Copyright: Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár


Címoldal
		Pascaltól Teilhard de Chardenig Naplójegyzetek és tanulmányok Lektorálta: Nemeshegyi Péter S.J. Gyorgyovich Miklós A borító tervét Szokoly György római grafikus készítette Tartalomjegyzék


Tartalomjegyzék

A könyv elektronikus változata

Elôszó

I. Két kiáltás között -- Naplójegyzetek

Bevezetô

,,Halál Velencében''

Auguste Valensin

Múlt és jövô között

Pascal és Teilhard

Hit, halál, Isten

Negyven év után (1958--1998)

A kezdet és a vég (lelkigyakorlaton)

II. Két végtelen között -- Pascaltól Teilhard de Chardin-ig

Egzisztencializmus és perszonalizmus

Az emberi dráma -- egzisztencialista szemmel

Fôbb témakörök:

1. A filozófiai ébredés

2. Az emberi lét drámai, tragikus értelmezése

3. A személyes megtérés és az elkötelezettség

4. Együtt-létezés másokkal

Blaise Pascal (1623--1662)

1. A modern kor hajnalán

2. Szorongás és reménység között

3. Pascal tüzes éjszakája

4. Egy apológia terve: a Gondolatok

Sören Kierkegaard (1813--1855)

Martin Heidegger (1889--1976)

Jean-Paul Sartre (1905--1980)

1. Sartre ateizmusa

2. Remény vagy kétségbeesés

a) ,,Barjona''

b) Sartre és a reménység (Utolsó vallomások)

Gabriel Marcel (1889--1973)

Maurice Blondel (1861--1949)

Emmanuel Mounier (1905--1950)

1. Életútja

2. Perszonalizmus

3. Lelkiség -- hôsies tett

Henri Bergson (1859--1941)

Dienes Valéria (1879--1978)

Teilhard de Chardin (1881--1955)

Prohászka Ottokár  (1858--1927)

I. Prohászka tegnap és ma

II. Prohászka -- a II. vatikáni zsinat elôfutára

III. Prohászka és a modernizmus

Prohászka és Teilhard

1. Két végtelen között (Pascal nyomdokain)

2. Halhatatlanság

3. Emberi fejlôdés és krisztogenezis

4. Természet és természetfeletti

5. Prohászka és Teilhard misztikája

Pascaltól Teilhard de Chardin-ig (Átmenet a posztmodernbe)

III. Újabb tanulmányok

Francia írók és gondolkodók

Teremtô látomás a mûvészetben és a költészetben

Jel, kép, valóság -- Yves Bonnefoy portréjához

Jóság. Száz évvel Paul Verlaine halála után

A Kis Herceg bölcsessége (St. Exupéry istenkeresése)

Mária misztériuma Péguy és Claudel költészetében

Julien Green halálára (1900--1998)

Magyar költôk

József Attila hívô hitetlensége

Rónay György: az ember és az író portréjához

Kétségbeesés és reménység között (Madách tragédiája)

Puszta Sándorra emlékezve

Teológia: a kezdet és a vég körül

Szent Pál beszéde az Areopáguszon

Krisztus feltámadásának legôsibb tanúsítása (1Kor 15,1--11)

1. Élethelyzet és szövegösszefüggés

2. A kérügma tartalma

3. Fundamentálteológiai és krisztológiai vonatkozások

Teremtés és fejlôdés

Földi és égi szerelem

1. Megtestesült szellem

2. Két szerelem harca Claudelnél

3. Keresztes Szent János ,,jegyesi misztikája''

,,Nem halok meg...'' -- Halál, halhatatlanság, feltámadás

Olvasónapló

Kedvenc könyve(i)m

Ionesco naplójegyzetei

Camus lázadása

Mitterrand -- szemközt a halállal

Halálom óráján -- Jean Guitton filozófiai végrendelete

,,Tükörben, homályosan'' (Utószó helyett)

1. Az emberi nyugtalanság

2. Krisztus ideje és ,,hite''

Jegyzetek


szavak, amelyekben ô betû szerepel: szôma, teleiôtés, teleiôtés

ê è ä ç ï à Ê â î


SZABÓ FERENC

KÉT VÉGTELEN KÖZÖTT

Naplójegyzetek és tanulmányok

Budapest

1999

Lektorálta:

Nemeshegyi Péter

Gyorgyovich Miklós

A borító tervét

Szokoly György római grafikus

készítette

Miletics Katalin

bronzérmei felhasználásával

Készült: COFINEC HUNGARY Rt.--Petôfi Nyomda

Kecskemét, Mindszenti krt. 63.


A könyv elektronikus változata

Ez a program az azonos címû könyv elektronikus változata. A könyv 1999-ban jelent meg a Korda Kiadó és a Távlatok Szerkesztôsége gondozásában, az ISBN 963 9097 52 7 azonosítóval. Az elektronikus változat a Jézus Társasága magyarországi tartományfônökének az engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzôi jog a Jézus Társasága Magyarországi Tartományáé.


Elôszó

Az elmúlt években több interjút adtam lapoknak, rádiónak, televíziónak. Ezekbôl néhányat közöltem 1997-es Láng az ôszutóban címû kötetemben. Most, november elején az MTV-ben került mûsorra a rólam készült portréfilm: Két kiáltás között címmel. A filmet nézve arra gondoltam, hogy az ilyen összeállítás inkább csak életem, apostoli (rádiós és írói) tevékenységem keretét vázolja, bár itt-ott személyes vallomást is hallhatott a közönség, fôleg a színészek által felolvasott verseimben.

Mostani könyvemben fôleg az elsô rész naplójegyzetei ilyen személyes vallomások arról, hogy mit és hogyan hiszek ma. Korábbi köteteimben párbeszédet folytattam a hitrôl-hitetlenségrôl mai gondolkodókkal és írókkal; többnek az életmûvével foglalkoztam, esszéket írtam róluk. Ezeket felhasználtam elôadásaimban, fôiskolai-egyetemi szellemtörténeti sorozataimban: Pascaltól Teilhard de Chardin-ig egzisztencialista, perszonalista filozófusok életútját és eszmélôdéseit vázoltam. Néhány ,,mesterem'' portréját bronzérmen megmintázta Miletics Katalin, akinek itt is köszönetet mondok azért, hogy az érmek fotóit átvehettem. Szokoly György római grafikus barátom a borítóra is rátette ezeket az éremfotókat. Végül könyvem harmadik részében újabb (folyóiratokban vagy gyûjtôkötetekben már megjelent) esszéket közlök, amelyek így vagy úgy a központi problematikát világítják meg, illusztrálják: francia és magyar írók/költôk, teológiai reflexiók a kezdet és a vég (teremtés/fejlôdés -- halál/feltámadás) témaköreibôl, valamint néhány újabb olvasónapló.

Utószó helyett A rejtett Isten útjain címû kötetem (1980) elsô tanulmányát vettem át (,,Tükörben, homályosan''), mert ez jól kifejezi ma is hitem lényegét.

Hálás köszönetet mondok mindazoknak, akik valamilyen módon a kötet megjelentetésében segítségemre voltak.

Budapest, 1998. Advent elsô vasárnapján

Szabó Ferenc SJ


Két kiáltás között -- Naplójegyzetek

,,Nem halok meg, hanem

belépek az életbe.''

(Lisieux-i Szent Teréz)

Két kiáltás között

Két kiáltás között

reszket a röpke emberi lét

egy-egy sikoly a kezdet és a vég.

Elsô kiáltásom-sírásom

anyám gyengéd gügyögése csitította.

Amikor méhébôl véresen kiszakadtam

s rémülten szétnéztem a világban

nem a Véletlen és a Szükségszerûség

végzet-játéka vetett ki a fényre

hanem gyengéd atyai Kéz

formált a fejlôdés során

s fektetett anyám ölébe.

Ki lesz velem a végsô kiáltásnál?

Isten öröktôl tenyerére rajzolt engem

nem hagyhat magamra

mikor a végsô esten

kiszakadok az idô méhébôl!

Az új születésnél

mikor a végsô sóhajban

végleg kimondom önmagam

két gyengéd arc hajol reám,

Istenem s anyám

(1992)


Bevezetô

Korunk szellemi helyzetét elemezve Jean-François Six francia pap, aki a Nem Hívôk Titkárságának konzultora is volt, megállapítja: a régebbi ,,harcos ateizmus'' eltûnt, a prométeuszi lázadásnak vége. Az emberek ma inkább szkeptikusok. De a magabiztos -- néha fanatikus -- hívô magatartást is meg kell kérdôjeleznünk éppen az igazi hit nevében. A hit világosság is, de homály is; hanem a nappal világosságát nyújtja. Az éjszakában virrasztók hite nem lehet ,,diadalmas'', hanem tapogatódzó, sebezhetô, alázatos. ,,A hit hívás; a hit mindenekelôtt a szeretet rendjéhez tartozik. Bizalom abban, aki beléd vetette bizalmát -- és mindig elsônek szeret. Továbbá a hit kérdés: miért is szeret Ô? Miért szereti az emberiséget? Miért szereti az embereket, és köztük engem? Miért az Ô, ami: Szeretet?'' (Six, L'incroyance et la foi ne sont pas ce qu'on croit = A hitetlenség és a hit nem az, aminek hiszik. Párizs 1979, 7--8. old.)

Ezekre a miértekre kerestem választ újabb naplójegyzeteimben. Világos, hogy a hit természetfeletti ajándék, amint azt Pascal a szeretetrôl megfigyelte. Ahogy az igazi szeretet egyetlen aktusát lehetetlen a testbôl és a szellembôl kicsiholni, ugyanúgy a hit is más rendbôl való: Isten Lelkének ingyenes ajándéka.

Ugyancsak Six írja (uo. 85--86.): ,,A hit és a hitetlenség nem egy formulában fejezôdik ki, hanem a szívben. Szent János szerint a nem hívés alapjában véve a Lélek elleni bûn. Sokkal inkább abban nyilvánul meg, hogy az ember birtokába akarja venni Istent, semmint abban, hogy elutasítja Istent vagy ateistának mondja magát. Mert annál, aki ateistának vagy agnosztikusnak vallja magát, meglehet egy bizonyos becsületesség, hogy elismerje Littrével: 'az ember számára Isten olyan óceán, amely számára nincs se bárkánk, se vitorlánk'. Az ateista elég gyakran olyan ember, aki hallatlan, öntelt, sôt esztelen dolognak tartja azt a meggyôzôdést, hogy valaki birtokolja az Igazságot, biztosan tudja, hányadán áll Isten kérdésében. Ilyen szempontból sokan vannak olyan keresztények, akik valójában deisták: számukra Isten evidens, minthogy magától értetôdik; szemükben a hivés természetes az ember számára. Ezek a keresztények azt állítják, hogy az ember természetszerûen hívô (gyakran maguk bebiztosítására teszik ezt), és mintegy léte spontán mozdulatával afelé fordul, aki az eget és a földet teremtette. De mit jelent ez az odafordulás az önmagunkon túlra, a földön túlra, a történelmen túlra?''

Számolnunk kell a képrombolókkal, a gyanú mestereivel (Ricoeur Marxot, Nietzschét és Freudot nevezi a hit gyanúsítóinak): egy bizonyos túlvilág, ,,hátsó világ'' illúzióink vetülete; vagy valamiféle felsôbb emelet helytelenül jelölné a természetfelettit, amely másik létrendbôl való: nem ehhez a világhoz hozzáadandó, nem járulék: egészen más, az embert lényege fölé emeli, az isteni természetben részesíti, mert a hittel a húsvéti misztériumban részesedünk. (Vö. Gaudium et spes, 22)

A jezsuita rend 1996-os 34. általános rendgyûlése küldetésünk különbözô szempontjaival foglalkozott. A ,,Küldetésünk és a kritikus posztmodern kultúra'' címû részben (104--105. pontok) az elôbb jelzett problematikára történik utalás: A szekularizált világban és kultúrában ,,az evangélium és a modern, illetve posztmodern kultúra közötti mezsgye keresztülvonul mindegyikünk szívén.

Minden jezsuita elsôsorban önmagában találja magát szemben a hitetlenségre való indítással. Csak akkor leszünk képesek másoknak Isten valóságáról beszélni, ha foglalkozunk ezzel a bennünk levô dimenzióval. [...] Csak ha a saját Isten-élményünket és Isten-felfogásunkat értelmesen tudjuk megfogalmazni, mondhatunk korunk agnosztikusainak olyasmit, ami értelmesnek tûnik. -- Ebben a szolgálatunkban nem szabad figyelmen kívül hagynunk a keresztény misztikus hagyományt, amely sokszor beszél az emberi fogalmakat meghaladó szótlan és képek nélküli Isten-élményrôl: ,,Si comprehendis, non est Deus, ha megértetted, nem Isten'' -- mondja Ágoston. (PL 38, 663)

Az itt jelzett gondolatok gyakran visszatérnek naplójegyzeteimben, valamint régebbi és újabb tanulmányaimban, amelyekben párbeszédet folytatok korunk keresôivel, hívôkkel és hitetlenekkel. A kedves olvasót is arra hívom, hogy kapcsolódjék be ebbe a párbeszédbe.


Halál Velencében

Velence--Caorle--Róma

1998. július 10--19.

Ismét itt vagyok Rómában, hogy helyettesítsek a Vatikáni Rádiónál. Jó visszatérni minden nyáron oda, ahol negyed századot dolgoztam. Alkotó éveimet itt töltöttem. Talán lesz idô tervezett könyvem (Két végtelen között) írására is.

Rómába jövet másfél napot töltöttem Velencében, majd pedig az Adria parti Caorléban, a milánói jezsuiták nyaralójában. Velem volt sógorom, H. Pityu, akivel sokat morfondíroztunk életrôl-halálról, emlegetve a ,,még hátralévô kis idôt'' ...

Velencében (július 10/11) megszállt a mulandóság érzése, a ,,hiúságok hiúsága'' hangulata. Amikor a vaporettóról néztem a régi szép palotákat, amelyeknek alapját a lagúnák bûzös vize mállasztja, amikor a Fondamenta Nuove parton (itt a jezsuiták házában szálltunk meg) az örök csobogást hallgattam, vagy Murano felé tartva elhúztunk a temetô mellett, újra az elmúlásra gondoltam. Ugyanígy a Szent Márk téren is, szemlélve az ékszer-bazilikát, Babits verse jutott eszembe, a ,,vízi város''-ra vonatkozó sorok az Esti kérdésben:

,,...csupa szépség közt s gyönyörben járván

mégis csak arra fogsz gondolni gyáván:

ez a sok szépség mind mire való?...''

Amikor a téren átvágtunk a turisták tömegén és a galambsereg között, a pazar kávéházak zenekarai játszottak. Néhány híres író megfordult itt a Quadrióban vagy a Florianban: Thomas Mann, Stendhal, Goethe, Hemingway ... Vivaldi is eszembe jutott, meg az élvhajhász Casanova. Fellini filmjébôl ,,tornamutatványai'' ötlöttek fel bennem.

,,Halál Velencében''. Most nem Thomas Mann novellája és Visconti filmje jeleneteire gondoltam, hanem arra, hogy -- meghalok! Igen, meghal az ember Velencében is; mint Rómában és Párizsban, Budapesten vagy Pekingben... Velence a gondolázó nászutasok városa.

Velence a pusztuló város. Erosz és Thanatosz. Mindig ez a kettôs téma!

,,... miért az emlékek, miért a multak?

miért a lámpák és miért a holdak?

miért a végét nem lelô idô?

vagy vedd példának a piciny füszálat

miért nô a fü, hogyha majd leszárad?

miért szárad le, hogyha újra nô?''

Jónéhányszor már jártam Velencében, ismerem nevezetességeit. A Szent Márk-bazilika kétségtelenül legszebb ékszere. Stendhal szerint ez az elsô mecset, amellyel az ember Kelet felé utazva találkozik. Jártam a Serenissima palotájában, a Sóhajok hídján, a börtönben, a templomokban, múzeumokban... Most mindez nem érdekelt. A gondolán suhanó szerelmesek is az elmúlásra emlékeztettek. Eszembe jut a ,,Velencei névtelen'' címû film, amely 1983-ban megihletett. Most nem emel fel az öröklét felé a zene sem, semmi sem ad szárnyat, mint akkor valami megsejtett szerelem... Ide írom a verset, amely a Teljes évszak címû kötetemben jelent meg:

Velencei névtelen

(Egy filmvetítés után)

Az oboa mély férfijajgatása magával ragadja

a hegedû könnyû asszonysiralmát

fojt a keserûség foszlik a hûség

amíg a sós víz csapdossa a lagúnák

pusztuló köveit mint szövetben a rák

bennük is szövi már fondor terveit a kór

ködszárnyon száll a halál Velence felett --

De fenn már nyílnak a boldog egek

a ,,Névtelen'' zenéje szárnyal

átíveli a szorongás felnyúló falát

sajgó szépség sejtett szerelem

emlék és remény olvad a zenébe

mely feltör lobogva keser-édesen

s az idô elôl elrejtôzik öröklétbe.

Most nem emel fel sem emlék, sem sejtelem! El innen! Négy napot akartunk itt tölteni, de nem akarok maradni. Telefonálok Caorléba: hátha mégis van hely. Van!

De most Caorléban is ,,zaklatott'' a tenger; nem olyan csendes és kék az Adria, mint az elôzô években. Hogy élveztem a csendes estéket a tengerparton sétálva, hallgatva az örökös morajlást! És milyen igézô volt a ,,mohamedán'' Hold is. Pár éve született ez a kis versem itt Caorléban:

Az Adria felett

augusztusi hold ragyog

ezeregyéj virága

körülzsongják táncos méhek

csöppnyi csillagok.

Pityuval többször az elmúlásról beszélgetünk. Vajon hány évünk van még hátra? Ki tudja? Mennyi rokon, ismerôs ,,megelôzött'' már bennünket... Csak egyszer élünk! Egy villanás az életünk két sötétség között. A gondolat foszforeszkál, villámlik, tiltakozik, lázad:

,,Ha öröklétre születtünk

Miért halunk meg hiába...''

Persze, a hívô Pilinszky sem gondolta, hogy hiába éltünk és hiába halunk meg; nem értett egyet azzal, amit Sartre A lét és a semmi végén kijelentett: ,,Abszurd az, hogy születtünk, abszurd az, hogy meghalunk!'' Ha erôt is vesz rajtam az abszurd érzése (fôleg temetésen), ezen túllendít a hit, -- az örök élet hite. De ugyanakkor mindig megmarad a bizonyosság fényes pontja körül a kétely ,,aurája'' -- vagy sötét réme: hátha megsemmisülünk...

Errôl beszéltem húsvét hetében Siófokon (a Pax Romana kongresszuson) Heller Ágnessel, akit filozófiájáról és hitérôl faggattam; közben magam is vallottam. Most Kierkegaard-ra esküszik; meg talán a fiatal Lukácsra. Azt mondja (közben már pertut ittunk): ,,Hogy-hogy, te jezsuita, félsz a haláltól?'' -- ,,Nem félek, szorongok'' -- ez más. A bizonytalanul biztos elôtt szorong az ember, ahogy éppen Kierkegaard magyarázta, megkülönböztetve a meghatározott tárgyra irányuló félelmet a szorongástól. A lélek kész lehet, de a test erôtlen. Krisztus is szorongott a Getszemáni-kertben.

Végül is a halálnak nem lenne szabad léteznie! Nagyon homályos igazában a teológiában a bûn és a halál kapcsolata; -- az áteredô bûn kérdése a legbonyolultabb. De a személyes bûn -- a szeretet hiánya? Már pár évvel ezelôtt leírtam valahol naplómba, hogy bizonyára azért szorongok annyira a halál gondolatára, mivel nem tudok szeretni, nem tudok kilépni kis önzô világomból, nem tudom odaadni az életem.

Mindezt már nem Hellerrel beszéltem meg, most ötlik fel bennem, július 19-én, vasárnap délután a Vatikáni Rádióban, amikor ezeket a jegyzeteket leírom.

Igen, Jézus megadja a kulcsot: ,,Senki sem veszi el életemet, én magam adom oda -- szabadon!'' Tehát igazában a legszebb halál -- a meghalás legszebb tette: a vértanú-halál. Ég és föld a különbség az öngyilkosság és a vértanúság között. Az öngyilkos (aki -- Camus szerint -- azért oltja ki életét, mert nem találja annak értelmét) elveszi életét, kioltja azt; a vértanú elveszti-odaadja szeretetbôl, feláldozza azt. A teljes odaadásban -- Jézus halálában -- már ott van a feltámadás csírája! ,,Felmagasztalása'': kereszt és feltámadás!

Az is lényeges, hogy ne tulajdonítsak oly nagy fontosságot magamnak, létemnek, tevékenységemnek. Persze, mindenki valamit hozzáad a világegyetem gazdaságához, színéhez. De a világ megy tovább, ha már én meghaltam... Mi marad itt belôlem? Könyveim? Mások -- néhány barát és ismerôs -- emlékezetében kicsit még ,,élek'', -- de ez ,,szerény túlvilág'' (Szabó Lôrinc). És mit viszek magammal odaátra? Egyedül a szeretet marad meg!

Dienes Valéria hagyatékát kutatva a Széchényi Könyvtárban, rábukkantam egy kiadatlan Bergson-fordítására: a Két forrásra! (Les deux sources de la morale et de la religion.) Vali néni Bergson összes nagy mûvét lefordította, azok meg is jelentek, kivéve ez, a Két forrás. Nem tudtam a fordítás létérôl. Hiányzik az utolsó 5--6 oldal. Ezeket hozzáfordítottam.

Bergson ebben a könyvében (Babits ,,várva-várt könyv''-nek nevezte 1932-ben, amikor szép recenziót írt róla) eljut a keresztény (jánosi) kinyilatkoztatás csúcsára: Isten szeretet! A keresztény misztikusok tapasztalatát tanulmányozva, elemezve mondja ki ezt. Mert számára a metafizika: teljes tapasztalat.

A most fordított egyik utolsó oldalon találtam azt a megjegyzését, ami nagyon megragadott: ,,Ha abszolút biztosak lennénk az örök életben (tehát, hogy van survie, továbbélés a földi halál után), akkor nem is tudnánk másra gondolni!'' És itt eszembe jut Szent Ágoston mondása (azt hiszem, tôle való): ,,Ó, örök élet, aki téged meg nem kíván, nem is keresztény!''

Hát ennyire nem vagyok keresztény! Mert úgy ragaszkodom ehhez -- az egyszeri, többé soha meg nem ismétlôdô, múló -- élethez, hogy (még) nem kívánkozom odaátra. Persze, minden attól függ, hogy miképpen ,,képzeljük'' el azt az ,,odaátot''. Mondom: képzeljük, mert akár Istenrôl van szó, akár a ,,túlvilági életrôl'', a képzelet mindig belejátszik a gondolkodásba: torzít, antropomorf képzetek hamisítják meg a hit kifejezését. Isten misztériuma (és ehhez kapcsolódik az öröklét) olyannyira megfoghatatlan, hogy marad az a ,,szent agnoszticizmus'', amirôl az öregedô Karl Rahner beszélt. Mert ha ,,megértenénk'' Istent, akkor már nem Ô lenne, hanem csak a fogalma, egy gondolatelem. Isten-élményemet, -- képemet, -- fogalmamat is meg kell vizsgálnom... Szent Tamásnak igaza van: Igazában Istent magát nem ismerjük, csak a mi hozzá való viszonyunkat, illetve azt, hogy ô mi nem! Itt a helyesen értelmezett negatív teológia jelentôsége: megszabadít az antropomorfizmusoktól, segít tisztogatni (még az ateizmus is, egy bizonyos fokig, ahogy a zsinat mondotta). Persze, ember vagyok, testben élek, ösztönösen felfelé tekintek, amikor ,,miatyánkot'' mondok stb. Dehát Isten Fia emberré lett; aki Jézust látja, látja az Atyát. Istent Jézus Krisztus nyilatkoztatja ki, -- az Ô arcán ragyogott fel Isten dicsôségének ismerete. (2Kor 4,6--7) ,,Istent, az életet és a halált csak Jézus Krisztus által ismerjük meg'' (Pascal). Ez igaz, mégha van is egy bizonyos természetes istenismeret.

Róma, 1998. július 19.

A mai Corriera della Sera-ban olvasom Enzo Biagi ,,Italiai utazás'' címû sorozatának Velencérôl szóló részét. Megerôsíti -- adatokkal -- a város pusztulását, amit megsejtettem. Íme néhány adat:

1951-ben még 174 808 lakosa volt, ma már csak 68 600. Az utolsó tíz évben (kb. tíz éve jártam ott utoljára) 4 274 születés volt és 11 713 halálozás. Ma minden 13. lakos nyolcvanon felül van. Ugyanakkor egyre növekszik a turisták száma; 1997-ben 15 288 000 látogató kereste fel Szent Márk városát. Nagy volt hajdan a köztársaság; a Serenissima már nincs itt; Velence nem modernizálódik -- emlékmúzeum lesz. De most nem folytatom Biagi összegyûjtött adataival, nem útikönyvet írok. Még megemlítem -- Biagi emlékeztet rá --, hogy Velencébôl érkezett három pápa: X. Pius, XXIII. János és a 33 napig szolgáló Luciani, I. János Pál.

Nem is néztük a velencei (magyar) útikönyvet. Pityu csak Caorléban vette elô, utólag olvasott néhány részletet Velence történetérôl. De ez különösképpen nem érdekelt; Velence is, mint sok-sok modern város, egyszer eltûnik -- ha jön a vég. Mindenképpen eltûnik nekem, ha meghalok.

* * *

Most itt vagyok a kaotikus Rómában. A nagy jubileumra készülve itt a Vatikán körül teljesen felforgatták a közlekedést. A házunk alatt az alagút mellé egy másik szûkebbet fúrtak. A Hitterjesztési Kongregáció kertje alatt pedig épül az óriás parkoló; mintegy kétszáz busz és ezernyi autó fér el benne. Az óriásdaru szinte idenyújtja ormányát házunk tetejére, ahol este sétálok. Már most is nagy a kavarodás, hát mi lesz 2000-ben, a jubileumi zarándoklatok idején! A Via dei Penitenzieri környéke eddig is zajos volt, most, hogy itt járnak autóbuszok is, már fel sem fogja fülem a zajt; csak a Szentlélek-templom harangtornyának kalapálását és a mentôk állandó szirénázását hallom ki belôle. Most egy kicsit visszavágyom a Sodrás utca csendjébe... Persze, onnan meg idevágytam, ahol negyedszázadot töltöttem, ahol annyit alkottam. Róma mégiscsak a világ szíve. Milyen csodálatosan szép volt tegnap este és ma reggel is a Circus Maximus környéke, az Aventinus és a tengerhez vezetô leánderes út! Dehát, ahogy Károlyi Amy versének utolsó sora mondja (kb. 30 éve írta és olvasta fel a Vatikáni Rádióban, amikor Weöres Sándorral interjút készítettem): ,,Rómában is meghal az ember.''

Este még mindig Velence. Megnézem a Le cadeau címû francia filmet (Pierre Mondy és Claudia Cardinale kiváló szereplésével). A komédia két öreg bankár szentimentális kalandja Velencében -- a humoros ,,quiproquo''-val -- mulattató, de egyben lecke is számomra.

A vének legfeljebb pénzükért érdekesek...

És itt eszembe jut a domonkos Bruckberger kalandja, amelyet könyvében is, meg az A2-ben (a francia tévében) is elmondott! Idillje a görög szigeten egy fiatal zsidó lánnyal. Akkor 130 kg volt! ... Nemrég halt meg 90 éves korában. Könyvet írt Mária Magdolnáról; nyílt levelet Jézus Krisztusnak és II. János Pálnak, filmet készített Jean d'Arcról... Eszméiben konzervatív volt, erkölcseiben szabados. De azért mindvégig domonkosnak tartotta magát.

* * *

A napközi óraliturgia délutáni rövid olvasmánya: Énekek éneke 8,6b--7. ,,Mint a halál, olyan erôs a szerelem...'' Itt is összekapcsolva az Erosz és a Thanatosz. Igazában csakis az erôs szerelem-szeretet gyôzheti le a szorongást; ez a tûz égetheti ki az érzékiséget, teremthet újjá. Ez a tûz a Szentlélek ajándéka. Általa árad szívünkbe az isteni szeretet, -- és ez feltámadásunk záloga. ,,Szeress, és tégy amit akarsz!'' Szent Ágoston lényegében Pált foglalja össze. Persze, az igazi szeretetnek megvannak a követelményei (1Kor 13). Nem a szabadosságra buzdít a felszólítás: Ama, et fac quod vis!

Tíz éve múlt, hogy ,,új genezist'' éltem át. Akkor írtam:

Ha nem segít egy nagyobb szerelem

maholnap belepusztulok!

Túléltem. Nem tudom, hogy növekedtem-e a szeretetben. Tapasztalatban igen. Újra csak a ,,minden mulandó'' élménye özönlötte el a belsô világomat. Nemrég Tíz év után címû versem végén írtam:

Hiába térnénk vissza Sorrentóba

az egyszervolt csoda

nem tér vissza soha --

nem léphetsz kétszer egyazon folyóba!


Auguste Valensin

Róma, 1998. július 26.

Átjöttem a rádióhoz. Ma éjjel az írók házában szinte fullasztó volt a hôség; szél sem járt... Állítólag (pár napja írták az újságok) 600 év óta nem volt ilyen meleg július Rómában. Szônyi Zsuzsával készítjük a programokat (valamit Sz. Diana is segít), mert Ipacs Kati hazautazott édesanyja temetésére. Napi rádiós feladatomon túl olvasgatok, részben készülök a szeptemberben kezdôdô kurzusra. A terv szerint Piliscsabán, a Katolikus Egyetemen lesz egy filozófia-történeti sorozatom: Pascaltól Teilhard de Chardinig. A témakör ismerôs, részben már kidolgozva, hiszen Pécsett is lényegében ezt adtam le az egyetemen. Mounier ,,egzisztencialista fá''-ja a vezérfonal/vázlat: tehát egzisztencialista/perszonalista gondolkodók, kedvenceim kerülnek sorra. (Végül is a veszprémi teológiai fôiskolán adtam le vázlatosan a sorozatot.) A fontosabbakról Miletics Kati bronzérmeket készített; Szokoly Gyuri már lefotóztatta ôket, mert ezek fényképe kerül készülô könyvem borítójára és belülre is.

Régi és új jelenik meg Két végtelen között címû könyvemben: naplójegyzetek és tanulmányok. Az egzisztencialista tematika kapcsán mondom el, hogy most mit és miért hiszek. Most újra elôvettem M. Pontet már ismert és használt könyvét: Pascal és Teilhard (Párizs. 1968). ,,Jézus Krisztus tanúi'': ez az alcím. Nem annyira szakfilozófiai eszmélôdések, hanem a két nagy tudós, Pascal és Teilhard hitét mutatja be. Pascalt magát is olvasgatom (Oeuvres complètes a Pléiade-NRF kiadásában, Chevalier jegyzeteivel). Aztán újra élvezem Auguste Valensin esszéit: Regards sur Platon, Descartes, Pascal, Bergson, Blondel. Ez a ,,vonulat'' éppen illik sorozatomhoz.

Auguste Valensin kiváló elôadó volt, azon túl, hogy zseniális gondolkodó. Teilhard és Henri de Lubac rendtársa és barátja, Blondel tanítványa és barátja. ,,Un grand seigneur de l'esprit'', írta róla halála után megemlékezésében P. Blanchet. Nagyszerû, ahogy Pascal Provinciale-jait, ,,Vidéki levelei''-t elemzi. Visszaemlékszem, milyen nagy érdeklôdéssel olvastam régen Autour de ma foi címû jegyzeteit (itt beszél hitbeli nehézségeirôl is). Kivettem az írók könyvtárából másik, közel 500 oldalas kötetét: Auguste Valensin: Textes et documents inédits, 1961; életrajzi összeállítás (1879--1953) fôleg lelki jegyzeteibôl; a szövegeket Henri Rambaud és Henri de Lubac gondozta, magyarázta. Roppant érdekes e nagy szellem útja, aki késôn tudta meg, hogy apja, Félix spanyol eredetû, olasz nemzetiségû zsidó volt, 1863-ban keresztelkedett meg. Bátyja, Albert is jezsuita volt, de kevésbé nyugtalan szellem.

A kötet elején 1944-ben Nizzában készült fényképe és kézírása 1951. aug. 5-bôl: itt vázolja tervét, amolyan önéletrajzi visszaemlékezésre készül. ,,Célom nem annyira az, hogy megismertessem magamat, hanem hogy megismertessek egy embert, egy szellemet, egy lelket. Isten áldja meg ezt a vállalkozást. Abbamarad, amikor ô jelet ad...'' -- Nem tudta megvalósítani tervét, mert két év múlva meghalt; 74 éves volt.

Ez a tény szeget ütött a fejembe. Igazában, miért is tettem közzé a Láng az ôszutóban címû kötetemben régebbi naplójegyzeteket? Miért ez a tárulkozás, vallomásigény? Hogy ,,látva lássanak?'' Hogy az ,,utókor'' jobban ismerjen? És miért tervezem most is bizonyos naplójegyzetek közlését? Elsôsorban magam számára tisztázok bizonyos kérdéseket, de ezzel másokat is segíthetek az eszmélôdésben. Igyekszem ôszinte lenni abban, amit elmondok, de persze nem mondok el mindent, olyasmit, ami tényleg a legbizalmasabb naplóba kívánkozik, sôt a gyóntatószékbe.

Sokat tanultam, olvastam, írtam: világnézeti, filozófiai és teológiai kérdések, sôt irodalomkritikai tanulmányok kapcsán többé-kevésbé kifejezetten magamról is vallottam. De -- fôleg a rádiónál -- mégiscsak a ,,hivatalos'' egyházi tanítást képviseltem, adtam tovább. Ezért is éreztem az igényt 50 éves koromban, hogy versben mondjam el magam, hogy legszemélyesebb élményeimet költeményekben fejezzem ki.

Tegnapelôtt megírtam a jövô hétre a vasárnapi elmélkedést a rádiónak. Bár ,,hivatalos'', mégis áttetszik mostani lelkiállapotom, amikor arról elmélkedek, hogy ,,Hiúságok hiúsága...'', meg hogy az ember halálra-szánt-lény, és minden attól függ, milyen értelmet ad a végnek: megsemmisülés, vagy átlépés a teljesebb életbe. Pascaltól Auguste Valensinig ez a legfôbb kérdés: vajon egyszer személyes énünk eltûnik valami végtelen óceánban, avagy személyesen továbbélünk, feltámadunk. Igazában minden nagy gondolkodónál, pl. Teilhardnál is alapvetô ez, és egész életmûvükön végigvonul. Rezek barátom élete vége felé összeállított Teilhard írásaiból egy gyûjteményt a ,,halál és halhatatlanság'' témakörbôl. Meglepô, hogy Teilhard, akit naiv optimistának véltek egyesek, milyen sokat foglalkozott a visszafordíthatatlanság, survie követelményével. Persze, csak Krisztusba vetett hitével tudta ,,megszelídíteni'' a rettenetet.

Auguste Valensin, amikor felfedezi apja zsidó származását, felkeresi az itáliai zsidó temetôket (Pisától Livornóig): megtalálja ôsei sírját... Egész belsô világát megrendíti e tény felfedezése. De elôzôleg az is megdöbbenti, hogy rákja van. Úgy tûnt, hogy menthetetlen, aztán mégis felépül. Mennyi benyomás, hatás!

Jelentôs Valensin életében Blondellel való bensôséges barátsága (Blondel filozófiájának egyik legjobb ismerôje), Teilhard-ral való baráti kapcsolata. Valensin Blondelnek eljuttatja a fiatal Teilhard emlékiratait. Az Aix-i filozófus fontos megjegyzéseket tesz Teilhard krisztológiájáról, amellyel lényegében egyetért. Valensinnek magának is nehézségei vannak cenzoraival Panteizmus és Immanencia címû cikkei miatt, miként Teilhardnak is elöljáróival. (Ekkoriban -- a húszas évek elején -- dolgozik együtt Teilhard Edouard Le Roy-val; a bergsonista és ,,modernista'' filozófusok kidolgozzák az evolúció eszméjét. Errôl bôvebben alább a II. részben.)

Betegség? Hála Istennek, eddig nem volt komolyabb bajom. Biztos, még gondolni sem akarok arra, hogy egy szép napon felfedezik: rákom van. Pedig AV példája, és sok ismerôsé mutatja, hogy nem okvetlenül hal bele az ember. Persze, az életbe belehal. Nem tudom megérteni a betegeket, szenvedôket, mert nem szenvedtem. Azért nem imádkozom a betegségért. Csak azért könyörgök, hogy akkor a betegséget és majd a halált is el tudjam fogadni Isten kezébôl. Akkor majd megkapom szükséges kegyelmi segítséget. Szent Ignác szerint közömbössé kell tennem magam, úgy, hogy ne kívánjam jobban a hosszú, mint a rövid életet; az egészséget, mint a betegséget; a dicsôséget, mint a megvettetést... Hát, bizony, nagyon nem vagyok indifferens! Petere contra! -- ahogy P. Hayen wépioni instruktorom hangoztatta a harmadik probációban, módosítva az agere contra elvet. (Vagyis nem elég, ha a helytelen vonzalmak ellen teszek valamit az önmegtagadással, hanem imádkoznom is kell, hogy sikerüljön az ,,indifferencia'', vagyis a felszabadultság, a készség Isten akaratának elfogadására.)

