri Isten bocsánatát és az ô kegyelmét, ami a Szentlélek által visszahelyez engem az eredeti állapotba, ami a keresztségi tisztaság állapota. Ez történik meg a feloldozásban.

Tehát a bûnbánat szentségének a lényeges elemei a bánat, ami a megtérésre irányul és amelynek külsô jele a bûnök megvallása. Utána következik a feloldozás, majd a bûnbánat és a megtérés kiegészítôje tulajdonképpen az elégtétel. Amikor elégtételt kapunk, akkor az anyaszentegyház jóindulatúan feltételezi, hogy azt el is fogjuk végezni. Ez is hozzátartozik a gyónás érvényességéhez. Nem elég ugyanis, hogy megbánom a bûneimet, nem elég az, hogy ezzel az alázatos tettel alkalmassá teszem magamat arra, hogy befogadjam az isteni megbocsátás és az irgalom jóhírét, illetve azt a kegyelmet, hogy Jézus Krisztus érdemeire való tekintettel vissza vagyok állítva a megszentelô kegyelem állapotába, hanem végre kell hajtanom egy olyan cselekedetet, ami lélektanilag visszahat rám. Szándékosan fogalmazok lélektanilag, nem pedig jogi kategóriában, mert ebben történt egy fordulat a II. Vatikáni zsinaton. A II. Vatikáni zsinat elôtt a bûnbánat szentségét és általában a morális témákat nagyonis jogi oldalról közelítették meg, ami persze határesetként igaz lehet, de ma inkább hajlamosak vagyunk arra, hogy perszonalista alapon, lélektani alapon közelítsük meg a kérdést. Mindegyik megközelítési módnak megvan a maga igazsága. Mondok egy példát. Ha én egy torkoskodó embertípus vagyok, a lelkiismeretem szava ezt valahol helyteleníti: ,,ha nem tudsz kis dolgokban magadon uralkodni, hogyan fogsz egy nagyobb kísértésnek ellenállni?'' Amikor ezt meggyónom, meg kell, hogy legyen bennem a jó elhatározás, hogy a jövôben nem akarok torkos lenni. De hogyan tudjam magamat egy állandóan torkoskodó emberbôl fegyelmezett emberré tenni? Úgy hogy önmagamnak szabok ki esetleg egy olyan elégtételt, ami épp ezt célozza meg.

Ahogyan a bûn is mindig nyomot hagy rajtam, úgy a jó cselekedet is nyomot hagy fôleg akkor, hogyha habituálissá válik. Új emberré formál, és alkalmassá tesz arra, hogy az a speciális szentségi kegyelem, amit a bûnbánat szentségében a feloldozáskor kaptam, élô legyen bennem. Hiszen a kegyelem az isteni életbôl való részesedés. Azért nevezzük kegyelemnek, mert Krisztus érdemeire való tekintettel ingyen kaptuk, nem érdemeltük ki.

Van még egy másik probléma is. A magyar ember abból indul ki, hogy ,,én becsületes ember vagyok. Ha én egyszer valamit megígérek, az úgy van.'' Gyermekkorban betanítottak az embernek egy bánatimát, amiben többek között az is szerepel, hogy ,,erôsen fogadom, többé nem vétkezem.'' A férfiaknak az ,,erôsen fogadom'' megfogalmazással van a bajuk. A férfi azt gondolhatja magában, hogy ,,úgyis tudom, hogy holnap megint káromkodni fogok, akkor inkább nem fogadom meg, hogy nem teszem, mert ha megfogadom, akkor hazudok.'' A bánatima nem Szentlélektôl sugalmazott szöveg, ezért bármikor meg lehet változtatni. Helyesebb lenne az ,,erôsen fogadom'' helyett ,,komolyan ígérem''-et mondani.

Van még egy további probléma is a gyónásnál: az alázat hiánya. Ez már fiatal korban is megvan. Mi ennek a lélektani mozzanata? Csak kevés ember tud alázatos lenni. Egy Nobel-díjas tudós, ha föltesznek neki egy kérdést, nyugodtan mondhatja a következôt: ,,én ehhez nem értek, ez nem az én szakterületem.'' Az ifjú titánok ezzel szemben állítólag mindenhez értenek.

Különbséget kell tenni a vétkes nemtudás és a vétlen nemtudás között. Ha egy orvos nem tudja, hogyan kell egy injekciót beadni, az vétkes nemtudás, latinul ignorantianak nevezik. A vétlen nemtudás, a nescientia ezzel szemben azt jelenti, hogy egy orvosnak nem kell tudnia azt, hogy hogyan kell egy gépfegyvert megtölteni. Elôfordul az is, hogy az embernek a hivatásával kapcsolatban bizonyos dolgokat tudnia kellene és ô ezeket nem tudja, de mégis úgy állítja be, mintha nem is kellene tudnia.

Az alázat nagyon komoly dolog, mert alázat nélkül nincs hit, alázat nélkül nem tudok imádkozni, nem tudok letérdelni és nem tudom elfogadni, hogy én egy teremtmény vagyok és nem a Teremtô. Minél gyengébb egy ember, annál kevésbé alázatos. Minél erôsebb egy ember, annál jobban megengedheti magának, hogy alázatos legyen. Figyeljük meg, hogy egy felnôtt egy gyermekkel szemben mennyire alázatos tud lenni, mert a gyermek nem riválisa. A másik felnôtt emberrel szemben viszont az illetô már nem alázatos.

Képzeljük el, hogy egy felnôtt férfi bemegy egy gyóntatószékbe és neki egy idegen ember -- a pap -- elôtt el kell mondania, hogy ô milyen gyarló. Ehhez bizony alázat kell. Valójában szégyelljük magunkat, vajon a pap miket fog ezután gondolni rólam. Eddig azt hitte, hogy én vagyok a legtökéletesebb ember az egyházközségben, és most kiderül, hogy ez nem így van.

Elôször is a pap nem fog semmit sem gondolni. Másrészt a gyónási titok olyan szent és komoly dolog, amirôl én magam sem akartam addig elhinni, amíg pappá nem szenteltek, hogy az tényleg hogyan mûködik. Kegyelem, hogy a pap azonnal elfelejti, amit gyóntak neki. Általános dolgokra emlékszik, de nem tudja beazonosítani, hogy ki mondta.

Az egyház rendkívül szigorú a bûnbánat szentségében a gyónási titokkal kapcsolatban. Ha kiderül, hogy egy pap a gyónási titkot -- akár indirekt módon -- elárulta, akkor azt a papot a püspök felfüggeszti a mûködésében. Egyébként a híveket ugyanúgy kötelezi a gyónási titok, mint a papot, de nem a természetfölötti, hanem a természetes titoktartás szintjén. A papot nagyon kellemetlen helyzetbe lehet hozni, ha valaki valamivel megrágalmazza ôt, hiszen a papnak nincs joga védekezni, mert nem árulhatja el a gyónási titkot. Ami tehát a gyónásban elhangzik, az nem beszédtéma!

A pap is ember, és itt van a közvetítésnek a nagy elônye. Tessék elképzelni, hogy nekünk a bûneinket Gábriel vagy Mihály fôangyalnak kellene meggyónnunk. Mit értene ô abból, hogy milyen embernek lenni, hiszen neki nincs teste! Mit értene ô az emberi életbôl? Tehát nagyon is jó, hogy nem a legkiválóbb, nem is a legnagyobb tudású és nem a legtökéletesebb, hanem csak az Úr Jézusban tényleg bízó, Ôt szeretô apostolokra és utódaikra bízta az Úr Jézus a bûnbánat szentségének kiszolgáltatását. Isten ezt azért teheti meg, mert Ô nagyon erôs. Megengedheti magának azt a luxust, hogy a legszentebb ügyeket emberekre bízza. Péterre rábízta az egész egyházat, amikor azt mondta, hogy ,,te Péter vagy, és én erre a sziklára építem egyházamat, és a pokol kapui nem vesznek erôt rajta'' (Mt 16,18). Ezt az ember megint nem bírja megérteni. Miért nem magára építette az Úr Jézus az egyházat, vagy miért nem a római császárra? Isten azért engedhette meg magának ezt, mert Ô nagyon erôs. Annak ellenére, hogy Péterre, az apostolokra és az ô utódaikra bízta a bûnbánat szentségét, Ô gyôz, illetve már gyôzött.

Ember vezeti az embert az Istenhez. Mivel ezt nehéz elviselni, az alázat itt is nagyon fontos. Nehéz elviselni egy Saulnak, hogy ô, aki az egyik legkiválóbb írástudó farizeus, megvakul. Azért kellett megvakulnia, hogy alázatos legyen. És amikor megkérdezi a damaszkuszi úton ô, aki nagyon jártas az Isten dolgaiban, hogy ,,Uram, mit akarsz tôlem, mit tegyek?'' (ApCsel 9,5), akkor az Úr azt mondja neki, hogy ,,menj be Damaszkuszba az Egyenes utcába egy Ananiás nevû férfiúhoz -- Ananiás nem volt zsidó pap, és nem volt írástudó farizeus sem, hanem egy egyszerû hívô volt, aki keresztény lett --, és ô majd megmondja neked, hogy mit tegyél'' (vö. ApCsel 9,6.10-11). Vagyis az egyház fogja neked megmondani, hogy mit tegyél, és nem pedig én az Isten közvetlenül a mennyországból. Saul tudott alázatosan bemenni Damaszkuszba az Egyenes utcába, tudott fölkészülni, és tudott három évig Arábiába menni a magányba vezekelni a bûneiért. Azok, akik az elmúlt években tolongtak a damaszkuszi úton, csak azt nem tudják, hogy Szent Pál három évig remete volt az arab sivatagban és vezekelt.

Befejezésül még szeretnék egy dolgot elmondani. A trappista rendben, amelyik egy nagyon szigorú és az eredeti ciszter regulát tartó szerzetesrend, ahol mindig hallgatnak a szerzetesek, a gyónás úgy történik, hogy a gyóntató pap és a nála gyónó másik szerzetes -- mindketten -- letérdelnek. Ez nagyon elgondolkodtató. A gyóntató pap ezzel is kifejezi azt, hogy ô közvetítô, ô az Isten irgalmának jóhírét közvetíti az ember felé. Ha tehát úgy fogom fel a bûnbánat szentségét, hogy az felszabadító evangelizáció a számomra, akkor itt és most -- és ez nagyon fontos -- objektíve valami lezárult, valami új kezdôdött és visszakerültem a keresztségi ártatlanság állapotába. Ha abban a pillanatban meghalnék, akkor akármekkora bûnt is követtem el elôzôleg, biztosan nem kárhoznék el.

1997


Természetes és természetfeletti erények

Amikor erényekrôl beszélünk, akkor nem azt kell néznünk az erkölcsi rendben, hogy mi az, amit nem szabad csinálni vagy hogyan sértek meg egy erkölcsi törvényt, pl. a tízparancsolatot vagy a szeretet fôparancsát, hanem az a lényeg, hogy mi az, amit pozitíve csinálok. Tulajdonképpen az egész újszövetségi erkölcsi gondolkodás ebben különbözik az ószövetségitôl, jóllehet a kettôt nem szabad egymással kizáró ellentétbe állítani. Hiszen az ószövetség elôkészület volt az újszövetségre. Valóban, az erkölcsi nevelésben is az a sorrend, hogy elôször azt kell megmondani, hogy mi az, amit nem szabad csinálni, majd pedig ezt követi az, amit pozitíve szükséges csinálni. Kell magam elôtt látni egy eszményt: én ilyen ember akarok lenni, és a példámmal és a szavaimmal a reámbízottakat ilyen emberré akarom nevelni. A keresztény embert krisztusinak nevezik. Isten Fia többek között azért is lett emberré, hogy elénk éljen egy olyan erkölcsi példát, hogy az Isten ilyennek gondolta el az embert, mint amilyen Jézus Krisztus. Nekünk az a fontos, hogy ,,Krisztusba öltözzünk'', Krisztushoz váljunk hasonlóvá. El kell fogadni, hogy az az emberi erényesség, az az emberi jellem az emberség ideálja, amit az Isten Fia történetileg elénk élt és amit a Szentlélek bennem is kialakít, hiszen a Szentlélek mûködése nem jelent mást, minthogy krisztusivá formál engem belülrôl. Minden embernek más a sorsa és más az örökölt karaktere, de mindegyiknek valamilyen krisztusi vonást kell magán megvalósítani. Ha én az életem folyamán maradandóan föl tudok mutatni egy olyan erkölcsi jó tulajdonságot, ami egy krisztusi tulajdonság, akkor elmondhatom magamról azt, hogy keresztény, erényes életet éltem. Konkrét példa elôttünk az Úr Jézus szelídsége, alázata, türelme, nagylelkûsége, engedelmessége a mennyei Atya akaratának, segítôkészsége a társadalom elesettjei, szegényei és betegei iránt, mértékletessége, tapintata, tisztasága, odaadása, áldozatkészsége, emberszeretete, igazságossága, bátorsága, a szeretetrôl nem is beszélve -- tehát van bôven mit követni. Ha a lelkiismeretem azt mondja, hogy én most már ezt vagy azt az erényt ismétlôdô jó cselekedetek segítségével gyakorlom, akkor erkölcsileg sikeres és értékes életet valósítottam meg.

Lehet, hogy bár én az Úr Jézus igazságosságának gyakorlására határozom el magamat, hosszú ideig olyan helyzetekbe kerülök, ahol nem tudom gyakorolni ezt az erényt, mert nincs módom emberek fölött rendelkezni, hanem esetleg egy ágyhoz kötött, nyomorék beteg vagyok, akinek reggeltôl estig mozdulatlanul kell feküdnie. Nem úgy kell Krisztust követni, ahogy én azt elgondolom. Ô majd megmutatja azt, hogy mit kíván tôlem. Hozott nekem egy betegséget az életembe, és ezen keresztül arra kíváncsi, hogy hogyan tudom megvalósítani a keresztet hordozó és a kereszten agonizáló Krisztusnak az erényeit. Mert ô úgy gondolja, hogy én ilyen módon kell, hogy a mennyországba jussak. Ez a hitemnek egy komoly próbája. De hogyha fölismerem, hogy az Istennek az az akarata énvelem, hogy ezt az áldozatot, szenvedést, ezt a passzív állapotot aktivizáljam, fölajánljam Isten iránti tiszteletként, egy istentiszteleti cselekményként, akkor Krisztus erénye jelenik meg rajtam. Számos példát lehetne erre felsorolni.

Ha erényekrôl beszélünk, akkor figyelembe kell venni hogy ez a szó mivel kapcsolatos. A magyar erény szóban benne van az erô szó. Itt a jelentés a latin eredetihez kötôdik, mert a latin virtus szó mögött is a ,,vis'', a latin ,, erô'' szó húzódik meg, ami annyit jelent, hogy azt az erkölcsi tulajdonság halmazt nevezem erénynek, amelynek a begyakorlásához sok-sok egyéni akaraterôre van szükség. Tudniillik az erények gyakorlása még a természetes rendben sem könnyû. A szülôk és a tanárok nagyon jól tudják, hogyha gyermekeket nevelnek valamire, akkor rendszerint azzal kezdik, hogy egy jó cselekedetnek az ismétlôdô megnyilvánulását kívánják: ma megcsináltad a leckét, és holnap és holnapután is csináld meg a leckét, vagyis mindig csináld meg a leckét, azaz legyél szorgalmas tanuló! Ez már erény. A szorgalom a gyermekeknek nem kis áldozat. Úgy kell ôket valamilyen módon motiválni, hogy a jó cselekedetek ismétlôdjenek. Az erénynek fontos mozzanata a megszokás. Minél többet csinálom az erkölcsi jó cselekedetet -- ami ti. azért jó, mert megfelel az erkölcsi törvénynek -, annál könnyebbé válik a megszokás révén. Tehát az erényes életre rászoktatni magunkat önneveléssel azért jó, mert elôször tûnik csak nehéznek, utána már megszokja az ember, és akkor könnyû lesz. Ez az erény komoly társadalmi és lélektani haszna: amint a rossz cselekedeteket is be lehet gyakorolni, ugyanúgy a jóhoz is hozzá lehet szokni. A bûnnek is az a pszichológiája, hogy elôször még megszólal a lelkiismeret, elôször még gátlásai vannak az illetônek, utána azonban már megszokja a rosszat.

Az erények gyakorlásánál van egy nagyon fontos dolog: a motiváció. Mindenféle baloldali értékkel és humanizmussal kapcsolatban az a nehézség merül fel, hogy a motivációja kissé gyenge. Ahhoz, hogy az ember áldozatot hozzon, meg kell mondani neki, hogy miért kell ezt az erôt kifejtenie. Az erény begyakorlása azért jelent kezdetben nehézséget, mert el kell szakadni egy másik rendszertôl és az ember a járatlan utat nem szívesen választja. Tehát mindig van bizonytalansági tényezô. Ezért kell, hogy valakibe kapaszkodni tudjunk, valakire támaszkodhassunk, továbbá nagyon fontos, hogy legyen egy igazi példaképünk és legyenek valóságos indítékaink. Az, hogy ,,legyél jó ember, mert a humanista ember jó ember'', nem elegendô motiváció. Mi az, hogy humanista ember? A humanista azt jelenti, hogy emberi. ,,Emberi''-n ma ezt, holnap pedig esetleg mást értenek.

Figyeljük meg a nevelésnél, hogy azért hoztunk akárhányszor áldozatot, mert valakit szerettünk: szüleinket, barátunkat, esetleg egy tanárunkat. Ugyanakkor találkozunk azzal a nehézséggel, hogy az akaratunk megsérült. Ez az áteredô bûn következménye. Értelmünk elhomályosult a bölcsesség vonatkozásában, azaz nem ismeri mindig föl a jót és az igazat, és az akaratunk megsebzett lett, ahogy Szent Pál fogalmaz: ,,akarom a jót és teszem a rosszat'' (vö. Róm 7,15-16). Tudjuk, hogy mi az a jó, amit tennünk kell, de nem tudjuk megcsinálni. Itt van szükség az isteni kegyelemre. Ez a megváltás kegyelme, amit a mi Urunk Jézus Krisztus a keresztfán keresztáldozatával kiérdemelt számunkra. Ez nekünk ti. nem jár ki, ez egy ajándék. Ez az, amit a szentségekben megkapunk, amikor a Szentlélek elkezd mûködni bennünk. Az isteni erô a természetes erkölcsi jó érzékünket fölemeli a természetfölötti rendbe, és ilyen értelemben beszélünk természetfölötti erényekrôl. Azért természetfölötti erény, mert az indítéka, motivációja természetfölötti és a végsô célja is természetfölötti. Sôt mi több a végrehajtás módjában is megjelennek olyan tulajdonságok, amelyek Krisztusra emlékeztetnek. Fölmerül a kérdés, hogy vannak-e természetes erények? Igenis vannak természetes erények de ez egy alacsonyabb szint. Gyakran teszik fel a kérdést, hogy lehet-e egy nemhívô, meg nem keresztelt ember erkölcsileg értékes ember? Valóban, lehet. Lehetnek benne olyan erkölcsi erények, amelyek egy alacsonyabb szinten tiszteletreméltóak, hiszen az ember a teremtés rendje alapján is tud jót tenni, jóllehet sokkal többre van meghívva. Bízzuk rá a jó Istenre, hogy kit hogyan ítél meg! Mi inkább azzal törôdjünk, hogy miképpen fogunk üdvözülni!