1998. július 27.

Meglepô, mennyi nagy barátja volt Valensinnek. Jezsuita rendtársain (Teilhard és Lubac) vagy a ,,mesteren'', Blondelen túl, olyan nagy írók, mint Valéry, Gide, Martin du Gard... Valéryvel elôször Lyonban találkozott 1928-ban; rögtön meleg rokonszenvet éreztek egymás iránt. 1935-ben hosszú beszélgetést folytattak. 1950-ben ezt írta naplójába: ,,El vagyok ragadtatva Valéry bizalmától. Valéry pedig: ,,Láttam P. Valensint. Ez egy zseni.'' Feleségének pedig ezt mondta: ,,Az a benyomásom, hogy (Valensin) szívesebben társalog egy ateistával, mint egy hívôvel.'' Valéry halála (1945) után özvegye azt akarta, hogy Valensin rendezze férje naplójegyzeteit (Carnets). Rendelkezésére bocsátotta minden iratát, sôt egy szobát is felajánlott, hogy ott dolgozhasson, de erre nem került sor. Valensin olvasta Valéry utolsó naplóját. Az utolsó füzet kezdete: 1945. május 29. Fedelén ez áll: ,,Sub signo doloris.'' (A fájdalom jegyében.) Végsô gondolatát kevéssel halála elôtt vetette papírra: ,,A Szeretet szót csak Krisztus óta társítják Isten nevével.''

Érdekes az is, hogy André Gide olyan bizalommal volt iránta, hogy több ízben feltárta legbensôbb titkait. A Páter errôl nem beszélhetett. De pl. ezeket jegyezte fel 1946. júl. 12-i intim beszélgetésükrôl: ,,Hosszú találkozás André Gide-del. Bensôséges beszélgetés rögtön. Azt mondja nekem, hogy vallásos szellem, és hogy sok barátja katolikus lett... [...] A halálról is beszélünk. Azt hiszi, hogy a halál után nincs semmi az egyén számára. Ha valaki másként fogja fel a dolgokat, egoista... Ki akarja elégíteni szükségleteit...'' Egy másik alkalommal, 1947 szeptemberében: ,,Hosszan beszélgettem Gide-del ônála... Vallási téma rögtön... Azt mondom neki: Túlvilág nélkül, halhatatlanság nélkül az élet abszurd. Ezt válaszolja: Tôlünk függ, hogy ne legyen az. Ez igazi egzisztencialista válasz.''

Roger Martin du Gard: szilárd, bensôséges barátság. A Thibaut-családot így dedikálta: ,,Fôtiszt. Auguste Valensin atyának, akinek csodálom egyenességét, szigorú és derûs szellemi szabadságát, szíve spontán nagylelkûségét -- de fôleg mindennél jobban kíváncsisága erényét, és akinek barátsága arra késztetett, hogy revideáljam a jezsuitákról alkotott véleményemet... (Feltéve, hogy ô nem egyike a jótékony kivételeknek, amelyeknek a szabály megerôsítése titokzatos képességét tulajdonítják?) Szeretettel és tisztelettel ajánlom.''

Barátságuk nem akadályozta meg ôket abban, hogy eltérô véleményen legyenek metafizikai és vallási kérdésekben. Martin du Gard könyörtelenül agnosztikus maradt.

A. Valensinnél nagyszerû formulákat találok, amelyekkel teljesen egyetértek. Ezt olvasom (Textes... 386): ,,Nem félek az igazságtól. Merész vagyok annyira, mint bárki más; -- katolicizmusomon belül, ahol nincsenek választófalak, ahol szabad gondolkodóként járok, a szeretet és a fény vigyáznak rám.''

Biztosan elmondhatom én is, hogy nem félek az igazságtól, hanem mindig is azt kerestem. Inkább az illúziótól félek. Nekem nem kellene olyan vallás, amely illúziókba ringat, hamis ígéretekkel altatja el nyugtalanságomat. Szembenézek a hitemen belül felmerülô nehézségekkel is. Persze, megkülönböztetem a hit lényegét a másod- és huszadrangú ,,igazságoktól'', teológiai kifejezésektôl is. Az a tény, hogy félek az esetleges csalatkozástól, szintén azt jelzi, hogy az igazságot-valóságot akarom tudni. (Ezt a tényt már Szent Ágoston megállapította.)

Mármost: mi az igazság? Ha igaz az, amit Blondel -- és elôtte Hegel -- hangoztat, hogy ti. csak a minden (az egész, a totalitás) érthetô (Il n' y a que le tout qui soit intelligible!), akkor hogyan tudnám átfogni (átkarolni értelemmel) a teljes valóságot; hogyan tudnám felfogni a lét -- Isten -- misztériumát? Ha már megértetted, nem Isten. Csak az antropomorfizmusokat hántjuk le ,,negatív teológiánkkal'', és azt tudjuk, hogy milyen viszonyban vagyunk Vele, a Végtelennel, de Misztériumát fel nem foghatjuk. Még kevésbé tudjuk kifejezni élményünket, meglátásainkat. Berzsenyi remek sorai a mély igazságot fejezik ki:

Isten! kit a Bölcs lángesze fel nem ér,

Csak titkon érzô lelke ohajtva sejt,

Léted világít, mint az égô

Nap, de szemünk bele nem tekénthet.

Igen, a Titok, mint az égô Nap csupa fényesség, nem pedig köd, homály és sötétség. Egyre jobban érzem -- Blondellel, Marcellel és Prohászkával -- , hogy a lét misztériumát nem annyira fogalmakkal, hanem tettel és átéléssel lehet megközelíteni, ,,sejteni''. ,,Aki megteszi az igazságot, az jut el a fényre.'' Pascal is a Pari-ban végsô soron arra akarja rávenni a racionalista hitetlent vagy kétkedôt, hogy disponálja magát a hit kegyelmének befogadására, hogy fékezze szenvedélyeit, hogy így az isteni mag kedvezô talajra találjon nála. Nem a racionalista ész, hanem az ,,érzô szív'' (Le coeur a ses raisons...) talál rá Istenre, bármennyire is gúnyolódott Valéry Pascalról írva, amikor szembeállította a keresô észt a találó szívvel. (Lásd: Jelek az éjszakában.)


Múlt és jövô között

Róma, 1998. július 27.

Olvasom Szônyi Zsuzsa készülô könyvének kéziratait a ,,Kocsma'' történetérôl. Érdekes anyag! (Sokszor másoknak írt levelei másolatát használja fel, mert annakidején leveleiben ,,melegében'' lejegyezte a történteket.) Mint törzstag, én is gyakran szerepelek; kocsmai nótázások, látogatás közös barátoknál, kirándulások, néha komolyabb viták. Sok ponton ki tudnám egészíteni, sugallok is néhány esetet.

Nem egy nagy kocsmalátogatóval igen érdekes beszélgetéseim voltak. Felsorolok néhány nevet: Várady, Barankovics, Fejtô, Kerényi, Huszárik, Hubay, Méray, Szörényi, Sárközy stb. Egyes írókat én vittem el a kocsmába: Rónay Gyurka és Nelli, Vas István és Szántó Piroska stb. Tavaly Budapesten az Olasz Intézetben, Matyi kiállítása alkalmával megdöbbenve tapasztaltam, mennyi magyar megfordult Zsuzsáéknál. Közel negyed század alatt igen sok hazai és külföldi magyar íróval, mûvészettörténésszel, értelmiségivel megismerkedhettem.

Mit gondolnak rólam, akik a ,,kocsmában'' megismertek? Egyesek, mint Karinthy Cini vagy Kovács Sándor Iván megírták, hogyan látták a ,,jezsuitát''. Álarcot hordunk, szerepet játszunk, igazi személyiségünk embrionális marad, miként szabadságunk is. És mi mindent tárhat fel az igazi mélypszichológia: énünk alatt az elfojtott tudatalatti (tudattalan) világa, amely jórészt ösztönös, többé-kevésbé determinált tetteinket mozgatja. (Freudnak sokban igaza van!) Humanizálnunk kell ösztöneinket, önuralomra van szükség. De igazában Krisztus Lelke teremthet bennünket új, érett emberekké, -- szabadokká és személyiségekké.

*

Tegnap délelôtt meghalt Müller Szepi testvér. Az ebédlôbe menet hallottam a hírt; mindjárt imádkoztam szobája ajtajában. Ott láttam reverendában kiterítve az ágyon, álla fehér kendôvel felkötve. Régóta a betegteremben lakott (a II. emeleti betegterem folyosóján megyünk az ebédlôbe). Sokszor -- még tavaly is -- ,,pálinkás jóreggelt''-tel köszönt, rózsafüzérét morzsolgatta. A Germanicumban volt évtizedekig ruhatáros (szabó-mesterséget tanult). Holnap délelôtt a Kúrián lesz a temetési mise, amelyen koncelebrálok. P. Szilas mondja a homiliát. R. I. P.

Ha halottat látok, természetesen mindig arra gondolok, hogy egyszer én is így leszek kiterítve ágyamon... Hol, mikor, hogyan ér a halál? Nagy titok! Hányszor magyaráztam másoknak Pascal gondolatát: ,,Az emberek, mivel nem tudják elkerülni a halált, azt eszelték ki, hogy nem gondolnak rá.'' Tehát elhessegetik a gondolatát is, és a ,,szórakozásba'' menekülnek. Ez a pascali ,,divertissement'' nem a ,,mulatozást'' jelenti, nem csupán a szó köznapi jelentésében vett ,,szórakozást'' (bár az is belefér), hanem éppen a halál bizonytalanul biztos tényétôl való elfordulást, olyan foglalatosság keresését, amely elvonja a figyelmet. Struccpolitika. Igen, másoknak magyaráztam, és igazában én magam is ezt a magatartást követem. Minél gyorsabban elhessegetni a gondolatot! Ezért nem szeretek temetésre menni, temetôket látogatni... Ó, nem a halottaktól való félelemrôl van szó, vagy a kísértetek gondolata kísért! Ez metafizikai szorongás.

Verseimben megírtam már, hogy elalvás elôtt nemegyszer, pár pillanatra ,,megélem'' halálomat. Rettenetes a gondolat, hogy örökre eltûnök innen -- átmegyek a sötétségbe; pedig hiszem, hogy ,,odaát'' örök világosság fényeskedik. Hiszem, mert enélkül abszurd lenne az élet. Ugyanakkor a rettenet elfog: mindörökre eltûntem innen, én, aki egyetlen egyszer éltem itt, és közben a világ megy tovább, elfelejtenek, nyomom elsimul, mint a vízben a hajósodor. Ugyanakkor azt is megélem ilyenkor, hogy abszurd gondolat a megsemmisülés, hiszen én gondolom el, én élek, és csak elképzelem halálomat. A hogyan nem is érdekel. Az sem, hogy mi lesz holttestemmel halálom után.

Ez is olyan, mint mikor kamasz koromban (és késôbb is) próbáltam elképzelni a teljes semmit. Mi lett volna, ha egyáltalán semmi se lett volna. Én gondolatban eltörlöm a létezô világmindenséget, marad az abszolút ûr = semmi; közben persze az öntudat ott világol: én gondolom el. Én vagyok. Tehát valaminek -- sôt az abszolút létnek -- mindig lennie kellett, hiszen ha lett volna egy pillanat, amikor semmi sem volt, most se lenne semmi. Mert a semmibôl semmi sem lesz. Ez maga az evidencia!

Igazában nem a semmi, az üresség, hanem a teljes Lét felé kell fordulnom. A titok az, hogy ,,Ômellette'' valami is létezik. Persze, nem ,,mellette'', nem térben kell elgondolnunk a Transzcendenst. Általa és benne élünk, mozgunk és vagyunk, ahogy Pál hirdette az athénieknek. A szellem filozófiáját kibontva, és a perszonalista szemléletet követve kell megközelítenem Isten misztériumát, és így a Vele való szeretetközösség, az örök élet titkát. Vannak életünkben bizonyos határélmények vagy teljességélmények: a jóság és szeretet megtapasztalása, az igazság felfedezésének öröme, a szépség extázisa -- konkrét helyzetekben. Ezeket néha megélem, és így valamiképpen megélem azt is, hogy milyen is lehet az a szeretetközösség, amire meghívást kaptam.

A misztikusoknál gyakori a sötét éjszaka, a ,,negatív'' élménye. Ez gyakran az Isten távollétét, a bûnt -- Istentôl való elszakadásunkat jelentheti. A szentek -- pl. Lisieux-i Teréz -- a bûnösök asztalához ülnek, átélik a hitetlenek és a bûnösök sötétségét, lelki éjszakáját -- szeretetbôl és szolidaritásból. Legfôképpen pedig Jézus tette meg ezt a kereszten: ,,Éli, Éli, lamma szabaktani!'' Persze, a sötétség jelentheti azt is, hogy Istent ebben az életben nem láthatjuk, hogy titkát sötét felhô fedi, hogy ,,tükör által homályosan'' sejthetjük meg a Misztériumot.

Éjszakában járunk, de azért vannak halványan pislogó csillagok, amelyek segítenek a tájékozódásban. E vigyázó csillagok lehetnek angyalszemek, vagy -- ahogy egyik versemben írtam -- anyám ôrzô szeme követ onnan felülrôl. Mindez antropomorfizmus. De a Szeretet-Istent végsô soron leginkább úgy tudom megközelíteni, hogy anyám irántam való szeretetére emlékezem. Gyermekkoromban abszolút bizonyosság élt bennem, hogy anyám szeretetére mindig számíthatok. Valami ôsbizalom szükséges, hogy egyáltalán megalapozzuk az istenélményt. Amikor ezt elôször Küngnél olvastam, nemigen értettem egyet vele. Most látom, hogy igaza van. Mert most nem elvont teológiai eszmékrôl van szó, nem istenbizonyításról vagy teodiceai kérdések megvitatásáról, hanem az én istenhitemrôl, Isten-képemrôl.

Ki a te Istened? Ezekben a naplójegyzetekben igyekszem választ adni erre az alapvetô kérdésre. Mert ehhez kapcsolódik elválaszthatatlanul az örök élet (halhatatlanság-feltámadás) kérdése. Pascal és mások ezt jól látták. Nekem egészen különösnek tûnik bizonyos közvélemény-kutatások eredménye: Többen hisznek Isten létében, mint a halhatatlanságban. Úgy sejtem, hogy apám is ezen a véleményen volt. Persze, nem gondolta végig a kérdést, csak úgy ösztönösen nyilatkozott egyszer. Számomra világos: a Szeretet-Isten örök életre szánt, magához rendelt öröktôl fogva.

Róma, 1998. aug. 2.

A vasárnapi evangéliumi szakasz tanítása, csattanója nem csupán az, hogy óvakodnunk kell a kapzsiságtól. Ennél sokkal többrôl van szó. Arról, hogy ez a földi élet mulandó, hogy vagyonunkat, földi kincseinket megemészti a moly és a rozsda, és hogy csak a lelki kincseket vihetjük magunkkal. Hasztalan a földi javak halmozása; ezért Istenben kell gazdagodnunk, tehát lelki javakat gyûjtenünk, amelyeket a moly és a rozsda nem emészt meg.

Már a Prédikátor is figyelmeztet (az elsô olvasmányban): ,,Hiúságok hiúsága, minden csak hiúság!'' Az ószövetségi bölcs talán pesszimista. Mindenesetre arra tanít bennünket, hogy minden viszonylagos, másod- és századrendû az egyetlen szükségessel, lelkünk üdvösségével szemben. Balgák azok is, akik a ,,carpe diem'' elvét követik: együnk-igyunk, holnap úgyis meghalunk. Élvezzük az életet, a pillanat virágait szakítsuk le. Ez az epikureus vagy hedonista magatartás lehet a pogányoké. A keresztény viszont, aki hiszi az örök életet, hisz a feltámadásban, a lényegre irányítja figyelmét, fôleg a szeretetben akar gazdagodni, mert egyedül a szeretet marad meg. Amikor ránkszakad a hiábavalóság érzése, amikor megsuhint bennünket annak tudata, hogy csak egy életünk van és ez az élet -- lehetôségeink területe -- egyre zsugorodik, mint a szamárbôr, akkor jó, ha számvetést végzünk. Milyen kincseket gyûjtöttem, mit mutatok fel, ha a vég tolvaj módjára jön el, és még ez éjjel számon kérik lelkemet, számon kérik életemet.

Fentebb már idéztem Pascalt, aki azt írja, hogy az emberek -- mivel nem tudják orvosolni a halált -- azt eszelték ki, hogy nem gondolnak rá. ,,Szórakozásba'' menekülnek. Vagy olyan szofizmákat sorakoztatnak fel, mintha hajdanában Illyés Gyula is Kháron ladikján címû eszmélôdéseiben. Pl. a halállal nem találkozhatunk, mert míg élünk, nincs jelen, ha meghaltunk, akkor meg mi nem vagyunk jelen. Pedig igaza van az egzisztencialista filozófusnak, Heideggernek: az ember, mihelyt megszületett, elég idôs ahhoz, hogy meghaljon. Csakis az tud értelmet adni az életnek, aki értelmet ad a halálnak. A kérdés az, hogy vajon a vég megsemmisülés, avagy átlépés a teljesebb életbe? Természetesen, a keresztény hívô ezt a második alternatívát választja: hiszi az örök életet és a feltámadást, és ennek a hitnek alapja Krisztus feltámadása, ahogy Szent Pál magyarázza az elsô Korintusi levél 15. fejezetében. Ô Maga is radikálisan következtet, amikor feltámadásunk mellett érvel (Krisztus feltámadását elfogadott ténynek tartja): Krisztus feltámadása és a mi feltámadásunk szorosan egybetartozik: ,,Ha nincs feltámadás, akkor Krisztus sem támadt fel. Ha pedig Krisztus nem támadt fel, nincs értelme tanításunknak, s nincs értelme a ti hiteteknek sem... Ha csak ebben az életben reménykedünk Krisztusban, minden embernél szánalomra méltóbbak vagyunk... Ha a halottak nem támadnak fel, akkor »együnk, igyunk, mert holnap meghalunk«! Ne hagyjátok magatokat félrevezetni!''

A keresztény ember újjászületett: a keresztségben meghalt a bûnnek és a feltámadt Krisztus Lelke által új emberré lett. A hívô keresztény, a vasárnapi szentlecke szerint -- naponta meghal a bûnnek, és Krisztus Lelke erejében a megkezdett örök életet éli, bár még nem tudja, nem érti, mit is jelent ez igazán. A Szentlélektôl éltetett belsô, lelki életet kell kibontakoztatnia -- és a kegyelmi élet az eljövendô dicsôség magva. Gratia est semen gloriae.

Mindezt hisszük. Mégis szorongással tölt el bennünket a vég bizonytalanul biztos közeledtének tudata. Nem akarjuk elfogadni, hogy meg kell halnunk. Lázadozunk. Igaz, Isten életre, nem halálra rendelt bennünket. A halálnak nem lenne szabad léteznie. Legalábbis az a halál, amelyen ma minden ember átmegy, borzalmával, az általa okozott szorongással -- a bûn következménye. Maga Jézus is átment a szorongáson és a kínokon a Getszemáni kertben, majd a kereszten, mert magára vette bûneinket, hogy minket megszabadítson. Ô sem magyarázta meg sem a rosszat, sem a szenvedést, hanem magára vette. E nagy misztériumot is csak valamiképpen Krisztus fényében sejthetjük meg; ô, Krisztus mindennek a kulcsa.

Ha elközeleg a vég, Krisztussal vállaljuk halálunkat, Általa és Benne halunk meg, és Általa, Benne támadunk fel. A tényt hisszük és reméljük, a hogyanról nem lehet fogalmunk. Szent Pál hasonlatai az elsô Korintusi levél 15. fejezetében csak azt jelzik, hogy ugyanaz az ember hal meg és támad fel elváltozva, a fizikai test lelki testté alakul. Én halok meg és én támadok fel, tehát személyiségem nem vész el az Istenségben, mint csepp az óceánban, amint ezt panteisták gondolják. A szeretetegység differenciál (Teilhard), a személyi különbségek megmaradnak az Istennel megélt szeretetközösségben, az üdvözültek közösségében is.

Ilyen gondolatokat ébreszthetnek bennünk a jövô vasárnapi szentmise olvasmányi, fôleg az evangélium. (Minderrôl még bôvebben a III. rész két tanulmányában.)

Róma, 1998. aug. 18.

A Corriere della Sera  mai számában megakad a szemem a kulturális rovat egyik vastag címén: ,,Julien Green, il profeta inattuale''. Csütörtökön hunyt el párizsi lakásán a neves katolikus regényíró (98 éves korában), de csak tegnap tette közzé a hírt fogadott fia. Carlo Bo parentálja el, aki mindig hozzáértô, jó irodalmi cikkeket ír. Mindjárt elôveszem Greenrôl szóló tanulmányaimat, és kikerekítek egy megemlékezést a rádiónak, és elküldöm az Új Embernek is. Majd a Távlatoknak bôvebben írok róla.

Green az utóbbi években már nem titkolta homo-szenvedélyét. Korábban is lehetett sejteni. Ma már nem olyan ,,szégyen'', mint hajdan, hiszen lépten-nyomon hallunk a nagyok ilyen vagy olyan szexuális kapcsolatairól. Még a Lambeth-i konferencián is elôkerült a homoszexualitás, bár az anglikán püspökök többsége leszavazta a gyakorló homokosok pappászentelését. A nôpüspökök felett, úgy tûnik, már napirendre térnek.

Visszatérve Julien Greenre: naplóit jobban szerettem, mint regényeit. Naplójegyzeteiben azt mondta el, hogy milyen szeretne lenni; vallott belsô küzdelmeirôl, megtérésérôl, lelki útjáról. Szép volt annakidején (1972-ben) akadémiai székfoglalója: Mauriac életmûvét méltatta, akinek a székét elfoglalta. Sokban hasonlított lelki útjuk, regényírói pályájuk, küzdelmes hitük. Mauriac regényeit (és stílusát) jobban szerettem. Hiába, az amerikai származású író teljesen sohasem lett francia. Julien Green-nel eltávozott a nagy francia katolikus írónemzedék utolsó ,,mohikánja''. Claudel, Bernanos, Mauriac, Maritain, Marcel és sok más ,,konvertita'' író és mûvész, gondolkodó szellemisége meghatározó volt a XX. századi katolicizmusban. Sokat tanultam tôlük.


Pascal és Teilhard

Róma, 1998. szept. 19.

Maurice Pontet SJ könyve (Pascal et Teilhard) 8. fejezetében érdekes megfontolásokat olvasok a fejlôdésrôl és az idôrôl: múlt -- jelen -- jövô. Teilhard, aki mint paleontológus a múltat kutatta, élete második felében egyre inkább a jövô felé fordult. ,,A világ csak elôre érdekes!''

Az idô pozitívumai és negatívumai. Negatívumok: késedelem, lassúság, elválasztás, a vágy fékezôje. Az idô könyörtelenül elválaszt (elszakít) egy vágyott idôponttól, illetve túl gyorsan elfolyik, elillan a pillanat; öregít bennünket. De az átélt idônek, a (bergsoni) durée-nek pozitívumai is vannak. A múlt ugyan elmúlt (passé dépassé), de mégsincs teljesen távol, mivel az emlékezet megôrzi... Múltam belém épül. Tetteink megváltoztatnak jó és rossz irányban. Életünk a múlt és a jövô között feszül. A múltat végigjárva az emlékezet felfed elfátyolozott (tudatalatti?) tényeket is. Az evolúció, igazi fejlôdés mindig újat hoz; a küszöbökön át folytonosság és szakadás van, minôségi változások. A tér esetében sokaság, ismétlôdés, statikus dolgok -- mennyiség. Az átélt idô -- a durée visszafordíthatatlan és kimondhatatlan. A szabadság teremtô.

Pontet Newmant idézi, aki ,,Christ in remembrance'' címû beszédében a Szentírásra hivatkoztatva kimutatja, hogy az ember nemigen ,,éri el'' Istent a közvetlen pillanatban, hanem csak visszahajolva a tapasztalatra, az emlékezés lelki fényében. (A lelki élet gyakorlata feltételezi, hogy az ember emlékezik.) Ez érdekes gondolat. Két dolog jut eszembe. Egyrészt Szent Ignác a szellemek megkülönböztetésérôl írva azt mondja, hogy vissza kell hajolnunk a múltba, megfigyelni, hogyan kezdôdött és alakult valamilyen folyamat: döntés, tett (processus cogitationum), hogy a tapasztalatokból tanuljunk. Ez is tehát az emlékezéshez tartozik. Mert az ember a jelenben sokszor nem reflektál, csak cselekszik, -- éspedig ösztönös indítékoknak is engedve. Így vagyunk a bûnnel is. Ez a második gondolatom. Saját tapasztalatom. Amikor elkövetem, a legnagyobb természetességgel teszem. Bár sokszor már a bûnös tett folyamán is -- a háttérben -- jelen van a bûn tudata. Csak utána mérem fel súlyát. És itt még egy harmadik szempont ötlik eszembe, Pascal mély értelmû meglátása: Igazán csak a megbánt = megbocsátott bûnöket ismerjük. (A Memorial egyik mondatának ez az értelme.) Mert aki a bûnt cselekszi, rabja a bûnnek; csak ha megszabadult, akkor érzi, hogy milyen rabságban élt.

Ehhez kapcsolódik Julien Green naplójegyzete. Most halálára emlékezve (a Rádió és az Új Ember számára írtam róla, felhasználva régebbi tanulmányaimat) idéztem kedvelt lelki írója, P. de Caussade egyik kitételét: ,,Isten akarata olyan mélység, amelynek nyílása a jelen pillanat.'' J. Green egyik naplókötetének a címe: Le bel aujourd'hui=A szép mai nap. Ez is azt sugallja, hogy a jelenben kell élnünk, hiszen csakis a jelenben mûködhetünk közre a kegyelemmel. A szabadság és a kegyelem drámája most játszódik. A jelen pillanat az örökkévalóság ablaka (guichet de l'éternité: azt hiszem ez Lavelle gondolata).

A jelenben kell élnem, így a múlt nosztalgiája és a jövô elôtti szorongás között megtalálom az egyensúlyt, a békét. Fôleg a halál elôtti szorongásra lehet megoldás, ha itt és most keresem a kapcsolatot az élô Istennel, aki Jézus Krisztusban megígérte az örök életet. Sôt már most megkezdtem az örök életet: ,,gratia est semen gloriae'', a kegyelmi élet a (jövendô) dicsôség magva. Különben is nem kell akár a mindennapi kis gondokban, feladatokban, terveim megvalósítása elôtt sokat latolgatnom a sok-sok lehetôséget, kiszíneznem bizonyos (jövô) helyzeteket stb. Mindez lehet kísértés, miként a múlt bûneinek emlékezete is. Végtelen sok lehetôséget tartogat a jövô; ezt sem jóslat, sem prófétálás, asztrológia vagy más babona nem tárhatja fel. Egyébként is: akár ma vagy holnap meghalhatok valami baleset folytán (pl. megbotlom és lezuhanok a lépcsôn és betöröm a fejemet). Ezzel aztán minden lehetôségnek vége szakad. Hányszor tapasztaltam, hogy bizonyos elképzelt terveimet keresztülhúzta a sors vagy a Gondviselés (,,a Gondviselés keze betette a lábát'', szoktam mondani). Tehát ne találgassam a mikort és a hogyant, hanem mindig álljak készen a végsô számadásra. Julien Green pár évvel ezelôtt arra a kérdésre, hogy hogyan szeretne meghalni, ezt válaszolta: ,,A kegyelem állapotában.'' Ez a lényeges. Ennél többet én sem kívánhatnék.

Inkább az Isten-élményre kell összpontosítanom. Hogyan van Ô jelen életemben? Hogyan tagadom tetteimmel, amikor engedek a kísértésnek, amikor tudatosan a rosszat teszem, hûtlen vagyok? Mert azt is megélem, hogy a bûnös tettnél igyekszem eltakarni jelenlétét (mintegy befogom lelki szememet). Mert ha az ô jelenlétében élnék, akkor másként alakulna életem. Persze, Istent mondva Krisztusra is gondolok, az Istenemberre, aki Lelkével bennem él, jóra int, vezetni akar. Kérnem kell a Szentlelket, akit az Atya nem tagad meg senkitôl! Errôl Jézus biztosít Lukácsnál.

Milyen hát Isten-képem? Isten-hitem minôsége? Egyáltalán hogyan állok a hittel? Mert hit nélkül sem jezsuita, sem keresztény, sem emberi életemnek nincs semmi értelme. -- Uram, növeld bennem a hitet!

Róma, 1998. augusztus 20.

Pascal és Teilhard

(Vö. M. Pontet utolsó fejezete)

A két tudós gondolkodó ,,apologetikája'' egymást kiegészíti. Mindkettô túloz bizonyos pontokon, ezért egyiket a másikkal ki kell egyensúlyozni. Teilhard a modern tudományos világnézetû emberekhez szól: a kozmogenezis-biogenezis-antropogenezis-krisztogenezis fokain át ívelô evolúció sikerében hisz; kissé naivan optimista. Pascal viszont -- Szent Ágoston és a janzenizmus befolyására -- túlságosan pesszimista az üdvösséget és a kegyelem hatékonyságát illetôen. Teilhard apologetikája bensôségesebb lesz Pascaltól, akinél a bûn és a megtérés áll elôtérben, ami Teilhard-nál sokszor feledésbe merül. Lehet szöveget felhozni a bûn és a pokol tényére, illetve lehetôségére, talán Az Isteni miliô a legkiegyensúlyozottabb, de végsô soron a paleontológus jezsuita mégiscsak túlságosan ,,naturalista''. Blondel és Maréchal jól meglátták víziója nagyságát és hiányosságát. Ez utóbbi éppen a természetfelettivel kapcsolatos. A fiatal Teilhard sokat tanult a két gondolkodótól, miként Valensin, Charles és H. de Lubac rendtársaitól is.

A rossz, az áteredô bûn és személyes bûn, a szenvedés és a kereszt, az üdvösség kockázata és a kárhozat lehetôsége -- tehát a lét ,,sötét'' oldala sokszor homályban maradt Teilhardnál, aki mindent húsvét fényében, a dicsôséges Krisztus ragyogásában szemlél, és mintegy elôvételezi a végsô gyôzelmet. Pascal az agonizáló Jézussal van a Getszemáni kertben, Teilhard a feltámadt Krisztust szemléli, aki a világmindenséget mint palástot magára öltve, átalakítva azt visszaviszi az Atyához, hogy ,,Isten legyen minden mindenben''. (1Kor 15)

Pontet idéz egy szakaszt Newman Apológiájából, amely Pascalra emlékeztet, és Teilhard víziójának ellentéte.

 ,,Szemléljük a világot minden irányban: történelme változatai, az emberi fajok sokasága, felemelkedésük, sorsuk, egymástól való fokozatos eltávolodásuk, konfliktusaik; aztán erkölcseik, szokásaik, kormányzataik, istentiszteleti formáik, vállalkozásaik, céltalan törtetésük, expedícióik és kalandos hódításaik, a legtartósabb valóságok nyomorúságos pusztulása, egy felsôbb rend oly halvány és szakadozott jelei; vak fejlôdés, ahonnan nagy hatalmak és nagy igazságok származnak, a dolgok elôrehaladása érthetetlen elemek eredôjeként, és nem látni a végsô okokat; az ember nagysága és kicsisége; vágyakozásainak határtalansága; létezésének rövid tartama; a jövôjét eltakaró fátyol; az élet csalódásai; a jó veresége és a rossz gyôzelme, fizikai szenvedések, erkölcsi szorongások, a bûn túltengése és intenzitása, a bálványimádások szaporodása, korrupció, száraz és reménytelen vallástalanság, végül az egész emberi nemnek az az állapota, amelyet az Apostol oly rettenetes és mégis pontos szavakkal ír le: reménység és Isten nélkül vannak a világban. Mindez olyan látomás, amely megzavar és elrémiszt; minden egy mély misztérium érzését nyomja a szellembe, amely abszolút módon megközelíthetetlen az emberi megoldások számára.'' (Newman: Apológia, francia fordításból, 1939, 278--279)

*

Érdekes, hogy tegnap, meg múlt szerdán is a pápa szerdai katekézisében (a Szentlélekrôl szólva) Teilhard-i gondolatokat hirdetett. Ez egyébként abból érthetô, hogy többször hivatkozott a Gaudium et spes kezdetû zsinati konstitúcióra, amely -- tudvalevôleg -- több meglátást átvett Teilhard de Chardintól. Pl. a pápa által tegnap idézett GS 34. és 37. pont! Igazában azért sem hatnak már Teilhard bizonyos gondolatai az újdonság erejével, mivel az elmúlt fél évszázad során beépültek a katolikus gondolkodásba. Tulajdonképpen Szent Pál teológiáját kell ,,áttenni'' új regiszterbe, az evolúció, a genezis világképébe illeszteni, és megmutatni, hogy minden az Ige által és Krisztusért, a megtestesült Igéért lett (Kol 1, Ef 1), amint ezt párizsi doktori értekezésemben igyekeztem bemutatni Szent Ambrus krisztológiáját elemezve, aki sokban függött a görög egyházatyáktól. Ágostonnal vesz új irányt a nyugati teológia: a lutheranizmus és a janzenizmus (így Pascal is) kevésbé optimista, kevésbé kozmikus, az áteredô bûn következményeit túlhangsúlyozzák, az üdvösség egyetemességét leszûkítik.

Teilhard-ról szóló nagyobb tanulmányom részben egy kis kék füzet alakjában az OMC-nél (Bécsben) jelent meg (elôzôleg tanulmány volt P. Rezek lapjában, az Ahogy Lehet-ben.) Ezt bevezetésnek szántam Az Isteni miliôhöz (Rezek az én javaslatomra adta a közösen átnézett fordításnak) a Benne élünk címet. Egyébként Teilhard maga Szent Pál szavait írta fel mottóul: ,,Benne élünk, mozgunk és vagyunk.'' (Csel 17,28) Ez a tanulmányom ma is érvényes. Teilhard lelkiségének jó összefoglalása. Persze azóta sokat tanulmányoztam Teilhard mûvét, illetve a róla szóló irodalmat. Jóllehet ma is vannak nálunk is ostoba bírálói, most már nem érdemes velük vitatkozni. H. de Lubac 1962-ben megmutatta barátja és rendtársa igazi arcát, jelezve hiányosságait is. A teológusok feladata, hogy továbbgondolják és pontosítsák -- vagy kijavítsák -- meglátásait (pl. az eredeti bûn vitatott kérdésével kapcsolatban). Igazában nincs egyetlen gondolkodó, filozófus, teológus sem, akinek ne lenne ,,árnyéka'', fogyatékossága, kezdve a nagy Szent Ágostonon. De valamiféle merev skolasztika vagy tomizmus egyáltalán nem segíti a gondolkodás fejlôdését. Különben is mitôl lenne abszolút mérce mondjuk Maritain tomizmusa? A háború másnapján, amikor a ,,nouvelle théologie'' körül újra feléledt a domonkos-jezsuita ellentét (persze olyan domonkosok, mint Sertillanges, Chenu vagy Congar az új teológia oldalán álltak!), Jean Daniélou azt írta találóan: ,,Szent Tamás világítótorony, de nem határkô.'' Ezt már jól látta a mi nagy Pázmányunk is 1611-ben, amikor Szent Tamás követésérôl leírta véleményét az osztrák provinciálisnak. (Lásd A teológus Pázmány c. monográfiámat.) Egyébként XXIII. János és VI. Pál is ,,rehabilitálták'' az 50-es években a  Humani generis megjelenése után félreállított haladó teológusokat, és a zsinaton is áttört az új teológia. (Daniélou, H. de Lubac és Congar bíborosok lettek.)

Most majd egyetemi szemináriumomra készülve Pascaltól Teilhard de Chardinig áttekintem az egzisztencialista, perszonalista filozófia kialakulását. Közben így lejegyzem saját meglátásaimat, az engem eligazító gondolatokat a nagy témakörökkel kapcsolatban. Itt nem az a cél vezet, hogy az illetô gondolkodókról teljes képet nyújtsak, hanem felhasználjam gondolataikat a saját nézetem pontosításához vagy elmélyítéséhez. És ezt elsôsorban magam számára teszem. Akit érdekel, elolvassa.

Annyi biztos, hogy öregedvén sok mindent relativizálok; egy bizonyos szent agnoszticizmus vesz erôt rajtam, ami azt jelenti, hogy tudatosítom: a lét és Isten misztériumát egyre kevésbé tudom megközelíteni. A filozófia csak: reductio in mysterium. Körülvesz, hullámaival beborít a misztérium; újabb természettudományos felfedezések is csodálattal töltenek el. László Ervin könyvét nagy élvezettel olvastam (Kozmikus kapcsolatok). Persze, azért az ész követelményeinek is eleget akarok tenni.

Pascal fideista; nem kísérletez a metafizikai istenérvekkel, hiszen azt vallja, hogy Istent csak Jézus Krisztus által ismerjük meg. Újabban sokan -- katolikusok is -- a metafizika haláláról beszélnek, sôt egyenesen egy bizonyos teodiceát tesznek felelôssé az ateizmusért (pl. Jüngel). Mindez túlzás! ,,Az ész trónfosztása'' (Lukács), illetve egy bizonyos irracionalizmus ellenhatás volt a racionalizmusra. Prohászka is az intellektualizmus = racionalizmus túlhajtásai ellen küzdött -- joggal. Mert egy bizonyos skolasztika valóban racionalista fogalmi konstrukciókból állt. Bergson, Blondel és a modernizmus idején sokan visszahajoltak Pascalhoz, hangoztatva, hogy a szív (coeur), vagyis az intuíció (közvetlen látás) alkalmasabb a misztériumok, a konkrét, fejlôdô valóság megközelítésére, fôleg pedig a bibliai, hittani szimbólumok értelmezésére. Persze Ed. le Roy túlzott dogmaértelmezéseiben. Megmutattam már, hogy Prohászka igazában egzisztencialista volt. (Lásd Marcelnél a lét misztériumának konkrét megközelítése.) Különben Marcel is, miként Prohászka, sokat tanult Bergsontól. Ugyanígy Rousselot, aki újraértelmezte Szent Tamás intellektualizmusát (intellectus: intus legere). A francia jezsuita a hitaktusról fontos tanulmányt írt (,,a hit szemei''); ô adta a belga J. Maréchalnak is a kezdeti indítást, a Kant-kritika kidolgozásához. (Most novemberben, amikor újraolvasom és javítom ezt a nyári jegyzetemet, örömmel állapítom meg, hogy a Fides et ratio kezdetû új enciklika vonalában vagyok.)

Amikor 1957-ben Leuven-Eegenhovenben kerültem a filozófiára, nemcsak Teilhard-ral foglalkoztam (Izaye-val szemináriumot tartottunk, és Teilhard ,,fenomenológiai'' módszerérôl írtam filozófiai licenciátusomat), hanem kezdtem megbarátkozni Maréchal és Blondel filozófiájával. Ott ez a két filozófus volt a ,,nagymester''. Persze nekem teljesen új volt ez, hiszen Egerben és Szombathelyen a szemináriumban egy-egy évig (1950--52) klasszikus skolasztikát tanultam. (Bár Egerben volt egy kis jezsuita filozófiai klub, ahol a Gregoriana-ról kapott könyvek alapján külön vitattunk bizonyos kérdéseket.) Több év kellett, hogy Maréchal filozófiáját, a transzcendentális módszert magamévá tegyem. Ebben segített H. de Lubac Sur les chemins de Dieu címû könyve is. Ekkor, negyven éve írtam Az élô Isten felé címû kis könyvemet (ma is kéziratban).

Végiggondoltam a teodicea problémáit, az istenbizonyítás nehézségeit, a tamási öt út különbözô értelmezéseit stb. Végül is beláttam, hogy szellemi, tehát az értelmi (Maréchal), és akarati (Blondel) dinamizmus elemzése az egyetlen járható filozófiai út az Abszolútum, Isten felé. Az Abszolútum implicit állítása minden gondolkodás feltétele. Tulajdonképpen a transzcendens okságot kell igazolni. Nyilakat lövöldözünk a Végtelen felé, de Istent meg nem ragadhatjuk, hanem Ô ragadja meg értelmünket és szívünket, ha megnyílunk neki a kegyelem érintésére. Igazában Ô keres minket. ,,Dieu sensible au coeur'': Istent a szív érzi meg (Pascal). A szeretet az a szem, amellyel meglátjuk Ôt. (Szent Ágoston)

Róma, 1998. aug. 21--22.

Az Il Messagero címû olasz napilap aug. 21-i számában Enzo Biagi, az egyik legjobb újságíró, kellô szarkazmussal kommentálja a Sexgate-et, emlegetve korábbi amerikai elnököket is. (John Kennedy tudott választani, amikor Marilyn Monroe-t szemelte ki...) Az USA-ban sokan elítélik a képmutatást; Clintonnak igazában azt róják föl, hogy nem mondott igazat. Talán, ha rögtön vallott volna, az ügy elsimult volna. Különben -- jegyzi meg Biagi -- minden politikusban, hatalmon levôben van egy bizonyos kettôsség. Gondoljunk Mitterrand-ra, akinek magánügyeit csak a halála után szellôztették. A Notre Dame-i gyászszertartáson felesége mellett ült szerelme és törvénytelen lánya. Olaszországban a politikusok szerelmi ügyeirôl nem beszélnek, mert ott van a Tangentopoli (= kenôpénzes korrupció hálózata). Igazában a Clinton-ügynél pénz és politikai hatalom harca/ipara folyik, ,,Monica, szegény, csak nyersanyag egy iparban'' -- hangoztatja Biagi.

Utolsó alkalommal jöttem be a Vatikáni Rádióhoz. Holnap este még misézem a Szent István Házban (Szt. Istvánt ünnepeljük), aztán megkezdôdik a hazatérés a vakációból. Nem sietek, idônként megállok, hiszen Arnoldsteinben megalszom, tehát van idôm. Minden jó lett volna itt, de rendkívüli volt a meleg, és a Penitenzieri körüli munkák (csövek lerakása stb.) miatt pokoli zaj volt éjjel. Jó lesz a Sodrás utca csendje. Most már elviselem a szomszéd kutyáját is; mi az az ugatás az itteni gépek agyrázkódást okozó zajához képest! Jó másfél hónapos távollét után most már egy kicsit honvágyam van.

Budapest, 1998. szept. 10.

Rómából hazatérve (aug. 25-én) rengeteg munka várt. A Távlatok ôszi számának utolsó munkálatai, különféle ügyintézések, és nem utolsó sorban a piliscsabai egyetemi tanításra való felkészülés. ,,Pascaltól Teilhard de Chardinig'' -- ez a meghirdetett speciális kollégium témája. (Végül is, mivel kevesen jelentkeztek, a kollégium elmaradt. A veszprémi szemináriumban adom le a sorozatot, az egzisztencialista perszonalista filozófia kialakulását, követve Mounier ,,egzisztencialista fá''-ját.)

Ezekben a napokban beleszerettem Kierkegaard-ba. Régebben nem sokat olvastam tôle, inkább csak róla. Írónak is kiváló, nemcsak gondolkodónak. Az ismétlés utószavában megragadott Gyenge Zoltánnak ez a passzusa (Ictus kiadó, 1993. 128. old.):

,,Az igazi választóvonal a döntést hozó egzisztencia választásával lesz kijelölve, hogy ti. az érzést egy egyre »lágyabbá váló beszédben« akarja kifejezni, avagy azt ennél magasabb szintre emelve lelke minden félelmével az »abszurd«-hoz közelíteni. Maga a személyes létezés forog itt kockán, s ezt érzi az ember, amikor felteszi a kérdéseket, melyek lényegileg az örök kérdés körül forognak, s amelyet Schelling is idéz: »miért van a valami, miért nem inkább a semmi?« Kierkegaard tehát a személyes létezésre bontja le ezt az általánosságban megfogalmazott kérdést, amikor a világ szorító erôivel küszködve felkiált: »Hol vagyok? Ki vagyok? Mi az, hogy világ? Miért vagyok?« Kiáltása csak a Jób exhortációihoz hasonlítható. Folytathatnánk tovább is kérdéseket, hisz maga ez az írás sem más, mint egyetlen kérdés, mely arra kérdez rá, hogyan válhatok önmagammá és hogyan ôrizhetem meg az egzisztenciát, melyet ,,én''-nek szokás nevezni? Ami eddig elvezet, s ami ezekre a kérdésekre készteti, az nem más, mint egy érzelmi erupció: a szerelem. Ámde nem csupán indíték ez arra, hogy a lélek kiszabadulva az immanenciából -- ahogy Hegel is fogalmaz -- a »csillagokra irányítsa a tekintetét«? Cél lehet ez az érzelem, vagy inkább hajtó erô, mely által az ember, aki mint homo sapiens csupán potencia, magát egzisztenciává teheti?''

Néhány töredék a Vagy-vagy elejérôl (ad se ipsum). (Persze minden kijelentésével nem értek egyet.)

,,Mi fog történni? Mit hoz a jövô? Nem tudom, semmit sem sejtek. Ha egy pók egy szilárd pontról leveti magát következményeibe, folyton csak üres teret fog maga elôtt látni, melyben lehetetlen szilárdan megvetnie a lábát, ha mégoly jól szétterpeszkedik is. Velem is így van...''

,,Senki sem tér vissza a halottak közül, senki sem jött sírás nélkül a világra, senki sem kérdezi meg az embert, be akar-e jönni, és azt sem, hogy ki akar-e menni.''

,,Csodálatos! Miféle kettôs félelemmel csügg és ragaszkodik az ember ehhez az élethez; fél elvesztésétôl, de megtartásától is...''


Hit -- halál -- Isten

Budapest, 1998. szept. 17.

Ismét elôvettem Valéry naplójegyzeteit (Cahiers I--II, Pléïade). A jegyzetek téma szerinti és idôrendi csoportosítása, meg a tárgymutató megkönnyíti a tallózást. Ismét csak Théta alatti gondolattöredéket olvasgattam, ahol Valéry a vallásról, hitrôl, Istenrôl, kereszténységrôl stb. mondja el meglátásait. Gyakran szellemes, ,,tiszta ész'', de éppen ezért megveti az érzelmeket, a pascali ,,szívet'', amely talál, mert érzékeny Istenre, a misztériumra. Sokszor metszô gúnnyal bírálja a lángész tudóst, aki enged a szívnek, aki másokat is az ô vallására akar vezetni, hogy elnyerjék az üdvösséget... Valéry szerint a nagy matematikus a Pari-ban hamisan érvel a végtelennel: ,,Logikai hiba. Pascal bevezeti a végtelent a matematikai reménységbe. Maga ez a végtelen csak megígért. Van a valószínûségeknek legalább két fokozata: 1) Igaz-e, igen vagy nem, hogy ez a végtelen létezik -- 2) És ha létezik, biztosak lehetünk, hogy elnyerhetjük. A vallás igaz, vagy hamis. Ha igaz, maga a nyereség bizonytalan. Ahhoz, hogy elnyerjük, nem elég hinni létében, ha nem csatlakozunk hozzá. Zavaros stílus. És ez az ember írta A folyadékok egyensúlyá-t! Halhatatlan remekmû, és soha nem olvassák.'' (Cahiers II, 1175)

Valéry az Anti-Pascal. Jelek az éjszakában címû könyvemben hosszan elemeztem Valéry ,,variációját'' a híres pascali mondatra: ,,A végtelen csillagterek örök csöndje rémülettel tölt el.'' Ott bemutattam Pascal és Valéry ,,tüzes éjszakáit'', lelki fejlôdésüket. (Pascal tüzes éjszakájáról e könyv II. részében még lesz szó.) Most Valérynek a halálról szóló feljegyzéseit böngésztem. (Persze, legtöbbször együtt szerepel a halhatatlanság, túlvilág, Isten stb. témákkal.) Pascal szörnyszülöttnek nevezte azt, akit nem nyugtalanít a halhatatlanság, örök élet titka. Nos, úgy tûnik, Valéry ilyen. Sokszor az az ember benyomása, hogy ez a ragyogó szellem -- materialista! Mintha ô maga is ezt állítaná magáról, miután 1927-ben Teilhard de Chardin-nel társalgott (I, 630). ,,Azt mondom P. Teilhard de Chardin-nek, hogy ha választanom kellene spiritualizmus és materializmus között (két hiábavaló tézis), a másodikat választanám. Mert a spiritualizmus az a tan, amely kevesebb szellemet követel. A spiritualista nem kötelezi el magát semmire -- semmiféle feltétel nem állja útját, míg a másik kénytelen rendkívüli szellemi éleslátást latba vetni [...] -- Az elsô csak szétfolyó fogalmakat vet be -- és metaforákat (miért?)...''

Most a halálról szóló jegyzetekbôl idézek. Ezek kihívások, felvillanyoznak.

,,Halálfélelem.

A hitszónokok a halált a morálishoz kapcsolták. Megakadályozták az embert abban, hogy úgy éljen, mintha nem kellene meghalnia. De másrészt fizikailag lehetetlen úgy élnünk, mintha nem kellene meghalnunk, -- ebbôl aztán intellektuális és érzelmi zûrzavar keletkezett.

Az egyházatyák és pogány ôseik azzal indokolták a halálfélelmet, hogy -- sajnos -- az embernek itt kell hagynia javait, vagyonát. -- Valamiféle összeomlássá tették meg a halált -- amikor az ember véglegesen tehetetlenné válik.

De nem ez. Legalábbis a modernek számára.

Ott van az undor, hogy az ember undorítóvá degradálódik. A halottak buta és rossz arckifejezése, ostoba vagy balek, csúfondáros és rászedett.

Ott van a rettegés attól, hogy manipulálnak, hogy zsákutcába vezetnek. Az ôsi kísértet, hogy az ember egészen más és másképpen lesz, mint ahogy van, valami végtelen lázálomba lökve -- olyan állapotba, ahol csak elviselni kell -- anélkül, hogy az ember cselekedhetne, kifejezhetné magát, alkalmazkodhatna.

Ott van a visszafordíthatatlanság rettenete, hogy túl késôn van a visszaforduláshoz, -- hogy semmisnek mondjuk a játszmát -- hogy reagáljunk. Nem az életnek egy meghatározott pillanatát sajnáljuk, hanem a lehetségest; az a pillanat már elmúlt, mit érdekelne már? Ott fôleg az ösztönös reflexként jelentkezô rettenet.

Végeredményben ez erôs félelem attól, hogy feléledünk; hogy ismét öntudatra ébredünk: ez a borzalom.

Én ezt fájlalom, amennyiben ez a sajnálat létezhetne. De ha ez a sajnálkozás lehetséges, miért ne lenne lehetséges tárgya is? Félünk a haláltól azzal a világos tudattal, amellyel elképzeljük, -- és ez a világosság az élet. Ez a rettenet olyan, mint mikor álmodunk.'' (Cahiers II, 585--586)

Miért nem akarjuk azt, ami van (vagyunk); ez a gondolkodó esemény vagyok, ez a szappanbuborék, véges és nem határolt tükör, amely tart, amíg a kép, és vele pusztul, amikor az összetörik; bele kell egyezni, beleegyezni abba, hogy az ember véglegesen elveszíti öntudatát -- szörnyû munka, mire ez sikerül.'' (I, 611)

Ami engem illet, ateista vagyok, mint mindenki. (A margón: Ezt honnan tudod?) Mert úgy viselkedem, mint mindenki, mintha nem létezne. És mit akartok, másképp honnan tudnám, hogy ateista vagyok és mindenki az?

Tudunk-e másképp élni? Tudunk-e úgy élni és gondolkodni, mintha Isten létezne? A létezésnek lehet-e értelme? Hogy is ne látnám, hogy mit gondolok -- vagy mit érzek, ha elfogadom a teremtés eszméjét? Hogy is ne látnám e gondolat nyomorúságát?'' (1928-ból, I, 639)

A legjobb kezdeti állapotokat és gondozást számítva sem tud egy élôlény hosszabban élni, mint egy meghatározott ideig. Halandósága részét alkotja meghatározottságának, pontosabban születésének. -- Meghalni nem esetleges, születni igen. (A margón: Meghalni kevésbé esetleges, mint megszületni.) Az ember meg sem születhetett volna (furcsa formula). Mindenki felfogja ezt, és belenyugszik. De az ember nem tud nem meghalni. Mindenki tudja ezt, és nem nyugszik bele. -- De egy élôlény sem növekszik vég nélkül.'' (I, 665)

*

Miközben ezeket a szakaszokat olvastam és fordítottam, néha megütköztem és bosszankodtam. Idegesített Valéry, ez az értelmes, éles eszû ember! Hogyan lehet ilyen korlátolt és materialista! A hit, Isten, örök élet stb. számára csak flatus vocis, értelmetlen szavak. És mivel nem hisz, eleve illúziónak, értelmetlennek, naivságnak stb. tartja a vallást, a hitet, a kereszténységet. Nem tud kitörni saját EGO-jából. Csak az van, amit ô elgondol, amit maga teremt. ,,Ez a gondolkodó esemény vagyok.'' Mások tapasztalata eleve gyanús neki. Mennyire más -- mennyivel rokonszenvesebb -- Pascal, aki az ember nagyságát szintén a gondolkodásban látta! Roseau pensant: gondolkodó nádszál. Paul Valéry -- szerintem -- féltékeny erre az óriásra, erre a páratlan zsenire. Ezért bírálja, ezért támadja, veti el Pascal hitét.

Mindenesetre Valéry megjegyzései a halálról, mégha jó részletszempontokat tartalmaznak is, nemigen érintik az én problematikámat. Fôleg nem úgy gondolom, élem meg a halálfélelmet, ahogy ô fentebb leírta. Nem is félelemrôl van szó, hanem szorongásról, úgy, ahogy Kierkegaard megkülönböztette a két élményt. A félelemnek meghatározott tárgya van, a szorongást a bizonytalanul biztos szüli. Végsô soron a lehetôségek örvénye elôtti szabadság szédülete. (A semmi eszméje elôtti szédület.)

Hiúságok hiúsága! Minden, a hírnév is! De még ott van a másik oldal is: mi van a meghaláson túl? Az az odaát milyen? Errôl semmi elképzelésem nem lehet. Ha hiszek, elfogadom -- Krisztus ígérete alapján -- hogy a halál csak átmenet a másik, teljesebb életbe. ,,Nem halok meg, hanem átmegyek az Életbe.'' (Kis Teréz.) Ha Krisztussal halok meg, vele együtt feltámadok -- feltámadunk. Ezt hiszem, megvallom. E nélkül értelmetlen lenne életem.

Mégis, ott van a háttérben a ki nem mondott, de odaérzett szorongás: hátha a vég a megsemmisülés, hátha eltûnök, mint amikor a váza összetörik, eltûnik a forma (ez is Valéry-hasonlat). Ez ellen persze tiltakozik az ész és a hit. Akkor nincs értelme ennek az ,,emberarcú kozmosznak'' (most olvasom errôl Székely László könyvét, amely némileg rehabilitálja Teilhard ,,antropikus'' látomását.) Ha a fejlôdés virága, az ember végül a semmibe hull, ha a személy nem marad meg, akkor valóban ,,abszurd az, hogy születünk, abszurd az, hogy meghalunk'' (Sartre). Dehát ki mondja meg azt, hogy a létnek értelmesnek kell lennie? Talán a nagy fejlôdô Mindenségnek van értelme. Az Abszolútum magában hordja léte alapját és értelmét. De személyes-e? És az én személyiségem nem olvad-e be a mindenbe?

Itt felvetôdik az alapvetô kérdés, vajon mi is a létezés értelme, miért van inkább valami, mint semmi? (Valóban értelmes kérdés?) Meg kell vizsgálnom, amit errôl (ti. a Semmirôl) Bergson, Heidegger és Sartre mond. Sokat foglalkoztam skolasztikus korom óta az istenbizonyítással, istenérvekkel. El kell kerülni a racionalizmust éppúgy, mint a fideizmust. Most nem másoknak ,,bizonyítok'', hanem magamtól kérdezem: ki is az én Istenem? Milyen Isten-képem és Isten-élményem? Valóban úgy élek, mintha Isten nem létezne? Etsi Deus non daretur? Persze, elôre tudom, hogy -- a szellemi és akarati dinamizmust elemezve -- eljuthatok az Abszolútum állításához; de igazában Jézus Krisztus kinyilatkoztatása hozza a teljes választ. Hogyan állok hát a jézusi hittel? Milyen a viszonyom az Atyához, a Fiúhoz és a Szentlélekhez? Nem elég Róla eszmélôdnöm, Hozzá kell fordulnom az imában. Mindig imádkozhatom Hozzá, a kétségben, a sötétségben, a halál elôtti szorongásban is.


Negyven év után (1958--1998)

Budapest, 1998. szept. 21.

Régi (lelki) naplójegyzeteimet böngészem, elôször a leuveni skolasztikátusban írt feljegyzéseket (1958-tól). Ezt megtettem 1963-ban Wépionban is a 30 napos lelkigyakorlat alatt. Most is látom, hogy pirossal a margón meghúztam a fontosabb feljegyzéseket, illetve a lelki olvasmányokból kimásolt szövegeket pirossal aláhúztam. Látom, kik hatottak rám: a Christus c. folyóirat cikkei, továbbá Charles, Y. de Montcheuil, H. de Lubac, Hans Urs von Balthasar, Auguste Valensin, Guardini, Prohászka, Caussade, Lallement, Szent Ágoston, Kis Szent Teréz... Különösen is megvilágosító volt Y. de Montcheuil A lelki élet problémái címû könyve, amelyet késôbb magyarra fordítottam a Szent István Társulatnak (a szerzô egy másik könyvével, Az Ország követelményei címûvel együtt). Y. de Montcheuilrôl egyszer Párizsban azt mondta nekem H. de Lubac, hogy korunk legnagyobb teológusa lett volna, ha nem lövik agyon a németek. Pascal és Blondel tanítványa volt.

A másik reveláció: Kis Szent Teréz 1955-ben közzétett önéletrajzi kéziratai! A kozmetikázott Egy lélek története után végre feltárult a fiatal kármelita igazi arca, küzdelmes hite. A kézírásos, facsimile szöveget olvastam. Az a rész, amelyet annakidején kihagytak, mert Teréz a hitellenes kísértéseit minden szépítés nélkül leírta, nagyon meghatott. 1958. nov. 18-án ezt másoltam át naplómba:

,,Ma mère chérie, je suis tout étonnée et en voyant ce que je vous ai écrit hier, quel griffonage!... '' ,,Kedves Anyám, egészen meghökkent, amikor látom, hogy mit írtam tegnap! Micsoda körmölés!'' Micsoda emóció van a ,,griffonage'' (körmölés), a kézremegés mögött! Ez a nap önfelajánlásának második évfordulója. Halványan látható a dátum: 1897. jún. 9. Elôzmények: az 5. oldalon Szent Teréz leírja érzéseit (örömét!) az éjszakai vérhányással kapcsolatban. 1896. nagypéntek éjjelén történt:,,Annak a reménye, hogy az égbe megyek, vidámsággal töltött el...'' Élô hit, erôs hit a másvilágban, az Égben. De a húsvéti ünnepekben hirtelen megváltozik lelkiállapota. Eddig el se tudta képzelni, hogy vannak, akik nem hisznek az Égben. . .'' Húsvét oly örvendetes idején Jézus megéreztette velem, hogy valóban vannak lelkek, akik nem hisznek... Megengedte, hogy lelkemet elborítsák a legsûrûbb sötétségek és, hogy az Ég gondolata, amely oly édes volt számomra, ezentúl már küzdelem és gyötrelem tárgya legyen... Ennek a megpróbáltatásnak nem néhány napig, sem néhány hétig kellett tartania, hanem tart egészen addig, amíg a Jóisten megengedi, és ez az óra még nem jött el.''

Tehát már egy éve tart. Egészen haláláig, 1897. szept. 30-ig tart. Ezután még hosszan idézem azt a szakaszt (részben franciául, részben magyarul hozva a lényeget), ahol ,,ködrôl'', ,,sötétségrôl'' beszél. Mint Kolumbusz Kristóf, Teréz is megérezte, hogy van egy másik világ. De hirtelen sûrû köd ereszkedett alá. A fényes haza képét sûrû sötétség takarja el emlékezetében, gyötrelme megkettôzôdik. ,,Úgy tûnik nekem, hogy a sötétségek a bûnösök hangján szólnak hozzám gúnyolódva: »Te álmodsz a fényrôl, a legédesebb illatokkal bebalzsamozott hazáról, te álmodsz arról, hogy örökre birtokolod minden csoda Teremtôjét, azt hiszed, hogy egy napon kiérsz a téged körülvevô ködbôl! Menj csak elôre, menj, örvendezz a halál miatt, amely nem azt adja neked, amit remélsz, hanem még mélyebb éjszakát, a semmi éjszakáját.«'' És utána megjegyzi, hogy ez a kép igen tökéletlenül fejezi ki azt a lelki sötétséget, amiben él, de fél, hogy ha tovább folytatja, istenkáromlást követ el... ,,Ó, Jézus bocsásson meg nekem, ha fájdalmat okoztam neki, de Ô tudja, hogy ha nem is élvezem a hitet, igyekszem legalábbis vágyakozni rá. Azt hiszem, az elmúlt év során többször felindítottam a hitaktust, mint egész életem alatt...'' Küzdeni akar az utolsó csepp véréig, hogy megvallja: létezik az Ég! Vállalja a megpróbáltatást a szegény hitetlenekért, vállal Jézus szeretetébôl minden szenvedést... Ezután következik a megjegyzés (másnap) a griffonage-ról.

1958. nov. 18-i naplójegyzetemben így folytattam:

,,Azért írtam le itt magamnak ezeket a részletet (nb: most lefordítottam a francia szakaszokat), mert ez a tapasztalat, Szent Teréz hitellenes kísértései, megpróbáltatása és az ô viselkedése példaképül szolgálhat számomra. -- Ha most az én múlt évi hosszú megpróbáltatásomra, a hitellenes kísértésekre (túlvilág, halál-halhatatlanság) gondolok, és összehasonlítom Szent Teréz élményével és az ô viselkedésével, sokat tanulhatok a jövôre nézve. Nem kell megijednem a kísértéstôl! Felindítani a hit aktusát! Akarok hinni!

Uram, add, hogy higgyek Benned, segíts hitetlenségemen! A hit aktusát felindítva, az imádság szárnyán7 Istenhez emelkedve, alázatosan, a szabadulást és a fényt felülrôl várva, várjak! Ha hiszek, ha elfogadom a misztériumot, sok mindent megértek. A teljes fény, a látás odaát következik. Itt csak tükör által homályosan látunk, rejtelmekben mozgunk. Majd odaát meglátjuk Istent, amint van...''

Másnapi jegyzeteim: hosszú ima hivatásom kegyelméért, a hûségért, azért, hogy az Úr örök szeretettel szeretett és érdeklôdik egyéni sorsom iránt, magához rendelt. ,,Add, hogy megértsem szereteted titkát!''

A skolasztikátus idején teljesen átalakult világnézetem: megismerkedtem az újabb filozófiával és teológiával. Maréchal és tanítványai, továbbá Blondel, Teilhard, K. Rahner, Marcel stb. voltak akkor a ,,nagymenôk'', tanáraink fôleg ezeket ismertették meg velünk.(K. Rahner elôadás-sorozatát a flamand jezsuitáknál személyesen hallgattam.) Sokat foglalkoztam az Isten-megismerés, istenbizonyítás kérdésével. Amint már említettem, 1960-ban írtam egy hosszú tanulmányt (kis könyvre valót) Az élô Isten felé címmel, amelynek egyes részeit késôbb felhasználtam elsô könyvemben. (Világnézetek harca. Mai írók és gondolkodók.) P. Izaye-t rávettem, hogy tartsunk szemináriumot Teilhard de Chardin-rôl, akinek eszméit -- sokszorosított skriptumokból is -- kezdtem megismerni. P. Troisfontaines és P. Boné gyakran hivatkozott rá. Nagyon tetszett Teilhard átfogó víziója. (Elôzôleg Budapesten az egyetemen sokat vitatkoztam marxistákkal világnézeti kérdésekrôl; Teilhard eszméi alkalmasnak látszottak az ilyen párbeszédhez.) Izaye, aki Bergson-tanítvány volt, kötélnek állt, bár akkoriban, a vatikáni monitum (óvás) miatt,Teilhard de Chardin már megjelent fômûvét, Az emberi jelenséget kivették a skolasztikátus könyvtárából. Licenciátusi dolgozatomat Teilhard módszerérôl (sajátos ,,fenomenológiájáról'') írtam. Egyik ünnepélyes dispután én védtem Teilhard természetfilozófiáját.

A teológián alaposabban foglalkoztam Karl Rahner halál-teológiájával; errôl írtam, P. Maleveznek teológiai licenciátusi dolgozatomat. Ennek kivonata késôbb megjelent a Vigiliában (1972/11). Természetesen Boros László hipotézisével is foglalkoztam. Most 35 év után a Vigilia-könyvek sorozatában magyarul is megjelent a Mysterium mortis. Belelapozva látom, hogy egy sor közös forrásunk szerepel a jegyzetekben: Troisfontaines, H. de Lubac, G. Marcel, Maréchal, Blondel...) 1996-ban a Távlatokban összefoglaltam Boros és Rahner elgondolását, és aggiornáltam is. (Lásd a III. részben ezt a tanulmányt.) Miután (1981-ben) elkezdtem verseket írni, a halál-téma gyakran visszatér költeményeimben: ezek már személyes vallomások. Mindezt azért jegyeztem le, hogy érzékeltessem: jelen könyvem ,,létkérdései'' állandóan foglalkoztattak négy évtizeden át: tanulmányaim során is, majd pedig könyveimben, tanulmányaimban, verseimben.

A leuveni filozófia-teológia után (1963-ban Wépionban elvégeztem a harmadik probációt, éspedig P. Hayennel, aki Szent Ignác, Lisieux-i Kis Teréz, Maréchal, Blondel és nem utolsó sorban Szent Tamás tanítványa volt. Haladó filozófus. A Humani generis (1950) után nem taníthatott. Belgiumban és Franciaországban papoknak tartott lelkigyakorlatokat, aztán instruktor lett Wépionban, késôbb pedig a flamandoknál, Tronchiennes-ben.

André Hayen

Aszkéta, misztikus alkat: igazában bonyolult egyéniség. Ô tanított meg a személyes döntésre bennünket. Megemlítem személyes tragédiáját. Hetvenéves korában megvált a Társaságtól, mert megrendült hite és megkérdôjelezte a szerzetesi fogadalmakat. Egy volt apácát választott élettársául (Colette-et). Jean-Marie Hennaux, barátom a skolasztikátus idején, akkor éppen a vallonok provinciálisa volt, amikor ki kellett jelentenie, hogy Hayen nem tartozik többé a Társaságba. Hennaux André Hayen halála (1988) után 1991-ben egy kis füzetben emlékezett mesterére (In memoriam André Hayen, 1906--1988). Ennek végén közli utolsó beszélgetésük tartalmát. Hayen: ,,Most már nem tudok semmit sem tenni a világért. De közösségben, szolidaritásban akarok maradni vele. Ezért igyekszem mindennap olvasni a Le Monde újságot. De az emberiség lényeges haladása nem a »tenni« eredménye. Ez a szeretetben áll. Továbbra is élem a szeretetet, hála fôleg Colette-nek, hála barátaimnak.''

A továbbiakban még ezeket mondta André Hayen Jean-Marie Hennaux-nak:

,,Tehetetlenségemben odavetem magam Urunk Keresztjéhez, mint a vadászkutyák odahajtják a vadat a vadászhoz. A szeretet legfôbb tette Jézusé a kereszten. Ez az aktus ebben áll: teljesen ráhagyatkozni az éjszakában az Atyára, és átadni magunkat az embereknek. Jézus a szeretet nagy tanúja marad. Nem imádkozom kifejezetten, de igyekszem állandóan belépni Jézus szeretetaktusába. Nem akarok semmit sem képzelni vagy gondolni ezen túl. Az Atya nem hagyhatja Fiát a halálban, de nem kell kutatni, hogy mit fog tenni. A Feltámadott megjelenésérôl szóló elbeszélések az Evangéliumokban, és késôbb a teológiai eszmefuttatások az örök életrôl, abból a ténybôl fakadnak, hogy az Egyház nem tudja elfogadni igazában Jézus halálát. Nem kell semmit sem keresnie e halálon túl, amely a legfôbb szeretetaktus. Remélni kell, de ez egészen más dolog. Nem kell azzal sem kísérleteznünk, hogy elképzeljük, sôt, hogy elgondoljuk a feltámadást. Át kell adnunk magunkat a Szeretetnek az éjszakában, ennyi az egész. Ez a bizalom az éjszakában: a keresztények ezt oly nehezen fogadják el.

Az Egyház = mindazok, akik emlékeznek Jézusra és igyekeznek élni a szeretetet, amelyrôl ô tanúskodott. De a hierarchikus egyház, amelyik hatalmat gyakorol, bár ôrzi Jézus emlékezetét, hûtlen alapítója mély szándékához. A történelmen végig állandóan halálra adja Jézust, mint Annás és Kaifás. A hatalom és a szeretet egymásnak ellentmondanak.''

Mondanom sem kell, hogy Hayen mint instruktor nem ezt tanította nekünk, a harmadik probációban, nem volt ilyen radikális. (Persze, hogy akkoriban mit élt át, azt nem fedte fel nekünk.) Igyekezett az ignáci ,,sentire cum Ecclesia hierarchica'' szerint, az egyház hite szerint vezetni bennünket, bármennyire misztikus volt is.

Harmincnapos lelkigyakorlatom során felmértem, hogyan is állok a hittel. Itt van -- akkori naplómhoz mellékelve -- a két oldalnyi vázlat, amelyen felsorolom a nehézségeket és a megoldásokat -- pro és contra. A dátum: 1963. szept. 28. (Most lesz 35 éve!) Felsorolom azokat a ,,mozzanatokat'' (élmény, lelkigyakorlat, olvasmányok), amelyek segítettek világosabban látni problémámat. Természetesen, a tanulmányok is hozzájárultak, de most a személyes megvilágosodások a lényegesek. Az egyik villámfény Lisieux-i Teréz kézirata volt 1958-ban, amely az ô sötét éjszakájáról szól, és amelyet fentebb lejegyeztem. ,,Akarok hinni.'' Aztán (1959-ben) bevilágított L. de Grandmaison egyik lelkigyakorlatos jegyzete, amelyet Lebreton idézett: ,,Kevéssé érzem hitemet, amelyet szinte állandóan áthatnak az irrealitás benyomásai. Ezek nem formális (meghatározott) kísértések, hanem nyugtalanságok, amelyek végül oda vezetnek, hogy akarok hinni (pontosan: »... me réduisant à adhésion toute volontaire«). De azért imádkozom és hiszek, egy bizonyos buzgalommal, az én óráimban (vagy Isten óráiban).''

Ezt most 1998-ban jegyzem meg: Unamunónál, a spanyol Kierkegaard-nál is ezt találom: hinni akarok. Persze ô még játszik a szavakkal: hinni és teremteni hasonló hangzású a spanyolban. Én teremtem istenemet? Ebben is van igazság. Annyi hitünkben az antropomorfizmus, hogy ezt lehet mondani: mindenki a saját képére és hasonlatosságára teremti ,,istenét''. Persze, az igaz Isten nem ilyen bálvány.

Wépionban 1963-ban kerestem és megtaláltam a megoldásokat. -- Tiszteletben tartani Isten misztériumát. A lét nagy titok, nem érthetem át! Ezt hangoztatja Marcel, Blondel, de Montcheuil (hozzáteszem most: Prohászka): ,,Qui facit veritatem, venit ad lucem''. A jánosi szavakat sajátosan értelmezik: megtenni az igazságot, utána jobban értek. A teljes látás odaát lesz. A hit kegyelem.

Auguste Valensin (Autour de ma foi): Ahhoz, hogy valaki lemondjon a hitrôl, olyan evidenciára lenne szükség, amely megvakít; természetesen: az ellenkezô evindenciájára. A kockázat természetes kísérôje a hitnek (amely nem látás); ez nem szándékos kételkedés, hanem így fejezôdik ki elvontan az értelem számára az a tény, hogy a hit nem látás.

A. Hayen is ezt hangoztatta: ,,Nem érteni, hanem megtenni Isten akaratát itt és most! Minden nap újrakezdeni! Megtenni a lépést. Kérni Jézust, hogy ragadjon magához jobban.'' (Fil 3,12)

És most 1998. szept. 22-én mit és hogyan hiszek?

Mindenképpen alázatosabb -- szkeptikusabb? -- lettem: a létezés misztériumát csodálom, de nem értem; még kevésbé Isten Misztériumát. Nem is érthetem, ezt már beláttam. ,,Ha megértetted, már nem Isten''. Annakidején, miután megismerkedtem Maréchal transzcendentális módszerével és azt alkalmaztam az Isten (Abszolútum) bizonyítására, egy Hayen által idézett Maréchal-kijelentésre felfigyeltem: Én -- értelmemmel -- nem ,,ragadhatom meg'' az Abszolútumot, hanem már elôbb Ô ragadta meg értelmemet, ez magyarázza dinamizmusát.

Visszagondolok arra, hogy a szombathelyi szemináriumban 1952-ben olvastam a Stimmen der Zeit-ben egy Przywara-tanulmányt: ,,Thomas von Aquin als Problematiker''. Ennek a végkövetkeztetése volt: Tamás egész tudományos mûve: reductio in mysterium, elvezet a Misztériumhoz. Utána marad a néma imádás: ,,Adoro Te devote, latens Deitas...''