Arisztotelész etikai mûvei alapján a természetes erények közül általában ezt a négy erényt szokták kiemelni és sarkalatos erénynek nevezni, amit aztán a keresztény hagyomány is átvett, csak fölemelt a természetfölötti rendbe az indíték, a motiváció és a végsô cél szempontjából: okosság, igazságosság, mértékletesség és lelki erôsség. Azért nevezik alapvetô, sarkalatos erkölcsi erényeknek, mert ezen fordul meg az ember egész erkölcsi karaktere. Az összes többi erény csak mint kiegészítô erény kapcsolódik ezekhez. Arisztotelész azért tartja ezeket az erényeket fontosnak, mert azt mondja, hogy az erényes élet nem más, minthogy az ember a középúton halad. Azért az arany középúton, mert ha arról letér, akkor szélsôségekbe esik -- vagy a túlzás által, vagy a hiány által -- s így már nem erényes. Erre egy klasszikus példa a bátorság. Bátor az az ember, aki a lelki erôsség erénye ellen sem túlzás által (hogy vakmerô), sem hiány által (hogy gyáva) nem vétkezik. Vagy említhetném a takarékosság erényét is, ami egyébként az igazságosság sarkalatos erényéhez tartozik. Takarékos az az ember, aki az igazságosság erénye ellen sem túlzás által nem vét úgy, hogy pazarló, sem a hiány által nem vét úgy, hogy zsugori. Tehát ,,virtus in medio'', fejezi ki a latin mondás: az erény a középúton van. Ez azonban nem középszerûséget jelent.

Mi az okosság erénye? Az okosság tulajdonképpen intellektuális erény, aminek a segítségével fölmérek egy célt, amit el akarok érni -- nevezetesen azt, hogy milyen erkölcsi karakter akarok lenni --, és ennek megfelelôen csoportosítom az eszközöket is. Meg kell nézni, hogy mi az a cél, amit el akarok érni és mik a hozzávezetô eszközök, hiszen ez fogja meghatározni az egész erény tartalmát. Ha ugyanis valaki pl. zsarnok akar lenni, mert úgy gondolja, hogy az erkölcsiség csúcsa az, hogy ô zsarnok, akkor az okosság erényét úgy gyakorolja, hogy az eszközöket e célnak megfelelôen válogatja meg. Ezt a Biblia a világ okosságának, a test okosságának nevezi. Ez a természetes rendben lehet elfogadott cselekvési mód, de a természetfelettiben nem.

Az igazságosság erénye kimondja, hogy ,,add meg mindenkinek, ami jár neki.'' Ez elméletileg nagyon szép. De létezik-e olyan ember, aki tökéletesen meg tudja mindenkinek adni azt, ami jár neki! Ez ugyanis lehetetlenség. Soha nem tudok ui. úgy igazságos lenni, hogy mindenki meg legyen elégedve velem. Ezt tudják azok a szülôk, akiknek több gyermekük van. Sôt már a jogtudomány is rájött arra, hogy nem lehet olyan tökéletes törvényeket alkotni, amelyeket tökéletesen meg is lehet tartani. Ezért mindig helyt kell adni a méltányosságnak és a kivételnek is.

Nézzük a lelki erôsség erényét! Tiszteletreméltó a bátorság. Fölmerül azonban a kérdés, hogy vajon elég-e, hogy föláldozom a legfontosabbat, a saját életemet kötelességbôl, valamely nemes cél érdekében. Olyan komoly szellemi értékek lennének ezek, amelyekért a legértékesebbet, az életemet kellene fölajánlanom? Ismerjük a híres római katona esetét, akit az ókori jellemesség példaképeként szoktak elénk állítani. A Vezúv kitörése után megtalálták a lávában az ôrt álló római katona negatív lenyomatát, aki kötelességteljesítés közben halt meg. Feltételezték, hogy azért állt olyan egyenesen ott, mert miközben mindenki menekült, ô ôrt állt, hiszen erre kapott parancsot, és ezt a parancsot nem vonták vissza. Van erre egy mulatságos történelmi példa: Amikor nagy éhínség volt Németországban, Nagy Frigyes porosz király hallott arról, hogy Amerikából hoztak valamiféle gumót (burgonyát), és az jól megterem az északi földeken. Parancsba adta, hogy egész Poroszországban mindenki termelje ezt a gumót és ezt egyék. Hamarosan megszûnt az éhínség. Miért esznek a németek ma is krumplit? -- hangzik a humoros kérdés? Azért, mert Nagy Frigyes a parancsot máig sem vonta vissza. Tárgyilag ugyan tiszteletreméltó ez a következetesség, de erkölcsi eszmény lenne az, hogy pusztán kötelességbôl engedelmeskedem, mert Nagy Frigyes megparancsolt valamit? A természetfölötti erkölcsi törvényt kell követni, ami megvan alapozva a természetben, amit az Isten nekem ad és amit az ô tekintélye hitelesít.

Ugyanez vonatkozik a mértékletesség erényére. A mértékletesség erénye azt mondja ki, hogy semmit se vigyek túlzásba. Nem szabad túlzásba vinni az érzékeim használatát, az ösztöneimet, az érzelmeimet, mert akár túlzás által, akár hiány által valamilyen módon erkölcsileg megkárosodom. Nagy igazság van ebben! Még az ószövetségi bölcs is azt kéri az Úrtól, hogy ,,ne adj nekem se nyomort, se gazdagságot!'' (Péld 30,8), hiszen mindkettô veszélybe sodorhat.

Nyilván sok részigazság van a tisztán természetes erkölcs elveiben. Lehet, hogy valakinek jó erkölcsi érzéke van, a másikról pedig esetleg kevésbé mondható ez el. Bizonyos erkölcsi tulajdonságokat örököl az ember. Van olyan humanista, jó ember, akinek nem kell ahhoz templomba járni, hogy jó ember legyen -- mondják. Az ilyen ember rendszerint olyan lélektani alkat -- függetlenül attól, hogy hívô vagy nemhívô az illetô --, akinek nem is kell különösebb motiváció ahhoz, hogy jó ember legyen, mert genetikailag olyan szerencsés adottságai vannak, hogy igazán nem is tud rossz lenni. Valóban az okozna neki nehézséget, ha valamilyen bûnt kellene elkövetnie. Az ilyen jó emberben nincs meg az erôfeszítés. De gondoljuk csak meg, az a bizonyos rossz templomba járó, akivel össze szokták hasonlítani a nemhívô, humanista, jó embert, például milyen pletykás lenne, ha nem járna templomba!

A természetfölötti rendben ugyanúgy beszélhetünk okosságról, igazságosságról, lelki erôsségrôl és mértékletességrôl. Csakhogy a természetfölötti rendben mindez más motivációt kap.

Az okosság erénye -- amit latinul prudentianak nevezünk -- azt mondja ki, hogy az okos ember a célt nézi. Az örök élet, az üdvösség a végsô célom, s így a hozzá megválogatandó eszközök is természetfölötti eszközök lesznek. Vagyis jó cselekedetek, ehhez a kegyelemmel való együttmûködés kellenek ahhoz, hogy eljussak a mennyországba. Ez az igazi természetfeletti okosság. Aquinói Szent Tamás azt mondja, hogy végsô soron az okosság erényére lehet felfûzni az összes többi erényt, mert az okosság erénye irányítja a többi erényt is.

Nézzük az igazságosság erényét! Mindenkinek igyekszem megadni a magáét, ami jár neki! De ennél még sokkal többet kell tennem. Az Úr Jézus nagylelkû volt, türelmes, még az ellenségének is meg tudott bocsátani, tehát én is szeressem személyválogatás nélkül az embertársaimat, sôt még az ellenségeimet is! Ez már nem igazság! Ám az igazság megtartása a természetfölötti rendben. És ez keresztény erény: természetfölötti igazságosság.

A lelki erôsség azt jelenti a természetes rendben, hogy vannak elveim és kitartok mellettük. A természetfölötti rendben azonban nem elég az, hogy jellemes vagyok, hanem tudnom kell, hogy miért tartok ki az elveim mellett, ahogy Szent Pál is írta: ,,Tudom, hogy kinek hittem'' (2Tim 1,12). Tehát nem azért vagyok becsületes és tisztességes ember, mert ezért megjutalmaznak -- ez a pogány erényesség -, hanem azért, mert tudom, hogy az örök életben örök igazságok és örök erények vannak, és ott nincs változás. Csak ahhoz kell ragaszkodni, ami örök és változhatatlan, nem pedig a múlandó értékekhez. Morus Tamás, a híres angol kancellár minden csábítás ellenére sem engedett a kísértésnek, mert ragaszkodott az örök igazsághoz. Ezért lett tökéletes példaképe a lelki erôsségnek, amit természetfölötti erényként hôsiesen gyakorolt.

A mértékletesség erénye természetfölötti értelemben nem azt jelenti, hogy nem csinálok semmit, mert abból baj nem származhat. Ez volt a pogány gondolkodás stílusa. A mértékletesség erénye azt jelenti, hogy a földi, múlandó javakat az örök üdvösség szempontjából soha nem tekintem célnak, csupán eszköznek. A teremtett javakat csak annyiban használom, amennyiben az örök üdvösséghez vezetnek, és annyiban mondok le róluk, amennyiben az örök üdvösségtôl eltérítenek. ,,Minden a tiétek -- mondja Szent Pál. -- Ti Krisztuséi vagytok, Krisztus pedig Istené'' (1Kor 3,23).

Egy példával meg fogom világítani, hogy a kereszténység mennyire fölül tud emelkedni a legalizmuson, a törvényeskedésen. Az ókorban Makáriosz egyiptomi remete közismert volt társai körében arról, hogy mennyire mértékletes: soha nem iszik bort. Egyszer vándorok érkeztek a remetelakhoz. Társai látták, hogy Makáriosz borral kínálja vendégeit és ô is velük iszik. A remetetanítványok megbotránkoztak rajta. Makáriosz erre azt válaszolta: ,,A mi Urunk Jézus Krisztust kell látnunk minden vándor idegenben. Ha én nem iszom most bort, akkor ezzel ôket megalázom. Ezért velük együtt ittam. És miután elmentek a vendégek, most nem iszom.'' Ez a mértékletesség természetfeletti erénye. Az erkölcs sohasem öncélú. A tárgyi tartalom mellett mindig a motiváció is fontos benne.

Loyolai Szent Ignác szépen fogalmazza meg ezt Lelkigyakorlatos könyvében: Tantum, quantum -- annyiban kell használnom a földi javakat, amennyiben az örök üdvösségre elvezetnek. Ehhez járul még a ,,magis'' elve, miszerint mindig azt kell választani, ami jobban és inkább vezet az üdvösséghez. A ,,magis'' annyit jelent: inkább. Tehát mérlegelni kell a javak között, pl. az emberi kapcsolatokban. Fiataloknál ez fontos kérdés. A több szimpatikus személy közül melyikkel találkozzam inkább? Azzal barátkozzam inkább, amelyikrôl úgy érzem, hogy segítségével könnyebben jutok a végsô célhoz, az üdvösséghez.

Láthattuk tehát, hogy a természetfölötti erények a természetes erényekre épülnek. Ezek az erények, az egyik oldalról nézve, a természetes rendben vannak megalapozva, a másik oldalról nézve viszont -- ahogy a teológiai szakirodalom mondja -- belénk öntött erények. Amikor minket megkereszteltek, majd megbérmáltak, a Szentlélek ,,belénk öntötte'' ezeket az erényeket. Potenciálisan, képességileg tehát bennünk vannak. Abban különböznek a természetes erényektôl, hogy míg a természetes erényeknél a begyakorlás már elôbb-utóbb kialakítja az ember erényes jellemét, addig itt a begyakorlás önmagában nem elég. A természetfeletti erények világában is van gyakorlás: imagyakorlás. Állandóan kell imádkoznunk azért, hogy ez a potenciális erény bennünk aktualizálódjék, megnyilvánuljon úgy mint természetfölötti jó tulajdonság. Ezért nagyon fontos, hogy a négy sarkalatos erkölcsi erény meg legyen ,,talpalva'' az ún. isteni erényekkel vagy teológiai erényekkel, amelyek elsôsorban az Istenre irányulnak. Hogyha az Istent szeretem és ez mint erkölcsi erény jelenik meg bennem, akkor már meglesz az indíték és a fölismerés a végsô cél szempontjából ahhoz, hogy az erkölcsi erényeket is természetfölötti értelemben gyakoroljam. E három isteni erény: a hit, a remény és a szeretet. A hit elsôsorban az Istenre irányul, mert Istenben hiszek. A remény az örök életre irányul, mert oda akarok eljutni. A szeretet pedig az Isten felé irányuló szeretet. Mivel Isten szeretet, ezért kell szeretnem a felebarátomat is. És mivel az Istenben hiszek, és amit hiszek, azt remélem is, ezért kell vallásosnak lennem.

Az erkölcsi rend és annak csúcsa, az erényes élet, vagyis a jó cselekedetekben gazdag élet nem tud megállni önmagában, vallási motiváció nélkül -- a hit, remény és szeretet nélkül. Nem elég, hogy ezek az erények csupán az emberre irányuljon. Mert ha csak emberekben hiszek, akkor csalódni fogok. Ha csak az emberi dolgokban reménykedem, akkor is csalódni fogok, és ha csak embereket szeretek akkor fogok a legjobban csalódni, mert nem biztos, hogy engem is ,,visszaszeretnek'' vagy esetleg nem úgy szeretnek ahogyan azt én szeretném. Avilai Szent Teréz szavaival fejezném be elôadásomat: ,,Isten egyedül elég.

1997


Nagyböjti elmélkedések

I. Böjt

A nagyböjti szent idô, a negyven nap elôkészület húsvétra. A negyvenes szám utalás az ószövetségi elôképre, arra, hogy a választott nép negyven esztendôn keresztül készült föl a pusztai vándorlás formájában arra, hogy eljusson az Ígéret földjére. Újszövetségi látásmódban azt is mondhatjuk, hogy a választott nép az elôképe volt annak az eljövendô üdvösségnek, az Isten országa eljövetelének, ami a mi Urunk, Jézus Krisztussal vált valósággá és aminek a végsô beteljesedését az idôk végezetén várjuk. A negyven nap ugyanakkor utalás a mi Urunk, Jézus Krisztus negyven napos böjtjére a pusztában, ami ismét elôkészület az ô nyilvános mûködésére.

Természetesen a böjt fogalmán nem pusztán a testi ételtôl és italtól való megtartóztatást, illetve annak mérséklését kell érteni. A böjtölés ugyanis nem lehet cél. A böjtölés egy eszköz, és a minôsítését az adja meg, hogy milyen cél érdekében böjtöl valaki, illetve mire készül föl egyfajta megtartóztatással. Vannak, akik evilági cél érdekében böjtölnek. Ôk úgy gondolják, hogy ezáltal egészségesebbek lesznek, jobb alakjuk lesz, és nem egyszer igen nagy áldozatot tudnak hozni ezért. A keresztény ember számára a böjtöt a céllal kell motiválni. Ha azonban nem világos a cél elôttünk, akkor az eszközt sem fogjuk szívesen alkalmazni, illetve egyfajta parancsnak fogjuk azt értelmezni, amivel a szabadságunkat korlátozni akarja a böjti elôírás, vagy pedig valamilyen régi szokásnak tekintjük, ami fölött már elhaladt az idô. A cél valójában az, hogy olyan emberekké váljunk, amilyennek az Isten bennünket elgondolt, amivé Krisztus bennünket megváltott, amilyennek látni akar bennünket az örök üdvösségben. Hiszen földi életünk -- akárcsak a választott nép élete a pusztai vándorlás folyamán -- elôkészület. Az elôkészület az értékét azáltal kapja meg, hogy mire készülünk elô. Hogyha ezt a célt ismerjük, akkor szívesen vállaljuk az eszközöket is.

A választott népnek szent néppé kellett szervezôdnie. Meg kellett szabadulnia a pogány bálványoktól, az aranyborjúktól, azoktól a hamis istenektôl, amiket Egyiptomból hozott magával. Az ószövetségbôl ismeretes a választott nép küzdelmes negyven éve Mózes vezetésével. Küzdelmes volt, mert az elôkészület, ez a fajta böjtölés nyilván nem volt problémamentes. Az ember szívesen ragaszkodik megszokott életmódjához, és a rövid távú elônyök mindig csábítóbbnak tûnnek, mint egyfajta jövôkép, amiben valóban hinni kell. A választott népnek is hinnie kellett azt, hogy valaha egyszer eljut az Ígéret földjére. A keresztény embernél ugyanez a helyzet. Hinnie kell azt, hogy van értelme annak a fajta lemondásnak, amit a böjt jelent. A mai ember arra van beállítva, hogy rövid távú célokban gondolkodjék, hiszen éppen hazánkban amint ismeretes -- az emberek jövôképe meglehetôsen bizonytalan, épp ezért mindig a pillanatnyi elônyökre figyelnek és az eszmények nagyon távol állnak a legtöbb embertôl. Ezért még evilági értelemben is nagy szükség lenne arra, hogy legyen egy helyes jövôképe a magyar nemzetnek, tudja azt, hogy milyen jövôt készít elô. A rendszerváltás elôtt ez a jövôkép egy evilági, illuzórikus jövôkép volt, amit ugyan nagyon kevesen hittek el, nevezetesen azt, hogy a kommunizmus megvalósultságával itt, a földön eljön majd a békesség és a szeretet birodalma, de legalább elméletben megvolt a jövôkép. A rendszerváltás után már elméletben sincs meg, illetve azt a jövôképet, amit esetleg egyesek fölvázoltak visszanyúlva egy ezeréves keresztény tradícióra, annyira sikerült lejáratni, hogy a legtöbb ember számára ez valami illuzórikus dolognak tûnik. Napjainkban megint vannak ilyen illuzórikus jövôképek mondván, hogy milyen boldog lesz a magyar nép, ha majd Európához csatlakozik, jóllehet mindig is Európában volt. Nagyon szomorú, hogy ezen konkrétan az emberek egyfajta nyugateurópai, fogyasztói jólétet értenek és a jövôképük nagyon is rövid távú és evilági javakra irányul. Ezért aztán eszményeik sincsenek legtöbbször, mert az eszményeket pontosan azok szeretnék lejáratni, akik ezektôl az eszményektôl félnek. Márpedig eszmények nélkül az emberben még életerô sincs.

S itt jön elô az a következô mozzanat, hogy a böjtölés nem élettagadás, hanem életigenlés, elôkészület egy magasabb rendû életre. S az ember számára még az evilági, természetes rendben is a magasabb rendû élet mindig a szellemi a testivel szemben, mert a testi nem lehet cél, hanem megint csak eszköz: a szellemi lélek kifejezô eszköze kell, hogy legyen. A legmagasabb rendû szellemi cél pedig nyilván az, amit a szellemi létformában létezô Isten tár elénk, akinek az az akarata -- ahogy Szent Pál apostol megfogalmazza Timóteushoz írt levelében --, hogy ,,minden ember üdvözüljön és az igazság ismeretére eljusson'' (1Tim 2,45).