Jézus Krisztus misztériumával, krisztológiai kérdésekkel is sokat foglalkoztam, sokat írtam az új krisztológiai kísérletekrôl (cikkek, könyveim), elôadásokat is tartottam Szegeden és Jugóban teológusoknak... De most minden egyszerûvé lett. Talán Hans Urs Balthasar sugallta ezt, amit aztán megtapasztaltam: Az Evangéliumokból olyan Krisztus-kép rajzolódik elém, amely nem lehet a szent írók alkotása. Ebben az objektív evidenciában kirajzolódó Arc szépsége, Jézus misztériuma lenyûgöz. Nincs, nem is lehet más Mester, guru vagy vallásalapító, akihez csatlakoznék. Itt ismét nincs habozás. Jézus élô ismeretére kell törekednem; szeretnem és követnem Ôt -- Jézus Társaságában. Tudom, méltatlan vagyok, de Ô kiválasztott, meghívott, nem engedett teljesen elkutyulni. Irgalmára hagyatkozom.

Marad a legfôbb nehézség: a szorongás a halál elôtt. A hit gyertyafénye körüli sötétség -- a villámlás utáni sûrû éj -- riaszt. A bizonytalanul biztos vég elôtti szorongás mindig jelen van. Marad a reménység. A sötétségben is szerethetek és remélhetek. Jézus a Feltámadás és az Élet, ráhagyatkozom ígéretére. Nem tudnám elfogadni Hayen felfogását, hogy Jézus halála után nem kell semmi mást keresni. Ha Krisztus fel nem támadt és mi nem támadunk fel, abszurd a hitünk. A húsvéti misztérium: halál és feltámadás. Hogyan tudnék nyugodtan szembenézni a bizonytalanul biztos véggel? Talán ki kell lépnem önzô önmagamból, talán ki kell tárulnom mások felé, jobban szeretni, feledni önmagamat... De ez is kegyelem. Növeld hitemet, reményemet és szeretetemet! Teremtô Lélek alakíts át! Krisztus Lelke, szentelj meg engem!


A kezdet és a vég -- Iszkaszentgyörgy, lelkigyakorlat

1998. nov. 2., halottak napja

Most összefoglalom e napok eszmélôdéseit. Negyed évtized során ide jutottam. Keresztény hitemen belül igyekszem érteni: fides quaerens intellectum. A Pascal-tanítvány Maurice Blondel gondolata ide kívánkozik: ,,Keresni a fényt a fénnyel. És miért kellene kioltani minden fényt, mikor az ember világosabban akar látni?'' Vagyis: A hit elmélyítése nem a gyökeres kételkedésbôl indul ki, nem az elôzetes tagadás cáfolata, hanem az ismert továbbgondolása, elemzése és gyakorlása, hogy így beteljesítsük azt. A filozófiai nyugtalanság, a kritikus szellem nem jelenti azt, hogy a keresésben visszamegyünk a nullponthoz, vagy hogy a keresés valamely pillanatában megszûnünk látni, hanem ezt: mindig többet lehet látni, jobban megtapasztalni, mélyebben élni. Aki megteszi az igazságot, az jut el a fényre! Szent János nyomán Szent Ágoston, Pascal, Blondel, Prohászka -- ,,mestereim'' -- erre figyelmeztetnek. (Errôl vallottam a Vigilia karácsonyi körkérdésére válaszolva.)

Az elmúlt negyven év élményei, reflexiói belém épültek. Most nem fontos a pontos hivatkozás sem: melyik mesteremtôl mit tanultam. Ami belém épült, helyesebben véremmé vált, az már az enyém. Nem törekedtem sohasem eredetiségre, hanem az igazságot kerestem, és ha másoknál jó meglátásokat találtam, azokat átvettem. (Gondolok itt Pázmány hasonlatára: a méh és a pók közti különbségre! A méh virágokról gyûjti össze a mézet, a pók saját potrohából ereszti ki hálója szálait!)

Tudom, hogy a kezdet és a vég a titok ködébe vész. A teológiában is a legproblematikusabb a protológia és az eszkatológia (cf. K. Rahner). A kezdettel Teilhard-ról szóló filozófiai licenciátusi dolgozatomat készítve, a véggel K. Rahner halálteológiájáról szóló teológiai licenciátusom kidolgozásakor foglalkoztam elôször alaposabban. De mindig is a központi helyet foglalta el reflexióimban a kezdet (a teremtés-fejlôdés) és a vég (halál, öröklét).

A teremtéssel, ill. a világegyetem keletkezésével és kifejlôdésével kapcsolatban a tudományos ismeretek már túlhaladtak Teilhard-on, bár alapvetô intuíciói ma is megvilágosítók. Guitton és a Bogdanov testvérek dialógusa (Isten és a tudomány), László Ervin könyve a kozmikus kapcsolatokról, valamint Székely László Az emberarcú kozmosz címû könyve kicsit segítettek, hogy az újabb világképeket, modelleket megsejthessem. (Mindenben nem lehetünk szakemberek.) Mintha az ,,emberarcú kozmosz'', az ,,antrópikus kozmológiai elv'' visszakanyarodna Teilhard-hoz, akit nemegyszer naiv teleologizmussal gyanúsítottak... Minden úgy tûnik, mintha ez a 15 milliárd évvel ezelôtt (az ôsrobbanással) elindult kozmikus fejlôdés az ember eljövetelét készítené elô...

De most nem a tudomány (a paleontológia, az asztrofizika, vagy a genetika) kérdéseit akarom feszegetni, bár ezek nagyon érdekelnek, hanem az én eredetemre reflektálok. (Ismétlésbe bocsátkozom.)

Amikor öntudatra ébredtem, megállapítottam, hogy itt vagyok a való világ ölén. Én nem adtam létet önmagamnak. Természetes létem adottság: szüleim ivarsejtjei határozták meg génkódomat. Mennyi véletlen játszott velem, hogy megszülessek itt és most! Ki helyezett ide? -- kérdezhetem Pascallal. Miért vagyok? Miért van egyáltalán valami? Mi lett volna, ha egyáltalán semmi sem lett volna? Már kamasz koromban felvetettem ezeket a metafizikai kérdéseket, amint minden gondolkodó megteszi ezt. De ahogy öregszem, egyre inkább a jövô felé fordulok: tudom, bár nem akarom elhinni, hogy én is meghalok. Milyen lesz a vég, mikor és hogyan? Hiszem, hogy nem megsemmisülés lesz, hanem beteljesedés. E hit nélkül nem tudnék élni! És mégis mindig ott van legbensôbb bensômben a szorongás. Verseimben ez gyakran visszatér. Meg élményeimben is: elalvás elôtt, egy-egy ismerôs halálos ágyánál vagy temetéskor. Vagy akár most is, amikor napi sétáim alkalmával elhaladtam az iszkaszentgyörgyi temetôk mellett; meg-megállva szemléltem azoknak a férfiaknak a fejfáját vagy sírkövét, akik 1931 után születtek és már odaát vannak. Tehát fiatalabbak voltak halálukkor, mint most én! Milyen sokan meghalnak hatvan és egynéhány éves korukban!

Honnan és hová? Létem adottság, de ennél több is: adomány. A szeretô Isten ajándéka. Nem a véletlen és szükségszerûség játékának eredménye, hanem a Teremtô mûve, akivel szüleim együttmûködtek. Isten, Atyám, már a világ teremtése elôtt kiválasztott Krisztusban, hogy fogadott gyermeke legyek, -- és az örök élet várományosa. Örök szeretettel szeretett, ezért teremtett és magához rendelt (Ef 1). Imago Dei -- ad Deum! Hálát adok létemért és meghívásomért, beleegyezem a létezésbe, és igyekszem beilleszkedni az Atya örök üdvösségtervébe.

Mivel az örök Szeretet hozott létre, nem semmisít meg, hiszen minden értem van -- értünk, mi pedig Krisztusért; Krisztus az Atyához viszi majd vissza az egész teremtést, ha eljön a vég, hogy Isten legyen minden mindenben. (1Kor 15) Isten annyira tiszteli teremtménye szabadságát, hogy visszavonul, alázatosan elmosódik. Ha a lázadó szabadság mindvégig elfordul Tôle, ezt mondja: ,,Fiat voluntas tua, homo, in aeternum!'' És ez a kárhozat, ahogy Blondel magyarázza. Isten továbbra is szereti teremtményét (és szenved -- teszem hozzá Varillon nyomán), de a lázadó elvágja magát az élô Istentôl és szeretetközösségétôl; saját semmiségébe zárva a poklot maga teremti önmaga számára. Végsô soron igaza van Danténak: a poklot is a szeretet hozta létre olyan értelemben, hogy a kárhozott azért szenved, mert kizárta magát a szeretetközösségbôl. Persze, soha egyetlen konkrét személyrôl sem tudhatom, hogy elkárhozott-e. Remélhetjük azt, hogy senki sem kerül oda, hanem rövidebb vagy hosszabb szenvedés, tisztulási folyamat után, valamiképpen mindenki eljuthat Isten közelébe. Ugyanakkor a Szentírás alapján vallanunk kell, hogy a kárhozat valós lehetôség annak, aki végképp visszautasítja a Szeretetet.

Most újra beleolvastam Boros L. A halál misztériuma címû könyvébe, amely végre magyarul is megjelent a Vigilia-könyvek sorában. Annak idején, amikor K. Rahner halálteológiáján dolgoztam, ezt is elemeztem, és bíráltam is. Boros hipotézise az optio finalis-ról tartalmaz néhány jó meglátást, de manapság nem fogadják el neves teológusok (pl. Greshake). K. Rahner maga is módosította korábbi fejtegetéseit. (Errôl bôvebben alább, a Távlatok 1996/5. számából átvett tanulmányomban.)

De amikor hitemen belül keresem a megértést, a teológiai reflexió nem szünteti meg a szorongást: idônként villámszerûen belém hasít a rettenet: hogyan megyek majd át abba a másik világba, másik ,,létrendbe''. Mostani valómnak át kell mennie a halálon, hiszen az egész ember hal meg. Valami folytonosságnak mégis kell lennie, hiszen én támadok fel. Erre protestáns teológusok azt válaszolják: Isten teremti ezt a folytonosságot. (Emlékszem, amikor Louvainben P. Malevez magyarázta ezt a halál teológiája kapcsán.) Hiszem, hogy nem semmisülök meg, mégis borzongok arra a gondolatra, hogy hátha... Meg az a másik eszmélôdés: egyszer vagyok itt, aztán eltûnök a földi életbôl mindörökre. Nem hiszek a lélekvándorlásban, tehát evilági létemnek vége szakad örökre. A történelem megy tovább. Talán néhányan megsiratnak (?), talán jó barátok egy ideig emlékeznek rám; könyveim túlélnek: ott lesznek majd sokak polcain, talán néha bele is olvasnak, de mindez sovány vigasz. ,,Hiúságok hiúsága, és minden csak hiúság... ''

Ha így áll a helyzet, mi a megoldás? Lelkigyakorlatom alatt erre többször visszatértem. Felszítani a reménységet, amelynek alapja a feltámadt Krisztusba vetett hit!

Talán a leglényegesebb most az, hogy ne sokat találgassak és képzelôdjek: milyen lesz a halál és a feltámadás, mikor jön el a vég? hanem igyekezzek a jelenben élni. Nem léphetem át az idôt, nem lehet elôvételezni se az ismeretet, se az élményt. Majd megadatik abban az órában a kegyelem, hogy Jézussal egyesülve haljak meg. Ha vele halok, vele fel is támadok. Ezt hiszem. Hiszem Kis Szent Terézzel: ,,Nem halok meg (teljesen), hanem átmegyek az Életbe.'' Persze, a halál az egész embert eléri (a test-lélek lényegi egysége miatt), de az én folytonossága a teremtô akaratából megmarad: valamiképpen életem során kialakított személyiségem ,,kódja'' vagy ,,diszkettje'' átmegy az öröklétbe, a dicsôségbe.

Itt és most teljesítenem kell küldetésemet. Most munkálom örök sorsomat a kegyelem segítségével. A szeretet tettei megmaradnak, és az utolsó ítéletkor csak ezek számítanak. Persze, Isten kegyelmének mûvét koronázza meg. Hiszem azt, hogy az öröklét a Szeretet-Isten és az üdvözültek közösségében nem mozdulatlan, unalmas ,,idôzés'' lesz, hanem izzó élet és öröm. ,,Szem nem látta, fül nem hallotta... '' Tehát: hitbôl fakadó reménység, és fôleg szeretet!

Elôvételezett könyörgés

87. zsoltár

Ha eljön egyszer biztos végsô órám

s a jéghideg vizek reámszakadnak

midôn a sírbaszállók közt szorongok

s az alvilági árnyak rémei riasztanak

midôn örvényeid felettem már-már összecsapnak

hiába nyújtom majd kezem az embereknek

földi erôk akkor már nem mentenek meg!

Hová lettek az ismerôsök jóbarátok?

magányosan a Szörny torkába látok

s már integet a másik Part felém

jóságodra már nem emlékezem...

Most fordulok hát Hozzád, Irgalom

fordítsd füled felém Te egyetlen Remény!

Hogy áldjalak, adj nékem életet!

az árnyak nem dicsérik szent Neved

ki hirdeti már lent irgalmadat

a pusztulás helyén hûségedet?

halál poklában nem teszel csodákat!

Midôn a végsô éj burája rámborul kemény

vaspáncélként és nincsen már remény,

ha tényleg elközelg majd végsô órám

s csak lentrôl tátogat a Cethal torka

az egyetemes feledésben Te emlékezz énrám

halál torkából vasmarokkal ments ki engem

hogy mindörökre irgalmadat zengjem!


Egzisztencializmus és perszonalizmus

Az újkori filozófia különbözô áramlatait figyelve -- ezek sokszor ,,divat'' szerint váltják egymást -- egy tény szembeötlô: az ember áll az érdeklôdés középpontjában, az ember és a világ, az ember és a társadalom, az ember és Isten kapcsolata. Bármennyire is hirdetik egyesek -- Nietzsche nyomán -- hogy ,,Isten meghalt'', a transzcendencia kérdése így vagy úgy jelen van még az ateista gondolkodóknál is. Ha a posztmodern már az ember (a szubjektum) haláláról beszél is, fokozódik az érdeklôdés az ember és rendeltetése, az emberiség jövôje iránt: új vallások és szekták, pótvallások (asztrológia, okkult jelenségek iránti érdeklôdés stb.) mind azt jelzik, hogy az örök emberi kérdések, a honnan és a hová? továbbra is nyugtalanítják korunk embereit.

,,Széttört világban'' élünk (Marcel egyik darabja címére utalok), elveszítettük a támpontot és a központot. Emile Pin francia szociológus így jellemezte korunk szellemi légkörét (diagnózisa jó negyed század után is érvényes):

,,A mai ember olyan világban él, ahol egyre ritkábbak a biztos támpontok. A kultúra szervesbôl véletlenszerû, kockázatos lett. A bizonyosságok nincsenek adva, hanem a személynek magának kell azokat felfedeznie. Az élet értelmét megalapozó indokok bizonytalan látóhatár felé távolodnak el, és a meghatározatlan mindennapoknak nincs készen kapott jelentésük. Az öngyilkosság és a kábítószer, a könnyû válás, a kérészéletû szentimentális kaland, a szerelemtôl elválasztott szexuális élvezet, a pornográfia, vagyis a test szellem nélkül, a céltalan erôszak, a birtokolt tárgyak bûvölete és gyors feledése, a horoszkóp, a pszichoanalízis naiv keresése -- mindez az elkötelezettség visszautasításának a jele. Úgy tûnik, nincsenek többé olyan »ügyek«, amelyeket érdemes szolgálni. Isten szolgálata, amelyet ugyan nem utasítanak mindig vissza, elveszítette arculatát. Az ember, akinek sikerült választ adnia a mindennapi élet »hogyan«-jára, nem látja többé cselekvése értelmét.'' ( Christus no 71, 1971, 303.)

,,Ha a cselekvésnek nincs értelme, természetesen az erkölcsi értékek is bizonytalanná válnak. Minden erkölcsi érték ingadozik, mint a börzeértékek... Nincsenek többé örök igazságok. Mindenki úgy küzd, ahogyan tud, napról napra, igyekezve megragadni -- amennyire képes -- a mai nap igazságát. [...] A mai igazság már nem lesz érvényes holnap.'' (G. Gusdorf) Az ember szabad (milyen szabadság ez?), maga teremti meg értékeit, és mindennek mértéke csakis saját maga.

Egy bizonyos ateista humanizmus az elmúlt évtizedekben az ember nevében mondott nemet Istennek. A strukturalizmus egyes képviselôi már az antropocentrikus szemléletet is naivnak tekintik, és meghirdetik az ember halálát. Ki is az ember? Régebben még ,,summa et compendium mundi'' (Szt. Tamás), a világ összfoglalata vagy középpontja volt. Pascal, akit megrendített ,,a végtelen csillagterek örök csöndje'', és szorongva kereste az ember helyét a mindenségben, a gondolkodásban és a szabadságban jelölte meg a ,,gondolkodó nádszál'' kiválóságát (ugyanakkor rámutatott -- bûn miatti -- nyomorára is!). Teilhard de Chardin úgy vélte, hogy a modern nyugtalanság eltûnik, ha látó szemünk felfedezi: A fejlôdés az ember felé, sôt egy végsô, személyes Ómega felé mutat. Ma J. Monod naivnak tekinti ezt a szemléletet, hiszen szerinte minden a véletlen játékának és a szükségszerûségnek eredôje. A fejlôdés irányát nem ismerjük, és egyáltalán nem is beszélhetünk fejlôdésrôl, ha irányt, célt nem ismerünk. (Ez az utóbbi megállapítás helyes.) Az embertudományok fejlôdése és az újabb filozófiai reflexió -- mondják -- leleplezte az emberközpontúság illúzióját. Az ember nem más, mint egymást keresztezô törvények csomópontja. Akár teste funkcionálása, akár tudatos élete összetettsége vagy társadalmi léte szempontjából szemléljük, mindenütt a determinizmusok szorítójában látjuk. Galilei, Darwin, Marx, Freud leleplezték a naiv emberközpontúságot: az ember egy elem a végtelen csillagterekben, mint minden más elem; biológiai létének gyökerei az állatvilágba nyúlnak; társadalmi élete a gazdasági termeléstôl és a javak cseréjének rendszerétôl függ; szellemi tevékenységének legmagasabb régióiban is (a mûvészetben és a vallásban is) a tudattalan ösztönös impulzusai irányítják. És ma, a strukturalista Michel Foucault, így következtet A szavak és a dolgok c. híres munkájában: ,,Az ember olyan találmány, amelynek újkeletû voltát könnyen kimutatja gondolkodásunk archeológiája. És talán közeli végét is.''

És mégis tudnunk kell, hogy nem a központ változtatott helyet a szellemi kopernikuszi fordulatban, hanem egyszerûen a központ fogalma tûnt el. A támpont, az Abszolútum hiányzik. G. Marcel jól látta, hogy ebben keresendô a mai ember problematikus volta: elveszítette támpontját, többé már nem méri magát Istenhez.

Az ezredvég felé már alábbhagyott a harcos ateizmus, a tudományra hivatkozó ideológia, a szcientizmus is szerényebb lett. Egyre inkább felmerül a szorongató kérdés, ha az emberiség jövôjét tekintjük: hova jutunk, ha a haladás csak a pusztítás eszközeit tökéletesíti, ha a technikát nem szabályozza az etika. Mindenképpen érvényesek ma is (hiába emlegeti a posztmodern a ,,metafizika halálát''), amit az újpozitivista gondolkodó, a matematikai logika mestere Wittgenstein megjegyzett Logikai-filozófiai értekezése aforizmáiban:

,,Nem az a misztikum: milyen a világ, hanem az, hogy van. A világnak sub specie aeterni szemlélete nem más, mint -- körülhatárolt -- egészként való szemlélete.

-- A világnak körülhatárolt egészként való átérzése misztikus érzés.

-- Érezzük, hogy még ha feleletet is adtunk valamennyi lehetséges tudományos kérdésre, életproblémáinkat ezzel még egyáltalán nem érintettük...

-- Kétségtelen létezik a kimondhatatlan. Ez megmutatkozik, ez a misztikum.''

Korunk egyik jellegzetes filozófiai irányzata, az egzisztencializmus különbözô válfajai (E. Mounier joggal beszélt egzisztencializmusokról) ezekkel a létkérdésekkel foglalkozott. A pusztító II. világháború után, a totalitarizmusok barbársága idején egyeseket az abszurd filozófiájához és a nihilizmushoz sodort a pesszimista légkör. Mások újra meglelték a transzcendenciát, eljutottak az Isten jelenlétének felfedezéséhez. Az akkor még politikailag is berendezkedett marxizmussal szemben az emberi személy nagyságát, szabadságát hangoztatták (lásd pl. Sartre és Lukács György vitáját a háború másnapján). Perszonalista filozófusok átvették az egzisztencializmusból a pozitív elemeket, ugyanakkor a marxizmus kihívására is válaszolni akartak, és a társadalmi reformokat sürgették az evangéliumi igazságosság szellemében.

Az ,,egzisztencialist fa''

A második világháború által okozott szellemi földrengés, az élet veszélyeztetettsége, az egyének és a civilizációk mulandóságának tudata és az általános létbizonytalanság érzése kétségkívül kedvezô talajt készített elô annak a filozófiának, amely az emberi lét esetlegességét, a halál elôtti szorongást és -- legalábbis egyes képviselôiben -- a lét abszurditását hirdette. Mégis világosan látjuk, hogy az egzisztencializmus ,,nem úgy nôtt ki hirtelen a földbôl, mint valami óriásgomba egy viharos éjszakán''. (P. Foulquié) Problematikáját évtizedek, évszázadok készítették elô. Jól érzékelteti ezt E. Mounier ,,egzisztencialista fája'', amelynek gyökerei lenyúlnak egészen Szókratészig, illetve Szent Ágostonig és Szent Bernátig; törzse Pascalon, Maine de Biran-on és Kierkegaard-on keresztül a fenomenológiáig vezet, és onnan ágazik szét negatív (Nietzsche, Heidegger, Sartre) és pozitív (Jaspers, Marcel, perszonalisták) irányokra, koronáján pedig olyan neveket látunk, mint Bergson, Blondel, Scheler, Buber, Bergyájev... (Én még hozzáírtam Teilhard, Prohászka és Dienes V. nevét.)

Bizonyos értelemben minden igazi filozófia (metafizika), amely a teljes tapasztalatot akarja felmérni, egzisztencialista, tehát létértelmezés, ontológia. A természettudomány rendezi a jelenségeket, felméri az adottságokat, elemez és verifikál; a filozófia a jelentést keresi a jelenségeken túl, végsô soron -- miként erre Heidegger rámutatott -- ilyen alapvetô kérdésekre keres választ: Miért van egyáltalán valami, miért inkább a lét, mint a semmi?

A szûkebb értelemben vett egzisztencializmus jórészt ellenhatás az eszmék és a dolgok filozófiájára; középpontjában az ember, a szubjektum/személy áll. Ebben rokon vele a perszonalizmus. Az emberi drámát elemzi: a konkrét, létbe dobott, szabad és önteremtô, az idôben sodródó és történelmet alkotó, testben élô (inkarnált) szellem, aki másokkal kommunikál, és a kölcsönös nyitottság révén kommuniót alkotó, halálra szánt és a bizonytalanul biztos vég elôtt szorongó, a transzcendensre, a legfôbb Te-re is megnyíló (vagy azt elutasító) ember drámáját.

A következôkben Pascaltól Kierkegaard-on át ennek a filozófiai áramlatnak néhány képviselôjét mutatom be. Célom nem az, hogy egy-egy filozófus egész életmûvét összefoglaljam, vagy hogy az egész újkori filozófiai fejlôdést vázoljam, hanem csak a legalapvetôbb létkérdésekre reflektálok, éspedig fôleg az ember és Isten, a hit és hitetlenség szempontját tartva szem elôtt. Madártávlatból tekintem át ezt a szellemi irányzatot. Több, jelentôsebb gondolkodóról már korábban írtam; ezekbôl az esszékbôl átveszek néhányat.

Bergson, Blondel, Teilhard, Prohászka és Dienes Valéria ugyan nem tartoznak kifejezetten a szoros értelemben vett ,,egzisztencializmushoz'', de ennek bizonyos problematikája világosan kivehetô gondolkodásukban; mintegy továbbfejlesztik és kiegészítik az egzisztencializmus és a perszonalizmus eszmevilágát az emberi létértelmezés, a halál és halhatatlanság, az ember és Isten kapcsolata szempontjaiból. Egyébként Bergson termékenyítô hatása az említett gondolkodóknál és még sok másnál -- íróknál is -- vitathatatlan.


Az emberi dráma -- egzisztencialista szemmel

Ha a tegnapi és mai filozófiai irányokat fel akarjuk térképezni, több szempontot választhatunk. Ismeretelméleti és módszertani szempontból azt mondhatnánk, hogy a századunk gondolkodását meghatározó egzisztencializmusok[1] a német idealizmus és általában a modern racionalizmus ellenhatásaként jelentek meg. Kierkegaard Hegel ellenhatásaként lépett fel. Lukács György kifejezésével: az utolsó században az ,,ész trónfosztásának'' lehetünk tanúi Nietzschétôl Heideggerig. Az intellektualizmus jelentkezik Bergsonnál is, vagy más színezettel és hangsúllyal -- Blondelnél, aki a cselekvést elemzi és a keresztény tradícióval való folytonosság garanciáját a ,,hûséges cselekvés''-ben látja. A mi Prohászkánknál világosan kivehetjük ezeknek a törekvéseknek a hatását. Megújul a neoskolasztika is: a belga jezsuita, J. Maréchal a kanti kritikára válaszolva értelmezi újra Szent Tamást. Nyomában több mai filozófus és teológus (pl. K. Rahner) a transzcendentális módszert választja eszmerendszere bázisául. Ezzel párhuzamosan a keresztény gondolkodásban is egyre nagyobb teret hódít a fenomenológia módszere. Husserl valamiképp átmenetet jelent az idealizmus és az egzisztencializmusok között. Azt a fordulatot képviseli, amely a neokantiánus irányzat ellenhatásaként a dolgokhoz való visszatérést sürgette: ,,Zu den Sachen selbst''.

Mégis, mindenekelôtt a szubjektumot, a tudatot elemzi, és egy bizonyos transzcendentális idealizmust dolgoz ki. (Husserl elmélkedéseiben világosan felismerhetô Descartes és Kant hatása). Teilhard de Chardin joggal vethette szemére Husserl francia követôinek (Merleau-Ponty-nak és Sartre-nak), hogy még egy Galilei elôtti világegyetemben mozognak: nem veszik figyelembe a kozmoszt és annak fejlôdését.

Csakugyan, a fenomenológia módszerét követô egzisztencialistáknál igen erôs a szubjektivizmus: lényegében csak a transzcendentális ego és a Wesenschau (lényeglátás), a megismerô alany által meglátott és felfogott tudati tények elemzése érdekli ôket. Kivételt képeznek a keresztény perszonalisták, így Marcel, aki különös gonddal vizsgálta a testet, és részben J.-P. Sartre, aki egyre inkább a társadalmi-politikai elkötelezettséget sürgette.

Külön kellene még szólnunk a neopozitivizmus irányairól (ide sorolnánk a marxista szcientizmust is), a Freud nyomán kialakult pszichoanalízisrôl és a strukturalista módszerrôl, illetve ideológiáról.[2] De most nem a mai filozófia módszerei, nem is az ismeretelméleti problémák érdekelnek bennünket, hanem a tágabb értelemben vett egzisztencializmusok tematikája. Ebben a tematikában pedig központi helyet foglal el az emberi dráma.

Valójában minden filozófia egzisztencialista. Mert amíg a tudomány rendezi a jelenségeket és felméri az adottságokat, addig a filozófia a létet kémleli ki, a létezôket értelmezi. A szó modern értelmében azonban ,,egzisztencialista'' egy meghatározott irányzatot jelöl. Mounier-vel így jellemezhetjük ezt az áramlatot: az ember filozófiájának ellenhatása az eszmék és a dolgok filozófiájára. Az egzisztencializmusok érdeklôdési középpontjában tehát az ember áll: a konkrét, az idôben sodródó és történelmet alkotó, a szabad és inkarnált (megtestesült) szellem, a létbe dobott, halálra szánt lény, a másokkal személyi kapcsolatba lépô és együtt létezô, az Istenre nyitott (transzcendens) lény...

Fôbb témakörök

Most még mindig bevezetésképpen, mielôtt néhány nagy filozófus életmûvét bemutatnám, röviden jellemezni szeretném az egzisztencializmus és a perszonalizmus fôbb témaköreit, a problémafelvetéseket és a betájolást.

1. A filozófiai ébredés

Kant óta hagyományossá vált, hogy a filozófiai rendszereket az ismeretelméleti kérdésekkel kezdték. Az idealizmus általában azt tartotta, hogy a megismerô alany önmagára reflektálva, közvetlen intuíció révén juthat el a dolgok, a környezô világ megismerésére. Elôször tehát a megismerô, közvetítô alanyt akarta megismerni és azt hangoztatta, hogy az embert könnyebben meg lehet ismerni, mint a dolgokat. Az egzisztencialisták visszautasítják ezt a posztulátumot. Azt mondják, hogy az embert ugyan nem könnyebb megismerni, mint a dolgokat, de ez az ismeret sürgôsebb és fontosabb minden másnál. Pascalnak adnak igazat, aki ezeket írja a Gondolatokban (Br. 218): ,,Úgy gondolom, nemigen fontos az, hogy az ember behatóan tanulmányozza Kopernikusz véleményét, de az igen... -- életünk egész folyására döntô jelentôségû --, hogy tudjuk, vajon lelkünk halhatatlan-e vagy sem!''

Az egzisztencialista filozófia (akár Kierkegaard-t, akár Heideggert, Sartre-ot vagy Marcelt tekintjük) kérdezô filozófia: a lét értelmét, elsôsorban az emberi lét titkának megoldását keresi, és általában nem törekszik zárt rendszert alkotni (mint a nagy német idealizmus). ,,Ember, ébredj! Ébredj rá helyzetedre, és öntudatosan vállald a létet, felelôsséged tudatában kötelezd el magad!''

2. Az emberi lét drámai, tragikus értelmezése

általában jellemzi az egzisztencializmusokat és a perszonalistákat. Ezen belül a következô témákkal találkozunk:

a) Az emberi lény kontingenciája (esetlegessége). Itt is elôször Pascalra kell gondolnunk, aki mindenkinél drámaibban megélte az ,,elveszett'' atom esetlegességét, amikor a végtelen parány és a végtelen csillagterek között sodródó ember sorsáról elmélkedett. A kontingenciaélménynek híres irodalmi kifejezést adott Sartre Undor (La Nausée) címû regényében. (A ,,véletlenül'', ,,szemérmetlenül'', cél nélkül burjánzó, fölösleges létet a gesztenyefa dúsan burjánzó gyökerei jelképzeik...)

Az esetlegességhez társul az elhagyatottság érzése. Itt is Pascal jut eszükbe: ,,Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie'' (,,E végtelen csillagterek örök csöndje rémülettel tölt el'').

Camus pedig így ír: ,,Ha az ember felismerné, hogy a világegyetem tud szeretni, kiengesztelôdne a léttel''. (Teilhard, hivatkozva Camus e kijelentésére, kifejti egy személyes világegyetemrôl szóló nézeteit, ahol áttetszik az isteni jelenlét...)

b) Az értelem tehetetlensége. Már Pascal megkülönböztette az okoskodó értelmet (raison) és az intuícióra, belsô ismeretre képes szívet (coeur). ,,Istent a szív érzi meg'' (,,Dieu sensible au coeur'') -- hirdette. A századfordulón a katolikus gondolkodásba is behatol egy bizonyos antiintellektualizmus; amely a dogmák értelmezésében is érezteti hatását. (Gondoljunk a Bergson-tanítvány Ed. Le Royra, vagy akár a befolyása alatt álló Prohászkára, akit modernizmussal gyanúsítanak, miként Blondelt is.)

Kierkegaard nyomán a protestáns teológiában igen erôsen szembeállítják a hitet és az észt; a tomizmus racionalizmusának ellenhatásaként a katolikus teológiában is bizonyos mértékig az ,,ész trónfosztásának'' lehetünk tanúi, még ha a katolikus gondolkodás vallja is a régi elvet: ,,Fides quaerens intellectum!'' (,,A hit keresi a megértést''). Vagyis: a hit ugyan nem logikai levezetés végkövetkeztetése, hanem szabad döntés, választásunk mégis értelmi belátásokra támaszkodik.[3] Gabriel Marcel kifejti, hogy a lét misztériumát nem lehet racionálisan felfogni, mert az ész csak az elôtte fekvô problémát ragadja meg. A lét titka viszont bennem van, egész lényemet érinti, kimeríthetetlen és megragadhatatlan, mivel a végtelen, a transzcendens Létre nyílik.

c) Az értelem tehetetlenségétôl eljutunk az egzisztencializmusok egy másik, kevésbé ismert témájához: a lét ,,lendületéhez'', illetve a transzcendenciához. Ha a mai filozófusok hangoztatják is az ember sebzettségét és sokszor a kétségbeesést hirdetik is, filozófiájuk nem a kvietizmust vagy az élvhajhász epikureizmust terjeszti.

Az emberi hatalom Nietzschénél értékteremtô erô, Heideggernél és Jaspersnél létlehetôség, ugrás vagy lendület (Aufsprung, Absprung), Sartre-nál az önmagát teremtô szabadság terve (projet); mások az emberi szellem transzcendenciájáról beszélnek. Mit jelent mindez? Azt, hogy az emberi egzisztencia mindig több, mint ami egy adott pillanatban, jóllehet még nem valósította meg a benne szunnyadó lehetôségeket, még nem az, ami lesz. Sartre paradox kifejezésével: ,,az ember olyan létezô, aki nem az, ami, és az, ami nem'' (,,l'être qui n'est pas ce qu'il est et qui est ce qu'il n'est pas''). Az emberi egzisztenciának ez a prospektív, elôremutató jellege Heideggernél ellentétben áll a klasszikus egzisztencia-fogalommal, a ,,zárt'' természettel, vagy szubsztanciával. A Dasein tehát nem zárt, nem az inercia (tehetetlenség) jellemzi, hanem a lendület -- az önmeghatározó szabadság. Jaspers szerint az emberi létezô az emberi egzisztencián túlra törekszik: ezt nevezi ,,transzcendenciának''.

Amikor tehát az egzisztencialisták (hívôk és hitetlenek) ,,transzcendenciá''-ról beszélnek, a következô jelentésekre gondolnak: statikus értelemben a létezôknél tapasztalható ontológiai szakadást jelöli, a jó és rossz, az igazság és a hazugság összekeveredését az emberi életben. Lehet továbbá annak a ténynek a jelölése, hogy az ember állandóan mintegy megelôzi önmagát, tervet készít, a jövôbe vetíti ki önmagát. Egyszóval itt ,,horizontális'' transzcendenciáról van szó. A keresztény gondolkodók még tovább mennek és rámutatnak az emberi szellem alapvetô dinamizmusára, arra a transzcendenciára , amely a végtelen Létre, az Abszolútumra nyit rá, vagyis az emberi személyt a Transzcendens Személlyel hozza kapcsolatba: a befejezetlen és örökké nyugtalan lény a végtelen Te-ben találja meg beteljesedését.

d) Az emberi lény törékenysége. A kontingencia tényébôl és a végesség megélésébôl következik az, hogy az ember egzisztenciája ideiglenes, bizonytalan. Az alapvetô kontingenciaélményt az egzisztencialisták szorongásnak nevezik. A fulladás, az ürességérzés és a szédület élménye színezi ezt az alapélményt. A szorongás -- magyarázza Kierkegaard -- nem azonos a félelemmel, (mert nincs meghatározott tárgya), hanem lényegében a választás elôtt álló szabadság szédülete. A szorongást a világba-dobottság, a halálra szántság és elhivatottság, a bizonytalanul biztos vég tudata magyarázza. A hívô gondolkodó a kontingencia megélésébôl eljut az Abszolútumhoz: felismeri, hogy létében minden pillanatban a Teremtôtôl függ.

e) A végesség és halálra-szántság. Jaspers, Heidegger, Sartre, Marcel..., valamennyi egzisztencialista foglalkozott ezzel a témával. Jaspers a halál és az öngyilkosság problémáját elemzi. Felfogása nem egyszerû agnoszticizmus, de kereszténynek sem lehet nevezni. Jaspers szerint az ember igazában csak a határhelyzetekben lesz nagy, éli meg szabadságát: a harcban, a vétekben, a szenvedésben, a szerelemben, a halálban. Ezekbe a ,,falakba'' ütközik bele a korlátolt emberi létezô. Nem tudja felülmúlni e korlátokat, de nem is tudja eltüntetni, ,,átlátszókká'' tenni ezeket a falakat. Tulajdonképpen ezek teszik lehetôvé a szellem transzcendenciáját. Vegyük példának a halált. A halál csak az empirikus lét számára abszolút fenyegetés. A transzcendens szellemet a reménységre provokálja. Persze, a teljes tapasztalatnak vállalnia kell azt a bizonytalanságot is, amely mostani tapasztalatainkat kíséri, és igen valószínûtlennek mutatja a személyes halhatatlanságot.

Jaspers gondolatát kibontja és pozitívabb irányba lendíti a katolikus Gabriel Marcel, amikor a halhatatlanság és a reménység eszméjérôl elmélkedik, kiindulva a szeretett lény halálának megélésébôl. A fiatal Heidegger számára viszont az emberi egzisztencia, halálra-szántsága (Sein-zum-Tode) abszolút. Ezt vállalnom kell, ha autentikusan akarok élni. Csak a halállal szemközt teljesedik ki az emberi szabadság. Ezt a gondolatot, amelyben felismerjük a Nietzsche által is hirdetett pogány amor fati-t, megtaláljuk Sartre-nál is: ,,Abszurd az, hogy születtünk, abszurd az, hogy meghalunk'' (L'Être et le Néant, 631).

f) Végül -- még mindig az emberi lét tragikus szemléletén belül -- a nihilizmus témájáról kell szólnunk. J.-P. Sartre A Lét és a Semmi címû munkájában, miután kifejtette azt, hogy az ember lényegileg semmi más, mint végtelen vágy -- annak a vágya, hogy Isten legyen --, arra a következtetésre jut, hogy ez a vágy hiábavaló, hiszen az isteneszme abszurd, a személyes Isten nem létezik; az ember tehát csak elidegeníti, elveszíti önmagát: ,,L'homme est une passion inutile'' (,,Az ember meddô szenvedély-szenvedés''). Innen következik az élet hiábavalóságának érzése, a kétségbeesés és a nihilizmus. Az ördög és a Jóisten címû darabban Götz a nietzschei antiteizmust és nihilizmust hirdeti (a kettô összefügg). De a tettetett örömujjongás mögött (,,Isten nem létezik! Öröm, örömkönnyek!''...) valójában nihilista kétségbeesés kiált: ,,Az ember semmi!'' (Sartre Barjona c. misztériumjátéka pozitívabb.)

Figyelemre méltó, hogy a hívô Gabriel Marcel, anélkül, hogy tagadná az emberi lét tragikumát vagy a halál elôtti szorongás rettenetét (Krisztus is vérrel verejtékezett halála elôtt!), a kétségbeesés helyett a reménységet hirdeti. Ennek a reménységnek alapja pedig a mások felé való megnyílás, vagyis a szeretet. Miután megnézte Sartre Huis-Clos (Zárt tárgyalás) címû darabját, amelyben az író ezeket a szavakat adja hôse ajkára: ,,A Pokol, az a többi ember!'', Marcel kijelentette: ,,Számomra a menny: a többi ember''. Aki szeret, az már most megkezdte az örök életet, amely majd az Istennel való szeretetközösségben teljesedik be. Ha valakit szeretünk -- írja Marcel --, annak ezt mondjuk: ,,Te, te nem halsz meg!'' Igaz, a véges lénynek ez a vágya tehetetlen óhaj. De ha a végtelen Te, Isten mondja nekünk, akkor biztosak lehetünk abban, hogy örök életünk van. Isten Krisztusban nyilatkoztatta ki emberszeretetét.

3. A személyes megtérés és az elkötelezettség

Az utóbbi gondolatokkal már kifejezetten a keresztény egzisztencializmus területén vagyunk. Egy következô nagy témakör -- a személyes megtérés -- szintén keresztény ihletésû gondolkodóknál található: Bergyájev, Marcel, Mounier, Nédoncelle... Láttuk, hogy az egzisztencialistáknál központi helyen áll az emberi dráma iránti érdeklôdés. Ez a személyes Istennel kapcsolatos.

Az ember -- mondják a keresztény ihletésû egzisztencialisták -- nem azonos azzal, amit birtokol. Az emberi lét bensôség, szubjektivitás. És -- amint Ágoston tanította -- ez a belsô ember bukkan rá a Végtelenre, aki ,,közelebb van hozzám, mint én önmagamhoz: interior intimo meo...'' és ugyanakkor végtelenül felülmúl: ,,...superior summo meo''. Az ember Istenhez rendelt lény (esse ad Deum), ezért csak akkor bontakoztatja ki igazi önmagát, ha megtér Istenhez. A személy -- mondhatjuk egy szójátékkal -- nem csupán sum (vagyok), hanem sursum (felfelé nyitott). Blondel szerint hasonlít a római Pantheonhoz, amelynek kupolája az ég felé nyitott.

Az agnosztikus vagy ateista gondolkodók elutasítják az emberi ,,megtérés'' ilyenfajta értelmezését. A ,,megtérést'' csak abban látják, hogy az ember vállalja sorsát, a halálra-szántság végzetét, és így a mindennapi ember (a tömegember) ,,szórakozása'' helyett az autentikus életet éli. A heideggeri ,,igazi'' ember nem Isten szólítására válaszol, hanem a lét hívására, amely végül is nem jelent szabadulást, hiszen az elhagyatott, kétségbeesô ember a halál megsemmisülésébe zuhan.

Az elkötelezettség (engagement) nem csupán ténymegállapítás, hanem feladat, életszabály az egzisztencialisták számára. Talán sehol sem közeledik annyira egymáshoz az egzisztencializmus hívô és hitetlen szárnya, mint ezen a ponton. A világba dobott, mindig szituált szabadság csak úgy teljesedhet ki, úgy teremtheti önmagát, ha elkötelezi magát. Valójában ugyanis már maga a születés elkötelez bennünket. ,,Nous sommes embarqués'' (Pascal): a létbe dobattunk, mielôtt öntudatra ébredtünk volna; megszülettünk, anélkül, hogy ezt mi magunk választottuk volna. Az ember fellázadhat e tény ellen (az öngyilkos megfoszthatja magát az élettôl), de ugyanakkor szabadon választhatja is a létet, amelyet valamely titokzatos hatalom látszólag rákényszerített. A keresztény felismeri, hogy a világban minden adottság (élete is) adomány: a teremtô Isten ajándéka. Vállalja helyzetét, hivatása szerint befejezi teremtését. Természetesen, a szabadság mindig valamilyen érték hívására kötelezi el magát (igaz, jó, szép). Humanizálva a természetet (munka, mûvészet), történelmet alkot, és olyan emberi társadalmat teremt, ahol másokkal együtt egyre szabadabban tárulhat ki a Végtelennek.

4. Együtt-létezés másokkal

Az emberi személy ugyanis nemcsak társas lény (közösségben bontakozhat ki), hanem lényegileg nyitott mások (és a Másik) felé. Az egzisztencialistáknál (hívôknél és nem hívôknél) különleges hangsúlyt kap a szeretetközösség, együttlét, a tudatok kölcsönös nyitottsága (communion, Mitsein, intersubjectivité). Bármennyire is egyedi és egyedülálló minden személy, az ember csakis a másokhoz fûzôdô kapcsolattal, a személyek közötti nyitottságban, végsô soron a szeretetben lesz emberré. Ezt a perszonalisták szakadatlanul ismétlik. (Maritain a két háború között még azt bizonygatta -- bizonyos félreértések miatt --, hogy a perszonalizmus homlokegyenest ellenkezik az individualizmussal, hogy a personnel nem a communautaire ellentéte.)

Amikor az emberi személyek kölcsönös nyitottságáról beszélünk, elsôsorban ontológiai, nem pedig szociológiai vagy politikai tényekre gondolunk, bár ennek a szemléletnek megvannak a társadalompolitikai következményei is. Mihelyt az én felébred és gondolkodni kezd, máris találkozik másokkal, és önismeretében már burkoltan jelen vannak mások (jelen van a mi, és annál kifejezettebb lesz, minél inkább elmélyül a személyes közösség). A kölcsönös nyitottság, egymás tisztelete és szeretete nélkül nincs igazi társadalmi együttélés és emberi közösség. A jogrend és a béke alapja is itt keresendô.

Gabriel Marcel -- részben Max Scheler és Martin Buber gondolatait követve -- kidolgozta a communion filozófiáját. A kommunió, illetve a szeretet élményébôl kiindulva jut el a halhatatlanság eszméjéhez és a végtelen Te, az Isten jelenlétéhez.

Befejezésül éppen a valódi (,,vertikális'') transzcendenciáról teszünk még néhány megjegyzést.

Amikor áttekintjük az egzisztencializmusok tematikáját, felmerül a kérdés: az a filozófia, amely ennyire az egyedi létezôt, a szubjektivitást, a konkréten szituált szabadság önteremtô tevékenységét hangsúlyozza, mondhat-e valamit a létezôk lényegérôl, az esszenciáról, amely mindig feltételezi az egyetemest, az általánost, következésképp: megismerheti-e egyáltalán a valóságot, hiszen csak az egyetemes ragadható meg, fejezhetô ki és közölhetô? Más szóval: mi a kapcsolat az egzisztencia és az igazság között? Az emberi drámával foglalkozó egzisztencializmus lehet-e több, mint valamiféle ,,szókratészi út'', tehát kérdezés, keresés, esetleg paradox kijelentések sorozata, -- ha egyáltalán túljut a szubjektív élmények leírásán? Vagy legjobb esetben ennek a konkrét létezônek ,,hívása'', felhívása arra, hogy én magam elmélyítsem saját létem titkát?

A kérdés jogosult. Nemcsak a fenomenológia egyes képviselôi, nemcsak a marxisták, hanem a keresztény realizmus képviselôi is megkérdôjelezik az egzisztencializmusok szubjektivizmusát. Ez persze nem jelenti azt, hogy az egzisztencializmusok nem sejtetik meg az egyetemes emberi drámát. De túl a Kierkegaard-i paradoxonokon, túl a kimondhatatlanra utaló jeleken (Jaspersnél a ,,chiffre'' a lét kibogozhatatlan talányát jelöli), a keresztény filozófus és teológus a teljes valóságot keresi: a szubjektívet és az objektívet, a belsô embert és a kozmoszt, a végest és a Végtelent akarja megismerni és valamiképpen kifejezni. De az egzisztencializmusok megtanítottak bennünket arra -- ha egyáltalán elfeledtük --, hogy a lét misztériumát kimerítôen sohasem ismerhetjük meg, csak valamiképpen megközelíthetjük.

Nyugtalan keresésünkben megéljük azt; hogy megismerôképességünket sohasem elégítik ki a véges tárgyak, létezôk: a teljes Lét látása utáni vágy mozgatja szellemünk dinamizmusát. A hívô filozófus felismeri és elismeri ezt a tényt, és így ráismer Isten rejtett jelenlétére. Pascalnak Izajásra utaló szavai jutnak eszembe (Juhász Ferenc tolmácsolásában, A halottak Királya mottójául szolgálnak): ,,A dolgok nem mutatják, hogy nincs Isten, de nem is mutatják kézzelfoghatóan Isten jelenlétét. Rejtôzô Istent mutatnak csak. Minden magán viseli e bélyeget''.

Ezért van az, hogy az ember tagadhatja Isten létét, és az, hogy a hit szabad igen Istennek. A szabadság szédületes kockázata ez. Ahogy Sartre egy kiadatlan darabjának (Barjona) hôse mondja: ,,A szabad ember ellen Isten se tehet semmit!'' A kárhozat -- Blondel szerint -- nem valamilyen eltipró Hatalom bosszúja, hanem a teremtményét mindig szeretô és tisztelô Isten szankciója: Fiat voluntas tua, homo! Isten sohasem szûnik meg szeretni azt az embert, akit önmagáért teremtett és akiért Fiát adta. Aki kitárul ennek a Szeretetnek, annak örök élete van. Mivel hiszünk a Szeretetnek, reméljük, hogy Ô, akinek hatalma van a mindenség fölött, magához szelídíti majd lázadozó akaratunkat is. ,,Mert Isten nagyobb a mi szívünknél.''

(1973)


Blaise Pascal (1623--1662)

Pascal

,,Le silence éternel de ces

espaces infinis m'effraie''

(Pensées, 206)

Van úgy, hogy -- veled együtt -- rémülettel tölt el

a mérhetetlen csillagterek örök csöndje,

hiába szór sziporkát fenn az augusztusi éj!

Csak percnyi villanás az életem:

mögöttem és elôttem ásít a sötét!

Hogyan kerültem éppen most ide,

miféle ismeretlen véletlen

játszott velem, parányi csillagporral?

S mi lesz velem, ha csöppnyi fényemet

kioltja majd egy ismeretlen Árny?

Az életem-halálom döbbenet, talány!

De éjszakádban Tûz gyúlt hirtelen,

Te izzó agy, vakító értelem!

Maga a Tûz jelent meg érzékeny szívedben

s te könnyes szemmel, ujjongó örömmel

megláttad Ôt a más rendbôl valót.

Hiába szállok táguló csillagterekben,

míg nem kereslek itt a szívközelben!

Ha önmagamba szállok -- benti végtelenbe --

Te mélyen égô Tûz, majd rádnyitok

s e fényre szomjas szem meglát, Te nagy Titok!

(Ôszi ámulat, 1981)

A ,,modern'' történelmi korszak a reneszánsz-humanizmus eszméivel, illetve a reformáció mozgalmával kezdôdik. Az egyház középkori tekintélye lehanyatlik és a tudomány tekintélye növekszik. Ész és hit, tudományos kutatás és teológia egymással viaskodnak; fesztültség van közöttük, késôbb ellenségeskedés. A kopernikuszi fordulat nemcsak a csillagászatban, hanem a szellem világában is bekövetkezik: paradox módon, amikor az ember felismeri, hogy nem a Föld a mindenség középpontja, ô maga, az ember kerül a filozófia és a világnézet középpontjába.

1. A modern kor hajnalán

A modern kor hajnalán egy fiatal vallásos zseni, Blaise Pascal, elsônek éli meg és fejezi ki az egzisztenciális szorongást: azt, hogy az ember szinte elveszett elem a mérhetetlen mindenségben, nem ismeri eredetét és végcélját, ha csupán eszére hagyatkozik; esetlegessége, halálra szánt volta szorongással, rettenettel tölti el. A ,,gondolkodó nádszál'' azonban tudatában van nagyságának is: a világegyetem összezúzhatja, de ô ezt tudja: nagysága a gondolkodásban van.

,,E végtelen csillagterek örök csöndje rémülettel tölt el''. Az a borzongás, melyet Pascal megél, de igazában ,,hitetleneivel'' folytatott párbeszédében is felhasznál, nem egyszerûen a geometriai végtelentôl való elrettenés; a térbeli kiterjedés nem rémisztette volna meg a fiatal tudóst, aki szinte gyermekként végigjárta a természettudományokat.[4] A térbeli végtelenre való utalás csak jelzése az ember egzisztenciális helyzetének, metafizikai borzongás; mert az ember, a végtelen kicsiny és a végtelen nagy között rádöbben arra, hogy mint véges létezô, képtelen megérteni az elsô alapokat és egész létét, tudása arra az örvénylô tudatra épül, hogy a véges létezô lényegileg nincs, és nem értheti a végtelent.

Pascal igazában egyedül van: Je suis seul! Nem akar csatlakozni semmiféle filozófiai áramlathoz. Humanista, mint Erasmus; ellensége a skolasztikának (és a jezsuitáknak); össze akarja kapcsolni az evangéliumi-patrisztikus hagyományt (fôleg Szent Ágoston a mestere) a modern természettudományokkal. Bár Pascalnál már egy bizonyos dualizmus tapasztalható, nála még nem válik szét az ész és a hit, ellentétben a Descartes-tal elinduló folyamattal, amely a modern szkizofréniát okozta az ember belsô hitvilága és az egzakt természettudományok között. Mint minden teremtô zseni, Pascal is visszahajol a forrásokhoz: a Szentíráshoz és az egyházatyákhoz. Követve az ágostoni etikát, mindent visszavezet a caritas és a cupiditas kettôsségére, vagy-vagy-ára. Janzenizmusa kétségtelen.

Jansen Kornél = Jansenius (+1638) és Port-Royal janzenistái az ágostoni hagyomány folytatóinak tartják magukat, miként már Luther is. De Augustinus (1640) félreértelmezi Szent Ágoston kegyelemtanát, miként általában a janzenisták. A janzenista Pascal sem tud szabadulni egy bizonyos Ágostonra hivatkozó pesszimizmus befolyása alól. Teológiája a Jansenius által értelmezett ágostoni kegyelemtan követése. (Vö. Írások a kegyelemrôl, vagy Levele atyja halálakor, 1651. okt. 17.) Ellentétben a filozófus Descartes-tal, Pascal vizionárius.

Pascal gyorsan fejlôdô modern természettudományok és a reformátorok/janzenisták tiszta hitkoncepciója között helyezkedik el. Ennek a zseniális gondolkodónak nincs filozófiája, a két pólus között hiányzik a létfilozófia központi eleme. Pascal, akit egy skolasztika-ellenes apa nevelt, végül is menthetetlenül a dualizmusba kényszerül, az egzakt természettudományok és a természetfeletti vallásosság kettôsségébe, ami végzetes lesz az eljövendô kor számára. Úgy tûnik, mindkettô azt követelte, -- a módszer tisztasága érdekében --, hogy lemondjon a filozófiáról. Abban a korban vagyunk, amikor az utolsó nagy platonikus hullám kimerül és ahol az új sztoikus humanizmus uralja a mezônyt. Pascal egy bizonyos sztoikus antropológiát hirdet és terjeszt: ez tölti be azt a központi helyet, amelyet a filozófia foglalt el Epiktetosztól Montaigne-ig. Antropológiája -- az emberrôl alkotott felfogása -- egyszerre pesszimista és optimista: pesszimizmusát a tapasztalat sugallja (és az ágostoni antropológia), optimizmusát a meghalt és feltámadt Krisztus által felkínált üdvösség, örök élet. Az evilági és a másvilági közötti egységet -- bár nem feszültség nélkül -- Pascal még meg tudja ôrizni. (Vö. Hans Urs von Balthasar: Herrlichkeit. -- Fächer der Stile, Laikale Stil.)

Pascal sorsa valamiképpen elôképe a miénknek. (Vö. Éloi Leclerc OFM: Rencontre d'immensités, Desclée 1993.) A tudós találkozott a Biblia személyes Istenével, aki megragadta ôt. Ez a tapasztalat a modern kor hajnalán történt.

Új világ van születôben, és benne új ember. A szabad ember esze és tapasztalata lesz a mértékadó; az ember egyre inkább kikutatja világát és újraalkotja önmagát. Az ész autonómiája a tudományok terén jogos (ez a Galilei-ügy idején nem volt világos a katolikus teológusoknak; azóta a II. vatikáni zsinattal világosan kimondta az egyház). De a modern ember fokozatosan elvet minden hagyományt, dogmatizmust. Pascal személyében a hívô és a tudós még nem él egymástól elválasztva, mint ezt már Descartes-nál (1596--1650) láthatjuk, hanem párbeszédet folytatnak egymással. Pascal érdeme az, hogy hitébe integrálta az akkori szellemi forradalmat: ,,a szubjektivitás egyetemes vonatkozási pont lett'' (É. Leclerc). Pascalt a modernség a csupaszabb, bensôségesebb hitre vezeti; jobban tiszteletben tartja a ,,rejtôzködô Isten'' titkát és az ember igazi nagyságát, amely a gondolkodásban és a szabadságban áll. Pascal mert ,,gondolkodó tag'' lenni az egyházban, saját kifejezése szerint. Nem elégedett meg az ôsöktôl kapott hittel, hanem a legnagyobb magányosságban utat tört, amely aztán a miénk lett. Ez a csupaszabb hit lehetôvé tette, hogy nyitottabban közeledjünk a modernséghez. Pascal megtapasztalja, hogy az élô és személyes Istenbe, Jézus Krisztus Istenébe vetett hit nemcsak lehetséges a modern korban, hanem megadja ennek minden esélyét, kinyilvánítva a gondolkodó személynek mély önazonosságát és teljes dimenzióját. Ez a jelentôsége töredékes apológiájának, a Gondolatoknak. Pascalt olvasni és megérteni annyi, mint követni az ô útját az igazi élettapasztalatban, ahol a hit és a modernség kölcsönösen megtisztulnak, elmélyülnek, beteljesednek a végtelenségek találkozásában.

2. Szorongás és reménység között

Életét és eszmevilágát tanulmányozva saját emberi sorsunkat -- nagyságunkat és nyomorunkat -- is jobban megismerjük. A Port-Royal ,,remetéje'' (történelmi pontossággal kifejezve: ritka látogatója) ,,harminckilenc éves vénségtôl halt meg'' -- Racine szavai szerint.

Orvosok és pszichiáterek tanulmányozták életét. Unokahúgának, Marguerite Périer-nek Pascal-életrajzából is világos, hogy Blaise családjában a babona és a mágia légköre uralkodott. A fiatal Pascalnál különféle nyugtalanító neurotikus tüneteket észlelhetünk (pl. félt a víztôl). Anyja halála is döntô esemény: a hároméves fiú az apjával marad. Egészen különös az a paralízis, amely a fiatal gyermek egész alsótestét megmerevíti. Az orvosok találgatják: mi lehetett?

Ez volt tehát Pascal szorongásának légköre, bölcsôje. Az iskolában nincsenek barátai. Játék helyett újra megalkotja az euklideszi geometria törvényeit. Tulajdonképpen átugorja a gyermekkort és az érzelemvilág normális fejlôdésének állomásait. (Ebben hasonlít egymásra Pascal és Kierkegaard.)

Pascal késôbb is a betegség terhét hordozza. ,,Azok közé a betegek közé tartozik, akiknél az orvosok sosem találnak semmit, de akik végül is meghalnak ettôl a semmiségtôl, amit nem találtak meg bennük''.[5]

Szörnyû fejfájások kínozzák, szinte szünet nélkül. Utolsó betegsége: talán szervi gyomorbaj, bélbaj vagy májdaganat... Ez ragadja el 1662. augusztus 19-én. Hôsiesen viselte szenvedését. Utolsó szavai: ,,Isten el ne hagyjon!'' visszhangja az Isten-ember kiáltásának: ,,Eli, Eli, lamma szabaktani!''.

Pascal megosztott ember, akinek élete állandó küzdelem a teljes hit és a szkepticizmus ellentétes erôi között. (A hagyomány szerint szobájában Krisztus keresztje mellett ott volt Montaigne mellszobra. Két beszédes szimbólum!)

Marcel Eck nem fogadja el Charles Baudouin pszichoanalízisének eredményeit, és nem tulajdonít döntô jelentôséget a szexualitásnak a pascali szorongás genezisében.

Pascal nyugtalansága és szorongása elsôsorban metafizikai nyugtalanság: az emberi állapot ritka feszültségû megélése jellemzi életmûvét. -- Agresszivitása abból származik, hogy biztos hittel akar fölülkerekedni kételyein. -- Kettôsség, kétféle választási lehetôség van itt, a ,,kétségbeesés'' pozitív értelmû világa: kettôsség intenzív megérzése. Innen a Pari (,,Fogadás'') c. elmélkedésének pozitív kiútja, a sürgetés a választásra és az elkötelezettségre (engagement). Mennyit írtak már a híres Fogadásról! Ez érthetô is, mert többféle módon értelmezhetô Pascal érvelése: mi most nem térünk ki elemzésére. Csupán azt hangsúlyozzuk, hogy Pascal drámája teljesen benne van a Pari-ban.

,,Ha áttekintem életem rövidke tartamát, melyet elnyel a megelôzô és követô örökkévalóság; ha azt a parányi helyet nézem, amelyet betöltök a mindenségben; és fôleg ha a körülöttem örvénylô véghetetlen világûrt, a roppant térségeket tekintem, melyeket nem ismerek, s amelyek nem ismernek engem, megdöbbenek s elrémülök látván, hogy itt vagyok -- inkább itt, és nem amott valahol --, mert semmi ok sincs arra, miért itt és nem amott, miért most és nem máskor. Ki helyezett ide engem? Kinek parancsa, kinek végzése szabta ki számomra ezt a helyet és ezt az idôt?''[6]

Kevesen élik át annyira az emberlét esetlegességét, mint ez a páratlan lángelme. Ritka pillatokban, amikor az emberi szellem felébred, eszmélôdik (vagyis kilép abból az alvajárásból, ami az állati létre jellemzô), fölmerül a döntô kérdés: honnan vagyok -- és miért? Miért van egyáltalán valami? (Heidegger szerint ez a metafizika legalapvetôbb kérdése). Létrejöttem -- anélkül, hogy akarhattam volna, hiszen fizikai létem megelôzte az öntudat és a szabadság kibontakozását; s egyszer majd eltûnök -- én, a halálra ítélt, -- egy titokzatos hatalom végzése szerint. Ki vagyok én, az életre -- és halálra -- ítélt? milyen irányt kell szabnom életemnek, hogy értelmes legyen, méltó hozzám, a gondolkodó lényhez?

Pascal borzongása és szorongása a teljesen felébredt emberé, a szellemé, amely felméri nagyságát és ugyanakkor érzi törékenységét. Íme a sokszor idézett töredék a két végtelenrôl, a két mélységrôl: az ember a végtelen kicsiny (mikrokozmosz) és a végtelen nagy (makrokozmosz) között van kifeszítve, sodródik biztos talaj nélkül.

,,Dehát végül is mi az ember a természetben? Semmi a végtelenhez képest, és minden a semmihez képest, közép-nagyság a semmi és a minden között; végtelen távol van attól, hogy megismerje a két végletet; a dolgok vége és princípiuma kifürkészhetetlen, legyôzhetetlen rejtély marad számunkra...

Íme, ez a mi valódi helyzetünk. Innen van az, hogy képtelenek vagyunk biztosan megismerni, de ugyanakkor képtelenek vagyunk a teljes nem tudásra is. A két part között hányódunk, mindig bizonytalanul és ingadozva, egyszer erre, másszor arra sodródva... Ez az állapot számunkra természetes, és mégis leginkább ellenkezik hajlamunkkal. Mert éget a vágy, hogy biztos talajra találjunk, valami szilárd alapra, hogy ott megépítsük azt a tornyot, amely a végtelenbe ér fel, de egész alapzatunk leomlik s a talaj beleszakad a feneketlen mélybe.

Ne keressünk hát biztonságot és szilárdságot; értelmünk mindig csalódik a látszatok változékonyságában: semmi sem képes megszilárdítani a végest a két végtelen között, amely közrefogja s amelyet nem érhet el'' (L. 199).

,,Az ember csak nádszál, a természet legtörékenyebbje, -- de gondolkodó nádszál. Nem szükséges, hogy az egész mindenség felkeljen eltiprására; elég egy kis pára, egy vízcsepp, hogy megölje. De még ha eltiporja is a világegyetem, az ember akkor is nemesebb annál, ami megöli ôt, mert ô tudja, hogy meghal, és ismeri a mindenség elônyét vele szemben. De errôl mit sem tud a világegyetem. Minden méltóságunk tehát a gondolkodásban van...'' (L. 200.)

,,Az ember nagysága: az, hogy ismeri saját nyomorát; a fa nem ismeri magát nyomorultnak''. (L. 114.)

Pascal megéli az ember kettôs, kétes helyzetét: az emberi nagyság és nyomor szédülete szorongással tölti el, és keresi az abszolútumot, a szilárd pontot, a lét értelmét és célját. Ô maga hívô; de apologetikát készít a hitetlenek, a szkeptikusuk (a XVII. század -- és minden századok -- libertinusai) számára. Pascal hívô, de mert a hit nem evidencia, ezért bizonyos homályos pontok mindig felbukkannak, s az ellentétes lehetôség szorongást vált ki benne.

A nagy kérdés, amely körül minden forog: Isten és a lélek halhatatlansága.

,,Hogy az ember nem mélyíti el Kopernikusz véleményét, az nem baj. De minden élô számára életbevágóan fontos, hogy tudja: a lélek halhatatlan-e vagy sem''. (L. 164).

,,A lélek halhatatlansága olyannyira fontos mindnyájunk számára, annyira lényünk elevenébe vág, hogy eszeveszettnek kell vélnünk azt, akit ez a kérdés közömbösen hagy. Minden tettünknek és gondolatunknak irányát teljesen megváltoztatja az a tudat, hogy remélhetünk-e örök életet vagy sem. Ezért lehetetlen, hogy az ember józanul és megfontoltan akár egy lépést is tegyen, mielôtt eldöntötte volna ezt a kérdést, amely a legalapvetôbb kérdésünk...'' (L. 427)

Pascal valóságos szörnyetegeknek tartja azokat, akiket hidegen hagy ez az életbevágó kérdés. Hangsúlyozza, hogy itt nem a keresztény buzgóság vagy az apostoli hév fûti, hanem egyszerûen az érthetetlen tény ingerli: hiszen az illetôk javáról van szó, a legelemibb önszeretet érdekérôl.

Sajnos, az emberek nem eszmélôdnek, hanem ,,szórakoznak'' (divertissement), hogy ne kelljen a halálra gondolniuk.

,,Az emberek nem tudják gyógyítani a halált, a nyomort, a tudatlanságot; s ezért -- hogy boldogok lehessenek -- azt találták ki, hogy nem gondolnak rájuk''. (L. 133)

Vadászat, kártya, tánc stb.: megannyi ,,szórakozás'', hogy ne kelljen e végsô órára gondolni. Mi mindent ki nem találnak az emberek, hogy boldogok legyenek:

,,...Egész nap a nyúl után szaladgálnak ahelyett, hogy megvásárolnák... Ez a nyúl nem hozna biztonságot a halál és a nyomorúság ellen, de a vadászat igen...'' (L. 138)

Az utolsó aktus kegyetlen, bármilyen legyen is a komédia, amely megelôzte. Végül is földet hintenek a halott fejére, és íme, így marad mindörökre''. ( L. 165 )

,,Semmi sem árulja el annyira a szellem végsô gyengeségét, mint az, ha valaki nem ismeri fel az Isten nélkül élô ember szerencsétlenségét; semmi sem jelzi annyira a szív rossz felkészültségét, mint amikor valaki nem kívánja az örök élet ígéretének igazságát; semmi sem olyan gyáva dolog, mint megjátszani a hôst Istennel szemben... Végül is két fajta embert lehet értelmesnek nevezni: azokat, akik teljes szívükbôl szolgálják Istent, mert felismerték Ôt; és azokat, akik teljes szívükbôl keresik Ôt, mert még nem találtak rá.'' (L. 427)

Az ember nem maradhat közömbös; mivel már a létbe van dobva (,,embarqué''), ezért választania kell: Isten (az örök élet) -- vagy semmi. Erre a választásra akarja rávenni Pascal a maga partnereit (hitetlenek, szkeptikusok, agnosztikusok, szabadgondolkodók stb.). Különbözô érveket használ, de sajátmaga számára is felsorakoztatja a hitre (választásra) hívó meggondolásokat.[7] Igen, végsô soron hitrôl van szó, megtérésrôl: Ábrahám, Izsák, Jákob, Jézus Krisztus Istenének, az élô Istennek szeretô elismerésérôl.

3. Pascal tüzes éjszakája

Blaise Pascal 1654. november 23--24. éjszakáján ,,tüzes kinyilatkoztatást'' kapott.

1654 novemberében Pascal harmincegy éves. Híre legendás. Kora legnevesebb tudósai is ámulva tekintenek rá. Csodálatos nyelven írt eszmefuttatásai nagy polémiát váltanak ki. De nyolc évvel korábban már a Port-Royalhoz csatlakozott lelkileg, bár sohasem volt tagja a ,,magányosok'' közösségének, akik ,,igaz'' keresztényeknek tartották magukat.[8] Jacqueline húga, aki két évvel fiatalabb nála, a párizsi Port-Royal apácája lesz. Blaise nem ismerte anyját, apjuk meghalt három éve, Gilberte nôvére férjhez ment. Jacqueline-t nagyon szerette. Megdöbbentette, amikor elment apácának. Most egyedül maradt. És fôleg ,,Jacquette'', akivel mindig versenyeztek, most túlszárnyalta ôt. A novícia patetikus leveleket ír Blaise-nek, aki vissza akarta tartani. ,,Ha nincs elég ereje, hogy kövessen engem, legalább ne tartson vissza!'' A beöltözésre meghívja bátyját, éspedig a magázásról áttér a tegezésre: ,,Nem formaságból kértelek, hogy légy jelen a szertartáson, hiszen nem hiszem, hogy gondoltál volna arra, hogy nem jössz el. Biztos lehet abban, hogy lemondok Önrôl, ha ezt teszi''.

Jacqueline 1652. május 26-án öltözött be; mi történt közben, 1654 novemberéig? A. Blanchet így magyarázza (La Littérature et le Spirituel, II, 1960, 16kk.): Jacqueline minél inkább Istenhez akarta vonni Blaise-t, ô annál inkább eltávolodott tôle. Az energikus lány azt hitte, hogy kijelölheti bátyja útját. ,,Ha nincs elég ereje, hogy kövessen...'' Senki eddig ilyen kihívást nem vetett feléje. Angélique anya egyébként kijelentette, hogy ,,nem lehet kegyelmi csodára várni egy olyan személy esetében, amilyen ô...'' Blaise hiába vetette bele magát a munkába, hiába utazott vagy szórakozott (a szó ártatlan értelmében). Nem felejtette Jacqueline-t, aki elhagyta. Konferenciákat tartott; a világ ,,új Arkhimédészként'' ünnepelte. Még a svéd királynônek is írt, megmagyarázva, hogy a zsenik felülmúlják az uralkodókat. A hírnév csúcsán megsejtette a nagyság új ,,rendjét''. A Gondolatok híres 793-as töredékét a test-lélek-szeretet hármas ,,rendjérôl'' Jacqueline 1652. márc. 7-i levele sugallhatta: ,,Mit mondana, ha férjhez mennék egy herceghez? Alkalmazza ezt magára, és tegye meg a teljes megkülönböztetést!'' Pascal majd ezt írja nemsokára:

,,A testet a lélektôl elválasztó végtelen távolság azt a végtelenül végtelenebb távolságot jelképezi, amely a lelket a szeretettôl választja el, mert a szeretet természetfölötti valami. A földi nagyság minden ragyogása sem fényes azoknak, akik a lelkieket kutatják... A szellem embereinek nagysága észrevétlen marad a királyok, a gazdagok, a hadvezérek, e testbéli nagyok számára. [...] A lángelméknek megvan a maguk birodalma, tündöklése, diadala, ragyogása, nincs szükségük testi nagyságra, amihez semmi közük. Nem szemek, hanem szellemek látják ôket, s ez nekik elegendô. A szenteknek megvan a maguk birodalma, tündöklése, diadala, ragyogása, nincs szükségük testi vagy szellemi nagyságra, nekik ehhez semmi közük, semmit sem tesznek hozzá, semmit sem vesznek el belôle. Isten és az angyalok szeme szegezôdik rájuk, nem pedig a testek és kíváncsi szellemeké: elégséges nekik az Isten. Arkhimédész hírnév nélkül ugyanolyan tiszteletnek örvendene. Nem szolgált csatákkal a szemeknek, ellenben minden szellemnek odatárta felfedezéseit. Ó, hogy tündökölt ô a szellemek elôtt! Jézus Krisztus, akinek nincsenek földi javai és semmi látható tudományos teljesítménye, a maga szentségének rendjébe tartozik. Nem fedezett fel semmit, nem uralkodott; de alázatos, türelmes, szent volt, szent Istennek, rettenetes a gonosz lelkeknek, és semmi bûn nem találtatott benne. Ó, milyen nagy pompában és csodálatos fényességben jött el a szív szemeinek, amelyek látják a bölcsességet!'' (Br. 793, Pôdör ford.)

Jacqueline tehát uralkodik a királyok és a tudósok felett, bár csak Isten látja, és Isten egyedül elég neki. (Amint Avilai Teréz is hangoztatta.) Blaise 1654. szeptember végén meglátogatja a párizsi Port-Royalban Jacqueline-t (Szent Eufémia nôvért), aki késôbb elmondta, hogy találkozásukkor Blaise feltárta nyugtalanságát: szórakozásai közben sem tapadt a világhoz, indítást érzett arra, hogy elhagyja. Lelkiismerete nyugtalanította; nyomorultnak, Istentôl elhagyatottnak érezte magát: semmi vonzalmat nem érzett Isten irányában. ,,Mégis teljes erejével Isten felé irányult; de jól érezte, hogy inkább értelme és saját szelleme hajtotta afelé, amit a legjobbnak ismert, nem pedig Istentôl jött a mozdítás.

Két hónap múlva azonban megkapta az isteni indítást. Tudjuk, hogy a híres Mémorial-t, amely 1654. nov. 23--24-e átelmélkedett éjszakájának lejegyzése, Pascal haláláig a ,,szívén'' viselte (Périer szerint). Kabátja bélésébe bevarrva találták a papírlapot, amelyre ,,megvilágosodását'' azon az éjjelen lejegyezte. Egy pergamenbe hajtotta, amelyre lemásolta a szöveget. (Néhány változtatás és három hozzáadott sor volt ezen a pergamenlapon; továbbá egy keresztet rajzolt a szöveg elejére és végére. Természetesen, a pergamenre késôbb másolta rá a szöveget).