A végsô célt, az örök üdvösséget készíti elô tehát a földi életünk nagyböjtje. Földi életünket azért kell ilyen értelemben böjtnek tekintenünk, mert a földi életben elô kell készülnünk az örök üdvösségre. Földi életünk tehát egy vándorállapot, és ez a vándorállapot feltételezi azt, hogy az ember az érdemszerzés idejének tekintse a földi, múlandó életét, amelynek hosszáról vagy rövidségérôl egyedül csak a jó Isten tud, aki úgy tekinti az embernek az életét, hogy annak a súlypontja feltétlenül a halál utáni halhatatlan életben és a föltámadásban van. Tehát amikor a nagyböjt idején ezt tudatosítjuk magunkban, akkor a testi böjtölés csak külsô jele annak, hogy egész földi életünket egyfajta elôkészületnek, fölkészülésnek tekintjük arra, hogy kialakítsuk magunkban a krisztusi embert. Szent Pál apostol szépen beszél a testi emberrôl és a lelki emberrôl. A testi ember az az ember testestül-lelkestül, aki végsô céljának tekinti ezt a múlandó, földi életet, ami után számára a semmi következik. A lelki ember pedig az, akit a Szentlélek újjáteremtett Krisztusban és aki komolyan veszi azt, hogy életének súlypontja a halál után a halhatatlanságban és a föltámadásban lesz. Ezért, amikor Pál apostol beszél a testi ember tetteirôl és a lelki ember tetteirôl -- a Galata levélben szól a Lélek gyümölcseirôl, amelyek a Szentlélek munkálkodása és a mi szabadakarati közremûködésünk által kialakított jó cselekedeteknek és jótetteknek, illetve erényeknek a foglalata -, akkor nem csupán testi bûnökrôl beszél a testi ember vonatkozásában vagy kifejezetten lelki tulajdonságokról beszél a lelki ember vonatkozásában, hanem olyan bûnöket is felsorol a testi ember bûnei között, amelyek nem kifejezetten a testtel kapcsolatosak, pl. hamisság, hazugság, stb. Ezzel érzékelteti azt, hogy tulajdonképpen két ember van bennünk és két ember küszködik bennünk. A fölkészülés idején megvan az a feszültség, hogy a régi ember nyomaiban még a keresztség után is ott van bennünk, de az új ember is már jelen van bennünk a keresztség által, ami beteljesedik a bérmálásban. Ezt az új, krisztusi embert kell magunkban kialakítanunk.

Tehát egy ilyen tágabb összefüggésben nézve a nagyböjti idô valóban egyfajta fölkészülés ideje, ahol azért vonunk meg magunktól nem csupán rossz tetteket vagy bûnöket, hanem még bizonyos értelemben megengedett vagy közömbös cselekedeteket is, mert személyesen érezzük azt -- és ezt magunknak kell bizonyos értelemben eldönteni --, hogy melyek azok a tulajdonságaink vagy adottságaink, amelyek bennünket akadályoznak abban, hogy krisztusi emberré váljunk. Kereszténynek lenni nem pusztán annyit jelent, hogy tartózkodom a bûnöktôl, hanem a jó cselekedetekben gazdagodom és ezeket gyümölcsöztetem is embertársaim javára és ezen keresztül dicsôítem meg az Istent.

Bûnbánati gyakorlatunkban még mindig erôsen érvényesül egy jogi szemlélet, amely azt sugallja, hogy a lelkiismeretünket mindig úgy vizsgáljuk meg, hogy milyen szabályt vagy törvényt szegtünk meg. Nyilvánvaló, hogy az ószövetségben a hangsúly erre került. Az újszövetségben azonban ezen túl kell lépnünk, s mindig azt kell megkérdezni magunktól, hogy vajon annak a mércének, normának megfelelünk-e vagy legalábbis komolyan haladunk-e afelé a cél felé, amit az újszövetség elénk állít. Az újszövetség mércéje rendkívül magas. A hegyi beszédben mondja az Úr Jézus, hogy ,,legyetek tökéletesek, amint a ti mennyei Atyátok tökéletes'' (Mt 5,48). Tehát a nagyböjti idôben a szent böjt valójában nem más, mint egy húsvéti nagytakarítás, ahol el kell távolítani a lelkünkbôl mindazt az akadályt, ami bennünket az Istentôl eltávolít vagy legalábbis megakadályozza azt, hogy elôrehaladjunk. Arra azonban nagyon kell vigyáznunk, hogy nehogy a lelkünk üres legyen, hanem azonnal helyette valamit be kell oda építeni. Ezek az erények és a jó cselekedetek, különösen azok, amelyeket az újszövetségi szentírásból -- fôként a hegyi beszédbôl -- ismerünk, vagy amelyeket a Lélek gyümölcseinek nevez Szent Pál: a szeretet aprópénzre váltása konkrét jó cselekedetekben. Ezek a szeretetnek ún. kiegészítô erényei. Tehát ,,a szeretet türelmes, jóságos, nem féltékeny, nem gôgösködik, nem keresi a magáét, a rosszat fel nem rója, együtt örül az igazsággal és nem örül a hamisságnak, mindent eltûr, mindent elhisz, mindent elvisel'' -- ahogyan a szeretet himnuszban olvassuk (1Kor 13,4-7). Figyeljük meg Szent Pál szavait, aki elôször csak azt mondja, hogy mi nem a szeretet. Ugyanakkor konkrétan és pozitíve azt is megmondja, hogy mi a szeretet. A szeretet elsôsorban türelmes. Napjainkban, amikor az emberek annyira idegesek, a testi böjt mellett -- ami nagyon hasznos, mert elvonja figyelmünket az evilági örömöktôl és az evilági élvezetektôl, amik nagyon könnyen a konkrét jelenre irányítják figyelmünket és elvonják az eseményektôl -- nem véletlen, hogy Szent Pál apostol a szeretet himnuszban az elsô helyre teszi a türelmet. Önmagunkon uralkodni, a saját idegességünket legyôzni nagyon nehéz dolog, és saját erônkbôl nem is mindig sikerül. De ha valaki mindig nyugtatókat vesz be, az mindig csak látszatmegoldás, mert a léleknek a szív mélységében kell megváltoznia és Krisztus felé fordulnia. A mi Urunk Jézus Krisztus nem véletlenül vállalta a szenvedést és a böjtöt. Ô azt mondta magáról, hogy az ,,ô étele és itala a mennyei Atya akaratának teljesítése'' (vö. Jn 4,34). Amikor ellentmond a sátán kísértéseinek -- ezt emberi természete szerint tette meg, hiszen isteni természete szerint nem kellett a sátán kísértésének ellenállnia --, emberi természete szerint példát mutatott nekünk, hogy a gonosz léleknek azon kísértéseivel szemben, amelyeket a szentírás ezekkel a kifejezésekkel foglal össze, hogy ,,a test kívánsága, a szemek kívánsága és az élet kevélysége'' (1Jn 2,16), ô hogyan tudott ellenállni. Ez számunkra is egy nagy biztatás. A test kívánsága a testi örömök öncélú élvezete, a szemek kívánsága az anyagi javak rendezetlen szeretete és a pénzsóvárság, az élet kevélysége pedig a gôg és a hatalomvágy, amikor az ember a mindentudás és a mindenhatóság látszatát akarja kelteni embertársai elôtt. Ez utóbbi az egyik legveszélyesebb, kifejezetten szellemi bûn, ami valóban sátáni. Amikor az Úr Jézus a gonosz lélek kísértéseit elutasítja a böjt után, akkor két dologra ad nekünk példát: az egyik az, hogy ne csodálkozzunk azon, hogyha kísértések érnek bennünket, mert ha a mi Urunk, Jézus Krisztust a sátán meg merte kísérteni, akkor miért ne kísértene meg minket is? De ugyanakkor van egy nagy vigasztalás a számunkra: hogyha megvan bennünk a böjti lelkület, akkor mi is könnyebben tudunk uralkodni ezen kísértések fölött, mert tekintetünket valóban a legvégsô cél és a legmagasabb eszmény, a Krisztus követés irányába tudjuk terelni. És mivel látjuk ezt a célt és az eszközöket is felhasználjuk, le tudjuk gyôzni e kísértéseket a nagyobb jó érdekében.

II. Eucharisztia

Húsvét ünnepének közeledtével gondolnunk kell arra, hogy a mi Urunk, Jézus Krisztus elárultatásának éjszakáján ,,kezébe vette a kenyeret, megtörte, tanítványainak adta, és ezt mondta: Vegyétek, és egyétek, ez az én testem''. És a borra pedig azt mondta: ,,Vegyétek és igyátok ez az én vérem kelyhe, az új és örök szövetségé, amely kiontatik a bûnök bocsánatára'' (vö. Mt 26,26-28).

A keresztények legnagyobb kincse az Eucharisztia. A görög szó a hálaadással van kapcsolatban, hiszen az valósul meg a szentmisében, amiért a legnagyobb hálát kell adnunk az Úrnak: megváltásunk gyümölcseként itt maradt közöttünk a kenyér és a bor külsô színében a mi Urunk Jézus Krisztus.

Bajorországban van egy régi bencés kolostor, amelynek folyosóján régi festményekbôl van egy kiállítás. Az egyik kép az ellenreformáció korából származik és tanító jelleggel ábrázolja az utolsó vacsora jelenetét, továbbá képregényszerûen próbálja az Eucharisztia lényegét megvilágítani a számunkra. Középen ül az Úr Jézus, egyik oldalán ül Luther Márton, másik oldalán pedig Kálvin János. A kenyér és a bor ott van az utolsó vacsora asztalán. Luther Márton rámutat a kenyérre és a borra, s a szájából egy kis szalagon a következô szöveg jön ki: ,,Ez lesz az én testem''. Vele szemben ül Kálvin János, a református egyház alapítója. Ô is rámutat a kenyérre és a borra, és az ô szájából is kijön egy szalag ezzel a felirattal: ,,Ez jelenti az én testemet''. Középen ül az Úr Jézus, és az ô szájából is kijön egy szalag, s amikor rámutat a kenyérre és a borra, ezt mondja: ,,Ez az én testem''.

Nyilvánvaló, hogy ez a kép az ellenreformáció szellemében kívánja kifejezni, hogy a katolikus egyház ôrzi meg azt a legteljesebb bibliai hagyományt, ami az Eucharisztiát a legmélyebb jelentésében értelmezi: nevezetesen amikor az Úr Jézus kimondja a kenyérre és a borra az utolsó vacsorán, hogy ,,ez az én testem, ez az én vérem'' akkor az ô szava, mint a második isteni személy szava szólal meg és megvalósítja azt, amit jelent, vagyis a kenyér és a bor szubsztanciája, maradandó lényegisége átváltozik Krisztus testévé és vérévé, miközben a kenyér és a bor külsô járulékos jegyei maradnak csak meg.

Természetesen ma, amikor az ökumenikus szellem áthatja az egyházat, nem élezzük annyira ki ezeket az ellentéteket, inkább csak arra óhajtok utalni e kép bemutatásával, hogy mily nagy kincsnek tekinti minden keresztény egyház az Eucharisztiát, az utolsó vacsora emlékezetét, és az ökumenikus megbeszélések során érdekes módon épp az Eucharisztia-tanban a legnehezebb dûlôre jutni. Ez azért van, mert mindegyikük annyira fontosnak tartja az Eucharisztiát, az Oltáriszentséget, hogy nagyon nehezen tud a saját értelmezési szempontjaitól megszabadulni. Ugyanakkor mégiscsak azt kell mondanunk, hogy a katolikus és a keleti ortodox hagyomány ôrzi a legteljesebben az Úr Jézus Krisztus szándékát. Amikor az Úr Jézus a tizenkét apostolnak azt mondja az utolsó vacsorán, hogy ,,ezt cselekedjétek az én emlékezetemre'', akkor ezzel átadja az ô isteni hatalmát, hogy a Szentlélek erejével a pap számára minden szentmisében a kenyér és a bor Krisztus testévé és vérévé váljon. Olyan szépen mondjuk ezt a szentmisében az Úrfelmutatás után, hogy ,,halálodat hirdetjük Urunk, és hittel valljuk feltámadásodat, amíg el nem jössz.''

Valóban az Eucharisztia nem más, mint emlékezés. Ezt az emlékezési mozzanatot emeli ki a protestáns egyház, és ennek is megvan a maga létjogosultsága, mert utal az esemény történeti jellegére. Itt nem egy legendáról, nem egy mítoszról van szó, hanem megtörtént eseményrôl, nevezetesen arról, hogy valóban az Úr Jézus elárultatásának éjszakáján ebben a formában akart továbbra is a legsajátosabb értelemben közöttünk maradni az idôk végezetéig. Új jelentést adott ennek a rituális, húsvéti vacsorának, ami a zsidóknál akkor vallási szokás volt. Hiszen a kenyér és a bor különválasztása mintegy a Krisztus testének és vérének a különválasztását is jelenti. Ez pedig az áldozati jellegre utal, mert az áldozati állatnak is különválasztották a vérét és a húsát. Ezzel utal az Úr Jézus az ô eljövendô szenvedésére, arra, hogy ô valóban áldozattá válik a világ bûneiért. Erre készül föl, amikor búcsúzik tanítványaitól. És mivel ô itt valóban, mint az Isten Fia szólal meg és a szava teremtô szó, ô idôfeletti, ô megteheti azt, hogy elôvételezi már a jövôt, elôvételezi a kínszenvedését, sôt a feltámadását is. Ezért mondjuk azt, hogy az Oltáriszentségben valóban jelen van a mi Urunk, Jézus Krisztus úgy is, mint áldozat, mint aki föláldozza magát a mi bûneinkért és folyvást ezt teszi, és elôvételezve jelen van már a húsvét misztériuma, hogy ô föltámadt halottaiból. Vagyis a mennyei Atya elfogadja az ô áldozatát, és ezért áldozata -- ahogy Szent Pál apostol olyan szépen kifejti ezt a Zsidókhoz írt levelében -- örök áldozat, egyszer s mindenkorra érvényes áldozat. Nem kell ezt az áldozatot megismételni, mert ez az áldozat feltétlen és örök érvényû. A szentmisében reálisan megjelenik ez az áldozat. Az, ami a múltban történt, az a jelenben természetfölötti valóság lesz. Az, ami a jövôben még várat magára, megváltásunk végsô kiteljesedése, az is már elôvételezve jelen van a liturgiában, a szentmisében.

Sokan azt szokták kérdezni -- éppen a modernségre hivatkozva --, hogy miért olyan szép, színes ruhákban mondják a papok a szentmisét és a templom miért van feldíszítve? Nem lenne-e egyszerûbb, hogyha a lényegre koncentrálnánk, fehérre meszelt falak között, civil ruhában és csak az igét hirdetnénk és emlékeznénk arra, hogy valamilyen esemény egyszer valamikor megtörtént? Pontosan azért fontos ez az ünnepélyesség, mert valóban már a végsô gyôzelmet, a mennyország dicsôségét hozzuk ide a földre idôben a szentmise keretében. A szentmisében a fölszentelt pap Krisztus nevében teszi azt az Egyház keretében, amit a mi Urunk, Jézus Krisztus szándékolt, hogy ti. Ô nem csupán egy ,,fénykép'' formájában akar közöttünk maradni az idôk végezetéig, amit nekünk emlékül ad az utolsó vacsorán, hanem a lelkünket tápláló ételként és italként akar közöttünk lenni, vagyis az életünk részeként akar itt maradni. Mivel a természetfölötti életre táplál bennünket az Eucharisztiában, ezért ennek van egy végidôkre is tekintô mozzanata: ,,hittel valljuk föltámadásodat, amíg el nem jössz''. Ez Krisztus második eljövetelére való utalás.

Tehát a szentmisének a külsô, liturgikus keretei ezért ünnepélyesek, és nem azért, hogy fitogtassuk azt, hogy milyen szép kelyheink és miseruháink vannak. Hiszen itt mindennek szimbolikus jelentése van -- a miseruha színének, az arany színnek, a szépségnek, a mozdulatoknak, az énekeknek, a szövegeknek --, és mind-mind azt akarja elénk tárni, hogy itt van már közöttünk az örökkévalóság és ezt mi, testben élô emberek is meg tudjuk tapasztalni.

Valahol az Eucharisztiában folytatódik az inkarnáció, a mi Urunk, Jézus Krisztus megtestesülése, mert ô monda a kafarnaumi zsinagógában mondott beszédében, ahol már megígéri jelenlétének ezt a formáját, hogy ,,én vagyok az élet kenyere. Aki eszi az én testemet és issza az én véremet, az bennem marad és én ôbenne, és én föltámasztom ôt az utolsó napon. Aki ezt a kenyeret eszi, az örökké él. Ha nem eszitek az Emberfia testét és nem isszátok az ô vérét, akkor nem lesz élet tibennetek'' (Jn 6.48.51.53-54).

Szent Pál apostol, aki az evangéliumokat megelôzôen már híradást ad az Eucharisztiáról és az Oltáriszentség alapításáról és már úgy beszél róla, mint amirôl a korinthusi hívek tudnak -- tehát az élô igehirdetésre, a kérügmára utal -, még azt is hozzáfûzi, hogy ,,azért vannak annyian betegek közöttetek, mert vannak, akik méltatlanul veszik magukhoz a Krisztus testét és isszák az ô vérét'' (vö. 1Kor 11,27-30). Csak az veheti magához Krisztus testét és vérét a szentáldozásban, aki Krisztussal összhangban van, aki a megszentelô kegyelem állapotában él.

A szentmiseáldozat igeliturgiája elôkészület magára az áldozati cselekményre, amit nem csupán megismétlünk, hanem az egyszer s mindenkorra érvényes, örök áldozatot megjelenítjük, hogy az valóban itt és most a lelkünk tápláléka legyen és a megváltásnak itt és most alkalmazva is a részesei lehessünk. A fölajánlásban odavisszük bánatainkat és örömeinket az oltárhoz, hogy azokat mintegy beleadva a kenyérbe és a borba -- a Szentlélek erejével -- átalakítsuk, majd visszakapjuk most már természetfölötti értelemben és ezt vigyük magunkkal az egész hétre.

Valamelyik kolostorban volt egy szép szokás. Amikor a nôvérek bementek a kápolnába, akkor mindig bedobtak egy-egy búzaszemet egy kis dobozba, és ezzel akarták kifejezni azt, hogy odaadják bánatukat, örömüket az Úrnak. Amikor jött a vasárnapi szentmise, elôzôleg megôrölték ezeket a búzaszemeket és ebbôl készítették el a kenyeret az Eucharisztiához, a vasárnapi szentmiséhez. Ez a szép szokás érzékelteti velünk, hogy nekünk is meg kell halnunk a régi, a bûnös ember számára, hogy bôséges termést hozhassunk Krisztusban és megtisztulva kapjuk vissza bánatainkat és örömeinket az Eucharisztiában, a szentáldozásban.