Emlékeztetô

1654 kegyelmi esztendeje

Hétfô, november 23., Szent Kelemen pápa és vértanú és a martirológium más szentjeinek napja. Szent Krizogonusz vértanú és mások vigíliája. Este körülbelül fél tizenegytôl körülbelül éjfél után fél egyig.

TÛZ

Ábrahám Istene, Izsák Istene, Jákob Istene, nem a filozófusok és a tudósok Istene.

Bizonyosság. Bizonyosság. Érzelem, Öröm, Béke.

Jézus Krisztus Istene.

Deum meum et Deum vestrum.

Istened az én Istenem lesz.

A világ és minden felejtése Istenen kívül.

Ô csak az Evangéliumban tanított utakon található meg.

Az emberi lélek nagysága.

Igaz Atyám, a világ nem ismert meg téged, de én ismertelek téged. Öröm, Öröm, Öröm, örömkönnyek.

Elszakadtam tôle.----------

Derelinquerunt me fontem acquae vivae.

Istenem, elhagysz engem?

El ne szakadjak tôle örökre.

Ez az örök élet, hogy ismerjenek téged, egyedül igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust.

Jézus Krisztus.----------

Jézus Krisztus.----------

Elszakadtam tôle. Elmenekültem tôle, lemondtam róla, keresztre feszítettem.

Soha el ne szakadjak tôle.----------

Csak az Evangéliumban tanult utakon tarthatjuk meg Ôt.

Teljes és édes lemondás.

(A pergamenen még hozzáadva:)

,,Teljes alávetettség Jézus Krisztusnak és lelkivezetômnek. Örökké örömben egy napi földi gyakorlatért. Non obliviscar sermones tuos. Amen.''

Nagyon sokan kommentálták ezt az egyedülálló szöveget, amely valamit megsejtet a ,,tüzes éjszakából''. A. Blanchet nyomán csak néhány lényeges megjegyzést fûzök hozzá. FEU, TÛZ: Ez a legfontosabb a Mémorialban. A vakító megvilágosodást jelzi, az égô csipkebokor jelenetét idézi, ahol Jahve megjelent Mózesnek (Kiv 3,1--6). Pascal a Szentírásról elmélkedik, amint a többi latin és francia idézet is jelzi (János evangéliuma, Jeremiás, Zsoltár). A tudós gondolkodó nem a tudósok és bölcsek Istenével társalog, hanem Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Krisztus Istenével. Nincs szükség itt arra, hogy a Gondolatokat kiadó Brunschvicg-kel Platónnál, Spinozánál, William Jamesnél keressünk párhuzamokat, hogy megértsük. Elég a Biblia. Ismeretes, hogy Pascal milyen jártas volt a Szentírásban. Ha nôvére, Gilberte ezt nem is hangsúlyozná (,,hihetetlen gyönyörûsséggel'' olvasta a Szentírást, ,,könyv nélkül tudta az egészet'', ,,szíve közepében volt''), a Gondolatok egymagukban bizonyítanák ezt. ,,Jézus misztériuma'' c. híres szövegét is egy evangéliumi elmélkedés -- Jézus olajfák-hegyi szenvedésének átélt szemlélése -- után vetette papírra: reflexiók, beszélgetés Jézussal, aztán a ,,jófeltétel'', -- ahogy ezt általában a keresztények az elmélkedésben teszik.

A Kivonulás könyvét nem is kellett kinyitnia, Márknál (12,26) ezt olvasta: ,,A halottak föltámadásáról nem olvastátok Mózes könyvében, a csipkebokorról szóló részben, mit mondott neki az Isten: én vagyok Ábrahám Istene, Izsák Istene és Jákob Istene? Isten nem a holtak Istene, hanem az élôké...'' Egyébként Pascal jól ismerte a csipkebokor-jelenetet: ,,Itt megjelent neki (Mózesnek) az Isten angyala a tûz lángjában, egy égô csipkebokorban...'' Az istenjelenéseket tûzláng vagy felhô jelzi a Bibliában, pl. a Sinai hegyen. A zsoltáros a tûzben, villámló viharban észreveszi a Jelenlétet. Jézus is tüzet hoz a földre, tûzkeresztségen megy át; pünkösdkor tüzes nyelvek alakjában száll le a Lélek az apostolokra. Pascal most már a szeretet ,,rendjében'' mozog. A filozófusok és a tudósok eszméi helyett az élô Istennel társalog, akinek neve van, aki szólítja, mint Mózest. ,,Jézus Krisztus Istene'' (Ef 1,17); Deum meum et Deum vestrum (Jn 20,17); ,,Istened az én Istenem lesz'' (Rút 1,16). Az Evangélium útjain keresi Istent, illetve Jézust keresve, aki az Út, az Igazság és az Élet, megtalálja Istent. ,,Aki engem lát, látja az Atyát'' (Jn 14 ,9).

A szorongó, sôt aggályos Pascal most valami kimondhatatlan biztonságot érez. Isten szólt hozzá, ô vezeti. Biztonság, öröm, béke -- ezek Isten Lelkének ajándékai. A világ nem ismerte meg az Atyát, de Jézus Krisztus megismerte (Jn 17,25); az egyszülött Fiú kinyilatkoztatta (Jn 1,18). Innen a biztonság, a béke és fôleg: az öröm, öröm, öröm, egészen a könnyekig. (Vö. a korábban idézett 556. töredéket).

Pascal tehát nem a filozófusok -- az ész -- bizonyosságához jut el a szkepticizmus után. Túlszárnyalta a test és a szellem síkját: a szeretet rendjében mozog. A Lélek adta neki a ,,parrésiá-t'', a bizonyosságot. A Lélek árasztotta a szívébe a szeretetet, és most már szívével lát. ,,Ó, milyen nagy pompában és csodálatos fényességben jött el a szív szemeinek, amelyek látták a bölcsességet!'' (Br. 793), olvastuk az elôbb. ,,Dieu sensible au coeur'', Istent a szív sejti meg. (278; vö. 282). A Biblia szerint is szeme van a szívnek, amelyet megvilágít az isteni tûz: illumina oculos cordis...

Itt keresendô az emberi lélek igazi nagysága, nem a géniusz értelmi éleslátásában, bár ez sem megvetendô. Az ember képes Istenre (capax Dei), mert Isten képmására szellem, és fôleg mivel képes szeretni. Ezért tudja megismerni Istent, aki Szeretet: ,,Szeretteim, szeressük egymást, mert a szeretet Istentôl van. Mindaz, aki szeret, Istentôl született és ismeri az Istent. Aki nem szeret, nem ismeri Istent, mert Isten szeretet...'' (1Jn 4,7--8).

De ha ez így van, ha Isten a Szeretet és a Vigasztalás Istene, akkor miért szorong annyira Pascal? Miért tér vissza a Mémorial végén az esdeklés: ,,Soha el ne szakadjak tôle!'' Miért ez a túlzott félelem a kárhozattól? Egészen az utolsó fohászig a halálos ágyon: ,,Csak Isten el ne hagyjon soha!'' Kétségtelen, itt a janzenista hatást kell látnunk a megtértnél, aki a ,,nem katolikus'' Ágoston predestinációtanát még jobban eltúlozza.

És itt Valéry gúnyolódása jut eszünkbe a janzenista Pascalról: ,,Különös keresztény, aki nem találja Atyját a mennyben!'' Az üdvösség miatti túlságos szorongás milyen Isten-képet feltételez? Pascal arról írt, hogy a keresztények Istene Szeretet; öröm, béke, vigasztalás forrása (556). A Mémorial is túláradó, könnyezô örömrôl beszél elôször. Aztán jön a szorongás, a rettegés: a gyengeség, a bûn átérzése folytán az Istentôl való örök elszakadás (kárhozat) lehetôsége gyötri a ,,megtértet''. Rettenetes aszkézisre adja majd magát (halála után a szöges öv nyomait látták testén); szegénységben él. Követi Jacqueline sugallatait és lelkivezetôje (M. Singlin) útmutatását. Sôt nemsokára, 1656 elején tollat ragad, hogy a janzenisták mellett és a szerinte laza erkölcsi elveket valló jezsuita kazuisták ellen elkezdje írni Vidéki Leveleit.

A bonyolult vitára itt nem térek ki. Port-Royal des Champs ,,urainak'' és az akkori katolikus álláspontot képviselô teológus-moralistáknak (nemcsak jezsuiták!) kegyelemvitája külön tanulmányt igényelne. Csak François Mauriac néhány megjegyzését idézem Emlékirataiból (Mémoires Intérieurs, Flammarion, 1959). Mauriac, akinek életét és mûvét áthatotta a janzenizmus enyhébb változata , és Pascalt szinte egyedüli Mesterének tartotta, nem vádolható a jezsuiták felé húzó részrehajlással! Mauriac is elsôsorban a Gondolatok Pascalját, fôleg a Jézus misztériuma elmélkedés szerzôjét szerette.

,,Milyen különös! Semmi sem tûnik olyan halottnak, mint a Vidéki levelek témája. Semmi sem olyan közömbös a mai embereknek, mint a Kegyelemrôl szóló vita, vagy legfeljebb a kazuisztika. És mégis semmi sem lobog olyan égô lánggal, mint ezek a kis levelek. [...] Elég egy ilyen megjegyzés: »Atyám« vagy »Atyáim«, hogy a Vidéki levelek hevét visszaidézze, és hogy a tûz ott táncoljon a mondatok taraján, mintegy fellobogva e halhatatlan gúnyolódástól. De sohasem hittem, hogy Pascal eleve nyilakat szolgáltatott volna a vallás ellenségeinek, és hogy a XVIII. század hitetlensége és a miénk ateizmusa az ô örököse lenne, ahogy ezt háromszáz év óta egyesek ismétlik. Ez a gúnyolódás, csak azért olyan rettenetes, mivel a szeretet sugallja, és semmi sem marad belôle Voltaire 'undok mosolyában'. Nem kell megütközni, hogy ez a janzenista, Isten elôtt remegve, nem remegett, amikor a Levelek szerzôje volt. Kevéssel halála elôtt, ahelyett, hogy megbánta volna tettét, dicsekedett vele: 'Ha újra meg kellene most tennem, most még erôsebben írnám ôket.' Pedig tudta, hiszen az egyik 'gondolata', hogy a Kegyelemben 'a legkisebb tett következményei révén kihat mindenre'. Jól látta, hogy Angélique anya és M. Singlin nem hagyták magukat megzavartatni...''

,,Pascalnak nem volt igaza a Kegyelemrôl szóló vitában, amely az elsô három Levél témája, és csak félig volt igaza a kazuisták ellen, akiket a negyedik levéltôl kezdett nevetségessé tenni, amely a híres mondattal kezdôdik: 'Semmi sincs olyan, mint a jezsuiták.' Ha Szent Ágoston, -- Jansenius és Saint-Cyran[9] merev értelmezésében -- diadalmaskodott volna e lelki terrorban: a teológia a kétségbeesést szülte volna. Ami megmaradt a janzenizmusból az anglikán Egyházban (tartományainkat áthatotta és gyermekkoromat is átitatta), sokban felelôs a vallási közömbösségért, amely nálunk elég korán megerôsödött és már XIV. Lajos idejében kezdett diadalmaskodni. Tartuffe és Don Juan, M. Arnauld kortársai, a ,,gall szellem'' (esprit gaulois, életvidámság) tiltakozásai: jégcsúcsokon táncolnak, de alattuk a mélység tátong, ahova a keresztény minden pillanatban bezuhanhat anélkül, hogy képtelen lenne megszabadulni. A jezsuitáknak igazuk volt Pascallal szemben. Áldás az, hogy gyôztek felette...''

Mauriac ezután megengedi, hogy a kazuisták túloztak szôrszálhasogatásaikkal, és hogy alkalmat adtak Pascalnak a gúnyolódásra. Ez igaz. De Pascalnak itt sem volt teljesen igaza, hiszen a lelkiismeret-vizsgálatból és tényleges erkölcsi kázusok, esetek megoldásának igényébôl született a kazuisztika. A nevetséges az volt, hogy mindent, még a legjelentéktelenebb esetet is elôre akarták látni a túlzó kazuisták, és mintegy az isteni mindentudásra törekedtek. Továbbá Pascal azért támadta a jezsuitákat, mert beavatkoztak a politikába (mint a lelkiismeretek irányítói, a nagyok, királyok gyóntatói) és a vallási igazságot, meg a lelkeket ,,kihasználták''. Legalábbis ezt a fajta ,,jezsuitát'' támadja; egy bizonyos ,,politikai kereszténységet''. Különösen heves Pascal támadása a két utolsó Levélben (1657), illetve a 19. Levél töredékében. Pascal ugyanis a jezsuitákat teszi felelôssé azért, hogy a janzenizmust támadják a ,,hatóságok'': elítéli a Pápa és Port-Royal-des-Champs-t megsemmisíti a francia király. Két utolsó levelében már a gôg és a gyûlölet hangja szólal meg. Itt keresendô annak a gúnynak a forrása, amelybôl majd Voltaire merít. És Pascal most már tiszteletlen a Pápával szemben is. Mauriac következtetése:

,,...A két utolsó Levélbôl [...] szinte kitapinthatjuk XIV. Lajos megfontolt és végrehajtott tervének igazi okát: le kell verni az eretnekséget, amely egyszerre fenyegette az ég királyát és a legnagyobb földi királyt. [...] Pascal nélkül és a Vidéki Levelek nélkül a jezsuiták kevésbé bôszültek volna fel, és az uralkodó kevésbé figyelt volna fel rájuk. Lényegében a katolikus ortodoxia szempontjából Blaise Pascal kétszeresen szolgálatot tesz az igazságnak: a Vidéki Levelek révén, amelyek a janzenista eretnekségre vonzották a villámot és lerombolásának meghatározó okai közé tartoztak, és a Gondolatok által, amelyek talán egymagukban többet tettek Krisztusért Franciaországban, mint Bossuet összes mûveinek negyven kötete.''

4. A Gondolatok: egy apológia terve

Pascal Apológiájának kiindulópontja -- F. Kaplan rekonstrukciója szerint[10] -- az a megfontolás, hogy az ember elkerülhetetlenül szembesül a halállal: emberi állapota, idôbelisége, megismerése lényegi alkotóeleme önismeretének. A tudósok és filozófusok vagy nem foglalkoznak vele, vagy közömbösek e ténnyel szemben, márpedig:

,,A lélek halhatatlansága számunkra oly roppant fontos, bennünket oly mélységesen érintô valami, hogy minden érzésnek hiányoznia kell abból, akit közömbösen hagy ez a kérdés. Minden cselekedetünknek és gondolatunknak szükségszerûen annyira különbözôk lesznek az útjai aszerint, hogy remélhetjük-e vagy sem az örök életet, hogy lehetetlen bárminô ésszerû és józan lépést tennünk, ha nem ennek az egyúttal szükségszerûen végsô célunkat jelentô kérdésnek a szempontja irányítja. Így tehát legfôbb érdekünk és legfôbb kötelességünk, hogy világosan lássunk e tárgyban, mert tôle függ a mi egész viselkedésünk...'' (194)

Pascal együtt érez a kételkedôkkel, ha keresnek, de élesen elítéli a közömbösséget:

,,Ez a nemtörôdömség egy olyan kérdésben, amelyben rólunk van szó, az örök életünkrôl, mindenünkrôl, már nem is szánakozásra indít, mint inkább felbosszant engem; elképeszt és elborzaszt, szörnyûségnek tartom. Nem a vallásos érzés jámbor buzgalma mondatja ezt velem. Ellenkezôleg: úgy vélem, emberi érdek, az önszeretet érdeke diktálja ezt a meggyôzôdést; ehhez csupán azt kell látnunk, amit a legkevésbé világosan látók is elfogadnak. Nem kell hozzá különösebb lelki emelkedettség, hogy megértsük: nincsen a földön igazi és tartós boldogság, minden örömünk hívság, bajaink végtelenek, s végezetül a halál, amely minden percben lecsaphat ránk, néhány éven belül menthetetlenül ama szörnyû helyzet elé állít bennünket, hogy vagy örökre megsemmisülünk, vagy örökre halhatatlanok leszünk. Nincsen ennél valóságosabb, szörnyûségesebb valami. Hetvenkedjünk csak, ameddig tetszik: ez az a vég, amelyet a legszebb földi élet sem kerülhet el. Elmélkedhetünk rajta, s aztán döntsük el, lehet-e kétség az iránt, hogy a földi életben nincs más jó, mint a túlvilági élet reménye, hogy csak a hozzá való közeledés mértéke szerint lehetünk boldogok, ugyanúgy, ahogyan az örök életben törhetetlenül bízók számára már ismeretlen lesz a boldogtalanság, s nincsen boldogság a róla tudomást nem vevôk számára .'' (194)[11]

Pascal tehát fôleg a közömbösöket akarja felrázni: mindez csak bevezetô a Pari-hoz, vagyis a nagy választáshoz, ami viszont az istenkeresés elômozdítása akar lenni. De a Pari elôtt Pascal még kritikának veti alá a ,,more geometrico'' gondolkodó észt, rámutatva arra, hogy a ,,szív'' más rendben mozog: új érzékre van szükség az Isten megismeréséhez. A ,,választás'' után pedig hosszan elemzi az emberi állapotot, az ember nagyságát és nyomorát. Csak ezután következik az igazi Jó, Isten ,,bizonyítása''.

Pascal Gondolatain végigvonul az emberi nagyság és nyomor ellentétének leírása. F. Kaplan ezeket a gondolatokat a Pari után helyezi a II. részbe. Szerinte Pascal fôcélja az, hogy a szkeptikusoknak (Montaigne és hozzá hasonlók), illetve a hitetleneknek megmutassa: az emberi természet romlott (az áteredô bûn miatt), ,,a hitetlen nem tudja megismerni sem az igazi jót, sem az igazságot''. (A Brunschvicg-kiadásban ez a Gondolatok VII. szakasza. Ennek végkövetkeztetése ,,Jézus Misztériuma'').

,,Minden ember boldogságra törekszik; ez alól senki sem kivétel; akármilyen különbözô eszközöket használjon, mind erre törekszik. A mindegyikben meglevô, csak éppen másként értelmezett vágytól hevítve száll hadba az egyik, marad otthon a másik. Az akarat a legcsekélyebb lépésre sem hajlandó más cél érdekében. Minden ember minden cselekedetének, még az öngyilkosjelöltekének is ez az egyetlen mozgatója.'' (425)

Pascal még tovább részletezi ezt a boldogságkeresést. Majd a hitetlenekkel vitatkozva rámutat az emberi gyarlóság okára és a gôg meg a buja vágyak gyógyításának lehetôségére. Az eredeti bûn és a Jézus Krisztus által hozott kegyelem (üdvösség) tanát kezdi kifejteni (430). Aztán válaszol a kételkedô érveire, amelyek azt állítják, hogy a keresztény vallás tanítása az ember nagyságáról és kicsinységérôl (nyomoráról) nem biztos a hiten és a kinyilatkoztatáson kívül. Majd kimutatja azt, hogy az egyetemes kételkedés lehetetlen önellentmondás.

,,A természet segítségére siet a tehetetlen észnek, és nem engedi, hogy idáig menjen esztelenségében''. Se teljes bizonyosság (a természetes ember számára), se teljes bizonytalanság. Az ember ,,miféle szörnyeteg, zûrzavar, micsoda ellentmondás, a természet milyen csodája? Mindenek bírája ostoba földi féreg; az igazság letéteményese és a bizonytalanság, a tévedés kloakája; a mindenség dicsôsége és ugyanakkor hulladéka. Ki bogozza ki ezt az összevisszaságot? A természet elhallgattatja a kételkedôket, az ész pedig a dogmatikusokat. Mik lesztek hát, ti emberek, akik természetes eszetekkel igyekeztek megismerni valóságos állapotokat? Nem kerülhetitek el, hogy e két merev felfogás valamelyikét válasszátok, de kitartani sem tudtok egyik mellett sem.

Ismerd meg, kevély ember, milyen paradoxon vagy önmagad szemében. Alázkodj meg tehetetlen ész; hallgass el, elbutult természet; tanuld meg, hogy az ember végtelenül több mint ember (l'homme passe infiniment l'homme), és halld uradtól igazi állapotodat, amelyrôl sejtelmed sincsen. Hallgasd, mit mond Istened.'' (434)

Pascal megtalálta a szabadulást, mert hitt Jézus Krisztus Istenében; és mivel a ,,szeretet'' rendjében ,,érzékeny szívvel'' keresett, talált, úgy ahogy Ágoston, nagy elôdje és eszményképe. Az apologéta leleplezte az ész (a tiszta ész) hiábavaló erôfeszítéseit; az értelem és a természettudományos gondolkodás egyik úttörôje nem ,,határt szabott az észnek'', mint Kant, hogy a vallásnak helyet teremtsen, hanem rámutatott arra, hogy a különbözô rendekben más-más módszerrel keres és talál az ember. A sztoikus beképzeltséggel és a lusta szkepticizmussal szemben (pl. az Esszék Montaigne-ének magatartása!) keresett és talált, aztán ismét tovább keresett. A kezdôdô modern természettudománynak a végtelenre nôtt tér és idô megtiltotta, hogy mindenrôl tudjon, miként Pico della Mirandola egyik írásának címe sugallja, (De omni scibili), vagy Descartes Principes de la Philosophie c. munkája feltételezi. Mindezt tudni, ismerni az alapelveket, ... vagyis: Isten jobbjára ülni és onnan szemlélni a világmindenséget, hogy leírjuk annak tervét: elavult eszme. A tapasztalati és matematikai természettudomány, a fizika csak a természet egy-egy darabját kémleli ki. És amikor megszövegez egy általános hipotézist, mint pl. a kartéziánus mechanizmusét, az igazság csak hozzávetôleges. Ugyanakkor az is igaz, hogy ez a születô modern természettudomány megsemmisíti az apologetika hagyományos érveit. Pontosabban: a hit világítja meg a világ szépségét, és nem a világ szépsége vezet el a Teremtô létének felfedezéséhez.

Valéry ironikus megjegyzése egyszerre téves és igaz: ,,Ez a különös keresztény nem találja Atyját a mennyben...'' Téves: mert a keresztény ,,megtalálja mennyei Atyját; de ha nem lenne keresztény, akit a kegyelem megvilágosít, nem látná a Credo Istenét''. Ezért jelenti ki Pascal a keresztény vallás apológiájához bevezetônek szánt töredékben:

,,Mert ez a (keresztény) vallás lényege szerint annak a Megváltónak misztériuma, aki két -- emberi és isteni -- természetet egyesítvén magában kiemelte az embereket a bûn romlottságából, és a maga isteni személyében békíti ôket össze Istennel. A vallás tehát egyszerre hirdeti ezt a két igazságot: létezik egy Isten, akire képesek, de létezik az emberi természetben egy olyan romlottság is, amely méltatlanná teszi ôket Istenhez [...] Ezért, amint feltétlenül ismernie kell az embernek e két dolgot, ugyanúgy következik Isten irgalmas voltából az is, hogy megismertette velünk ôket. A keresztény vallás ezt teszi, éppen ez a lényege [...] A keresztények Istene ugyanis nem egyszerûen a geometriai igazságok és az elemek rendjének a megalkotója; ez a pogányok és az epikureisták Istene. Nem is csak olyan Isten, aki gondját viseli az emberek életének és javainak, hogy boldog, hosszú élettel jutalmazza azokat, akik ôt imádják, ez a zsidók Istene. Nem. Ábrahám, Izsák, Jákob, a keresztények Istene a szeretet és a vigasztalás Istene, aki betölti övéinek lelkét és szívét, bensôjükben érezteti velük gyarlóságukat és az ô végtelen könyörületességét; aki lelkükben egyesül velük, betöltvén azt alázatossággal, örömmel, bizalommal és szeretettel; aki képtelenné teszi ôket rá, hogy rajta kívül bármi más célra törekedjenek.'' (556)

Pascal a Szentírás alapján kimutatja, hogy az ember a kegyelem által Istenhez lesz hasonlóvá, részesedik az isteni természetben, ,,kegyelem nélkül viszont az oktalan állatokhoz hasonló'' (434). A Megváltó a rettegést és a reménységet egyaránt adagolja kegyelmével hívôknek és hitetleneknek:

,,Ily módon rettegést keltve azokban, akiket igazol, és vigasztalva azokat, akiket elítél oly pontosan adagolva keveri a félelmet a reménységgel a kegyelemre és a bûnre való, mindenkiben egyaránt meglevô képesség segítségével, hogy egyrészt mérhetetlenül jobban megaláz, mint ahogyan azt az ész a maga erejébôl tenni tudná, anélkül azonban, hogy egyúttal kétségbeesésbe taszítana; másrészt végtelenül magasabbra emel, mint a természetünkben rejlô kevélység, anélkül, hogy felfuvalkodottá tenne. Ezzel világosan megmutatja, hogy kizárólag az ô feladata az emberek tanítása, javítása, mivel egyedül ô ment meg minden tévedéstôl és bûntôl.'' (435)

,,Isten ismerete a magunk nyomorúságának ismerete nélkül kevélységet szül. Nyomorúságunk ismerete Isten nélkül viszont kétségbeesést. Jézus Krisztus ismerete a kettô között foglal helyet, mert egyaránt megtaláljuk benne Istent és a mi nyomorúságunkat.'' (527) -- ,,Jézus Krisztus olyan Isten, akihez kevélység nélkül közeledünk, és aki elôtt kétségbeesés nélkül alázkodunk meg'' (528).

,,Nemhogy Istent, hanem magunkat is csupán Jézus Krisztus által ismerjük. Az életet és a halált is csak Jézus Krisztus által ismerjük. Jézus Krisztus nélkül nem tudjuk, mi az életünk, mi a halálunk, mi az Isten, és mik vagyunk mi magunk. Így a Szentírás nélkül, amelynek egyetlen tárgya Jézus Krisztus, nem ismerünk semmit, és mind Isten, mind a magunk természetében csupán sötétséget és zûrzavart látunk.'' (528)

,,Mindazok, akik Jézus Krisztuson kívül keresik Istent, és megrekednek a természetben, vagy nem lelnek semmi ôket kielégítô világosságra, vagy kieszelnek maguknak valami módot, hogy megismerjék Istent, és közvetítô nélkül szolgálják, s ezáltal vagy ateistává süllyednek, vagy deistává válnak, holott e kettôtôl szinte egyaránt irtózik a keresztény vallás. Jézus Krisztus nélkül nem állna fenn a világ; mert vagy el kellene pusztulnia, vagy valóságos pokolnak kellene lennie. [...]

Mivel (a világ) csak Jézus Krisztus által és Jézus Krisztusért létezik, azért, hogy az embereket felvilágosítsa mind romlottságukról, mind megváltásukról, mindenbôl e két igazság bizonyítékai világlanak felénk.'' (556)

A megtért Pascal jól látja, hogy Jézus Krisztus minden, Ô az egyetlen menedék. Nem szakadhat el tôle, ha üdvözülni akar. De az ágostoni pesszimizmust (áteredô bûn, emberi természet romlottsága, predestináció, kegyelem stb.) a janzenista befolyásra még csak eltúlozta.

A Mémorial szavai: ,,Elszakadtam tôle. Soha el ne szakadjak tôle!'' még utolsó órájában is ajkára tolulnak, -- rettegése, gyötrô szorongása kifejezéseképpen. Mint már említettem, utolsó kivehetô szava ez volt: ,,Csak Isten el ne hagyjon!''

A keresztény mélyen hívô Pascal együtt szorongott a Getszemáni kertben szorongó Jézussal. Jézus misztériumában (553) lelke mélyére pillanthatunk. Misztikus párbeszéd ez a szenvedô Jézussal; miután az elmélkedô lejegyezte a ,,helyzetet'', leírta részleteiben a haláltusáját vívó Jézus szenvedéseit, e szavakat hallja: ,,Vigasztalódjál, mert nem keresnél, ha nem találtál volna meg.''

,,Gondoltam rád a halállal viaskodva, vérem e cseppjét éretted hullattam.''

,,Nem magadat teszed próbára, inkább engem kísértesz, amikor arra gondolsz, vajon ezt vagy azt a még nem esedékes dolgot jól végzed-e el: majd én cselekszem meg benned, ha sor kerül rá.''

,,Vezettesd magad parancsaim által, lásd, milyen jól vezettem a Szûzanyát és a szenteket, akik engedték, hogy én cselekedjem bennük.'' [...]

,,Jelen vagyok neked igémmel az Írásban, Lelkemmel az Egyházban, sugallataimmal és hatalmammal Isten szolgáiban, imádságommal a hívôkben.''

,,Az orvosok nem gyógyítanak meg téged, mert végül úgyis meghalsz. Hanem én gyógyítom meg, én teszem halhatatlanná a testet. [...]

Ha ismernéd bûneidet, rosszullét fogna el.''

-- Rosszul leszek tehát, Uram, mert szavadra biztosan hiszem a gonoszságukat.

,,Nem, mert én, akitôl ezt hallod, ki tudlak belôlük gyógyítani. [...] Amilyen mértékben kiengeszteled ôket, úgy meg is ismered ôket, és ez mondatik: »Íme, bûneid megbocsáttattak«.''

 -- Uram, mindent neked adok.

,,Forróbban szeretlek, mint ahogy te szeretted szennyedet, ut inmundus pro luto.'' [...]

-- Látom kevélységem, kíváncsiságom és komisz vágyaim feneketlen mélységét. Nem hasonlíthatom magamat sem Istenhez, sem az igaz Jézus Krisztushoz. De Jézus bûnné lett értem; minden csapásod ôt sújtotta.

Förtelmesebb, mint én, és ahelyett, hogy irtóznék tôlem, megtisztelve érzi magát, hogy hozzá járulok és megsegítem. De ô meggyógyította magát, tehát még inkább meggyógyít engem. [...]

,,Nem keresnél, ha már nem birtokolnál engem. Ne nyugtalankodj tehát!'' (555)

* * *

Isten ,,mindig nagyobb'', mint a szívünk és értelmünk. Innen van az állandó keresés a hívônél is: árnyék és homály az istenkeresésben. Ágostontól Szent Bernáton keresztül Pascalig és Blondelig megélték ezt a keresztény hagyomány nagy képviselôi. Az Ágoston, Bernát és Pascalon nyomán járó katolikus filozófus, Maurice Blondel mindent összefoglal híres Action-jában:

,,Mihelyt az ember azt véli, hogy eléggé ismeri Istent, nem ismeri többé. Kétségkívül: az a pillanat, amelyben Ô megjelenik az öntudatban, annyira hasonlít az örökkévalóságra, hogy az ember szinte fél egészen elkötelezni magát; tekintete a villámlásra szegezôdik, amely még sötétebbé teszi az éjszakát. De a fény-árnyék keveréke állandó; így egyaránt megszégyenül az is, aki azt képzeli látja Ôt; és az is, aki azt akar a színlelni, hogy nem ismeri. A túlságosan világosan látókkal szemben vallanunk kell, hogy mindabban, amit megismerünk és akarunk, Isten megismerhetetlen és elérhetetlen marad; az önkéntes vakokkal szemben pedig azt kell hangsúlyoznunk, hogy -- minden dialektikai bonyolítás és hosszú tanulmány nélkül is -- Isten egy szempillantás alatt mindenki számára és mindig közvetlen bizonyosság, amely nélkül nem létezik más bizonyosság: az elsô világosság, az a nyelv, amelyet ismerünk anélkül, hogy tanultuk volna. Ô az egyedüli, akit sohasem kereshetünk hiába, de akit ugyanakkor sohasem sikerül teljesen megtalálnunk. Nemo te quaerere valet, nisi prius invenerit: vis igitur inveniri ut quaereris, quaereri ut inveniaris; potes autem quaereri et inveniri, non tamen praeveniri. (Szent Bernát Ágoston-i tömörséggel és mélységgel kifejezett gondolatát így fordítanám: Senki sem képes keresni téged, ha már elôbb meg nem talált volna: akarod hát, hogy megtaláljanak és így keressenek, hogy keressenek és így megtaláljanak; kereshetnek és megtalálhatnak, de soha meg nem elôzhetnek Téged.)''[12]

Pascal fontos 430. töredékében már kifejezetten a kinyilatkoztatás és a hitvédelem rendjében mozog. Végkövetkeztetését idézem:

,,Jóságában és szelídségében jôvén el hozzánk, nem ilyennek akart mutatkozni; mivel oly sokan méltatlanná váltak kegyelmére, úgy határozott, meghagyja ôket a nem kívánt jótól való megfosztottságukban. Nem lett volna tehát helyes, hogy nyilvánvalóan isteni módon jelenjen meg, úgy hogy tökéletesen meg tudjon gyôzni mindenkit; de az sem, hogy annyira rejtôzködve jöjjön, hogy azok se ismerhessék fel, akik ôszintén keresik. Ez utóbbiaknak tökéletesen felismerhetô akart lenni; ezért, nyíltan óhajtván megmutatkozni azoknak, akik tiszta szívbôl keresik ôt, és rejtve maradni azok számára, akik minden érzésükkel kerülik, azzal szab határt a róla szerezhetô bizonyságunknak, hogy az ôt keresôknek adott magáról látható jeleket, azoknak azonban nem, akik nem keresik. Elégséges a világosság azoknak, akiknek egyetlen óhajuk, hogy lássanak, és elégséges a homály azoknak, akik az ellenkezôre hajlanak.''

A rejtett Isten (Dieu caché) tehát két okból is rejtett. Egyrészt: diszkrécióból, tapintatból, hogy az emberek szabadon keressék és szabadon döntsenek mellette. A homály hívás, de nem Isten szándékos ,,visszavonulását'', elrejtôzködését jelenti. A rejtett Isten nem ezoterikus Isten. Az ember feladata Pascal szerint az, hogy keresse Istent: se babonaság, amely azt hiszi, hogy ,,megragadta'' Istent; se gôg, hogy elhanyagolja a keresést. Másrészt: a ,,rejtett Isten'' az ôt nem keresôknek elégséges homályt ad, hogy hazudjanak önmaguknak keresésükre vonatkozóan (ez menekülés Istentôl). Megvan az alibijük, amit szívük kíván. Így elvakítja azokat, akik nem készségesek szava ,,meghallására'', befogadására, hanem csak hallgatják és bírálják. Ezek a homályos ismeretben nem keresik az alkalmat, hogy szeressenek. (Mert homályban is lehet szeretni!) Ez azoknak pokoli köre, akik kérnek, hogy ne kapjanak, és akik nem találnak, mert nem akarnak találni. Vagyis ezek csak tettetik az Isten-keresést, de nem keresik Istent teljes szívükbôl.

Pascal a Deus absconditus eszméjét Izajástól vette, bár a vers mai értelmezése más, mint az övé volt (45,15). Apologetikája is a Bibliára épül, bármennyire ,,dialektikus'' is. A rejtett Isten élô Isten, nem távollevô Isten: élô és éltetô. De az ember nem ,,ragadhatja meg'', mint a látható, halott bálványokat. Aki a kinyilatkoztatás, a keresztény teológia összefüggésébôl kiszakítja Pascal Isten-eszméjét, az meghamisítja.

De a megtért Pascal érzi, hogy bûnével elszakadt az élô Istentôl, az ,,élô vizek forrásától'' (Jer 2,13). Azért könyörög, hogy soha el ne szakadjon az élô, igaz Istentôl, aki az örök élet (Jn 17,6), akit Jézus Krisztus nyilatkoztatott ki. Ezt az Istent és küldöttjét kell ismernie élô ismerettel, tehát ,,szívvel''. Pedig elszakadt tôle a bûnnel, keresztre feszítette... Azért eseng, hogy örökre ne legyen elszakítva tôle, mert ez a kárhozat lenne. A biztonság átadja helyét az üdvösségért való szorongásnak. Itt a janzenista Pascalt sejthetjük.


Sören. Kierkegaard (1813--1855)

Sören Kierkegaard (1813--1855)

Sören Kierkegaard keresztény gondolkodó, bármint vélekednek is egyes marxista ihletésû filozófiatörténészek.

Szerintem torzító Suki Béla Kierkegaard-értelmezése, nevezetesen a Kierkegaard Feuerbach összehasonlítás végkövetkeztetése: ,,... Kierkegaard istene már annyira paradoxszá válik, hogy lényegében semmivé foszlik. Ezért túlzás nélkül állíthatjuk, hogy Kierkegaard vallásossága legalább annyira ateisztikus, mint amennyire vallásos Feuerbach ateizmusa''.[13]

1. Apjához való viszonya

Kierkegaard azt állítja, hogy sosem volt gyermekkora. Hetedik és utolsó gyermek volt apja második házasságából. Idôs, szigorú és szomorú apa mellett nôtt fel, aki ugyan meggyôzôdéses keresztény volt, de akinek hite inkább a bûntudatnak, semmint az örömnek és reménységnek a forrása: sosem szabadult meg a lelkiismeret-furdalásoktól. S ez fia kedélyvilágára is kihatott. Nem minden világos az apa és fia viszonyában, mégis úgy tûnik, hogy az ,,apa bûne'' (amire Sören, a fiú, többször céloz) kettôs valami: egyrészt fiatal korában átkot kiáltott Istenre; másrészt a szolgálójával való viszonya (akit már elsô felesége halála elôtt szeretett, s akit aztán feleségül is vett)... Házasságkötésük után négy és fél hónapra született meg elsô gyermekük.