Nagycsütörtök ünnepén, amikor az Úr Jézus elárultatásának éjszakájára emlékezünk, -- amikor ô a legnagyobb bizonytalanságban készül föl kínszenvedésére és keresztáldozatára, ami nem egy véletlen esetlegesség volt, hanem tudatosan áldozta föl az életét a mi bûneinkért, hiszen ô mondja a János evangéliumban, hogy ,,nem veszik tôlem el az életemet, mert annak adom oda, akinek akarom'' (vö. Jn 10,18) --, akkor arra kell gondolnunk, hogy amikor a jó Isten esetleg kereszteket és megpróbáltatásokat ad nekünk, azt nem azért adja, mert ô ezzel bennünket boldogtalanná akar tenni, hanem arra akar ránevelni bennünket, hogy a mennyei Atyának engedelmes Jézus lelkületét alakítsuk ki magunkban, ahogyan Szent Pál apostol mondja, hogy ,,ugyanaz a lelkület legyen bennetek, mint ami Krisztus Jézusban volt. Ô Istennel való egyenlôségét nem tartotta olyan dolognak, amihez föltétlenül ragaszkodjék, hanem kiüresítve önmagát engedelmes lett a halálig, méghozzá a kereszthalálig. Ezért Isten felmagasztalta ôt, és új nevet adott neki. Jézus nevére hajoljon meg minden térd a mennyben, a földön és az alvilágban, és minden nyelv vallja meg az Atyaisten dicsôségére, hogy Jézus Krisztus az Úr'' (vö. Fil 2,5-11).

III. Feltámadás

Húsvét szent ünnepe közeledvén a mi Urunk, Jézus Krisztus feltámadására kell összpontosítani figyelmünket. Keresztény hitünknek alapvetô tétele, hogy hiszünk a mi Urunk, Jézus Krisztus feltámadásában és az ô kegyelmébôl a mi föltámadásunkban is. Az Úr Jézus Krisztus halottaiból való föltámadása egyszerre történelmi és történelmen túli esemény. Történelmi abban az értelemben, hogy az apostolok üres sírt találtak. Az üres sír azért nagyon komoly bizonyíték, mert a keleti kultúrában nagy hangsúlyt helyeztek arra, hogy a hírneves embereket úgy temessék el, hogy holttestüknek legyen egy olyanfajta emlékhelye, ami körül kialakulhat az illetô tisztelete. Sem a szentírásban, sem az apostoli hagyományban -- de még profán forrásokban sem -- nincs utalás arra, hogy az Úr Jézus Krisztus eltemettetésének helye olyan értelemben lett volna valamiféle kultuszhely, aminek alapján feltételezték volna, hogy az ô teste ott van. Máté evangéliuma kifejezetten utal is arra, hogy a mi Urunk, Jézus Krisztus valóban föltámadott a halottaiból, hiszen ennek tanúi lehettek azok az ôrök, akiket odarendeltek és lepénzeltek, nehogy elmondják, hogy Krisztus föltámadt. Sôt az írástudók és fôpapok még azt is mondják Pilátusnak, hogy ôröket helyeztessen Jézus sírjához, ,,mert ez a csaló azt mondotta, hogy föltámad halottaiból''. (Mt 27,64) Tehát indirekt módon megvallották azt, hogy hisznek a föltámadásban. És ez egy érdekes mozzanat. Ha ezek az írástudók valóban a farizeus párthoz tartoztak, akkor ezt megalapozottan mondták, mert ôk hittek a test föltámadásában. Ok tanúi voltak annak, hogy az Úr Jézus Krisztus föltámasztotta halottaiból Lázárt, és ennek ellenére, az ô esetére vonatkozólag nem akartak hinni a föltámadásban. Ha valaki nem akar valamit igaznak elfogadni és nem akar valamiben hinni, még akkor sem fog hinni, hogyha a tények kényszerítô erejével áll eléje az igazság.

Azok, akik nem hisznek Krisztus föltámadásában, abból az alapállásból szoktak kiindulni, hogy csak olyasmi történhet meg a tudomány szabályai szerint, amire már korábban volt példa. S mivel Krisztus föltámadására korábban nem volt példa, akkor ez nem történhetett meg és a jövôben sem történhet ilyesmi. Ez az alapállás eléggé veszélyes. Hiszen ha az igazán nagy felfedezôk hipotéziseik fölállításakor ebbôl az alapállásból indultak volna ki, akkor a tudomány semmit sem haladt volna elôre. Krisztus föltámadása azonban a történetin túlmenôen történelmen túli esemény is, mert nem lehet besorolni a szokványos történések közé, annyira egyszeri, egyedi és megismételhetetlen. A mi Urunk, Jézus Krisztus valóságos emberi halállal halt meg. Erre nemcsak az a bizonyíték, hogy a százados átdöfi Jézus szívét a lándzsával és halottnak nyilvánítja, hanem az is, hogy a mi Urunk, Jézus Krisztus alkalmazkodik az akkori emberek gondolkodásához, vagyis harmadnapig kell vámi, mert akkor következik be biztosan a biológiai halál. Az egyház hivatalos tanítása nem teszi kötelezôvé azt, hogy a turini leplet hiteles relikviának tekintsük, de az anyaszentegyház komolyan támogatott olyan kutatásokat, amelynek alapján elgondolkodtató lehet számunkra a turini lepel, hiszen a hagyomány azt tartja, hogy ez volt az Úr Jézus halotti leple. Az a kép, ami megjelenik a turini leplen, nagyon sok vonatkozásban arra utal, hogy ez valóban az Úr Jézus halotti leple volt. Tudományosan megállapították, hogy a rajzolat nem valamiféle festékanyagtól származik, hanem egyfajta különleges pörkölôdés, amibôl arra következtethetünk, hogy a feltámadás ténye egy olyan átlényegülést jelentett az isteni dicsôségbe való fölvétetés folyamán, ami valami fényjelenséggel vagy ehhez hasonlóval kapcsolatos, amikor az anyag elveti tehetetlenségét és idôhöz kötöttségét és valóban egészen szellemivé válik.

Az Úr Jézus azzal bizonyította az elôre kiválasztott tanúk számára azt, hogy ô föltámadt halottaiból, hogy már húsvétvasárnap este megjelent a tizenkettônek. Errôl az elsô híradást Szent Pálnak az elsô korintusi levelében olvassuk, miszerint az Úr Jézus föltámadt a halottaiból, ,,megjelent Péternek, aztán a tizenkettônek, aztán egyszerre több mint ötszáz testvérnek jelent meg, akik közül többen élnek és egyesek már elhunytak'' (vö. 1Kor 15,57). Ha Szent Pál apostol az evangéliumokat megelôzve ezt így ki meri mondani és ötszáz tanúra mer hivatkozni, akik közül többen élnek és egyesek már meghaltak, akkor ezt nem tehette volna, hogyha nem mondott volna igazolhatóan igazat. Ugyanis, hogyha hazudott volna, akkor az élô tanúk leleplezték volna híradását. ,,Ha az Úr Jézus nem támadt volna föl halottaiból -- mondja Szent Pál apostol --, akkor hiábavaló a mi igehirdetésünk és hiábavaló a ti hitetek, mert még mindig bûneitekben vagytok'' (vö. 1Kor 15,14-15). Ebben az esetben ugyanis nem történik meg a megváltás, hiszen nincs elfogadva Krisztus golgotai keresztáldozata. Akkor Jézusra egyszerûen úgy kell tekintenünk, mint egy jó szándékú rabbira, egy prófétai ihletettségû, zsidó vallási reformerre, aki elkövette azt a hibát, hogy a hivatalos vallási vezetôkkel szembeszegült, esetleg a római megszállókkal is, aminek az lett a következménye, hogy aki megmondja az igazat, annak beverik a fejét és nem érdemes az igazság mártírjának lenni, mert mindig az húzza a rövidebbet. Akkor az Úr Jézust be lehet sorolni az emberiségnek a nagy idealistái közé, akik rossz diplomaták voltak és ezért sikertelenül végezték az életüket. Csakhogy nem errôl van szó! Hogy Krisztus föltámadt halottaiból, megjelent az elôre kijelölt tanúknak, ez azt bizonyítja, hogy itt történelmi eseménnyel állunk szemben. Az, aki megjelenik, az viszont történelmen túli személy, mert az örökkévalóságból jön közénk, hiszen Krisztus mennybemenetele már a föltámadáskor megtörtént. Föltámadása után negyven napon keresztül történô megjelenése az apostoloknak pedig annyit jelent, hogy neki, mint Föltámadottnak mondanivalója van még egyháza számára, továbbá elôkészíti az apostolokat a Szentlélek eljövetelére, aki majd mindent meg is értet velük, amit az Úr Jézus tanított az apostolokon keresztül az egész emberiségnek. Föltámadt testben való megjelenése igazolja azt, hogy a mennyei Atya elfogadta áldozatát; igazolja továbbá, hogy ô valóban az, akinek mondotta magát: az Isten hatalmas Fia, aki eljön majd ítélni eleveneket és holtakat.

Az Úr Jézus elôre megjövendölte föltámadását utalván arra, hogy a Tábor hegyén megdicsôült testben mintegy elôvételezte isteni mivoltának megnyilvánulását a föltámadásban. Akkor megmondja az apostoloknak, hogy mindarról, amit láttak a táborhegyi megdicsôülésben, senkinek se beszéljenek mindaddig, ameddig föl nem támad halottaiból.

Az Úr Jézus föltámadása után nemcsak Péternek és a tizenkettônek, és utána egyszerre ötszáz testvérnek jelent meg, hanem megjelent az emmauszi tanítványoknak is. Ôk megjelenítik azt az embertípust, aki csodálta az Úr Jézust, de nem tudta elhinni, hogy föltámad halottaiból. Tiszteletre méltó dolog az ô halála, de ennek jelentôsége már a múlté, mi pedig visszatérünk mindennapi életünkbe. S amikor szomorúan, rezignáltan beszélnek errôl az eseményrôl, akkor velük szemben jön egy ,,vándor'' és csatlakozik hozzájuk. Ôk pedig szóba elegyednek vele.

Nagyon fontos, hogy legyen bizalmam a másik emberhez. Az emmauszi tanítványok nem tudták, hogy ki ez a vándor idegen, de mégis bizalommal voltak iránta. Egyfajta együttlét, egyfajta közösség kialakult közöttük. Elmondták azt, ami a szívüket nyomja, amikor a vándor idegen megkérdezi tôlük, hogy mirôl beszélgetnek. S ôk mondják, hogy ,,csak te nem tudod, hogy mi történt Jeruzsálemben''? S akkor elmondják, hogy mi történt a názáreti Jézussal. Az Úr Jézus -- hiszen a vándor idegen ô volt, a feltámadt Krisztus -- megérzi szavaikból a pesszimizmust és a reménytelenséget, s elkezdi ôket tanítani. Megmagyarázza nekik az ô nyelvükön, az ószövetségi próféták messiási jövendölésein keresztül, hogy mindennek így kellett történnie; a Messiás nem csupán egy dicsôségesen uralkodó király, ahogy azt egyesek várták és gondolták, hanem a próféták arról is beszélnek, hogy ô a ,,szenvedô Isten szolgája'', aki föláldozza magát a nép bûneiért, sôt az egész emberiség bûneiért. S amikor ez a tanítás megtörténik, akkor a vándor idegennel odaérkeznek egy fogadóhoz és a vándor idegen tapintatosan el akar távozni. De behívják a fogadóba, és leülnek vele étkezni. Amikor a vándor idegen imádkozik és megtöri a kenyeret, akkor a kenyértörésben felismerik a feltámadt Krisztust, aki eltûnik a szemük elôl. Ezután már nagy hittel és reménnyel, bátorságukat visszanyerve, örömteli szívvel visszatérnek Jeruzsálembe, amit elhagytak, és csatlakoznak az apostolok közösségéhez, akiknek elmondják, hogy találkoztak a föltámadt Krisztussal. Azok pedig megosztják örömüket velük és mondják, hogy ,,nekünk is megjelent, Péternek is megjelent az Úr''. (vö. Lk 24,34)

Nagyon tanulságos ez az emmauszi jelenet, hiszen a feltámadt Krisztussal való találkozásunk és általában a Krisztussal való találkozásunk földi életünk során a következô lépésekben nyilvánul meg, ahol az egyik lépés feltételezi a másikat:

Az elsô a barátság, közösség, amit görög kifejezéssel koinonianak nevez a teológia. Ez a koinonia vagy latinul communio teszi lehetôvé természetes úton azt, hogy egyáltalán taníthatóvá váljunk. A következô mozzanat ugyanis a kérügma, az igehirdetés: az Úr Jézus, a vándor idegen az igén keresztül megvilágosítja az emmauszi tanítványok értelmét, hogy mindennek úgy kellett történnie, ahogyan a megváltásunk mûve beteljesedett.

A következô mozzanat a fogadóban a kenyértörés, ami az Eucharisztiára való utalás, a liturgia: az a fajta istenszolgálat, amikor a liturgiában, az istentiszteletben azt cselekedjük, amit az Úr Jézus adott cselekedni az apostoloknak mondván: ,,ezt tegyétek az én emlékezetemre''. S ez a hatalom van átadva minden püspöknek és papnak a szentelésben. Az eucharisztikus közösségben, ami most már egy természetfölötti közösség, ahol az Úr Jézus jelen van a kenyér és a bor színében, ott válik egészen világossá számunkra az, amit az Úr Jézus tanított. És ezután következik egy újabb mozzanat: a visszatérés Jeruzsálembe. Ez pedig egy természetfölötti communio. Visszatérés most már a természetfölötti közösségbe, az apostoli, szent egyháznak a közösségébe.

Valójában minden szentmisében errôl van szó: elôször összejövünk, egymásra találunk. Az egyház közösségként jelenik meg. Utána olyan közösségként jelenik meg, ahol az Úr Jézus tanítja ôt a kérügmában az Isten igéjével. Majd pedig a kenyértörésben egészen közel kerül hozzánk, mint a lelkünk étele és itala, mint az örök élet kenyere. És ez kell, hogy átformáljon bennünket olyan emberré, aki most már a másik emberre úgy néz, mint az egyház tagjára, mint Krisztus titokzatos testének a tagjára, mint egy természetfölötti emberre. Egészen másképp viszonyul most már az emberekhez az az ember, aki az örök élet kenyerével táplálkozott. Olyan szépen fejezte ezt ki a latin liturgia, amikor a szentmise befejeztével a pap azt mondta, hogy ,,ite missa est'': menjetek, küldve vagytok, küldetéstek van. Azt a természetfölötti tartalmat, azt a krisztusi, új életet, amit Krisztus feltámadása hozott el nekünk, vigyétek ki az emberek közé, és az embereket formáljátok természetfölötti közösséggé, hogy az emberek igazán az Isten házanépe legyenek, és az emberiség nagy családja újra visszataláljon Krisztusban az Atyához.

1997


Kultúra és erkölcs

Jóllehet a kultúra valamilyen módon mindig hatott az erkölcsi magatartás alakulására, mégis napjainkban úgy tûnik, hogy ez a hatás kifejezetten nem érvényesül, sôt inkább rombolólag hat. A kérdés tehát az, hogy a kultúra és erkölcs egymást feltételezô, szükségszerû kapcsolatban vannak-e egymással, vagy a kultúra és erkölcs végképp külön utakra tértek? S ha így tesszük fel a kérdést, még az a probléma is fölmerül, hogy egyáltalán van-e kultúra és létezik-e erkölcs, továbbá korunk emberének van-e igénye ezekre az értékekre? Ezért elôször a kultúra, illetve az erkölcs fogalmát kell tisztáznunk, majd pedig azt, hogy egymást erôsítô viszonyban vannak-e, illetve van-e a kultúrának erkölcsnemesítô hatása?

Mi a kultúra?

A kultúra szó számos jelentésváltozata közül csak azt a szempontot emeljük ki, hogy a kultúra értékmegvalósító tevékenység. Értéknek nevezzük azt a jót, amire az embernek akár szellemi, akár anyagi vonatkozásban szüksége van. Az értékszükséglet az ember ,,hiánylény'' jellegébôl fakad. Az ember térben és idôben éli életét, s ezért van mindig ,,behoznivalója''. Ez a ,,feladat''. Ha a feladat hosszú távon nincs tisztázva, akkor az ember életének értelme is megkérdôjelezhetô. Keresztény hitünk arra tanít, hogy az ember teremtett lény. A létnek nem hiánytalan birtokosa, mint a teremtô Isten, aki a lét teljessége. Az ember teremtettsége révén csak részesedik ebbôl a létbôl. A megváltás tanítása rámutat arra, hogy az ember Isten segítségével ezt a léthiányt -- legalábbis az elveszíthetetlenség összefüggésében -- behozhatja. Ám, ha a kultúra vizsgálatánál ezeket a szempontokat nem vesszük figyelembe, akkor csak a jelenséget írhatjuk le, optimista vagy pesszimista kicsengéssel. A kultúra mint jelenség arra az egyetemes tényre mutat rá, hogy az ember mindig többet akar és többé kíván válni. S épp ez a törekvés utal arra, hogy az ember kultúrlény. A kultúra tehát az ember jellegzetes sajátja. Mivel az ember testbôl és lélekbôl áll, attól függôen, hogy világnézeti megfontolásból az anyagi vagy a szellemi mozzanatra teszi-e a hangsúlyt, az elérendô életcél, illetve a birtoklandó érték, amivel léthiányát ki akarja tölteni, anyagi vagy szellemi természetû lesz. Ennek megfelelôen beszélhetünk anyagi vagy szellemi kultúráról.

Mivel az értékek megvalósítására való törekvés és a javak birtoklása, illetve asszimilációja az ember hiánylétébe visszahat az emberre s befolyásolja további tevékenységében, a kultúrának emberformáló hatása is van. Az emberformálás vagy formálódás pedig távlataiban érinti az emberi méltóság kérdését, közelebbrôl pedig fölveti a nevelés problémáját. Ez utóbbi viszont elválaszthatatlan az erkölcstôl, s így akarva-akaratlan a kultúra és erkölcs kapcsolatba kerülnek egymással. Általánosnak tekinthetô vélekedés szerint a kultúra a tudomány, a mûvészet, vallás és erkölcs témáira terjed ki. A kultúra tehát nem úgymond ,,termelô ágazat''. Ha azzá válik, akkor komolyan fölvethetô a kérdés, hogy vajon itt kultúráról van-e szó? Mivel a kultúrához, ha társadalmilag hatékony akar lenni, pénz is kell, ezért a kultúra mûvelôinek történelmileg folyvást visszatérô problémája, hogy honnan és miként szerezzék meg a szükséges gazdasági javakat. Ez viszont a kultúrát függôségi viszonyba hozza azokkal az erôkkel és hatalmakkal kapcsolatosan, amelyek az anyagi javakat birtokolják. A kultúrtörténet ünnepi és kegyelmi pillanatai azok az idôk, amikor a mecénás (aki a kultúrát támogatja) önzetlenül a kultúra szabadságát tiszteletben tartva, mégis biztosítja a kulturális tevékenység anyagi alapjait. Ám a legtöbbször ez nem történik meg. Ezért a kultúra ki van téve az ideológizálódás veszélyének.

Amennyiben a támogatónak társadalmi érdekeit ,,illusztrálja'', kiszolgálja vagy ,,megideologizálja'', ,,eladhatóvá teszi'', akkor látszólag virágozhat, ám ezért nagy árat kell fizetnie: részben, vagy egészen fel kell adnia szabadságát, illetve sajátos célját, a transzcendens eszmeiség szolgálatát.

A civilizáció abban különbözik a kultúrától, hogy a civilizáció e transzcendens eszmeiséget legfeljebb áttételesen szolgálja. Valójában tevékenységének az a célja, hogy ,,civilissé'' azaz a jólétiség és polgári kényelem értelmében hasznossá tegye a társadalom életét. E célt a megfelelô jogrend, állami berendezkedés, egészséges szociális viszonyok, vagyis a kényelmes és hasznos emberi élet feltételeinek megteremtésével éri el. A civilizációs tevékenység körébe tartozik a mûszaki és természettudományos tevékenység, a medicina, a jogrend és a gazdasági tevékenység minden formája. Ám ha a civilizáció elszakad a kultúrától, menthetetlenül a túlzott anyagiasság szakadékába taszítja az embert.

Jóllehet a kultúra és civilizáció mint egyéni vagy közösségi aktivitás az emberszolgálat és a tevékenység vonatkozásában közös tulajdonságokat hordoznak, különbözôségük mégis abból adódik, hogy míg a kultúra hangsúlyosan szellemi, addig a civilizáció a hasznossági és anyagi értékekre orientált jelenség. Ebbôl következik az is, hogy a civilizáció valamiképpen mindig elônyösebb helyzetben van a kultúrával szemben és kevesebb kompromisszumra van kényszerítve, mint a kultúra. Mivel a kultúra bevallottan vagy elhallgatva, de valamely formában mindig a transzcendens eszmei értékek világában mozog, ezért a tudomány mûvelésével az igazságot, a mûvészet szolgálatával a szépséget, az erkölcs világában a jót, vallási vonatkozásban pedig a szentet tekinti legfôbb értéknek. A kultúra ily módon olyan emberi tevékenység, ami az értelmet és gondolkodást, az erkölcsi cselekvést, továbbá a mûvészet összefüggésében az alkotóerôt, a kreativitást ténylegesíti az emberben, s e szellemi képességek aktivizálásával értékközvetítéssel hat vissza az emberre. A visszahatás leglátványosabban a kultúra olyan ágazatában jelenik meg, ahol a test kultúrájáról van szó. Ám a sport is csak akkor kultúra (és nem civilizáció), amikor a hangsúly nem a test biológiai egészségére, illetve kondicionálására kerül, hanem arra az eszmeiségre, ami a tisztességes versenyszellemben nyilvánul meg. Mivel minden emberi tevékenység célja az, hogy ,,jó'' legyen (s erre utal nyelvhasználatunk is, midôn az igaz és jó fogalmát néha fölcserélve használjuk, mondván, hogy a matematika példa jó -- jóllehet igaznak kellene mondanunk, vagy ez a zenemû jó -- ámbár szépnek kellene mondanunk), az erkölcsi értékrend jelen van minden intellektuális tudományos, akarati erkölcsi és alkotói kreatív tevékenységben. Különösen észrevehetô ez a vallási tevékenységben, ahol szinte egyetemes követelményként jelenik meg az igény, hogy a felismert vallási igazság szerint kell erkölcsi értelemben jót cselekedni.

Mi az erkölcs?

Szófejtô elemzés szerint az ókori klasszikus nyelvekben az erkölcsnek megfelelô szó elsôsorban szokást jelent, és a jelentés arra utal, hogy az emberek bizonyos szabályozott szokások szerint élnek. Ám az erkölcs sajátos értelemben sokkal mélyebb jelentésû fogalom, ugyanis az örök emberit, az emberi természetet és az emberi méltóságot érinti. Miközben a jog ,,kívülrôl'', addig az erkölcs ,,belülrôl'' szabályozza az emberi cselekedeteket. Az erkölcs világában jelentôs szerepe van a szándéknak. A jogrend ezzel szemben az objektív tettet figyeli, vajon megfelel vagy eltér-e a jogi törvénytôl. A jog világában a jogalany a felsôbbség törvényével áll szemben, az erkölcsi személy viszont a lelkiismeret szintjén valamiféle transzcendens nagyság törvényeivel szembesül. Nem a jogrend alapozza meg az erkölcsi rendet, hanem épp fordítva: az erkölcsi rend alapozza meg a jogit. Megfelelô erkölcsi szinten álló jogalanyok híján a jogi törvény képtelen elérni célját a gyakorlatban. A belülrôl fakadó, tudatos és szabad (épp ezért felelôs) emberi cselekedet sokkal jelentôsebb személyiségformáló erô, mint a jogi törvény. Ezért veszélyes a jogi törvények esetlegességének és változékonyságának kiszolgáltatni az erkölcsi rendet, mert a jogrend sohasem helyettesítheti az erkölcsit.

A tevékenység az értelmes és szabad személy aktivitásában tetté válik. Felelôs tettei csak személyes szellemi lénynek, pontosabban az embernek vannak. A tettnek -- épp azért, mert felelôsek vagyunk tetteinkért -- ez utóbbi erkölcsi színezetet ad. Valóban minden emberi tevékenység -- a szándék meghatározásával és a cél kitûzésével -- a megvalósítás során tetté válik. M. Blondel, a jelentôs katolikus, francia filozófus helyesen mutatott rá a résztetteink mögött transzcendentális lehetôségi feltételként meghúzódó, abszolút tett megalapozó és erôt adó szerepére. Mivel az ember Isten képmása, minden tettében (akár tudatosul ez benne, akár nem), Isten abszolút és örökre célba érkezett tettét próbálja utánozni. Ezért az embernek mindig van feladata. Ezt a feladatot a lehetôségek szerint folyvást a lehetô legtökéletesebben kívánja teljesíteni. A tett valójában mindig szellemi tett. Külsô anyagi vetülete fontos, mert konkréttá, megragadhatóvá teszi a szándékot és a célt. Ugyanakkor a tett korlátait is érzékelhetôvé teszi térben és idôben. Feltárja az ember elôtt, hogy a szellemi elgondolás mindig sokkal ,,több'', mint ami megvalósult belôle. Minden tett -- épp erkölcsi színezete miatt -- visszahat a tettet végrehajtó emberre. Különösen amikor olyan tevékenységrôl van szó, ami az igazság megismerésére, a jóság megvalósítására, a szép és hasznos létrehozására irányul. Vagyis a ,,kulturális'' tett mindig egyben erkölcsi tett is.

A kultúra erkölcsi hatékonysága

A kultúra a szellemi értékek fölfedezését, megvalósítását szolgálja sajátos eszközeivel. Ezáltal valami ,,többletet'' jelenít meg a társadalomban. A kultúra jelenléte az emberi közösségekben jel: arra figyelmeztet, hogy ,,nem csak kenyéren él az ember.'' A kultúra a biológiai jólét és a biológai túlélés értékein túl egy magasabb rendû érték birtoklására ösztönöz. Ez pedig az élet minôsége. Nem elég jól élni, hanem erkölcsi értelemben is jól kell élni. Amikor a kultúra a maga tevékenységével és mûveivel az igazságra, erkölcsi jóságra, esztétikai szépségre és vallási szentségre hívja fel a figyelmet, akkor az emberi élet szellemi minôségének fontosságára figyelmeztet. A kultúra -- célját illetôen -- akkor hiteles és akkor válik klasszikussá, maradandóvá, ha nem mond le a teljes igazságról, az eszményi erkölcsiségrôl és tökéletes szépségrôl. Az alacsonyabb rendû értékek szolgálata is lehet kultúra, de épp a hiánymozzanatok feltárása miatt -- jóllehet mesterségbeli mívesség és alaposság kísérheti -- maradandó megbecsülésre aligha számíthat, hiszen hiányzik belôle a kultúra erkölcsnemesítô hatása.

Már az ókorban Platón is felismerte a katharzis személyiségformáló erejét, ami különösen a mûvészi alkotások létrehozásában és élvezetében jut szerephez. Az igazi kulturális tevékenység szembesíti az embert a szándékolt és megvalósított érték közti feszültséggel, és termékeny elégedetlenség forrása lesz, amely mindig új és jobb, tökéletesebb tettre ösztönzi. Épp ez a tökéletességre való hatékony ösztönzés, ami a tökéletlenség alázatos felismerésével párosul, hordozza a kultúra erkölcsnemesítô értékét.

A középkor nagy gondolkodói -- Platón nyomán -- kidolgozták a lét transzcendentális tulajdonságairól szóló tanítást. Ezek szerint a lét egy, igaz, jó, szép és szent. A létben ezek a tulajdonságok egymással fölcserélhetôk. A létezôk azonban csak részesednek a létbôl -- mivel térben és idôben, mozgásban és változásban valósulnak meg --, s ezért bennük ezek a tulajdonságok csak szándékban és törekvés formájában cserélhetôk fel, illetve eszményi esetben -- a szentek példájában, a kegyelem hatására e tulajdonságok ,,jel''szerûen felvillannak az egymást átjárás és a fölcserélhetôség formájában. Az igazi hiteles kultúra is valamiképpen erre törekszik. A transzcendens megelôzô egység háttérhorizontjában harmonikus egységet kíván létrehozni az igazság, jóság, szépség és szentség összefüggésében. Az eszményi kultúra arányos rend formájában kívánja megvalósítani az egység és összhang követelményét, és ugyanezt a hatást kívánja kiterjeszteni az emberi személyiség világára is. Az igazi kultúra ily módon harmonikus embereket nevel, ami a társadalom humanizálását is szolgálja. A hiteles kultúra erkölcsös és szent kultúra. Ezért ott, ahol a ,,szent'' vallási értéke háttérbe szorul a kultúrában, maga a kultúra is szétbomlik, individualizálódik, értékteremtô stílusai és iskolái sem jöhetnek létre és a puszta anyagiasság vagy politikai érdekeltség szolgálatába kénytelen állni, esetleg magas mesterségbeli színvonalával igyekszik felejtetni, hogy szellemi értékteremtô szerepét elveszítette.

Fölmerül végül az a kérdés, hogy nem válik-e unalmassá olyan kultúra, ami folyvást az eszményi értékek irányába tereli a figyelmet? Tán épp ez a kérdés ösztönzött számos tudóst, írót, mûvészt, sôt ,,szentet'' is, hogy a durva realitással való szembesülés (akár a tévedés, akár a bûn, akár a csúf vonatkozásában) áttételesen, drámai úton nagyobb katharzist válthat ki az emberben, mint az igazság, jóság, szépség és szentség hangsúlyozása. Továbbá -- gondolják -- a diszharmónia talán jobban felszíthatja az emberben a harmónia utáni vágyat. Nem kétséges, hogy kultúránk kiválóságai képesek ilyen hatás létrehozására is. Ám a veszteség nagyobb ebben a vonatkozásban, mint a nyereség. Épp a kommunikációs médiákban a gazdaságosság és eladhatóság mozzanata akárhányszor oly erôs lehet, hogy az ,,érdekesség'', a rendkívüliség a ,,másság'' szerepének túlhangsúlyozásával magának a kultúrának eredeti értékei szorulnak háttérbe.

Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a kultúrának erkölcsnemesítô feladata van. Ám e célt nem érheti el a helyes kultúrára való nevelés nélkül. A nevelés célja nem a kényszerítés és megfélemlítés, mert ennek a módszernek alkalmazása csak látszateredményeket képes felmutatni. A nevelés akkor hatékony, ha az önnevelésre maradandóan ösztönöz. Aki folyvást, önként mûveli magát, erkölcsileg is tökéletesebb emberré válhat, ha az igazságot, egységet, jóságot és szépséget a szentség szolgálatába állítja. Maradandó figyelmeztetés lehet ezért számunkra Reményik Sándor költô szózata: ,,Ne engedjétek a templomot, a templomot és az iskolát.''

1997


Objektív vagy szubjektív lelkiismeret?

Neves közéleti személyiségünknek tették fel a kérdést: Ön vallásos-e? A válasz elôl az illetô így tért ki: A vallás magánügy. Jóllehet sokan meg vannak gyôzôdve arról, hogy a vallás és erkölcs egymástól gyakorlatilag is elválaszthatók, a tapasztalat mégis ennek az ellenkezôjét bizonyítja. Ott, ahol huzamosabb ideig a vallást kiiktatják az ember életébôl, az erkölcs is üres fogalommá válik. Az erkölcs helyét pedig átveszi a gyakorlati hasznosság szokásokhoz igazodó normája. Akkor pedig az erkölcs is (ha egyáltalán létezik) magánügy. Mivel az erkölcsi érzéket teljességgel kiirtani az emberbôl nem lehet, ezért sokan autonóm erkölcsüket a heteronóm (s meggyôzôdésük szerint szabadságukat és emberi jogaikat veszélyeztetô) erkölccsel szemben a lelkiismeretük szabadságára való hivatkozással védik.

Mi a lelkiismeret?

A lelkiismeret az egyetemes emberi alaptapasztalások egyik megnyilvánulása. A lelkiismeret fogalma axiomatikus alapevidenciára épül. A lelkiismeret fogalma szófejtô elemzés szerint az ókori görög bölcselôknél már ismeretes ,,szünéidészisz'' szó jelentése szerint valamiféle együttudást fejez ki. Ezt a jelentést hordozza a görög szó latin fordítása is (vö. conscientia). A magyar ,,lelkiismeret'' szó arra utal, hogy a lelkiismeret mûködése lelki, szellemi megnyilvánulás, és így hordozója sem lehet anyagi, hanem szellemi természetû. Mûködésének hatása ismeretet hoz létre, mégpedig etikai szövegösszefüggésben cselekedeteket értékelô ismeretet, ami magára a cselekvôre vonatkozik. Hasonló jelentése van a XI. században a német nyelvben megjelenô ,,Gewissen'' szónak amelyet elôször a német nyelvterületen Notker (Theutonicus) használ. A XII. században jelenik meg a lelkiismeret megjelölésére egy másik görög szó a német Udo magister használatában, s ez a ,,szündérészisz'', amelynek alkalmazása elterjedt a skolasztika irodalmában. E szó jelentése a ,,megôrzés'', ,,megóvás'' jelentését hordozza. A lelkiismeret tehát a fentiek értelmében szellemi, ismeretet nyújtó képesség vagy habitus bennünk, ami adva van, s amit megszokott képességgé lehet fejleszteni, ami erkölcsi választásaink és döntéseink bírája, továbbá ami valamit ,,ôriz'', hordoz.

A lelkiismeret fogalma tehát valamilyen vonatkozást és valamiféle megôrzést fejez ki, mégpedig a tudatos önreflexió formájában megmutatkozó ismeret keretében. További kérdés azonban, hogy mihez való vonatkozásról és minek a megôrzésérôl van itt szó? Ebben az összefüggésben különféle hangsúlyokat kap a történelem során a lelkiismeret fogalmának jelentése. Már Szókratész utal a bennünk megszólaló figyelmeztetô hangra, ami cselekedeteink bírája. S amikor az ószövetségben a Prédikátor könyve Isten erkölcsi törvényének tudatosulását és személyünkre való alkalmazását említi, akkor e jelenség megjelölésére a hetvenes fordításban a hellenizmusban elterjedt ,,szünéidészisz'' szót használja, amit aztán az újszövetségi szentírás és a patrisztikus irodalom is átvesz. Vagyis az együttudás két ismeret összehozásából adódik, nevezetesen erkölcsi cselekedeteink tudatos ismeretének Isten kinyilatkoztatott (és a természetes erkölcsi törvény, illetve a természetjogban megalapozott) erkölcsi törvényével való összhangból. A ,,megôrzés'' jelentése pedig arra utal, hogy a lelkiismeret mint képesség, továbbá mint begyakorolt ,,szokás'' és tudás megmarad az emberben.

Szubjektív lelkiismeret

Mivel a lelkiismeret személyes erkölcsi tetteinket értékelô, ún. ,,gyakorlati'' ismeretet, tudást eredményez és mûködése során kétpólusú valóságként nyilvánul meg, amely szintézisre törekszik, ezért mindig számolni kell azzal, hogy szubjektív és objektív mozzanatok jelennek meg benne. A szubjektív mozzanat abból adódik, hogy szándékaink, tetteink indítékait, sajátos körülményeit csak mi ismerjük a maga teljes valóságában, továbbá azt sem szabad feledni, hogy mivel érintettek vagyunk saját cselekedeteinkben, nem csupán az értelem, hanem az akarat és érzelem, sôt tudatalatti világunk és ösztöneink, a kevésbé tudatos örökölt tulajdonságok, a környezet és neveltetés észrevétlen hatása, elôítéleteink, tapasztalataink aktivizálódnak a lelkiismeret szavában. Ezek pedig akárhányszor elhomályosíthatják a másik pólus, a megszerzett, hit által ismert, vagy nem megfogalmazottan bennünk körvonalazottan feltáruló természetes vagy vallásilag kinyilatkoztatott objektív és egyetemesen érvényes erkölcsi törvény ismeretét, és azt a benyomást kelthetik bennünk, mintha kizárólag mi magunk lennénk az erkölcsi rend szerzôi és számonkérôi. A szubjektív jellegû képességek hangsúlyozása már megjelenik a középkori ferences, skolasztikus hittudós Szent Bonaventura teológiájában, aki a lelkiismeretet érzelmi képességnek (,,potentia affectiva'') nevezi. Századunkban pedig a heteronóm autoritatív etikát ellenzô pszichoanalitikus iskolák etikai szemléletében kap különös hangsúlyt ez a beállítottság. (vö. S. Freud, E. Fromm követôi). Kétségtelen, hogy a lelkiismeret mûködésében a szubjektív szempontoknak nagy szerepe van és nem csupán érzelmi és tudatalatti, hanem intellektuális értelemben is. Már a XII. században Petrus Abaelardus vélekedése jelentôs vitákat váltott ki a kortársakban, amikor azt tanította, hogy egyedül a lelkiismeret mondhatja meg azt, hogy mi bûn vagy sem (vö.: ,,Non est peccatum, nisi contra conscientiam'').

A felvilágosodás korának emberszemlélete annyira túlzó optimizmussal tekint az ember képességeire, hogy ennek hatására Immanuel Kant a lelkiismeret szavát feltétlenül és mindig kötelezô módon érvényesítendô parancsnak tekinti és figyelmen kívül hagyja azt a körülményt, hogy a lelkiismeret -- épp a szubjektív képességek tökéletlensége miatt -- esetleg rosszul is mûködhet. Kant feltételezi, hogy a velünkszületett (objektív?) apriori erkölcsi elvek ,,együtt''-tudása szubjektív szándékainkkal, választásainkkal és döntéseinkkel mindig tökéletesen mûködik, s ezért nincs szükségünk úgymond valamiféle ,,szabadságunkat korlátozó'', heteronóm erkölcsi normára. Kant etikai szemlélete a késôbbi korok erkölcsi beállítottságára olyan értelemben hatott, hogy valamiféle vallásilag megalapozott, ,,idegen'', autoritatív, heteronóm erkölcs szükségességének tagadását sugallta. Ezzel szemben viszont -- nézetünk szerint -- Kant helyesen érzékelte, hogy az erkölcsi elvek örökök, sôt az emberi természetben meg vannak alapozva, továbbá az ember pusztán természetes képességeivel is egy bizonyos szinten ezeket fel is tudja ismerni, de ott tévedett, hogy nem vette figyelembe az ember eredendô elesettségét, bûnre való hajlandóságát s az erkölcsi rendre vonatkozóan is a megváltás és a kinyilatkoztatás szükségességét. Más dolog ugyanis valamit felismerni és megint más dolog valamit meg is tenni. A lelkiismeret felismerheti a természetes erkölcsi törvényt, de kinyilatkoztatás és kegyelem híján nem biztos, hogy helyesen és a maga teljes gazdagságában teszi ezt meg.