Sören mintegy apja bûnéért érez bûntudatot. Jean Gateau írja A kétségbeesésrôl szóló tanulmány francia fordításának elôszavában: ,,Az apát úgy tekintették övéi, mint engesztelô keresztet, amely sírjukra van tûzve; mindnyájan elôtte haltak meg, az apa bûneinek titka rájuk nehezedett, mint valami átok; végzete nem volt más, mint hogy üdvösségre segítse ôket, biztosítva nekik a jó halált''.

2. A nôhöz (Reginához) való viszonya

Úgy látszik, hogy az anya, aki sokkal fiatalabb volt, mint férje, nem gyakorolt különös hatást Sörenre. Mindenesetre az anyához kötô alapvetô gyermeki viszony nem volt harmonikus, s ez érzelemvilágának normális fejlôdésében akadályozta a fiút.

Kierkegaard szexuális élete eléggé rejtélyes. Egyes kifejezések arra engednek következtetni, hogy valami organikus hibáról (talán impotenciáról) van szó: ,,Nem házasodhatok meg, mert nem vagyok férfi''.

A Reginával való eljegyzés felbontását mégsem ebben kell keresni. Tulajdonképpen Kierkegaard szorongó magatartása volt az akadály. Képtelen volt rászánni magát a tettre, nem tudott végleg dönteni s elkötelezni magát. Reginát elhagyja, s aztán erotikus képzelôdésben, szétfolyó érzelmekben éli ki, mûvészi alkotásban szublimálja szerelmét, illetve egész sor írásában és naplójában nem tesz mást, mint a Reginával való szakítást próbálja igazolni.

A Lakomában egyik szereplô így fejezi ki a boldogtalan szerelem termékenységét, amely Kierkegaard mûvének kulcsát is a kezünkbe adja:

,,Igen sok férfi egy lánynak köszönheti, hogy lángész lett; sok férfi egy kislánynak köszönheti, hogy költô lett; sok férfi egy lány mellett lett szent; de közülük egy sem lett lángész egy olyan lány miatt, akinek elnyerte kezét. Annak a lánynak, akit feleségül vett, azt köszönheti, hogy állami tanácsos lett. Senki közülük nem lett költô amiatt a lány miatt, akit elvett, mert ennek csak azt köszönhette, hogy apa lett; senki sem lett szent amiatt a lány miatt, akit feleségül vett, [...] mint ahogy a többi is csak úgy lett lángész, hôs, költô, hogy nem nyerte el a kezét annak a lánynak, akit szeretett.'' (In Vino Veritas)

Regina miatt lett költô, hôs és valamiképpen szent. Regina volt a közvetítô, a múzsa, akivel nem lépett házasságra, akit eszményi magasba emelt: az örök nô szimbólumául. Regina vezette rá a megértô nagylelkûségre és arra is, hogy valamiképpen megértse önmagát is. -- Tehát nem valami organikus hibában (bármi is az igazság az impotencia körül) kell keresnünk Kierkegaard életmûvének kulcsát (mint ahogy Pascalnál is csak járulékos magyarázatadás mindaz, amit a pszichoanalízis fölfedhet). Nevetséges lenne a tehetetlenségben keresni a teremtô zsenik mûvének titkát. (Spinoza tüdôbajos, Nietzsche paralitikus, Van Gogh epilepsziás stb.). Nem, Kierkegaard ,,esete'' egyetemes emberi jelentôségû, bármennyire színezik is ki életét a sajátos körülmények. A lángész pontosan úgy állítja önmagát, hogy sorsát saját maga alakítja: öröklött tulajdonságait, életkörülményeit, sorsának adottságait (betegség, sikertelenség stb.) szabadon vállalja és mindent újjáteremt.

3. Bûntudat

Kierkegaard szinte maga ,,dédelgette'' bûntudatát, amelyet részben apjától örökölt, részben pedig a szexualitásra és a nôproblémára rávetített. Ez a bûntudat szorosan kapcsolódik a szorongásélményhez. Jean Wahl, Kierkegaard egyik legkiválóbb francia ismerôje kiemeli, hogy Kierkegaard-nak szüksége volt arra, hogy bûnösnek érezze magát. Tagadhatatlanul van itt valami beteges önkínzás és szadizmus is. Úgy látszik -- írja Jean Wahl, -- Kierkegaard szinte örömet érez, ha bajt okozhat önmagának és azoknak, akiket legjobban szeret. Valaki megjegyezte, hogy a lelkiismeretrôl mondott beszédében Kierkegaard arról a nyugalomról beszél, amelyet az az érzés vált ki, hogy az ember maga felelôs az okozott kárért -- és kétségkívül élvezni tudja ezt a keserû gyönyört s ezt az ördögi vágyat: kínozni önmagát és azokat, akiket szeret''.

4. A tendenciák kettôssége

Kierkegaard egész élete kettôs: ellentét a között, amit ír (ôszintesége) és amit az élete mutat (maszkja). Nem csalni akar, hanem elrejteni titkát. Pályája elején több munkáját álnév alatt teszi közzé. Pl. A szorongás fogalma, amelyet mindjárt elemzünk, Virgilius Haufniensis álnév alatt jelent meg.

A szexualitásban és a szerelemben is megtaláljuk nála ezt a kettôsséget: erotizmus -- és irtózás a gyakorlati szexuális élettôl; vonzódás Reginához és ugyanakkor menekülés tôle. Mint író, a romantikus korhoz tartozik, s ugyanakkor támadja a romantikát. Élesen küzd Hegel dialektikája ellen, de ô maga is dialektikusan gondolkodik, és sokat köszönhet ellenfelének. Elsô munkájának címe, melyet Victor Eremita álnéven tett közzé, jól kifejezi ezt az ambivalenciát, amirôl itt beszélünk: Vagy -- vagy...

De fôleg vallásos életében tapasztaljuk ezt a kettôsséget, amely szorongásának forrása. Ez az az örökös konfliktus az állat és az angyal között, amirôl Pascal is beszélt. Kierkegaard az abszolútum megszállottja, s nem tûr meg kompromisszumot erény és vétek között. Éppen a bûnön keresztül találja meg a megoldást: mert ha a bûn eltávolít is az Istentôl, paradox módon a megbánt bûn közelebb is vezethet az isteni irgalmassághoz. Különben Pascal is hangsúlyozza, hogy a nyomorúság, a bûn megtapasztalása és beismerése a megváltó Krisztushoz közel hoz minket. Ez egyébként páli gondolat, amelyet Szent Ágostonnál és sok más szentnél is megtalálunk. Gondoljunk csak a húsvétvigília Exultet-jére, amelyben ez a boldog kiáltás is szerepel: ,,Szerencsés bûn (felix culpa), amelynek eltörléséhez ilyen csodálatos megváltónak kellett eljönnie''.

A vallás a gyermek Sörent a szorongás légkörébe állította. Élete vége felé ugyan bizonyos megnyugvást talál a vallásos hitben, bár a teljes békére sosem jut el, s mély hite nem fogadja el az akkori protestáns egyház kereteit.

A szorongás kérdését alaposan kidolgozta A szorongás fogalma c. munkájában. 1884-ben, harmincegy éves korában tette közzé ezt a mûvét. Az emberiség ôsatyjának bûnébôl kiindulva elemzi a problémát (vagy inkább: titkot). Nyilvánvalóan az apai bûn kivetítésérôl, transzponálásáról is szó van, és nem kizárólag az eredeti bûn dogmájáról.

Kierkegaard szerint a szorongás a bûn elôtt születik: a bûn lehetôségébôl fakad. Tehát különbözik a bûntôl, bár szoros kapcsolatban is van vele. A szorongás a megkísértett ártatlanság szüleménye. Az ártatlanság -- Kierkegaard szemében -- nem a bûntelenség, hanem a tudatlanság: a jónak s a rossznak nem ismerése. Amikor fölmerül annak lehetôsége, hogy a megkísértett szabad lény kiléphet az ártatlanság égisze alól, akkor születik meg a szorongás. A szellem éppen a meghatározatlan jövô elôtt állva érzi a szorongást.

Kierkegaard hangsúlyozza, hogy a szorongás teljesen különbözik a félelemtôl, amely valamilyen meghatározott dologra vonatkozik. A szorongás a szabadság valósága, lehetôség a lehetôségre.

,,A szorongást szédüléshez hasonlíthatjuk -- írja Kierkegaard. -- Amikor a szem a mélységbe tekint, az ember megszédül [...] Hasonlóképp a szorongás a szabadság szédülete, amely onnan fakad, hogy a szellem egységben akar látni; s amikor a szabadság beletekint lehetôségének örvényébe, pillanatban ragadja meg a végességet s abba kapaszkodik. E szédületben a szabadság összecsukódik [...] E percben minden megváltozik. S amikor a szabadság fölegyenesedik, bûnösnek érzi magát.''[14]

Tehát abban a pillanatban, amikor az ember vétkezik, vagyis amikor elvágja magát a Transzcendenciától (Istentôl, az örökkévalótól), megszületik a szorongás. Az ártatlanságot az emberi nem elveszítette Ádámmal; a bûn ,,átszármazik'' a nemzedékekre. Mindenki a saját maga bûnével ratifikálja, jóváhagyja és továbbadja az emberiség elsô bûnét.

,,Tehát kétféle szorongás van, az egyik az, amelyet az egyén fakaszt föl a bûn minôségi ugrásával (szubjektív, egyéni); és az, amely az elsô bûnnel lépett a világba'' (Ádám bûne, objektív).

Szoros kapcsolat van a végesség (vagy idôbeniség) és a bûnösség (bûntudat) között. Ezt a Kierkeaard-i gondolatot több egzisztencialistánál megtaláljuk; de egyik-másik (hitetlen) egzisztencialista ,,laicizálja'' Kierkegaard gondolatát: megfosztja vallásos, keresztény tartalmától és hátterétôl is.

,,Abban a pillanatban, amikor az ember elkövette a vétket -- írja Kierkegaard --, 	az idôbeniség bûnösséggé válik. Nem azt állítjuk, hogy azonos	 ság van az idôbeniség és a bûnösség között. Csak azt akarjuk mondani, hogy miután a bûn adva 	van, az idôbeniség a bûnösség (culpabilité) szinonímája. Ezért az az ember, aki csak a pillanatban 	él, s elvágja magát az örökkévalóságtól -- vétkezik. Hogy megértessem magam, lehetetlen példát 	hozok fel: ha Ádám nem vétkezett volna, akkor számára a pillanat egy lett volna az örökkévaló	 sággal. De mihelyt a bûn a világba lépett, lehetetlen elvonatkoznunk az idôbeliségtôl, mint ahogy az érzékelhetô valóságtól sem tudunk elvonatkoztatni''.

A pillanat tehát kétes értékû: lehet a bûnös emberé, aki elszakad az örökkévalóságtól, mert végességének börtönébe szigetelôdik; avagy lehet az a teljes jelen, amely az örökkévalóságba kapcsolódik. Tehát az a pillanat, melyben a valódi hitét megvalósító hívô ember él, az örökkévalóság ajtaja. A hívô valamiféle ,,minôségi ugrással'' áthidalja az idôt, vagy pontosabban kifejezve az ember a hit által -- Krisztuson keresztül -- az Örökkévalónak kortársa lesz.

Kétségbeesés és reménység

Pascal és Kierkegaard egyaránt ráébredt az emberi állapot tragikus helyzetére: az ember a világba van dobva, keresi életének értelmét; szorongva gondol a jövôre (az abszolút jövôre a halál nyit rá): ,,kettôsségben él'' s bûnös állapotában nehezen képes elkötelezni magát és rögzíteni sorsát. Mindketten keresik a szorongás feloldódásának útját s a reménység kapuját. Mindkettô a keresztény hitben találja meg a felszabadulást, abban a kockázatos választásban, amely -- matematikai evidencia hiányában -- a hit ,,ugrása'', végsô fokon: a kegyelem mûve.

Mindketten Jézusban találják meg a feloldó szárnyalást. ,,Az életet és a halált Jézus Krisztus által ismerjük meg'': Jézus által ismerjük meg az élô Istent, Benne van megváltásunk -- hangsúlyozza Pascal. És Kierkegaard sem szûnik meg elmélkedni a kinyilatkoztatás központi titkáról, a megtestesülés paradoxonáról. A testté lett Ige új helyzetet teremtett az ember számára: Krisztus az út az örökkévalóhoz, az élô Istenhez, benne van megváltásunk; általa jelent meg az igazi élet; az örök élet biztos reménye adva van annak számára, aki -- immár túl az abszurdon és a kétségbeesésen -- hinni tud Jézusban, aki az Atya szeretetének végsô kinyilatkoztatása. A keresztény hit nem zárja ki a tragikus életérzést, a szorongást. Kétségtelen, hogy Pascalnál és Kierkegaard-nál bizonyos túlzást tapasztalunk. Pascalnál az emberi természet romlottsága, a bûn hatalma és az eleve elrendelés kap sajátosan janzenista kisarkítást, akárcsak a protestáns Kierkegaard-nál. Mindkettô a pesszimizmust élezi ki Szent Ágoston végtelen távlatú teológiájából merítve.

A protestantizmusnak s a janzenizmusnak ilyenféle túlzása a katolikusokban ellenhatást váltott ki, amely a ,,másik oldal felé'' kezdett túlozni, mert a bûnrôl s a megváltásról, az eleve elrendelésrôl és a kegyelemrôl szóló helyes tanítás egyáltalán nem kedvez egy bizonyos ,,polgári optimizmusnak'' (Emmanuel Mounier). Ez a naiv optimizmus könnyen feledteti a keresztényekkel az üdvösség drámáját, a bûn tragikumát és egyesekben ,,lelki komfortot'' segíthet elô. A valódi keresztény élet nem zárja ki a szorongást és a belsô küzdelmet! Sôt, át kell mennie a kétségbeesés éjén is, ha megérti, hogy az új élet halált kíván; és hogy az élô Isten -- az ,,egészen más'' -- az embert egészen magának követeli.

E. Mounier-val együtt beszélhetünk ,,tragikus optimizmusról''; de vele együtt világosan meg kell különböztetnünk ezt a tragikus érzést a pogány kétségbeeséstôl. Már Kierkegaard is hangsúlyozta, hogy a kétségbeesés nem valami egyszerû állapot, hanem több dimenziójú valóság. Az empirikus kétségbeesés az önzô élvezethajhászás síkján (az ,,esztétikai szakaszon'') van, és nem más, mint önzô vágyaink csalódása, fiaskója. Az igazi ,,kétségbeesés'' nem csupán e semminek sziporkázása, mert a vágytól már igazi személyes síkra emelkedik: nem az ,,individuum'', hanem a személy sóvárog teljes lét után. Itt az Abszolútum ,,negatív kinyilatkoztatása'' szól. A kétségbeesés nem végsô célpont, hanem csak átmeneti állomás: annak kifejezése, hogy az emberi szellem a végtelen teljességre vágyik, és közben a véges semmiképp sem tudja kielégíteni. ,,Aki teljes lelkébôl, teljes elméjébôl kétségbeesik, az megtalálja az örök embert'' -- írja Kierkegaard. A valódi kétségbeesés az embert végsô, egzisztenciális, egész létét eldöntô választásra ösztönzi: ,,Az ember nem eshetik kétségbe anélkül, hogy ne választaná a választást'' -- mondja Kierkegaard. Ez a egzisztencializmus ,,cogito ergo sum''-ja, az a kiindulópont, amibôl minden fakad. ,,A végtelen kétségbeesés a hívás teljességével tölti meg bennünk az ûrt''...

Az abszurdot nem cáfoljuk, hanem ésszerûen visszautasítjuk, hiszen ,,abszurd az az állítás, hogy minden abszurd'' (legalább ez az egy állítás érvényes, ,,nem-abszurd''). Vagy Pascal kifejezése szerint: ,,Érthetetlen, hogy minden érthetetlen volna''. Bizonyos mai egzisztencializmus, amely kötéltánc a semmi örvénye fölött, jogtalanul hivatkozik Kierkegaardra vagy Pascalra, mert e keresztény gondolkodóknál végül is arról van szó, hogy az emberi értelem kimondhatatlan titok elôtt kapitulál, szabadon átadja magát a megérthetetlen végtelen Istennek: fölajánlja szabadságát a Szeretetnek, hogy ezzel teljesedjék be. ,,Aki elveszti életét énérettem, megtalálja azt'' -- mondja Jézus az Evangéliumban.

Ezért anélkül, hogy csökkentenénk a keresztény élet drámaiságát és tragikus feszültségét, Gabriel Marcellel és Emmanuel Mounier-vel egészíthetjük ki Kierkegaard-t: van zárt kétségbeesés: önzô becsukódás másoknak s az Egészen másnak (Istennek), elzárkózás a Szeretettôl. Az ember ,,telve van önmagával'', és legtöbbször még csak a birtoklás (avoir) síkján mozog, nem emelkedik fel a lét (être) síkjára: mindent és mindenkit birtokolni akar. Csak vágya mértéke dönti el, hogy megelégedett-e avagy csalódott. Igazi baja az, hogy számára a létezés olyan birodalom, amelyet felmér és birtokolni akar. Tehát szorongása vagy kétségbeesése nem más, mint a bírvágy betegsége -- ami gyógyíthatatlan.

De van nyílt kétségbeesés is, amely igazában átvezetô út a reménységhez; s ez azért van így, mert a nyílt kétségbeesés igazában kitárulás, önátadás: egyre jobban eltávolodik a bírvágytól; hagyja létezni a létezôket. Nem türelmetlenkedik a jövôje miatt, nem indiszkrét másokkal szemben, nem ítél másokat, nem semmisíti meg a ,,többieket''. ,,Kiábrándultsága'' tehát csak a véges dolgoknak szól. A véges dolgok állhatatlansága csakugyan kétségbeejtô! De éppen ennek a belátásnak pillanatában sejtjük meg az örökkévalót, remélünk abban, hogy az Örökkévaló ,,állhatatos s hûséges''. Ezt a belátást is vissza lehet utasítani, igaz... Tehát a szabadság végsô döntésérôl van szó, nem olcsó vigaszkeresésrôl, nem ,,probléma megoldásáról'', hanem a misztérium szeretô elfogadásáról. Ebben ,,erô'' van: erény. De ugyanakkor több is, mint ,,erényesség'': annak a lénynek -- az embernek -- lényegéhez tartozó alapvetô döntés van itt, aki a Végtelenhez van rendelve. A transzcendens -- vagyis végsô életre szánt -- ember élete dôl el itt. S ezért: elfogadni -- avagy visszautasítani a reményt: annyit jelent, mint elfogadni -- vagy visszautasítani saját emberségünket.

(1966)


Martin Heidegger (1889--1976)

Korunk egyik legnagyobb filozófusa, Martin Heidegger 1976. május 26-án Messkirchben, szülôvárosában hunyt el. A Fekete-erdô vidéki helységben 1889. szeptember 26-án született. Apja sekrestyés volt. A gimnáziumot Konstanzban a jezsuitáknál végezte. Kezdetben pap akart lenni. A jezsuitáknál jelentkezett, de rövid idôn belül elhagyta a noviciátust. 1909-ben a freiburgi egyetemen teológiát kezdett tanulni, hogy egyházmegyés pap legyen. 1911-ben kilépett a szemináriumból. és matematikát meg filozófiát tanult ugyancsak a freiburgi egyetemen. 1913-ban doktorált. Tézise 1916-ban jelent meg (A kategóriák tana és a jelentés Duns Scotusnál), ezzel magántanári képesítést szerzett. 1917-ben feleségül vette Elfride Petrit, aki két gyermekkel ajándékozta meg.

1923-ban kinevezték a marburgi egyetem professzorává. Itt köt barátságot Rudolf Bultmann, protestáns szentírástanárral, akire mély befolyást gyakorol filozófiájával. Filozófiai elôadássorozatot tart, ebbôl születik meg befejezetlen mûve: Sein und Zeit (Lét és idô). Ez a fômûve 1927-ben jelent meg és felmérhetetlen befolyást gyakorolt a modern filozófiára. Husserl fenomenológiáját túl akarja haladni, és egy alapvetô ontológia kidolgozására vállalkozik. 1928-ban Husserl katedráját veszi át a freiburgi egyetemen; egészen 1957-ig, nyugdíjba vonulásáig itt dolgozik. Rengeteget írt, a legtermékenyebb német filozófiai írók közé tartozik.

1933-ban, röviddel Hitler hatalomra jutása elôtt a freiburgi egyetem rektorává nevezték ki, de 11 hónap múlva lemondott rektori tisztérôl. Rektorsága idején beszédeiben és írásaiban a nemzeti szocializmus mellett foglalt állást, ezért sok bírálat érte. Pedig késôbb ellene fordult a náciknak, megbélyegezte antiszemitizmusukat.[15]

Heidegger egzisztenciális gondolkodása már a két háború között erôs befolyást gyakorolt az európai gondolkodásra (a franciáknál pl. Sartre-ra és Merleau -Pontyra); a háború után pedig világszerte (Amerikában és Japánban is) népszerû lett. Nem minden ,,tanítványa'' vette figyelembe, hogy Heidegger gondolkodásában a negyvenes évektôl már fordulat állt be: sokkal kevésbé ,,nihilista'', az embert többé nem a ,,semmi helytartójának'', hanem ,,lét ôrzôjének és pásztorának'' tekinti. Ezt a fordulatot nem veszi figyelembe egyik fô marxista bírálója, Lukács György. Lukács, aki a misztikus-hegeliánus iránytól ,,megtért'' Marxhoz, Az ész trónfosztása c. (1957-ben megjelent) mûvében gyökeresen elítélô bírálatot mond Heideggerrôl: ,,A parazita szubjektivizmus hamvazószerdája'' c. paragrafusában ilyen kifejezésekkel ,,minôsíti'' mûvét: álobjektivizmus, szubjektivizmus, tragikus filiszterség, reakciós filozófia, irracionalizmus... ,,Ontológiája tulajdonképpen objektivisztikusan álcázott életfilozófiai antropológia'' (388) ,,Heideggernél a valóság tisztán fenomenológiailag leírt lelkiállapotok sorára redukálódik'' (392). Lukács eleve gyártott sémákat húz rá Heideggerre; nem érti ontológiájának sajátosságát, és fôleg nem veszi figyelembe a filozófus fejlôdését. Lukáccsal szemben egy másik marxista ihletésû filozófus, H. Marcuse elismeri, hogy mindazt, ami szigorúan átgondolt saját filozófiájában, mesterének, Heideggernek köszöni. Mi tehát dióhéjban Heidegger törekvése, ontológiájának alapvetô szándéka?

A Sein und Zeit-ben többször találkozunk az egzisztencializmusok szókincsét jellemzô fogalmakkal: szorongás (Angst), létbedobottság, halálra szánt lét (Sein zum-Tode) stb. Bizonyos alapélményeket már Pascal és Kierkegaard gondolataiban is megtalálunk. De Heideggert gyakran (fôleg Franciaországban) a sartre-i egzisztencializmus ,,rácsán'' keresztül látták. Újabbani kimutatták azt, hogy Heideggernél az Angst nem annyira az egzisztencialista ,,szorongást'' jelöli, mint inkább a buddhizmus zenjéhez áll közel. Mondottuk, hogy Heidegger már a részben fenomenológiai módszert követô (egy nagyobb mûhöz bevezetésnek szánt) Sein und Zeit-ben is egy alapvetô ontológiát akart kidolgozni. Szójátékot alkalmazva azt állítja, hogy az igazság (görögül alétheia) az eltakart lét leleplezése. A létezôk (Seiende) egyben elrejtik és megjelenítik a Létet  (Sein). Szerinte a nyugati gondolkodás megfeledkezett a Sein és a Seiende közötti különbségrôl: szinte kizárólag a konkrét létezôkkel foglalkozott, azzal, ami ott van, nem pedig a lét, a van jelentésével. Sein und Zeit-ben az antropológiai kérdés áll az elôtérben, tehát az emberi létezô (Dasein) érdekli: az ember, aki egyedül képes kérdezni, aki a nyelv révén kifejezi ,,szorongását'', aki megéli létbe-dobottságát és halálra szánt mivoltát. Aki végességét elfogadja és a kikerülhetetlen vég tudatában él, az autentikus életet él. A mindennapi ember, a ,,szórakozó'' tömegember nem kutatja léte értelmét, tulajdonképpen nem is létezik igazán.

Heidegger késôbbi, második korszakának metafizikai tanulmányaiban (pl. Holzwege, Zur Seinsfrage, Unterwegs zur Sprache, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung) továbbépíti ontológiáját. Általában nem is annyira a megoldások, mint inkább a kérdésfelvetések az érdekesek ezekben az írásaiban. Mi a metafizika? Mi a lét? Mi az emberi létezés értelme? Hogyan élhetünk autentikusan? Bizonyos értelemben igaz az, amit Heidegger önmagáról mondott: nem hozott új doktrínát, csak a száraz szalmát égette, vagyis a lényegtelen kérdésekrôl a leglényegesebbekre irányította korunk figyelmét.

Nyíri Tamás jól összefoglalta (Barret nyomán) Heidegger ,,egzisztencializmusának'' lényegét: ,,Heidegger központi témája az, hogy az ember elidegenedett a léttôl. [...] Az ember elidegenültségét tárgyalva azt mondja, hogy az ember csak akkor talál rá újból a lét gyökerére ha alárendeli magát a létnek [...] Heidegger filozófiája nem ateista, sem teista; azt a világot írja le, amelyet elhagyott az Isten, amelytôl távol van az Isten. Hölderlin versére célozva mondja, hogy éjszaka borult a földre: Isten elhagyta a világot, mint a horizont mögött aláhanyatló Nap. Ezalatt a gondolkodó csak úgy válthatja meg az idôt, ha megkísérli megérteni azt, ami a legközelebbi és a legtávolabbi az embertôl: saját létét és magát a létet. Filozófiáját olyan templomhoz hasonlíthatjuk, amelybôl hiányzik a szentély -- Hölderlin költészetét jellemezte így --: ha Isten visszatér, készen találja templomát, amelyet Heidegger épít neki, de más állítja föl a szentélyt és gyújtja meg a gyertyákat benne: K. Rahner. S ha Isten nem tér vissza, a templomot könnyen szekularizálhatja az ,,elkötelezett'' ateista: J.-P. Sartre. Az ateistának is számolnia kell Heidegger gondolataival, s ami a legfontosabb: a fekete-erdôi filozófus mindegyikben felébreszti s életre kelti a legvégsô kérdéseket.''[16]


Jean-Paul Sartre (1905--1980)

Jean-Paul Sartre halálával lezárul egy korszak: azok a neves francia írók,Ilett akik a századfordulón születtek és vagy hét-nyolc évtizedre meghatározták a francia szellemi élet arculatát, sôt világviszonylatban is a leghíresebbek közé emelkedtek, akik többé-kevésbé ,,elkötelezett'' írók és gondolkodók voltak, szinte mind eltûntek. De talán egyiküknél sem fonódott össze annyira az irodalom és a filozófia, az írás és a politikai elkötelezettség, mint az 1980-ban elhunyt Jean-Paul Sartre életmûvében. Malraux életében is voltak látványos fordulatok -- Kínától a miniszterségig, de végeredményben regényíró, magányos esztéta és mítoszkutató-mítoszteremtô maradt. Mauriac szintén elkötelezett író volt világnézetileg és politikailag, de mindenekelôtt mint regényíró marad meg a halhatatlanok között. Aragon véglegesen kommunista lett: költeményeiben is kifejezést kapott állásfoglalása; de nem tartja senki ,,mester-gondolkodónak'', mint -- legalábbis egy bizonyos korszakban -- Sartre-ot.

A háború utáni egzisztencialista hullám, majd a 68-as ifjúsági forrongások idején Sartre egyik fôideológusa volt a többé-kevésbé baloldali ifjúságnak.

Sartre szellemi útja, világnézeti fejlôdése és politikai elkötelezettsége a 60-as évektôl szembeötlô ,,töréseket'' mutat. Az elsô ,,fordulót'' az 1963-ban írt több kötetre tervezett önéletrajza jelentette: A szavak. Majd a legutolsó években tovább folytatta a ,,retraktációkat''. Sartre is moralista lett Kant és Bergson nyomán. A Le Nouvel Observateur 1980. márciusi számaiban megjelent három szövege tanúskodik arról -- mint valami végrendelet --, hogy az idôs író még mindig képes volt bátran megkérdôjelezni múlt nézeteit, sôt azokkal homlokegyenest ellenkezô felfogást vallani. Az a Sartre, aki hajdan a Huis Clos-ban ezt mondatta egyik hôsével: ,,A pokol : a többi ember'', most mások tiszteletét követeli és testvériségrôl beszél. Aki a háború másnapján ezekkel a szavakkal foglalta össze filozófiáját A Lét és a Semmi c. vaskos filozófiai értekezésében: ,,Abszurd az, hogy születtünk, abszurd az, hogy meghalunk'', most visszautasítja a kétségbeesést és reménységrôl beszél. Az az antiteista, aki regényeiben és drámáiban is az abszolút ateizmust vallotta egy bizonyos humanizmus nevében, most azt állítja: hogy az emberiség igazán elérkezzék a célhoz, hogy az emberibb világ megszülessék, ahhoz egy abszolút ,,transzhistorikus'' célra van szükség. Etienne Borne ezt írta róla: Sartre, az új moralista hosszú odisszeája végén ,,felfedezte Amerikát!''

1. Sartre ateizmusa

Az ateista író-filozófus A szavak c. vallomásában páratlan módon érzékeltette, milyen nehéz és hosszúlejáratú feladat ateistává válni. A katolikus-protestáns nevelés furcsa ,,hibridet'' alakított ki a fiatal Jean-Paulból. (Katolikus anyja Dr. Albert Schweitzer unokahúga volt; neveltetésére döntô hatással volt a protestáns nagyapa, Charles Schweitzer.) Idézzünk néhány szakaszt önéletrajzából (hivatkozások: Sartre, A szavak, ford. Justus Pál, Irod. Könyvkiadó, Bukarest 1969).

A fiatal gyermek a halál rémével küszködik; szorult helyzetében keresi a maga hitét. Errôl így vall:

,,Kerestem, áhítottam a vallást, tôle reméltem segítséget. Ha megtagadják tôlem, magam találom ki. De nem tagadták meg: katolikus hitben neveltek így megtudtam, hogy a Mindenható a maga dicsôségére alkotott; ez több volt, mint amit remélni mertem. Késôbb azonban sehol sem ismertem a nekem tanított elegáns Úristenben arra, aki lelkemet várta: én Teremtômre áhítoztam, s Nagy Fônököt kaptam helyette; a kettô azonos volt ugyan, ám én ezt nem tudtam; különösebb hév nélkül szolgáltam a farizeus Bálványt, s a hivatalos tanítás elvette a kedvemet attól is, hogy a magam hitét keressem. Szerencsém volt! A bizalom és kétségbeesés elegye a legjobb talajt nyújtotta lelkemben a mennyei vetés számára; ha nincs e tévedés, szerzetes lesz belôlem. Ám az én családomat	is meglegyintette a kereszténység ama lassú halódásának szele, amely a voltairiánus nagypolgárságból indult ki, és egy évszázadba telt, amíg átterjedt a társadalom minden rétegére. Ha nincs a hitnek ez az általános hanyatlása, Louise Guillemin (a nagyanya), a vidéki katolikus úrilány bizonyára nem ment volna olyan könnyen férjhez egy luteránushoz... Persze családunkban mindenki hívô volt: már csak tapintatból is [...] A mi köreinkben, az én családomban a hit csak hangzatosabb másik neve volt a nyugodalmas francia szabadságnak; mint oly sok más gyermeket, engem is megkereszteltek, hogy bizonyítsák függetlenségemet: attól féltek, hogy erôszakot tesznek lelkemen, ha megtagadják tôlem a keresztséget; anyakönyvezett katolikusként szabad vagyok, normális helyzetbe kerülök. 'Késôbb azt teszi majd, amit akar' -- mondották. Akkoriban sokkal nehezebb feladatnak tartották a hit megszerzését, mint elveszítését'' ( 67--68).

Ez az utolsó mondat esetleg meghökkent bennünket. Hát ma is nem nehezebb feladat a hit megszerzése, mint elvesztése? Nos, az ateista Sartre 1963-ban így vallott A szavak vége felé a hit elvesztésének nehézségérôl.

,,Megtanítottak a bibliai történetekre, az evangéliumokra, a katekizmusra, de nem adták meg az eszközöket; hogy hinni is tudjak bennük: az eredmény a teljes zûrzavar volt, s ez vált az én különleges Rendemmé. Persze, különbözô gyûrôdésekre, jelentôs átrétegzôdésekre került sor: a katolicizmusból kivont szentség az Irodalomban ülepedett le, mert kereszténnyé nem válhattam, a keresztény helyett pótanyagként megjelent a toll embere [...] Azt hittem, hogy az Irodalomnak szentelem magamat, holott valójában szerzetesrendbe léptem. A legalázatosabb hívô bizonyossága elôre elrendeltetettségem gôgös tudatává alakult át bennem. Elôre elrendeltetettség? Miért ne? Nem kiválasztott ember-e minden keresztény? Nôttem, mint a gyom a katolicizmus talaján, gyökereim belôle szívták a táplálékot, s azt alakítottam én át életnedvvé. Innen származott az a józan és világos elvakultság, amelyben harminc esztendeig szenvedtem [...] Az írás hosszú idôn keresztül annyit jelentett számomra, mint a halálnak, az álcázott vallásnak könyörögni, hogy ragadja már ki életemet a véletlenek zûrzavarából. Papi pályára léptem. Harcoltam: mûveimmel akartam megváltani magamat; mint misztikus, a szavak kelletlen morajával próbáltam leleplezni a lét némaságát, s fôképp összetévesztettem a dolgokat nevükkel: hinni ezt jelenti. [...] Megváltoztam. Késôbb elmondom majd, miféle savak marták szét az engem beburkoló és eltorzító, áttetszô lepleket [...] Kegyetlenül nehéz és hosszú lejáratú feladat ateistává lenni; azt hiszem, elvégeztem maradéktalanul. Tisztán látok, kiábrándult vagyok, tudom, mik igazi feladataim.[...] Körülbelül tíz esztendô óta olyan valaki vagyok, aki most eszmél hosszú, keserû és édes ôrületébôl gyógyultan, még mindig nem tud magához térni a csodálkozástól, nem állja meg nevetés nélkül, ha felidézi régi tévelygéseit -- és aki már nem tud mit kezdeni életével.'' (174--177)

Keserû kiábrándult, de ôszinte vallomás. Végül is maradt az írás. De miért is ír? -- teszi fel magának a kérdést. ,,Megszoktam, meg aztán: ez a mesterségem. Tollamat sokáig kardnak tekintettem: ma már tudom, milyen tehetetlenek vagyunk. [...] A kultúra nem ment meg semmit és senkit, nem is igazol. De emberi alkotás: az ember önmagát vetíti belé, magára ismer benne; csak ebben a kritikus tükörben látja meg tulajdon képét. Egyébként szélhámosságom, ez a düledezô, ócska épület, egyben jellemem is: neurózistól meg lehet szabadulni, önmagából azonban nem gyógyul ki az ember.'' (178)

És az 1963-ban írt A szavak zárómondatai: ,,Ha a megvalósíthatatlan üdvözülést az ócska színpadi kellékek közé sorolom, mi marad? Egy ember, egész ember, akit minden emberbôl gyúrtak össze, aki valamennyivel felér, s akivel felér bármelyikük.'' (179)

Jean-Paul Sartre mindent bevetett, hogy megváltsa önmagát, hogy szabadon újrateremtse önmagát, de végül is kísérlete csôdöt mondott. Egy ember volt a sok közül, ,,aki valamennyivel felér, s akivel felér bármelyikük''. Ez az utolsó mondat még egy bizonyos humanizmust sejtet. Ezért harcolt Sartre elôbb lelkes elkötelezettséggel, majd egyre szkeptikusabban, tehetetlenebbül, önmagát túlszárnyalva, kínozva, hatalmakkal viaskodva, szorongva és kétségbeesetten.

Jean-Paul Sartre a modern ateistának mintegy prototípusa volt; egyszerre Nietzsche és Marx örököse. Ô maga Gide-rôl írva saját ateizmusának egzisztencialista jellegét is jól megvilágította: ,,Nem hiszem, hogy ma egyetlen hívô is Szent Bonaventúra vagy Szent Anzelm érvei alapján lett keresztény; de nem gondolom azt sem, hogy akárcsak egy hitetlen is az ellenkezô érvek alapján fordult volna el a kereszténységtôl. Az Isten-probléma emberi probléma: az embereknek egymás közti viszonyát érinti; olyan teljes probléma, amelyre megoldást mindenki egész életével ad...''