Objektív lelkiismeret

Azok az etikai szerzôk, akik a lelkiismeret mûködésében a szubjektív, értékelô mozzanatra teszik a hangsúlyt és az erkölcs autonóm, öntörvényû jellegét hangsúlyozzák, burkoltan maguk is vallják, hogy a lelkiismeret aktivitás során mindig valamiféle objektív mércéhez viszonyít, vagyis a tárgyi mozzanat ,,együttudását'' is kénytelenek elismerni, mégha ez a tárgyi mozzanat, mérce, elvárás az önmagunk által kialakított vagy elfogadott szokás, elôítélet ,,törvény'' is, ami a szubjektumban marad. Ugyanis itt az objektív szempont a magunk alanyiságának ,,tárgyiasítása'', esetleg abszolutizálása, a ,,nekem mindig igazam van'', vagy ,,én mindig jót akarok, vagy teszek'' avagy ,,én önmagamnak szabok törvényt'' jellegû kijelentések formájában. Aquinói Szent Tamás már a XIII. században rámutatott arra, hogy a lelkiismeret mûködése egyetemes emberi jelenség és nem más, mint az erkölcsi alapelvek és a természetes erkölcsi törvény, illetve a természetjog tudatosulása bennünk és alkalmazása konkrét erkölcsi tetteink megítélésében (vö. ,,Synderesis non est potentia sed hatibus'' ... továbbá ,,habitus naturalis primorum principiorum operabilium, quae sunt naturalia principia iuris naturalis''). Tamás -- Bonaventurával szemben -- azt tanítja, hogy a lelkiismeret olyan habitus, ami az értelemben van megalapozva és sajátosan szólva (proprie loquendo) nem potencia (képesség), hanem actus (ténylegesség). Ugyanakkor Szent Tamás kiegyensúlyozott realizmusa nem engedi, hogy a lelkiismeretrôl szóló tanítás túlzó objektivizmusba fusson, mert azt is tanítja, hogy a lelkiismeret szavára mindig hallgatni kell. Ez a szemlélet viszont egybecseng Szent Pál apostolnak a Római levél 2,13-16-ban olvasható tanításával, amikor a pogányok erkölcsi cselekedeteinek megítélésérôl beszél: ,,Amikor a pogány a törvény híján a természet szavára teszi meg törvényben foglaltakat, törvény hiányában önmagának törvénye. Ezzel igazolja, hogy a törvény követelménye szívébe van írva, amirôl lelkiismerete tanúskodik és önítélete is, mely hol vádolja, hol fölmenti...'' (Róm 2,14-15)

A lelkiismereti objektivizmus ugyanolyan veszélyes, mint a lelkiismereti objektivizmus. Jó példa erre Hegel jogbölcselete amelyben az erkölcs alá van vetve a jognak a ,,Sittlichkeit'' (erkölcsiség) formájában. Sokat tanult e beállítottságból Karl Marx rendszere, amelynek gyakorlati megvalósítási törekvése a szocialista rendszerekben a szubjektív erkölcsöt az ún. ,,szocialista erkölcs'' formájában a marxista párt mindenkori objektív stratégiai és taktikai, politikai és gazdasági érdekeinek vetette alá.

A lelkiismeret nevelése

A lelkiismeretrôl szóló többségi tanítás egyetért abban, hogy a lelkiismeret a lélekben megszólaló felsôbbrendû transzcendens vagy természetfölötti avagy isteni szó, ami a katolikus erkölcstan szerint megelôzi, kíséri és követi az erkölcsi szándékot és tettet, mintegy Isten ítélôszéke elé helyezve az egyént mint erkölcsi lényt. Ám a katolikus erkölcstan -- s ebben a legtöbb keresztény vallási irányzat etikája is osztozik -- azt is vallja, hogy a lelkiismeretet nevelni kell. A keresztény antropológia ugyanis tartózkodik mind a túlzóan pesszimista, mind a túlzó optimista emberszemlélettôl Nem fogadja el, hogy az emberi természet alapvetôen rossz és ezért erôszakos jogi eszközökkel kell jóvá ,,faragni'' -- amint ezt a fasiszta rendszerek vallják, de azt sem, hogy az ember alapvetôen jó, csak a körülmények rosszak és a körülményeket kell radikális forradalmi úton megváltoztatni -- amint ezt a baloldali, totalitárius rendszerek gondolják. A keresztény realizmus szerint az emberi természet megromlott az áteredô bûn következtében, s ez elsôsorban erkölcsi természetén érzékelhetô. Ezért megváltásra szorul. A megváltás nem tette automatikusan erkölcsileg szentté az embereket, de a Szentlélek mûködése következtében az embernek lehetôsége nyílt arra, hogy szentté váljon. Mivel ehhez a kegyelmeket is megkapja, felelôs azért, hogy él-e az erkölcsi javulás lehetôségével. Még azok is -- akik Isten kifürkészhetetlen akaratából -- nem jutottak el a kinyilatkoztatott erkölcsi törvény helyes vagy teljes ismeretére, képesek arra, hogy lelkiismeretüket aktivizálják, hiszen ott van bennük a ,,lélek szikrájaként'' (,,scintilla animae'') a helyes erkölcsi érzék. Erkölcsi kérdésekben az ember nem lehet önmaga bírája, mert önmagával szemben az ember -- épp elesettsége következtében -- vagy túlságosan elnézô, vagy túlzottan szigorú. Ezért el kell fogadnia a hit által az isteni törvény egyház által történô közvetítését, és nem szabad azt gondolnia, hogy a kinyilatkoztatás mellôzésével ,,közvetlenül'', ,,forró dróton'' intézheti el Istennel erkölcsi, úgymond ,,magánügyeinek'' kérdéseit, mert ez a beállítottság végzetes és hamis kivetítéseket eredményez, amelynek végsô következménye Isten megszüntetése a magunk számára és önmagunk belehelyezése ,,Isten trónusába''. A lelkiismeret tehát aktív képessé, de felelôsek vagyunk azért, hogy milyen formában és milyen szinten aktivizálódik ez bennünk. A természetes erkölcsi törvény s az arra épülô isteni törvény (vö. tízparancsolat), továbbá az újszövetség erkölcsi törvényeinek ismerete, begyakorlása, jó habitussá válása a legjobb eszköz a lelkiismeret neveléséhez, ami a kegyelem hatására mind inkább kialakítja bennünk azt az erkölcsi érzékenységet, amely a lelkiismeretet olyan mérleghez teszi hasonlóvá, ami nem csupán a ,,mázsás'' bûnökre mozdul el, hanem az apró mulasztásokat is jelzi és erényekben gazdag életre sarkall.

1997


Húsvéti beszélgetés Dr. Bolberitz Pállal, a PPKE Hittudományi Karának professzorával

Szerkesztô riporter: Kondor Katalin

Önt a tanítványai hogy szólítják?

Nálunk a megszólítás ,,professzor úr''.

Mindig irigyeltem, akinek megadatott, hogy tanítson fiatalokat, mert szerintem úgy talán a legkönnyebb kapcsolatban maradni az élettel. Most az életnek a materiális oldalát is értem ezen, meg a szellemi oldalát is. Hogyha a diákjaival beszélget, mi az a kétely, amit most, 1997-ben ezek az ifjú emberkék leginkább megfogalmaznak?

A mi intézményünk a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kara. A hallgatók legnagyobb része legalábbis súlypontilag -- papnövendék. A Hittudományi Kar egy külön intézmény. A nappali tagozat hét évig tart, és ott nemcsak papnövendékek, hanem világi hallgatók is tanulnak, akik nem egyszer más szakra is járnak. Ezekkel a fiatalokkal nyilvánvalóan a tanulmányok kapcsán merül fel az emberi kapcsolat. Tehát ez más jellegû, mint egy egyházközség lelkipásztorának a kapcsolata a fiatalokhoz. Én azt hiszem, hogy különösebben nem foglalkoztatja ôket más, mint ami általában a fiatalokat foglalkoztatja.

Én pedig azt képzeltem, hogy mégis egy kicsit, aki itt tanul, azt más foglalkoztatja, az közelebb kerül olyan szellemi szférákhoz, amin keresztül a kapaszkodás talán jobban megy. De lehet, hogy naiv vagyok.

Nyilvánvaló, ott kell elindulnunk, hogy milyen érdeklôdés hozza a világi hallgatókat ide. A papnövendéket egyértelmû érdeklôdés hozza: ô pap akar lenni, ez a célja, és ennek egy szükségszerû eszköze az, hogy teológiát tanuljon, mert nyilvánvaló, hogy máskülönben nem lehet pap. Meggyôzôdésem az, hogy mind a nappali tagozaton, mind a levelezô tagozaton van egy erôs érdeklôdés a hallgatókban a filozófia iránt, mert valamit -- ha nem is tudatos ez bennük -- megéreznek abból, hogy egy keresztény hit által inspirált filozófia, tehát egy ún. keresztény bölcselet a dolgokat más összefüggésben nézi. Ez egy bizonyosfajta maradandóságot is ad a keresztény bölcseleti hagyománynak, míg más filozófiai rendszereknél ez a maradandó mozzanat kizárólag az ókori pogány bölcselet. A többi irányzat nagyon változó, és kicsit a divatoknak a függvénye. Régebben itt, Magyarországon a marxista filozófia, majd annak egy európailag elfogadottabb változata élt. Nagyon sok filozófus Magyarországon azzal is próbált magának egyfajta nemzetközi tekintélyt biztosítani, hogy azt állította magáról, hogy Lukács Györgynek a tanítványa. Ez a divat azonban most már háttérbe szorult. Egy tiltott gyümölcs került az elôtérbe, aminek a hangoztatása a rendszerváltás elôtt -- legalábbis -- gyanús volt. Nálunk itt a teológiai karon simán foglalkoztunk ezekkel a kérdésekkel. Napjainkban Martin Heideggert szeretik egyesek emlegetni, és nagy szakértôkként lépnek föl. Nyilvánvaló, hogy mindig azok az áramlatok -- a legújabb irányzatok -- kezdenek itt is hódítani, amelyek általában nyugaton. Nálunk a teológiai karon a bölcseletnek van egy bizonyos negatív normája, és ez a negatív norma nyilván a keresztény teológiai gondolkodás, hiszen a hitünk által megismert igazságoknak egy értelmi alátámasztásáról van szó.

És miért nevezi ezt negatív normának?

A negatív norma annyit jelent, hogy eddig szabad és tovább nem. Ez úgy tûnik, mint a tudományos gondolkodás szabadságának a korlátozása, de ez csak látszat. Az orvostudománynak is van egy negatív normája, mégpedig az, hogy az orvos a kutatásait csak addig végezheti, ameddig az az embereknek a gyógyítására szolgál. Hogyha ô olyan kutatásokat végez, amelyek az emberek betegségét idézik elô -- ha ô beteggé akarja tenni az embereket --, akkor lehet, hogy az biológia, de nem medicina. Tehát minden tudománynak van egyfajta negatív normája. A keresztény bölcseletnek a negatív normája annyit jelent, hogy én hiszek Istenben, méghozzá a keresztények Istenében és azt keresem, hogy ezt a hitemet hogyan tudom alátámasztani az ésszel, a természet rendjével, a valóság struktúrájával. Ennek van egy kétezeréves keresztény hagyománya, ami azért elég régi hagyomány.

A világi egyetemeken vagy a világi felsôoktatási intézményekben egyáltalán nem törôdnek ugye azzal, hogyha az ember kételkedik abban a tananyagban, amit éppen akkor tanul. Viszont arra kíváncsi volnék, hogy ha az ifjúság valamiben kételkedik, amit a hittudományi egyetemen tanul, akkor meddig mehet el ebben a kételkedésben? Ki segít neki?

Nyilvánvaló, hogy itt is a negatív norma érvényesül. Hogyha ugyanis a kétely arra irányul, hogy valaki eleve megkérdôjelezi az Isten létét, akkor azt mondjuk neki, hogy nem kötelezô itt tanulni. Minden tudományban kell lenni valami alapvetô meggyôzôdésnek, még hogyha az valaki számára a tanulmányok ideje alatt nem is egészen világos. Például egy orvostanhallgatónak egy valamit el kell fogadnia, nevezetesen azt, hogy a betegségeknek egy elég nagy száma meggyógyítható a medicina jelenlegi állása szerint. Hogyha ô nem fogadja el, hogy egy beteg meggyógyítható, -- ezt megteheti, de -- akkor ne foglalkozzon orvostudománnyal. Természetesen ezekre a kételyekre a tanulmányok során válaszokat lehet kapni. Ezt szolgálják a szemináriumi gyakorlatok, a megbeszélések, stb. Rengeteg olyan kétely van, amit megfelelô tudással el lehet oszlatni.

Adott esetben korábban akár egy marxistafilozófusnak az itteni megítélésérôl is?

Természetesen. Mi voltunk ,,ôfelsége ellenzéke''. A rendszerváltás elôtt -- és most ne a nyolcvanas évek végét vegyük, hanem a hatvanas és hetvenes éveket, amikor ez veszélyes volt a nyilvánosság elôtt --, a mi intézményünk volt az egyetlen olyan hely, ahol ,,pártunk és kormányunk'' szemet hunyt afölött, hogy ebben az intézményben nyíltan egy ún. teisztikus beállítottságú filozófiát tanítottak, amelyik a végsô valóságra, az Istenre irányul. Nálunk nyíltan ki lehetett mondani, hogy az ateizmus tévedés! Ez egyedül nálunk volt megengedve.

Egy kicsit az eredeti kérdésemtôl, amit egyébként nem véletlenül tettem fel, elkanyarodtunk, -- pontosabban legnagyobb örömömre, mert nyilván errôl is szó esett volna késôbb --, ez pedig az ifjúság, aztán az, hogy miért választják ezt az egyetemet, ezt a fakultást azok, akik ide jönnek. Nem véletlenül érdekelt volna ez engem, mert eléggé elszomorító statisztikákat olvastam az elmúlt idôszakban például az ifjúságról. Van egy olyan, amelyik azt mondta ki egy-két héttel ezelôtt, hogy egy nagy felmérés végeredménye az, hogy az ifjakat jószerével minden más fölött egyetlen dolog érdekli, ez pedig a pénz és a minél elôbbi meggazdagodás. Lehet, hogy Önök mondhatják azt, hogy itt, ezeken a vastag falakon belül ez iránt közömbösek. Én mégis valahogy úgy érzem, hogy a kérdés ide is szól. Elmondom gyorsan a másik véleményt. Egy szociológiai felmérés volt ez is, hogy meglepô módon a rendszerváltás után az egyház nem nyerte vissza azt a szerepét, amit ôk elképzeltek, tehát, hogy egy váltás, egy tiltás után sokkal nagyobb felszabadultsággal fognak az emberek például templomba járni.

Nem kétséges, hogy a rendszerváltás után talán nem volt a vallási életnek egy olyan látványos föllendülése, de azért feltétlenül volt, fôleg vidéki vonatkozásban. Tudjuk azt, hogy vidéken, fôleg az értelmiséget, rettenetes nyomás alatt tartotta a kommunista rendszer: hol adminisztratív eszközökkel, hol áttételesen és kevésbé bizonyítható módon, nem külsô megfélemlítéssel, hanem a meggyôzésnek olyan módjával, ami egy belsô cenzúrát alakított ki valakiben. Bizonyos pozíciókba és állásokba a ,,kis piros könyv'' nélkül nem lehetett bejutni. Ez egy indirekt presszió volt a társadalomra, különösen az értelmiségre. Az emberek egyáltalán nem hitték el azt, hogy a nagy Szovjetunió valaha is össze fog omlani. Magyarországon az utolsó pillanatig nem hitték el, hogy itt rendszerváltás lesz. Nyilvánvaló, ha az emberek hosszú távon berendezkednek valamire -- mert egyszer élnek itt a földön -, akkor nagyon kevés az olyan ember, aki meri vállalni a hôsiességnek a szerepét. Hôs ugyanis az az ember, akinek nagyon nagy hite van és relativizálja a földi érdekeket mondván, hogy ,,én annyira fontosnak tartom a magam meggyôzôdését, hogy akkor is kitartok valami mellett, hogyha az teljesen reménytelen''. Bizony kevés ilyen ember volt, amit valahol meg is tudok érteni. Ugyanakkor a legnagyobb tiszteletem a hôsöké. Érdekes, hogy '56-ig sokkal több ilyen hôs volt, jóllehet sokkal nehezebb volt a helyzet. Ez egyrészt azzal magyarázható, hogy a hôsiességnek még volt egyfajta társadalmi hagyománya és becsülete, másrészt az emberek az elzártságban -- egy kicsit hamisan informálva a tiltott Szabad Európa rádión keresztül -- szentül meg voltak gyôzôdve arról, hogy ,,ezt még guggolva is kibírjuk és jönnek majd az amerikaiak.'' Amikor aztán '56-ban szembesültek a realitással -- nevezetesen azzal, hogy az amerikaiak azért nem jönnek, mert tudniillik eladtak bennünket Jaltában az oroszoknak, és ez egy világos dolog -, amikor a magyarok megtudták, hogy Eisenhower golfozás közben ,,csak'' imádkozni fog Magyarországért -- ami önmagában nagyon tiszteletreméltó, csak nem hinném azt, hogy Eisenhower elnök túlságosan nagy hittel és meggyôzôdéssel imádkozott a magyarokért, tehát ez inkább egy szlogenszerû kijelentés volt --, akkor az emberek azt mondták, hogy be kell rendezkedni hosszú távon erre a helyzetre, mert olyan nagy erôkkel állt szemben az ország, amivel szemben legfeljebb a Bach-korszaknak a passzív rezisztenciája vagy a túlélésnek valamilyen taktikája lehetséges. A túlélés szép dolog -- és a magyar nép ezer éve talán azért is maradt fönn, mert mindig megvolt ez a túlélési taktikája --, csak hosszú távon valahogy nagyon megmérgezi a lelket. A Kádár-rendszer túl sokáig tartott, és az ország lakosságát belülrôl megrontotta, mert végsô soron egy igaz forradalomnak a leverése volt az ára annak az úgymond konszolidációnak, aminek a lényege tulajdonképpen az volt -- csak az emberek nem vették észre --, hogy van nekem egy kutyám, amelyik nagyon erôs pórázon van tartva, ezt a kutyát iszonyúan megverem, mert egyszer elszakította a pórázt -- ez volt '56 után --, és utána a kutya nagyon meg van félemlítve. Alkalmasint megvakarom a fejét, miközben megvan kötözve, adok neki csontot, és megmondom neki, hogy csak akkor kap majd késôbb csontot, hogyha megfelelô módon viselkedik a pórázon és túl sokat nem fog ugatni. Ha valaki igazolta a lojalitását és el tudta hitetni a pártvezetôkkel és az állami vezetôkkel, hogy ô nagyon hiszi azt, hogy ez örökké így fog tartani, mert ez a társadalmi fejlôdés egyetlen útja, akkor kapott egy trabantot, lehetett egy kis hétvégi telke, egy szövetkezeti lakása és kapott rá kölcsönt a vállalattól. Ebben az országban nagyon sok olyan ember élt, aki valahol gyökértelen volt. Kádárék egyik legnagyobb bûne az volt, hogy a magyar parasztságot szétverték '59-ben a téeszesítéssel, tehát a magyar lakosság, a nemzetfönntartó erô eltûnt a faluból. Ez egy iszonyatos bûn, mert az ország lakosságának a túlnyomó többségét gyökértelenné tette. A lakosságnak ezt a részét már nem köti a paraszti hagyomány, sem a vallási hagyomány, de igazából mint elsônemzedékes, városi lakos, oda sem tartozik, hanem egyik pillanatról a másikra vegetál. Ezek az emberek gyakorlati materialistákká lettek. Ehhez hozzájárult egy elméleti materializmus. A rendszerváltásnál az elméleti materializmus mint hagyomány tovább élt, mert más alternatíva úgyse volt, nem ismertek mást. Hiszen elôször üldözték a vallást, utána pedig agyonhallgatták, és kiszorították teljesen a társadalomból, tehát ez annyira -- úgy mondták mindig, hogy -- magánügy, amirôl, ha az ember megszólal, akkor agitál. Az agitáció pedig államellenes, következôképpen bármikor elô lehet venni. Nekünk, papoknak mindig az izgatás Damoklész kardja lógott a nyakunk fölött. Miután pedig a vallás magánügy, a szülônek nem szabad a gyereknek róla beszélni, mert akkor a gyerek ún. kettôs nevelést kap, és ennél ,,szörnyûbb dolog'' nincs a világon. Napjainkban aztán olyan pluralista nevelést kap, ami érdekes módon, nem szörnyû. Ez a hagyomány folytatódott a rendszerváltás után is. Tehát volt egy marxista-materialista nevelés, ehhez jött egy másik érdekes befolyás -- és ez egy nagyon fontos mozzanat --, ami már a hetvenes évek közepétôl jelen volt Magyarországon. Nevezetesen az, hogy ha valaki lojális volt, elôbb vagy utóbb kimehetett egy turista útra nyugatra. Én ugyan ösztöndíjasként Rómában tanultam filozófiát két évig, de turista útlevelet 1988-ban kaptam elôször.

Kért elôbb?

Igen, kértem, és nem engedtek ki. Most ne menjünk ebbe bele, mert meghívással voltam külföldön, de akkor mindig ellenôrizték, hogy ki hívott meg. Ezt csak érdekességként mondom, hogy...

...hogy a saját bôrén is érezte a rabságot.

Tehát ott tartottunk, hogy nagyon pontosan leírta itt nekem a diktatúrának az összes ismérvét és azt a fajta összefüggést, ami oda vezethet -- gondolom, ugye amint kérdeztem --, hogy az embereket, illetve az ifjakat egy ilyen felmérés tanúsága szerint leginkább a pénz érdekli.

Hogy ennek mi a háttere? Jelen van Magyarországon egy másik hatás is, nevezetesen az, hogy megismerkedhetem a nyugati fogyasztói társadalom gyakorlati materializmusával, méghozzá egy nagyon ravasz formában: állandóan látom ezeket a fogyasztói cikkeket, és soha sincs elég pénzem arra, hogy megvegyem. Ebben az esetben a tiltott gyümölcsnek még sokkal nagyobb vonzása van. Jött a rendszerváltás, eltûnt a vasfüggöny, és ide is bejött ez a nyugati fogyasztói értékrend. Tehát az áthagyományozott elméleti materializmus és ateizmus föl lett erôsítve egy tényleges gyakorlati materializmussal, aminek az elôkészítése az emberek életgyakorlatában már legalább másfél évtizede jelen volt úgy mint vágy. Most a kettô együtt az embereket ténylegesen olyan gyakorlati materialistákká tette, hogy semmi nem érdekli ôket a konkrét anyagi javakon kívül. És most leleplezôdött valami: az, hogy a materializmus elméleti része nem meggyôzôdésbôl érdekelte legtöbbjüket, hiszen azok az idôk már elmúltak, csupán azért érdekelte, mert ez egy külsô kényszer volt a túlélés érdekében. Igazából nem is vették komolyan, egy pillanat alatt el is felejtették a marxizmust-leninizmust, és maradt a lényeg: a gyakorlati materializmus. Amikor II. János Pál pápa 1991-ben itt járt Magyarországon, külön fölhívta beszédeiben a figyelmet arra a veszélyre, ami a kelet-európai országokat a rendszerváltozások során fenyegeti. Óva intett attól, nehogy az elméleti materializmus után a nyugati kapuk megnyílása révén a gyakorlati materializmus jöjjön. Nem akarok általánosítani, és nem akarom elítélni se Amerikát, se a nyugati országokat, mert se Amerika, se a nyugati államok nem ilyen megveszett gyakorlati, vegetáló materialistákból állnak. Az emberek itt Magyarországon hajlamosak azt gondolni, hogy akár az Egyesült Államokban, akár a nyugati országokban minden ember úgy él, ahogy esetleg néhány film, reklám vagy bulvárlap azt bemutatja. Pedig az csak egy része a dolognak.

Azt hiszem, hogy szinte mindenkinek megvan a maga véleménye arról, hogy az ún. fogyasztói társadalom negatívumai, a pénzhajhászás, meg még egy sor dolog, a másik oldalon meg persze a nyomor, miért teszi szellemileg igénytelenné az embereket, vagy éppen nihilistává vagy cinikussá. Hogyha valaki engem kérdezne, akkor én nagyon sok indokot, mentséget találnék ezekre a jelenségekre. Ez az egyik énem. A másik persze sokkal szigorúbb, mert azt kérdezi, vajon szabad-e indokot találni az embernek az önnön szellemi tunyaságára, a gondolkodásának az elkényelmesedésére. Ön mit tart errôl?

Szeretném mentegetni a magyar társadalmat. A dolog nem ilyen tragikus, mert az is egy kicsit föl van fújva, hogy itt Magyarországon mindenki gyakorlati materialista. A mentség az, hogy az elmúlt negyven évben elvették az eszményeket a magyar néptôl. Tudom azt, hogy hivatalból szidni kell az elsô kormányt, ami 1990-1994 között volt hatalmon, mert az szörnyû dolgokat csinált -- mondják ma a hivatalos közvéleményformálók. Akkor eszményeket állítottak a magyar nép elé. Antall Józsefnek abban volt óriási szerepe, hogy nemcsak eszményt adott, hanem azt meg is élte. Ezeket az eszményeket azóta igyekeznek minden erôvel lejáratni. Van egy nagy veszély. Hogyha én mindenkit lejáratok azért, mert nem tetszik az ô személye nekem, akkor ez egy bumeráng, mert azokban az emberekben, akikre hatni akarok, kialakítok egy olyan lelkületet -- fôleg a fiatalokban -, hogy eleve megkérdôjelezik az én eszményemnek vagy ajánlatomnak az értékes mivoltát. Napjainkban óriási veszély, hogy egyetlen egy eszményt állítanak a magyar ember elé, nevezetesen azt, hogyha Európához úgymond fölzárkózunk, akkor nagyon gazdag emberek leszünk. Ez viszont nem igaz. Az ember nem azért él, hogy egyen, hanem azért eszik, hogy éljen. Ezt nehéz megmagyarázni valakinek, fôleg akkor, hogyha az ún. világnézeti semlegesség hirdetése mellett a nevelés tulajdonképpen egy nagyon negatív kicsengésû tevékenységként tudatosul az emberekben. Állítólag az emberi szabadságjogoknak a megsértése az, hogyha én valakit nevelek. A nevelésen természetesen azok, akik ezt hirdetik, nyilván dresszúrát értenek. A nevelésnek nem az a lényege, hogy dresszúra, hanem az, hogy én mintát és szempontokat adok valakinek az önneveléshez. A dresszúra valóban nem ér semmit, hatása csupán addig tart, amíg fönnállnak azok a feltételek, ahol valakit lehet idomítani. Ha aztán kikerül a ketrecbôl, akkor vége az idomításnak. De hogyha erkölcsi értelemben jó példát, szempontokat és eszményeket adok valakinek, akkor majd annak az összefüggésében képes lesz önmagát nevelni. Az egyházi iskoláknak azért van nagy jelentôsége Magyarországon -- és most megint menteni szeretném a magyar társadalmat, hogy nem mindenki materialista -, mert óriási a társadalmi igény ezekre az intézményekre, még a nemhívôk köreiben is. A nemhívô embereknek is van lelkiismeretük és tájékozódásuk valamilyen feltétlen értékrend irányába.

Van Önöknek olyan statisztikája, hogy az ún. nemhívô emberek is nagyobb számban küldik gyerekeiket az Önök, illetve mindenféle egyház iskolájába?

Én nem foglalkozom ezzel, mert én filozófus és teológus vagyok, de van egy egyházszociológiai intézet, amely nyilván rendelkezik ilyen statisztikákkal. Csak annyit tudok mondani, hogy a rendszerváltás elôtt pártunk és kormányunk igen magas beosztásban lévô tisztviselôinek a gyermekei is Pannonhalmára, illetve a piaristákhoz jártak, mert azért ôbennük is megvolt az a jó érzés, hogy sohasem árt, ha a gyerekem odajár és nem máshová. Az emberekben már akkor is megvolt ez a társadalmi igény, de ez most fokozottabb. Azt azonban nagyon lehet sérelmezni a jelenlegi államvezetést illetôen, hogy bizony negatív diszkriminációval közelítenek az egyházi iskolák felé.

Önök ezt nem régen deklarálták is.

Igen, deklaráltuk ezt, és most is deklaráljuk. Egy jogállamban, ha az állampolgároknak bármilyen tudománynak a mûvelésére igényük van, akkor ezt az igényt ugyanolyan mértékben kell az államnak támogatni -- mert az államnak a kultúrát támogatnia kell --, mint egy olyasmit, amit ô személy szerint fontosabbnak tart. Tehát ez -- ha jogállam van Magyarországon -- kutyakötelessége az államhatalomnak. Az államhatalom nem gondol arra, hogy az a pénz, amit az adófizetôk neki befizetnek, az nem az államnak mint egy felettes énnek vagy egyfajta evilági istennek, az állami tisztviselôknek, illetve a képviselôknek a magánvagyona, amit ôk széles úri jókedvükben annak adnak oda, akinek akarnak. Ez lehet, hogy így van egy monarchiában, vagy egy arisztokráciában, de egy jogállamban és egy köztársaságban -- nálunk egy polgári köztársaságban -- nem így van. Ezt természetesen a döntéshozók nem tudják, és nem akarják tudni. Negatív diszkriminációval közelítenek minden egyházi oktatási intézmény felé, nem is beszélve az egyesületekrôl és egyes intézményekrôl. Valami pénzt adnak, van pályázati rendszer, cselezés jobbra-balra, nehogy szó érje a ház végét az Európához való csatlakozás szintjén, de valójában kizárólag ezért csinálják. Tehát bennük teljes mértékben ott él a kommunista, ateista és alapvetôen vallás és egyházellenes beállítottság, ha nem is nyíltan, de burkoltan, mert ilyen nevelést kaptak.

Én Önt most mint filozófust kérdezem, hogy miután néhány pontban fel is mentette az embereket, hogy nehéz negyvenöt év diktatúrája, agymosása után valami gyökeresen újba kezdeni, bátornak lenni és legalább kipróbálni azokat a dolgokat, amiket addig még nem próbáltak ki, akkor kérdezem én, hogy ezek kikerülhetetlen lépcsôk, ez az ún. és sokat emlegetett átmeneti állapot, vagy ki lehetett volna kerülni valamilyen úton-módon?

A fejlôdési stádiumokat az életben sajnos nem lehet kihagyni. Tehát itt türelmesnek kell lenni, ki kell használni a jogállamiságnak a törvényadta lehetôségeit, igenis meg kell teremteni azokat a feltételeket, azokat a kereteket, amelyeket a jogállamiság biztosít ma a magyar állampolgárnak. Követeljük, hogy az állam támogassa a keresztény nevelés és keresztény oktatás külsô feltételeinek a megteremtését, mert a kultúra ügye nem hobby és nem magánügy, hanem a társadalom ügye. Európa kétezeréves kultúrája bizonyítja, hogy igenis társadalmilag rendkívül hasznos a keresztény szellemiség. Ha pedig Európából kiveszem a keresztény értékrendet, a tízparancsolat értékrendjét, a keresztény ünnepeket, a keresztény megváltástant, akkor mi marad Európából? Egy földrajzilag teljesen jelentéktelen kontinens, amit egyszerûen üzletileg lenyel a kelet vagy a nyugat. Ez az ország itt ezer év óta a kereszténység védelmében vérzett el, a keresztény értékrend határozta meg a szellemiségét -- és én most nem kifejezetten a katolikus egyház mellett érvelek, mert a hagyományos történelmi egyházaknak ugyanolyan nagy szerepük volt ennek az országnak a kulturális arculata kialakításában -, ezért a vallás társadalmi ügy, és nem csupán magánügy. Magánügy lehet a lelkiismeretnek a szintjén, de a külsô tevékenység szintjén igenis társadalmi ügy, ezért az államnak kötelessége a kultúrát támogatni. Nem lehetünk annyira materialista és gazdasági szemléletûek, hogy kizárólag a pillanatnyi gazdasági hasznosság határozza meg az értékrendünket. Van egy olyan érzése az embernek, hogy ebben az országban folyvást csak ígérgetnek, mert az ígérgetés semmilyen pénzbe nem kerül és mindig olyan vigasztalónak tûnik. Csakhogy hosszú távon ez nem megy, és felnôtt embereket nem lehet ilyen dolgokkal becsapni. Konkrétumokat kell felmutatni, és ehhez bizony az állam vezetéséért felelôs embereknek konkrét áldozatokat is kellene hozni, nem pedig a felelôsséget mindig áthárítani ilyen vagy olyan intézményre. Ezért nincs is igazán tekintélye a politikusoknak, mert egyik sem tud felmutatni valami olyan tettet, amiért személy szerint föl lehessen rá nézni. Ehhez erkölcsi tartás kellene, ehhez eszmények kellenének. Az ember sokkal több, mint a test, az embernek van lelke is. És éppen itt van Húsvétnak a nagy üzenete, amit a kereszténység kezdettôl fogva hirdet: Krisztus feltámadásának történelmi ténye, és erre a meggyôzôdésre épül a keresztényeknek a reménye. ,,Ha Krisztus feltámadt, vele együtt ti is feltámadtok és üdvözültök'' -- hirdeti Szent Pál apostol. Ezért a keresztény ember életének a súlypontja a halál utáni életen van, ami nem teszi értéktelenné az evilági életét, sôt nagyon is értékessé teszi, mert ez a földi élet az érdemszerzés ideje, a fölkészülés ideje, arra tudniillik, hogy kiérdemeljük az örök üdvösséget, a mennyországot. Hogyha én viszonylagossá teszem az evilági értékeket és az örök értékekre összpontosítok, akkor már értelmet kap az igazmondás, továbbá, hogy nem vagyok kapzsi, a másiknak is engedek, tisztelem a másik emberi személyét, szolidáris vagyok a másik emberi személlyel, segítek a másiknak még akkor is, hogyha azért nem fizetnek, és nem vagyok bosszúálló, a szerzôdéseket megtartom, és nem fogok mindenkit becsapni. Ha tehát politikusként olyat merek mondani, hogy ,,most egy kicsit takarékoskodnunk kell, hogy jobb legyen'', akkor, ha ez nem párosul egy komoly áldozati lelkülettel -- Krisztus kereszthalálából azt is megtanuljuk, hogy mit jelent föláldozni magunkat egy nemesebb ügyért -, akkor az embereknek mondhatja akárki, hogy hozzanak áldozatot a jövôért, nem fognak áldozatot hozni, hanem a ,,kaparj kurta, neked is jut'' elv fog érvényesülni.

Ebben a vadkapitalista világban, amirôl az imént is beszélt, amelybôl eltûnik olykor az erkölcs, azért lépten-nyomon olyan jelenségekbe botlik az ember, hogy más rovására szerzik meg egyesek az áhított szabadságot, mások ellenében szabadok. Áldozatvállalásról szó sincs, kiszorítósdi folyik, és ez az összes velejárójával együtt nem éppen a tízparancsolat szellemének megfelelô magatartás. Nem gondolja, hogy szelídségre, szolidaritásra, a ,,kaparj kurta'' cselekvés ellen buzdítani bárkit is, egyenlô azzal, hogy kiszolgáltatott lesz az illetô, tehát nem lesz szabad?

A szabadságnak három fajtája van. Az egyik a nyomorúságtól és a korlátozottságtól való megszabadulás vágya -- ezt szoktuk ünnepelni például március 15-én, amikor én meg akarok szabadulni a béklyóimtól, ki akarok kerülni a rabságból. A szabadságnak a következô fokozata az, amikor az ember eljut a választási szabadságnak a szintjére. Ez a serdülô és ifjúkornak a szabadságélménye, és ott van az a nagy kísértés, hogy mindent ki kell próbálni. Végül a szabadságnak van egy tökéletes formája -- ez a döntési szabadság. A választási szabadságnak nagy jelentôsége van, ami fiatalkorban és sokszor késôbb sem tudatosodik az emberben, és ez nagy baj. Tudniillik attól válik lélektanilag valaki felnôtté, hogy észreveszi azt, hogy a választás is azért van tele próbálkozással, mert meg nem fogalmazottan eleve a legtökéletesebb mellett akarom magamat elkötelezni. Ettôl megijed az illetô, nem meri ezt magában tudatosítani, mert úgy éli meg, mint korlátozást. Tehát amikor én letettem a voksot ebbe vagy abba az irányba, akkor ez annyit jelent, hogy egyszerre mindent nem tudok csinálni. Erre szoktam felhozni azt a példát, hogy ha én egyszer elhatároztam azt, hogy olimpiai bokszbajnok leszek, akkor ugyanazzal a kezemmel, amivel bokszolok, nem gyakorolhatok napi tizenhat órán keresztül hegedût azért, hogy én legyek a világ legjobb hegedûmûvésze. A kettô együtt nem fog menni, mert a bokszbajnoknak fát kell vágnia, hogy kemény legyen az ökle, a hegedûmûvésznek pedig nagyon finom kell, hogy legyen a keze és nagyon gyorsan kell, hogy mozogjon az ujja. Fiatalkori attitûd az, hogy egyszerre akarok a világ legjobb bokszbajnoka és a világ legjobb hegedûmûvésze lenni. A kettô együtt nem megy. Vagy ez leszek, vagy az leszek -- legalábbis egy ideig. Hogyha viszont az ember fölismerte a végsô célt -- és pontosan ebben segít a mi hitünk, hogy nem egy általános abszolútumot ismerek föl, hanem a személyes élô Istent, aki magát kinyilatkoztatja a Bibliában --, akkor elindul afelé és az örök üdvösség felé. Ha akarom a célt, akkor vállalom az eszközöket is, amelyek elvezetnek engem a célhoz, és akkor én egy fölszabadult ember leszek. Ha valaki megtalálta a hivatásában a boldogságot, akkor ô nem korlátozásként éli meg azt, hogy ,,más is lehettem volna''. Persze, hogy lehettem volna más is. Egy életben azonban csak egy dolgot lehet csinálni, de azt legalább komolyan csináljam. Ez az igazi szabadság.

És mi van azzal a fajta lelkiismeret-furdalással, ami szerintem mostanában nagyon sok embert gyötör -- gondolkodó embereket -, hogy a más kárán az ember nem lehet szabad? Márpedig nagyon sok döntéssel, az élet nagyon sok szituációjával -- és olyan nagyon sok az elesett, hogy azokra nem lehet nem gondolni -, eljut az ember arra a következtetésre, hogy ma olyan világot élünk, hogy a legtöbb ember más kárán óhajt szabad lenni.

Más kárára azért nem lehetek szabad, mert a szabadságnál mindig a legfôbb jót kell szem elôtt tartani és a részcélokat annak kell alárendelni. Ha én más kárán akarom elérni ezt a legfôbb jót, akkor beleesek abba a csapdába, hogy ,,a cél szentesíti az eszközt'', ami viszont erkölcsileg mindenképpen elítélendô.

És Ön nem ilyennek látja a világot?

Dehogynem, ilyennek látom. Éppen azért kritizálom, mert azok az emberek, akik így viselkednek, nem az igazi, végsô célt nézik, illetve a végsô céljuk tárgyilag nézve nem cél, hanem valójában eszköz -- a gazdagság, a hatalom vagy a dicsôség. Az pedig nem igazán a legfôbb jó. Az csupán ônekik kellemes és jó, és a saját javukat tekintik egy objektív végsô célnak, mihelyt azonban hatalom hoz jutnak, azonnal alárendelik az összes többi embert és körülményt ennek a célnak. Ezt nevezzük kizsákmányolásnak.

De miután a hatalom és a pénz már most is a kezében van, ezzel az a fajta eszköz is a kezében van, amellyel embereket napi megélhetési gondokba, roppant nehéz filozófiai kérdések elé állítva, egyszerûen kiszolgáltatottá tesz.

Ez megtörténhet egy vadkapitalista, szabadversenyes világban, ahol a dzsungel törvénye uralkodik, de nem egy jogállamban. A szociális piacgazdaság gyakorlatban is jól bevált módszerének az alkalmazása, hogy a gazdagok gazdagságának igenis törvényes kereteket szab meg és a társadalomban a legfôbb értéknek a közjót tekinti, nem pedig az egyéni jót. Abban a pillanatban, amikor a közjónak a meghatározása egy uralkodó csoport kezébe kerül, az hiába állítja magáról, hogy ô az egész társadalomnak az érdekét fejezi ki, mert ez objektíve nem igaz. Ezt csinálta a párt politikai bizottsága és központi bizottsága, ezt csinálják esetleg az új gazdagok, amikor hatalomhoz jutnak és lepénzelik a döntéshozókat. Ezért megint szükség van etikailag tiszta és becsületes politikusokra és jogászokra, akik nem megvesztegethetôk és nem megfélemlíthetôk. Tudom, hogy rendkívül magas erkölcsi mércét állítok, de a történelem bizonyítja azt, hogy voltak ilyen emberek, és ma is vannak. A jogállamiság keretében igenis olyan embereket kell megválasztani, akik a közösség javát fogják elsôdlegesnek tartani, és nem néhány embernek az egyéni javát.

Krisztus egyik leggyönyörûbb és leglényegesebb tanítása a szeretet. Nagyon nagy bajom van nekem is, és úgy látom, hogy egy sor embernek is manapság ezzel. Nincs ott bajom, ahol az elesettek iránt szolidaritást kell érezni és emberi szeretetet, de bajom van ott, amikor megannyiszor konkrét ügyek kapcsán elgondolkodom azon, hogy megpróbálok, de nem tudok mindenkit szeretni. Elnézést az egyes szám elsô személyért, így jött a nyelvemre, de tudom, hogy nagyon sok ember problémája ez, nem csak az enyém. De vannak emberek, akiknek meg lehet bocsátani, akiknek a tevékenységét lehet szemlélni történelmileg szükségszerûnek, átmeneti állapotba valónak, és tudok én még mentségeket felhozni, szánni tudom, de szeretni nem tudom ezeket.

A szeretet elsôsorban nem érzelem. Az érzelem csupán egy kísérô jelensége, amely esetleg a szeretet aktusát könnyebbé teszi az ember számára. A szeretet egy értelmi és egy akarati aktus. Az értelmemmel azt mondom, hogy a másik embernek a javát akarom -- méghozzá a neki megfelelô módon, és nem a nekem megfelelô módon. Hogy az nekem is megfelelô-e, az egy járulékos mozzanat. Az akarat pedig igyekszik arra indítani az ember cselekvését, hogy az ne csupán egy elméleti felismerés, hanem egy tényleges, pozitív tett legyen. Ha ugyanis én egy embernek úgy segítek, hogy elméletben azt mondom, hogy ,,megértelek és segíteni szeretnék rajtad'', sôt mi több azt mondom neki, hogy ,,én téged szeretlek'', és nem segítek rajta, akkor ezzel még fokozom az ô szomorúságát. Fölmerül a kérdés, hogy ez az ember megérdemli-e, hogy segítsek neki, továbbá, hogy szimpatikus-e nekem, vagy sem. Nem kétséges, hogy a szeretet mint érzelem nagy lendületet ad ehhez a cselekvéshez, ha az illetô nekem szimpatikus. A szimpátia és az unszimpátia fölött azonban mi nemigen tudunk uralkodni. Ez egy adottság. Az a helyzet, hogyha nem szimpatikus az illetô énnekem, akkor legalábbis az udvariasság szintjén és a nemártás szintjén -- az elsô fok az, hogy nem ártok neki -- kell szeretnem ôt.

De hogyha az illetô egy gengszter és rosszat tesz másnak?

Itt van a következô kérdés. Azt mondtam, hogy szeretnem kell ôt a neki megfelelô módon. Mit értek azon, hogy neki megfelelô módon? Ha neki az a megfelelô mód, hogy ô egy kasszafúró és én adok neki egy jó szerszámot, hogy még jobban ki tudja nyitni a kasszát, akkor ez nem szeretet. A szeretetnek ugyanis az abszolút normáját kell mindig szem elôtt tartani, ami tudniillik az ô emberi méltósága és -- a hit világánál nézve -- az ô Isten által szándékolt tökéletes java, vagyis az üdvössége. Tehát nyilván, ha bûnrôl van szó, akkor nem gyakorolhatom a szeretetet feléje úgy, hogy én az ô bûnös cselekvését elôre mozdítom ezáltal. Tehát nyilvánvaló, hogy akkor éppen az a szeretet, hogy próbálom az illetôt a bûntôl távol tartani, mint ahogy a szülô és a nevelô is próbálja a gyereket távol tartani egy helytelen cselekvéstôl, amit a gyerek nem egyszer ostobán úgy él meg, hogy nem szereti a szülôje vagy a nevelôje. Pedig egy nagyobb jó összefüggésében nézve ez az igazán jó, amit tesz a gyerekkel.

Elmondok még egy olyan gondot, ami szerintem nagyon sok ember életét keseríti meg. Egyre többen élnek körülöttünk olyanok -- emberek, állatok --, akik roppant szerencsétlenek. Az ember nem tud mindenkin segíteni, mert ha ezt tenné, akkor valószínûleg ugyanarra a sorsra jutna, mint ôk, tehát ennek iszonyatos anyagi korlátai vannak. Nagyon nehéz úgy élni, hogy az embernek folyton fáj a lelke. Hogy lehet az emberben ezt az érzést valamiképpen úgy a mindennapok gyakorlatára alkalmazni, hogy ne ôrüljön meg tôle vagy ne akarjon minden pillanatban sírni mások fájdalmán?

Ez a probléma a nôi léleknek egy sajátos problémája.

Férfiak is elmondják.

Én ilyen kérdést eddig még csak nôktôl hallottam. De ez nem baj. Ez annak a jele, hogy a nôi lélekben a szeretetre való ráhangoltság nagyobb, mint a férfiakban. Itt jön megint a kereszténységnek egy nagyon pozitív ereje. Ha valaki elolvassa a négy evangéliumot, fel fog neki tûnni az, hogy a názáreti Jézus nem az egész világot szereti. Miért nem ment el -- mondjuk -- Indiába vagy Rómába, miért nem hasznosította és gyümölcsöztette csodatevô és prófétáló tehetségét sokkal nagyobb körben? A názáreti Jézus még csak nem is az összes beteget gyógyította meg Palesztinában. Ô mindig itt és most, konkrétan azt gyógyította meg, aki hitt benne és aki ezt kérte tôle. A feltétel mindig az, hogy ,,hiszed-e'', ,,kéred-e'', ,,akarod-e''? ,,Akkor menj, többé ne vétkezzél, és gyógyulj meg!''. Vagyis a keresztény embernek -- aki magát Krisztus követôjének szeretné tekinteni, mert alapvetô értelemben az is és annak kell lennie -- mindig konkrétan kell az embertársainak segíteni vagy konkrétan kell szeretnie azt, aki itt és most rászorul.

De az ember ma már eljutott abba az állapotba, hogy rengeteg mindenkit tudok én úgy megítélni, hogy rám szorulnak és korlátozott a segítô képességem. De éppen azt mondom, hogy az én lelkiismeretem nem nyugszik meg attól, hogyha csak egy pár embernek -- akinek tudok -- segítek.

Az ember nem tud kibújni a saját korlátai közül. A szellemi értelmünk minden igazságot akar tudni, mert a végtelenre irányul, mert szellem. Az akaratunk minden jóra irányul, mert szellemi képesség bennünk. A szeretetünk az egész világot akarja szeretni -- vissza Ádámtól Éváig és elôre felé az utolsó emberig. Ezt nem tudjuk leküzdeni magunkban, sôt mi több mondhatnám azt is, hogy a végtelen szeretet irányul a végtelen Istenre. Azt is akarja szeretni. Tehát be vagyok zárva egy testbe, és nem tudok fizikailag mindent megtenni. Nem kell, hogy emiatt lelkiismeret-furdalásom legyen, mert nem csak én vagyok ezen a világon. Van egy csomó más ember is. Kell hagyni, hogy a másik ember is szeresse az embereket. Nem nekem kell az egész világot szeretnem. Nekünk, hívô embereknek, nagy vigasztalásunk az, hogy mi a szeretetünket tudjuk gyakorolni tehetetlenül egy kórházi ágyon is, mert például szenvedéseinket föl tudjuk ajánlani áldozatként más embereknek a lelki javáért, mi tudunk imádkozni az Istenhez és hinni azt, hogy az Isten a maga módján, mert ôneki végtelen hatalma van -- tud segíteni azon az emberen, akin én most már fizikailag effektíve esetleg nem tudok segíteni. Ebben egy keresztény embernek a lelkiismerete megnyugszik. Ha viszont valaki nemhívô ember, akkor tiszteletreméltóan gyötrôdik.

1997


Az ember természeténél fogva vallásos lény -- Interjú Dr. Bolberitz Pál filozófiaprofesszorral

Szerkesztô riporter: Meszleny László

A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Karának újjávarázsolt épületében kerestük fel Bolberitz Pál teológust, filozófiaprofesszort, akit a szellemi-lelki újjászületés esélyeirôl, a divatos ideológiákról és az egyház társadalmi szerepvállalásáról faggattunk.

* * *

Egyre több szó esik a 2000. évrôl, a vallási megújulásról. Van-e az egyháznak ehhez kapcsolódó társadalom építô programja?

Sem a szélsôséges individualizmus, sem pedig a szélsôséges kollektivizmus nem járható út. Meg kell találni a középutat, amely az egyén személyi jogait és méltóságát tiszteletben tartja, ugyanakkor pedig a közösség javát is szolgálja. Az egyén érdekének mindenek fölé helyezése eldologiasította az individuumot, sérült az emberi méltóság. Furcsa módon ezért az individualizmus a kollektivizmus melegágya. Ennek döbbenetes példáit adja a modern kapitalizmus, amely a globalizáció és a fogyasztói szemlélet révén gazdasági szinten alapoz meg újabb totalitárius társadalmat, ez pedig a politikát is veszélyeztetheti. Éppen ezért a keresztény társadalomelmélet az egyedet nemcsak egyénként, hanem személyként is tekinti. A materialista -- nem csupán a marxista -- alapú felfogás mindig részekben és személytelenül tekinti az embert. Nem fölülrôl, a szellemi lényege oldaláról, hanem alulról definiálja, így az ember csupán test, fogyasztó individuum, amelybôl különbözô konstrukciók hozhatók létre. Ez azonban mindig elszemélytelenít, és az emberi méltóság rovására megy. A társadalomépítésben a gyakorlati materializmus jelenti az igazi veszélyt, mert csupán építôkockának tekinti az egyéneket. Az etika az isteni erkölcsi törvények leképezôdése. Etika nélkül nem lehet beszélni rendezett társadalomról, amit ma jogállamnak szeretnek nevezni. A jog alapja az erkölcs. A társadalom természetes alapadottságaitól eltérô jogrendet nem lehet az emberekre kényszeríteni, mert akkor a jogállam nem mûködik.

Vitát szokott kiváltani a történelmi egyházak elkülönítése a többitôl. Elôjogokat is emlegetnek...

A történelmi egyházaknak nincsenek elôjogaik. Azonban nagyon sok olyan értéket hordoznak múltjukból, amely az egész emberiség számára nyitva álló kincsestár. Akadnak, akik mindezt múzeumban látnák szívesen. Nagyon veszélyes az a Magyarországon is hallható vélekedés, hogy a történelmi egyházak azért történelmiek, mert múltjuk ugyan van, de jövôjük nincs. Az egyházak nem múzeumôrök. A múlt értékeibôl is kell meríteni a jelen és a jövô számára. A múltat végképp eltörölni kívánók alap nélküli házat építenek. A mai magyar társadalom egyik legfôbb problémája a gyökértelenség. Aki viszont csak a mának él, az jövôt sem tud építeni, mert nincs jövôképe. Óriási elôítélet-rendszert tápláltak évtizedeken át az emberekbe. Az ember azonban természeténél fogva vallásos lény. Legfeljebb pótlékként popsztárt, filmcsillagot, futballistát imád, az evésért vagy egy politikai eszméért lelkesedik.

Miért nôtt az érdeklôdés a szekták iránt?

Mint mondtam, az ember alapvetôen vallásos lény, s ha ismerethiány vagy elôítéletek miatt elfordul a keresztény megoldástól, tartalmat keres annak, amit imádni óhajt. Az emberek igényesebb része felismeri, hogy ô nem csupán test. Ilyenkor gyakran pszeudovallási megoldásokat keresnek. Az újnak mindig van vonzereje, mert nincs benne a történelmi hordalék, elôítélet. Szellemi, vallási értelemben is szabadpiac van. Nincs szó viszont a szekták tömeges térhódításáról. Az emberek jelentôs része ugyanakkor fogyasztói mentalitású, egyik pillanatról a másikra él, mert tudatosan elvették tôle a nemzeti, családi és regionális múltját, megszüntették a kapcsolódási pontokat. Így aztán nem tud összehasonlítani, vagyis értékelni.

Milyen jelei vannak ennek a mindennapokban?

A globalizációnak nevezett totalitarizmus így tanít: ,,Ne ismerd a múltadat, mert akkor lehet, hogy nem fogsz bemenni a személytelen szupermarketbe.'' ,,Ne ismerj olyan iparost, aki személyre szólóan készít cipôt.'' ,,Ne beszélgess jó ismerôsként a kis bolt kereskedôjével, hanem lapátolj be mindent a személytelen polcokról, mert csak így éri meg a gyártóknak.'' Nem a szektaveszély a legnagyobb probléma, hanem arról van szó, hogy a látványos, könnyen fogyasztható dolgok divatját éljük. Megjegyzem, egyes szekták igen szigorúak, és éppen az irányítottság iránti igénynek, a nyájszellemnek felelnek meg. Az emberi természet azonban szereti a lelkiismeret szabadságát, ezért e szektáknak nem jósolok nagy jövôt. Inkább azt furcsállom, a szekták elsôsorban a történelmi egyházak tagjait akarják úgymond megtéríteni. Miért nem a hitetlenekkel kísérleteznek?

A fogyasztói ideológiák nagyon hatékony csatornákon áradnak az emberekhez. Versenyre kel az egyház ezekkel?

Nem tudunk és nem is akarunk senkivel semmiféle hatalomért, világuralomért versenyezni. Jézus mondta: ,,Az én országom nem e világból való.'' Soha nem fogjuk tudni ezeket az eszközöket olyan hatékonyan használni, mint azok, akiknek nincsenek erkölcsi gátlásaik. Természetesen az egyháznak az idôk jeleinek megfelelôen kell a hitet hirdetnie. A modern eszközök alkalmazása jó, de nem cél, fôleg nem bármi áron.

Ön hogyan értelmezi a világnézeti semlegességfogalmát?

Semleges világnézet a valóságban nem, csupán papírra leírva létezik. Az emberi mivolt nem jelent önmagában pozitív és követendô értékrendet. Értékrend nélkül a társdalom szétesik. Éppen a közjót szolgáló szolidaritás szûnik meg. Önmagában a hittantól nem lesznek vallásosak a gyerekek, ám meg kell ismerniük ezt az értékrendet. Meg kell tanulnunk az egész múltunkra épülô vallási kultúrát, mert erre épül a jövônk. A világnézeti semlegesség ,,mindenbôl valamit, az egészbôl semmit'' szemléletmód térnyerését jelenti. Nem igaz, hogy az ember akkor szabad, ha nincs a pillanatnyi érdekétôl eltérô értékrendje. E szemlélet az egész társadalmat, nemzetet, hazát is bomlasztja. Akadnak, akik szerint így nem lehet Európához csatlakozni. Nekünk azonban nem Európa bûneihez, hanem Európa erényeihez kell csatlakoznunk. Attól, hogy valamit Brüsszelben mondanak, még nem válik örök igazsággá.

Milyen legyen az állam és az egyház kapcsolata?

Jó lenne, ha végre a történelmi egyházakat, iskoláikat nem olyan megtûrt magánjellegû kezdeményezéseknek tekintenék, amelyeket az állam hangulata függvényében kegyeskedik támogatni, mintha egy érdekes nemzetiség vagy társadalmon kívüli fura szervezôdés lennénk. Az államnak a közjó legfôbb ôrének kell lennie. Az adófizetôk tartják el az államot, és nem fordítva. A rendszerváltás után majd' egy évtizeddel ez még mindig nem vált evidenciává. Sajnos Magyarországon volt talán a leghatékonyabb a marxista nevelés az elmúlt évtizedekben. Éppen ezért nem lehet csak konzerválni a lelki romokat. Az államnak tehát nemcsak a meglévô adottságokat kell tudomásul vennie, hanem segítenie kell a társadalom hitének és lelkiismeretének újraépítésében. Ehhez azonban elôször meg kell ismertetni az értékeket. Az ismereteket átadó -- például a hittantanár -- azonban nem lehet másodrendû állampolgár. Az esélyegyenlôséget a gyakorlatban kell biztosítani. Nemcsak az egyes emberek, hanem a közösségek személyi méltóságát is tisztelni kell.

Ön szerint mikor lesznek a rendszerváltás során sajátos módszerekkel vagyont és hatalmat szerzôk fogékonyak az erkölcsi értékekre?

A harmadik, negyedik nemzedék talán már rádöbben majd, hogy nem csak kenyérrel él az ember.

Sokan emlékeznek professzor úr Antall József temetésén elmondott búcsúztató beszédére, amelyben feltette a kérdést: vajon Illés után jön-e Elizeus? Jön?

Bárcsak jönne.

1998


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (973) 338-4736
	Fax: (973) 338-5330
	e-mail: felso@comcast.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web):	http://www.communio.hu/ppek vagy
	http://www.piar.hu/pazmany
Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17)