Sartre az Isten halálát hirdette, mert azt vélte, Az ördög és a Jóisten hôsével, hogy: ,,Ha Isten létezik, az ember semmi''. Sartre a maga igazságát, a maga szabadságát választotta -- Istennel szembeszállva. Az önmegváltást kereste haszontalanul. Egész életével igyekezett megoldani az Isten-problémát. És az az Isten, akit félreismert -- hiszen Ô valójában nem féltékeny teremtményére, akit szabadsággal ajándékozott meg -- tiszteletben tartotta Sartre választását. Sartre jól látta a szabadság misztériumát, amikor a német fogságban (1940-ben) írt karácsonyi misztériumjátékában, a Barjonában ezeket mondatta lázadó fôhôsével: ,,Szabad vagyok, és a lázadó szabadság ellen az Isten se tehet semmit!'' -- Persze nem tudhatjuk, hogy az ateistává válás hosszú folyamata miként zárult véglegesen. Az utolsó években sok régi tévedését megkérdôjelezte az író-filozófus; lehet, hogy ateista választása sem maradt kivétel.

Benny Lévynek adott nyilatkozataiban hangsúlyozta a morális tudat fontosságát. Régi felfogásával ellentétben kijelentette, hogy a szabadság nem lehet anarchikus-individualista fogalom, hanem ,,másoktól függô érték''. Annakidején (1960-ban) A dialektikus ész kritikájában nagy elismeréssel írt a marxizmusról (bár a materialista értelemben vett ,,dialektikát'', a ,,természet dialektikáját'' akkor is elvetette). Az utolsó években azt vallotta, hogy Marx felépítmény-elmélete teljesen hamis. De fôleg az erôszakra vonatkozó teóriáját revideálta. Régen elméletileg igazolni akarta a terrorizmust, amely ,,szabadságért öl''. Most kijelentette: ,,Ma már nem így gondolkodom; nem látom többé világosan a kapcsolatot az erôszak és a testvériség között''. Újabban a testvériséget védte az erôszakkal szemben. Felvetette a kollektív reménység problémáját is. Testvériség és reménység: Sartre tehát élete végén bevezette ezt a két fogalmat az emberi lét értelmezésébe, és így az egyetemes értékek csillagzata alá került. Ez az ellentmondásos író-filozófus bátran megkérdôjelezte múltját, elvetette tévesnek bizonyult régebbi nézeteit. Szenvedélyes keresôként járta az igazság és a tévedés között vezetô emberi szabadság útjait.[17]

2. Remény vagy kétségbeesés

Elôzô rövid megemlékezésem fôleg azt akarta érzékeltetni -- Sartre önvallomása tükrében --, milyen hosszúlejáratú és nehéz vállalkozás ateistává válni. 1966-ban megjelent egy kis könyv Francis Jeanson, Sartre ateista barátja tollából a katolikus Desclée kiadó ,,Les écrivains devant Dieu'' (Az írók Isten elôtt) c. sorozatában, ahol nemcsak Pascalról, Péguyról, Claudelrôl vagy Léon Bloy-ról írtak 	egy-egy kötetecskét, hanem Voltaire-rôl, Baudelaire-rôl Camus-rôl és Saint-Exupéryrôl is, hogy csak néhány nevet említsek. Sartre is ,,istenkeresô'' volt, Isten útjain járt, mégha befejezetlen önéletrajza, A Szavak olvasása után úgy tûnik is, hogy véglegesen leszámolt az istenhittel.

A kultúrvilágot meglepte az a három részes interjú, amelyet kevéssel Sartre halála elôtt, 1980 márciusában közölt a Le Nouvel Observateur c. baloldali lap. Ebben A Lét és a Semmi írója titkárának és barátjának, a fiatal Benny Lévynek válaszolva sok mindent 	megkérdôjelezett korábbi nézeteibôl. A kétségbeesés hirdetôje azt erôsítgeti, hogy az ember lényegéhez tartozik egy bizonyos remény és ,,transzcendencia''. Ô, aki a Zárt tárgyalásban egyik hôsével ezt mondatja: ,,A pokol a többi ember'', most a mások felé való nyitottságot, az interszubjektivitást a szellem lényeges alkotóelemének tekinti, és egy bizonyos ,,testvériségre'' akarja felépíteni morálját. (Tudjuk, hogy A Lét és a Semmi folytatásaként megígért morális traktátust sohasem írta meg.)

Benny Lévy is, de mások is úgy vélték, hogy Sartre öreg korára szinte mindent elölrôl akar kezdeni, és a remény hirdetésével valami egészen új jelent meg eszmevilágában. Sartre viszont azt bizonygatta B. Lévynek (az 1980. márc. 10-i interjúban), hogy -- jóllehet másképpen nyúlt a problémához -- mindig is ezt gondolta: ,,mindenki reménnyel él, vagyis hiszi, hogy valami, amibe belefogott, vagy ami rá, illetve arra a csoportra vonatkozik, amelyhez tartozik, megvalósulóban van, meg fog valósulni, és kedvezô lesz számára és közössége számára. Azt gondolni, hogy a remény az ember részét alkotja: az emberi cselekvés transzcendens, vagyis a jelenbôl kiindulva egy jövôbeli tárgyat céloz; [...] és a cselekvési módban ott van a remény, vagyis az a tény, hogy célt tûzünk ki, amelyet meg kell valósítani.''

Mielôtt Sartre világnézeti fejlôdésének utolsó ,,állomását'' alaposan megvizsgálnánk, szeretnénk most itt bemutatni egy kevéssé ismert karácsonyi ,,misztériumjátékát'', amely pályája elejérôl való, és amely éppen a reménység és a kétségbeesés dialektikáját tárja elénk két szereplôje álláspontján keresztül. Ezzel akarunk rávilágítani arra, hogy a remény eszméje valóban jelen volt már Sartre mûvében a kezdet kezdetén.

a) ,,Barjona'' ( Sartre karácsonyi misztériumjátéka)

(1) A darab keletkezéstörténete --  Sartre 1940 augusztusától hadifogoly Trierben (Stalag XIID). Jó baráti viszonyban van több katolikus pappal, fogolytársaival, különösen is Page abbéval, aki -- Simone de Beauvoir szerint -- megnyerte Sartre rokonszenvét kedvességével és elveihez hû, következetes magatartásával. ,,(Page abbé) a szabadság iránti éles érzékkel rendelkezett; szemében a fasizmus az embert rabszolgává fokozta le, és ezért kihívás volt Isten akaratával szemben: 'Isten annyira tiszteletben tartja akaratával a szabadságot, hogy azt akarta: teremtményei legyenek inkább szabadok, semmint bûnre képtelenek' -- mondotta. Ez a meggyôzôdése és mély humanizmusa hozta közel ôt Sartre-hoz.'' Simone de Beauvoir azt is megjegyzi, hogy a tábor jezsuitáival vitatkozva, akik Jézus Istenségét állították, Sartre hangsúlyozta: ,,a Megtestesülés mítoszának csak akkor van meg a szépsége, ha Krisztust nem terheli az emberi állapot minden nyomorával.'' (La Force de l'âge, 524.)

E viták következtében, és hogy francia fogolytársait a németek ellen sarkallja, Sartre 1940 decemberében megírta Barjona c. darabját.[18]

Sartre közben (1938-ban) már közzétette A Csömör c. regényét; megjelentette (1939-ben) a Fal c. ,,elbeszélés''-gyûjteményét, eltervezte A szabadság útjai c. regényét; elkezdte írni A Lét és a Semmi c. filozófiai munkáját, (amely majd 1943-ban jelenik meg) és közzétette (1940 májusában) L'Imaginaire c. értekezését. A trieri fogolytáborban a papoknak elôadássorozatot tartott Heideggerrôl. Látjuk tehát, hogy Sartre ,,egzisztencialista'' filozófiája születôben van. Barjona keletkezését ebben az összefüggésben kell látnunk.

Alig pár nap alatt írta meg karácsonyi ,,misztériumjátékát'', amelyet 1940 karácsonyán elô is adtak a táborban. Sartre maga irányította a színpadi rendezést, és ô maga játszotta Balthasar, az egyik ,,napkeleti bölcs-király'' szerepét. Barjona nagy sikert aratott; egy hadifogoly megtért, annyira megindította Sartre-Balthasar ,,ôszinte, lángoló, hittôl égô'' játéka.

Sartre elveszítette a kéziratot; katolikus fogolytársai ôrizték meg. Közben Sartre engedélyével kisebb körökben, bizonyos megszorításokkal elôadták (én magam is láttam a darabot a belga jezsuita skolasztikusok elôadásában). Végre 1962-ben Sartre engedélyt adott arra, hogy 500 példányban kinyomtassák, fôleg volt fogolytársai használatára. Késôbb Sartre egy interjúban ezeket mondotta a darabról:

,,Egyesek talán azt gondolják, hogy ezt a misztériumjátékot írva lelki krízisen estem át. Nem! Csupán a nácizmus egyazon elutasítása fûzött pap fogolytársaimhoz. Karácsony olyan témának tûnt, amely képes megvalósítani a legszélesebb egységet keresztények és hitetlenek között. És megállapodtunk, hogy azt mondom, amit akarok. Számomra ebben a tapasztalatban a lényeges az volt, hogy mint fogoly a többi fogolyhoz szólhattam és felidézhettem közös problémáinkat. A szöveg tele volt a jelenre való utalásokkal, és mindenki számára világosak voltak ezek az utalások. A jeruzsálemi római küldött szemünkben a német volt. Ôreink a gyarmatain megjelenô angolt látták benne!''

( 2 ) A darab témája. A történet Palesztinában játszódik le, Bethaur faluban és környékén, Betlehem közelében, majd Betlehemben. Jézus születésének idejében vagyunk. Palesztina római megszállás alatt. Népszámlálás. Bethaur lakói, mint az egész zsidó nép, el vannak keseredve. Barjona, ,,a mennydörgés fia'', a falu fônöke megesküdteti a férfiakat, hogy nem nemzenek többé gyermeket. Így tiltakoznak a kegyetlen sors ellen. Most még megfizetik az adót, de utánuk már senki ebben a faluban. A világ szétbomlik, az élet vereség, bukás; mindenki le van gyôzve. ,,Mindig minden rosszul ment ebben a világban, és a földön a legnagyobb ôrültség a remény.'' (ES 579--580) Nem kell tehát többé gyermek. ,,Nem akarjuk fenntartani az életet, meghosszabbítani fajunk szenvedéseit''. Barjona még kifejti, hogy új életet teremteni annyi, mint felfrissíteni a világ agóniáját. Meg akarja alapítani a semmi vallását'', és Jehova, a Bosszúállás és a Harag Istene elôtt esküvel fogadja, hogy nem nemz több gyermeket. (ES 581)

Ekkor megjelenik Sarah, Barjona felesége, és tudtára adja, hogy gyermeket vár. Barjona arra akarja rávenni az asszonyt, hogy menjen el a boszorkányhoz, kérjen tôle olyan füveket, amelyektôl meddô lesz. Sarah ösztönösen szereti leendô gyermekét, meg akarja szülni. Barjona közben kifejti, hogy mi vár a gyermekre: Nyomor, kétségbeesés és halál. (Világos, hogy Barjona a ,,nihilista'' Sartre-ot képviseli vagy legalábbis az egyik Sartre-ot. Mert látjuk mindjárt, hogy a bölcs király, Balthasar, akinek szerepét Sartre játszotta, és akinek érvelésére Barjona ,,megtér'', szintén kifejez valamit az író világnézetébôl.) Íme egy szakasz Barjona érvelésébôl:

,,Asszony, ez a gyermek, akit meg akarsz szülni, mintegy a világ új kiadása. [...] Gyermeket nemzeni annyi, mint jóváhagyni a teremtést szívünk mélyébôl; annyi, mint azt mondani Istennek, aki minket gyötör: 'Uram, minden jó, és hálát adok neked, hogy megteremtetted a mindenséget.' Valóban ezt a himnuszt akarod énekelni? Mered-e magadra vállalni ezt a kijelentést: ha újra kellene csinálni, pontosan ugyanilyennek alkotnám meg újra? Hagyd, édes Sárám, hagyd: A létezés borzalmas lepra, amely valamennyiünket szétroncsol, és szüleink bûnösek voltak. Ôrizd meg kezedet tisztán, Sára! Bárcsak ezt mondhatnád halálod napján: nem hagyok magam után senkit, hogy meghosszabbítsa az emberi szenvedést. Gyerünk, ti többiek, esküdjetek meg...'' (ES 584--585).

Közben -- a harmadik felvonásban -- csodálatos dolgok történnek. Angyalok hirdetik a pásztoroknak, hogy megszületett a Messiás; Bethaur lakóinak a pásztorok viszik el az örömhírt. Mindenki Betlehembe indul, csak Barjona lázad, amikor a tömeg ezt kiáltozza:

,,Krisztus megszületett!'' Kaifás, az egyik pásztor hiába próbálja meggyôzni Barjonát:

-- ,,Barjona, az Angyal azt mondta nekem: menj, keresd meg Barjonát, aki szenved, akinek a szíve tele van epével, és mondd meg neki: Béke a földön a jóakaratú embereknek.''

-- Barjona: ,,Ah! Jóakarat! A szegény jóakarata, aki éhen hal, panaszszó nélkül a gazdag lépcsôje alatt A rabszolga jóakarata, akit korbácsolnak, és ezt mondja: köszönöm.'' A katonák jóakarata, akiket vágóhídra löknek és értelmetlenül harcolnak! Miért nincs itt a te angyalod, miért nem teljesíti ô maga küldetését. Ezt válaszolnám neki: nincs számomra béke a földön; és én rosszakaratú ember akarok lenni. Rosszakaratú az istenek ellen, az emberek ellen, a világ ellen szívemet hármas páncéllal vettem körül. Nem kérek kegyelmet és nem mondok köszönetet, nem hajtok térdet senki elôtt, méltóságomat a gyûlöletbe helyezem, pontosan számon tartom minden szenvedésemet és a többi ember szenvedéseit. Mindenki kínjának tanúja és mérlege akarok lenni; magamba gyûjtök minden kínt és megôrzöm azt, mint káromkodást, mint az igazságtalanságra emlékeztetô oszlop emelkedem az ég ellen, magányosan halok meg, és nem engesztelôdöm ki, és azt akarom, hogy lelkem úgy szálljon a csillagok felé, mint harsány réz-csattogás, idegesítô harsogás.''

-- Kaifás: ,,Vigyázz, Barjona! Isten jelet adott neked, és te nem akarod meghallani.''

-- Barjona: ,,Mégha az Örökkévaló meg is mutatná arcát a felhôk között, akkor se hallgatnék rá, mert szabad vagyok; és a szabad ember ellen maga az Isten se tehet semmit...'' (ES 598--599).

A tömeg a napkeleti bölcsekkel együtt Betlehembe siet, hogy imádja a Messiást. Végül Barjona is hajlandó elmenni, de azzal a szándékkal, hogy megölje az újszülöttet. Közben azonban elkezdôdik érdekes párbeszéde Balthasar királlyal a reménységrôl. Az idônként megszakadó párbeszédbôl idézünk most néhány jellegzetes szakaszt. Barjona elôbb meg akarja akadályozni az embereket, hogy Betlehembe menjenek.

Balthasar: ,,Mi az? Megakadályozod, hogy embereid elmenjenek a Messiást imádni?''

Barjona: ,,Nem hiszek jobban Messiásotokban, mint dajkameséitekben. Ti, gazdagok, királyok, átlátok kártyáitokon. Becsapjátok a szegényeket badarságokkal, hogy nyugodtak maradjanak. De állítom, hogy engem nem csaptok be. Bethaur lakói, nem akarok többé fônökötök lenni, mert kételkedtek bennem. De utoljára ismétlem nektek: nézzetek szembe balszerencsétekkel, mert az ember méltósága a kétségbeesésben van.''

Balthasar: ,,Biztos vagy abban, hogy nem inkább a reménységben? Nem ismerlek téged, de látom arcodon, hogy szenvedtél, és azt is, hogy kedved telt a fájdalomban. [...] Nézd, mi is szenvedtünk, és mi tudósok vagyunk az emberek között. De amikor ez a csillag megjelent, habozás nélkül elhagytuk királyságunkat, követtük a csillagot, és megyünk imádni Messiásunkat. [...] Szenvedsz, és kötelességed mégis az, hogy remélj. Ez emberi kötelességed. Krisztus érted szállt le a földre. Érted jobban, mint bárki másért, mert élvezi örömét, és Isten már mindent elôre megadott neki; és a kavics nem remél, mert ostobán létezik az örök jelenben. De amikor Isten az emberi természetet alkotta, egybeolvasztotta a reményt és a gondot. Mert, nézd, az ember mindig több annál, mint ami. [...] Itt van a te kétségbeesésed: a pillanaton rágódsz, ami elmúlik, haragos és ostoba szemmel lábaid közé nézel, elszakítod korodat a jövôtôl és bezárod egy körbe a jelen körül. Így nem leszel többé ember, Barjona, nem leszel más, mint a kemény és fekete kô az úton. Az úton karavánok haladnak át, de a kô egyedül marad, mozdulatlan, mint egy kilométerkô haragjában.''

-- Barjona: ,,Fecsegsz, vénember!''

-- Balthasar: ,,Barjona, igaz, hogy nagyon vének vagyunk, és nagyon bölcsek, és ismerjük a föld bajait. Mégis, amikor láttuk ezt a csillagot az égen, szívünk megdobogott az örömtôl, mint a gyermekeké, és gyermekekhez lettünk hasonlók, elindultunk az úton, mert teljesíteni akarjuk emberi kötelességünket, ami pedig nem más, mint remélni.'' (ES 603--605)

Közben Barjona találkozik feleségével, Sárával, aki szintén Betlehembe siet, most már azzal a bizonyossággal, hogy Isten vele van, hogy a Messiást megszülô boldog asszony neki is megadta az ,,engedélyt'', hogy világra hozza gyermekét. Barjona elmélkedik a ,,vén bolond'' szavain. Ôrültségnek tartja azt a gondolatot, hogy Isten emberré lett, a mindig ,,távollevô'' Isten: ,,Egy Isten-ember, egy Isten, aki a mi megalázott testünkbôl való, egy Isten, aki elfogadná, hogy megízlelje azt a sót, amely szánk mélyén van, amikor az egész világ elhagy bennünket, egy Isten, aki elôre elfogadná, hogy azt szenvedje, amit én ma szenvedek. Hagyjuk, ez ôrültség.'' (ES 608)

Barjona még nem hisz, nem remél. Elkezd a hegyekben Betlehem felé futni, hogy megölje Krisztust. A betlehemi istállónál, a Krisztust imádó tömeget szemlélve még mindig ,,a hit csaló hatalmáról'' morfondíroz:

,,Egy meztelen kisgyermek, mint a kelô nap színe. Ah, a szép hazugság. Odaadnám jobb kezemet, ha hinni tudnék benne csak egy pillanatra is. Az én hibám az, Uram, ha éjjeli állatnak teremtettél, és a testembe égetted ezt a rettenetes titkot: soha se lesz reggel? Az én hibám az, hogy tudom, én tudom: Messiásod egy nyomorult koldus, aki majd a kereszten pusztul el, tudom, hogy Jeruzsálem mindig fogoly marad?'' (ES 623)

Aztán Barjona ismét találkozik Balthasar királlyal. Balthasar megmagyarázza, hogy a Krisztust imádók késôbb majd kiábrándulnak, mert nem szenvedô Messiást, hanem politikai szabadítót várnak. Az örömhír a következô:

,,Ide hallgass: Krisztus szenvedni fog testében, mert ember. De Isten is, és egész istenségével ezen a szenvedésen túl van. És mi, Isten képére alkotott emberek, mi is túl vagyunk minden szenvedésünkön olyan mértékben, amennyire Istenhez hasonlítunk: eddig az éjszakáig az ember szemét hályog takarta, mint Tóbiásét a madártrágyától [...] Te, Barjona a régi törvény embere voltál. [...] Nos, Krisztus azért jött, hogy megváltson bennünket, eljött szenvedni, hogy megmutassa nekünk, hogyan kell használnunk szenvedésünket. [...] Krisztus eljött, hogy megtanítsa néked: te magad vagy felelôs szenvedésedért.[...] Te, aki túl vagy szenvedéseden, mivel azt magad alakítod, könnyû vagy, Barjona. [...] Mert állandó ingyenes ajándék vagy önmagadnak. [...] Lendítsd magad az ég felé, és akkor szabad leszel, ó, fölösleges teremtmény minden fölösleges teremtmény között, szabad és egészen lihegô, teljesen meghökkenve attól, hogy létezel Isten szívében, Isten Országában, amely a mennyben van és a földön is.'' (ES 624--626)

Balthasar késôbb még arra buzdítja Barjonát, hogy hagyja megszületni gyermekét, aki majd szabadon élvezi a létezést, mert a földön van öröm, még a vakoknak, a munkanélkülieknek, a hadifoglyoknak és a rokkantaknak is.

Barjona, mielôtt belépne a barlangistállóba, a szabadságról elmélkedik...

,,Be kellene lépnem ebbe az istállóba és letérdelnem. Ez elôször történne életemben. [...] Szabad leszek, szabad Isten ellen és Isten mellett, magam ellen és magam mellett. Ah! Milyen nehéz!'' (ES 627)

Az utolsó tabló jeleneteiben a megtért Barjonát látjuk -- szabadon, örömben és reménységben. A lakosokat megszervezi, hogy segítségükkel Mária és József megmeneküljenek a gyermekgyilkosságtól. Közben találkozik Sárával is, akinek szintén meg kell védenie születendô gyermekét. Szeretik egymást, de el kell válniuk. Barjona embereivel készül, hogy szembeszálljon Heródes zsoldosaival. Kész arra, hogy szabadon, örömmel adja életét. Pascal szavait ismétli:

,,Öröm, öröm! Örömkönnyek! Isten veled, édes Sárám. Emeld fel fejed, és mosolyogj rám. Örülnünk kell, mert szeretlek és Krisztus megszületett.'' (ES 632)

Az utolsó szavak az örömöt és a reménységet hirdetik, -- a misztériumjátékot végignézô hadifoglyoknak is:

,,Hiszem, hogy számotokra is -- ma karácsonykor és minden más napon -- van még öröm!'' (ES 633)

b) Sartre és a reménység (Utolsó vallomások)

Van, aki nem nagy jelentôséget tulajdonít Sartre eme elsô darabjának: pl. X. Tillette jezsuita csupán kuriózumnak tartja Barjonát. Maga Sartre is egyik interjújában kijelentette

,,Miért nem vettem fel késôbb Barjonát (ti. mûveim közé)? Azért, mert a darab rossz volt. Túlságosan sokat feláldozott a hosszú bizonyító beszédeknek. ,,Contat és Rybalka azonban megjegyzik: Igaz, a darabot nagyon gyorsan írta Sartre, ezért túlzás lenne olyan minôséget tulajdonítani neki, mint Sartre késôbbi darabjainak. ,,Mégis több igen szép részletet találunk benne, és olyan tematikai kifejtéseket, amelyek Sartre színmûvei között jelentôs helyet biztosítanak neki.'' (ES 375)

Eltekintve az irodalmi esztétikai szempontoktól mi most fôleg a fiatal Sartre tematikáját vizsgáljuk, különösen is a remény-kétségbeesés dialektikáját. És ebbôl a szempontból, nagyon jelentôsnek tartjuk, fôleg, ha utolsó interjújával egybevetjük. Tematikailag már elôvételezi A Legyek, valamint Az ördög és a Jóisten lázadását. Stilisztikailag pedig a vele nagyjából egyidôs Csömör szókészletének számos reminiszcenciájával találkozunk benne: szóhasználata az elsô francia egzisztencializmus tematikáját tükrözi.

Említsünk meg néhány kifejezést illetve témát, amely közös a Csömörben és Barjonában. A világ ,,szakadatlan és lágy bukás'', a létezés ,,borzalmas lepra''; ,,nagy rézcsattogás''; a gyermek ,,a világ új kiadása''; Isten ,,fölösleges''; az ember legyôzhetetlen szabadsága; kétségbeesés (désespoir), elhagyatottság, ,,fölösleges teremtmény'' stb. Ugyanakkor -- és ezt szeretnénk kiemelni -- Sartre ráérez a keresztény misztériumra is; meggyôzô eszmefuttatásokat ad Balthasar király ajkára (mondottuk, hogy ezt a szerepet ô maga játszotta nagy beleéléssel). Pl. amikor a jászolról, az emberi szenvedésrôl, a Megtestesülés következményeirôl elmélkedik, vagy több alkalommal a reményrôl szól, mégha ez utóbbinál túlzottan érvényesül is a retorika.

Barjona Isten-ellenes lázadásának fô oka a rossz elleni tiltakozás, illetve az ember korlátlan szabadságának felmagasztalása. Tudjuk, hogy Sartre ateizmusának is ez az alapindítéka. Persze az Isten félreismerése (ószövetségi félelmetes, bosszúálló Úr), illetve az Isten és az ember viszonyának helytelen értelmezése (Isten és az ember vetélytársak stb.) a legmélyebb oka antiteizmusának. Hogy mennyire helytelen fogalmat alkot Istenrôl, azt jól tanúsítja A Lét és a Semmi c. nagy filozófiai mûve, amely körülbelül egyidôs Barjonával. Végeredményben antiteizmusa olyan antropológián alapul, amely megfordított teológia (X. Tillette SJ). A vallás az ifjú Sartre-nál teljesen elidegenítô, ezért keserûen tiltakozik az istenhit ellen. Összeegyeztethetetlen Isten és az emberi szabadság. Az embert fôleg az jellemzi, hogy Isten akar lenni, de ez a szenvedélye hasztalan (L'Être et le Néant, 653--654). Innen aztán ez a Nietzsche által ihletett szenvedélyes formula Az ördög és a Jóisten c. darabban (Hilda szavai): ,,Az ember csak a földön szerethet és Isten ellen.''[19]

Térjünk vissza most az ,,utolsó'' Sartre-hoz, vagyis az 1980 márciusában megjelent interjúkhoz. (Rövidítve Le Nouvel Observateur, 80.3.10 -- NO I; 80.3.17 = NO II; 80.3.24 -- NO III.) Barjona utolsó szavaira emlékezve Sartre utolsó szavai különös jelentést kapnak (persze, elsietett lenne arra következtetnünk, hogy végül Sartre is ,,megtért''!):

,,Ezzel a harmadik világháborúval, amely egy napon kitörhet, ezzel a nyomorúságos együttessel, amelyet planétánk képvisel, újra kísért a kétségbeesés: az a gondolat, hogy nem lesz vége soha, hogy nincs cél, hogy csak kis részleges célok vannak, amiért az ember küzd. Kis forradalmakat csinálunk, de nincs emberi cél, nincs valami, ami érdekelné az embert, csak a rendetlenségek vannak. Az ember így gondolkozhat. Ez a gondolat szüntelenül kísérthet, fôleg amikor az ember öreg és azt gondolhatja: nos, mindenképpen meghalok maximum öt éven belül. Valójában tíz évre gondolok, de ez könnyen lehet öt. Mindenesetre a világ csúfnak, rossznak és reménytelennek tûnik. Ez egy öreg ember nyugodt reménytelensége, aki ebben hal meg. De pontosan ellenállok ennek, és tudom, hogy reményben halok meg, de ezt a reményt meg kell alapozni. Meg kell kísérelnünk megmagyarázni azt, hogy a mostani világ, amely szörnyû, miért csak egy mozzanat a hosszú történelmi fejlôdésben, és hogy a remény mindig is a forradalmak és felkelések egyik uralkodó ereje volt, és miként tartom (érzem) még mindig a reményt jövô felfogásomnak.'' (NO III)

Valaki itt Madáchra gondolhat, Az ember tragédiája záró mondatára: ,,Ember, küzdj, és bízva bízzál!'' Madách történelmi látomása meglehetôsen pesszimista volt ahhoz, hogy ezt a reményt ,,tragédiája'' végén megalapozottnak higgyük. Sartre is inkább csak ösztönösen remél bár utolsó reflexióiban meg akarta alapozni reménységét. Az elsô interjú elején azt állította: ,,Úgy gondolom, hogy a remény az ember részét alkotja: az emberi cselekvés transzcendens.'' De mindjárt megmagyarázta, hogy csupán ,,horizontális'' transzendenciát gondol: az ember tervez, jövôbe vetíti ki magát, célt tûz ki, amit a jövôben meg akar valósítani. B. Lévy itt éleslátón megjegyezte: A Lét és a Semmiben azt állította, hogy ez a transzcendencia a bukáshoz vezetett. Az ember céljait végeredményben egy alapvetôben foglalta össze: az ember Isten (vagyis önmaga oka, ,,cause de soi'') akar lenni; de ez a vágy természetesen kudarchoz vezet. Sartre erre megmagyarázta, hogy csak késôbb fedezte fel a remény értékét, bár mindig úgy tekintette, mégha nem is beszélt róla, hogy a remény a kitûzött, megvalósítható cél megragadásának egy módja. A Lét és a Semmi korszakában az emberi frusztrációt, sikertelenséget hangsúlyozta, a reménytelenségben csak az emberi állapotra vonatkozó éleslátást látta. (NO I, 19.) Sartre azt is elismeri, hogy akkoriban Kierkegaard és Heidegger hatása alatt állott, hogy engedett a divatnak, és hogy életmûvében ellentmondás van, sôt metafizikai síkon bukásnak könyveli el választását. De voltak életében sikerek is, sôt egészében sikeresnek véli döntéséhez való viszonyát, mégha ez ellentmondásosnak tûnik is. Mindenesetre most meg akarja alapozni reménységét, ezért akar kidolgozni B. Lévyvel beszélgetve egy morálist.

Melyek most már utolsó, ,,pozitív'' gondolatai? Próbáljuk meg összefoglalni, anélkül, hogy a párbeszéd gondolatmenetét végigkövetnénk. Lévy éleslátó, lényegre tapintó kérdései szinte kényszerítették a mestert, hogy ,,színt valljon''. Sartre az interjúban elismeri, hogy ez a párbeszédes forma (amire vaksága is kényszerítette) meglepôen gyümölcsözô volt reflexióiban.

,,...1945 óta egyre inkább azt gondoltam -- és jelenleg teljesen azt gondolom --, hogy az elkötelezett cselekvésnek egyik lényegi jellemzôje, mint az elôbb mondottam, a remény. A remény ezt jelenti: nem kötelezhetem el magam egy cselekvésre anélkül, hogy számítanék arra: meg fogom valósítani. Nem gondolom azt [...], hogy ez a remény lírikus illúzió, hanem benne van magában a cselekvés természetében. Vagyis a cselekvés, amely egyszerre reménység, elve szempontjából nem lehet az abszolút és biztos bukásra (kudarc, échec) ítélve. Ez nem jelenti azt, hogy szükségszerûen meg kell valósítania a célt, de a jövô cél megvalósítása távlatában kell hozzáfogni. Sôt a reményben van egy bizonyos szükségszerûség is. A bukás (kudarc) eszméjének a pillanatban nincs mély alapja bennem: viszont a remény (espoir) mint az ember viszonya céljához -- e viszony létezik akkor is, ha a célt nem éri el -- a leginkább jelen van gondolkodásomban.'' (NO I, 56).

Sartre elismeri, hogy egy bizonyos teológiai hagyomány örököse a kereszténységtôl Hegelig: ,,Ez az én tradícióm, nincs más. Sem a keleti hagyomány, sem a zsidó hagyomány nem jelölt meg történetiségem által.'' Ez befolyásolta még A Lét és a Semmi korszakában, amikor azt állította, hogy az emberi lét célja az, hogy Isten (causa sui) legyen. Most kidolgozandó morálisában szakít e hagyománnyal, ez a leendô erkölcstan nem kapcsolódik a keresztény hagyományhoz. Azok a célok, amelyeket morálisában keres, nem a kereszténység céljai. A morális igazi szociális céljait keresi. Majd egy digresszió után (ennek során elismeri ,,balossága'' tévedéseit), Sartre visszatér morálisa alapelvéhez, amelyet a másik emberhez való viszonyban keres, továbbá a kötelezettség dimenzióját hangoztatja, és a kafkai gondolatot emeli ki: az egyén ,,megbízatást kap, a szabadság mandátum''. (NO I, 59)

Sartre új nagy felfedezése, amit a keresztény ihletésû perszonalizmus (Scheler, Marcel, Mounier) régóta hangoztat: a tudatok kölcsönössége, a nyitottság a másik, mások felé, a másik (mások) meghatározó jelenléte.

,,Úgy vélem, hogy mindaz, ami egy tudaton átmegy, egy adott pillanatban, szükségszerûen kapcsolódik a másik létéhez sôt gyakran a másik nemzi azt, a másik jelenléte, vagy akár pillanatnyi távolléte is. Más szóval, jelenleg úgy tûnik: minden tudat egyszerre önmagát megalapozó (comme se constituant) és ugyanakkor a mások tudata és a másikért való tudat. És ezt nevezem morális tudatnak: ez a valóság, ez az önmaga, aki magát a másikért való tudatnak tekinti, minthogy viszonya van a másikhoz (être-pour-autrui). ,,Sartre elismeri, hogy A Lét és a Semmi-ben az egyént túlságosan elszigetelte: ,,Nem határoztam meg akkor, amit ma próbálok meghatározni: minden egyén függô viszonyban van az összes többi egyéntôl.'' (NO I, 60)

Nagyon érdekes az is, amit Sartre a szabadságról mond. Hangsúlyozza, hogy a másoktól való függés nem ,,rabszolgaság'', hanem szabad függés. ,,Mert ami jellegzetes a morálisban az a következô: a cselekvés ugyanakkor, amikor finoman kényszerûnek tûnik, úgy jelenik meg, 'adódik' (se donne), hogy lehetséges nem megtennünk. Így tehát, amikor az ember megteszi, választ, szabad választást tesz.

Ez a kényszer (contreinte) szürreális: nem determinál, úgy jelentkezik, mint kényszer, és mégis a választás szabadon történik.'' (Uo.)

Ilyen reflexiók után folytatódik a második beszélgetés, amelynek alapgondolata a testvériség. Nem részletezzük az eszme történelmi-politikai vonatkozásait (a baloldaliság illetve forradalmiság a francia forradalomtól napjainkig); ez a szakasz a beszélgetés elsô felét kiteszi. A filozófiai vonatkozásokra figyelünk. Szó esik A dialektikus ész kritikája c. nagy filozófiai mûrôl, amelyben Sartre közelebb került a marxizmushoz. Most meglehetôsen elkülöníti magát Marxtól:

,,Az emberek legmélyebb viszonya (rapport) az, ami a termelési viszonyokon túl egyesíti ôket. Ez teszi azt, hogy egymás számára mások, mint termelôk. Emberek. Ezt kell megpróbálunk tanulmányozni. Mit jelent embernek lenni és képesnek lenni -- a szomszédjával összefogva, aki szintén ember -- törvényeket, intézményeket létrehozni, és a szavazat révén állampolgárrá tenni magát? A felépítményeknek az a megkülönböztetése, amit Marx tett, szép munka, de teljesen hamis, mert az embernek az emberhez való elsô viszonya más dolog, és most ezt kell megtalálnunk.'' (NO II, 56)

Sartre ezt kereste már A dialektikus ész kritikájában is (amelynek II. kötetét egyébként nem írta meg), de mást is keresett. Most megállapítja, hogy fôleg a testvériség kapott benne kevés helyet.

,,Ha viszont a társadalmat úgy veszem, mint az embereket a politikánál alapvetôbb kötelékkel egyesítô egység eredôjét, akkor úgy tekintem, hogy az embereknek egy bizonyos elsô viszonnyal kell rendelkezniük, vagy tudnak vele rendelkezni, és ez a testvériség viszonya.'' (NO II., 56)

A beszélgetés-vita során B. Lévy arra készteti Sartre-ot, hogy ezt a testvériséget ne biológiai vagy mitológiai referenciákkal határozza meg. Így merülnek fel a következô támpontok: a testvéri viszony egy bizonyos affektív jelleggel rendelkezik (,,meg kell újra találni az ajándékot''); a testvériség alapja a közös eredet (a múltban) és a közös cél (jövôben). De vajon itt igazi, elgondolható tapasztalatról van szó? -- veti fel a kérdést B. Lévy. Sartre:

,,Szerintem a teljes, a valóban elgondolható tapasztalat majd akkor létezik, amikor a cél -- amit valamennyi ember magában hord --, az Ember megvalósul. Akkor majd azt lehet mondani, hogy az emberek, akik 'eredmények' (produits), valamennyien közös eredettel rendelkeznek, nem az anya vagy az apa nemisége (szexe) által, hanem az évezredek óta foganatosított eljárások összessége által, amelyek az Embert eredményezik. Az lesz majd az igazi testvériség.'' (NO II, 58)

És mi jelzi ezt elôre? -- Pontosan az hogy van morális. De nem mitológia ez? Jelenlegi tapasztalataink alapján hogyan mondhatunk testvériséget anélkül, hogy ne folyamodnánk a mitológiához? -- veti ellen B. Lévy. Sartre:

,,Azért mert végsô soron a jövôben lesz. Tehát nem kell a mitológiához folyamodni, amely mindig a múltban van. A testvériség az, amit az emberek egymáshoz való viszonyukban alkotnak, amikor egész történelmünkön át érzelmileg és tevékenyen egymáshoz kapcsolódnak. (Uo.)

Sartre a továbbiakban még megmagyarázza, hogy ennek az egységesülésnek alapja a közös cselekvés és a materialitás, vagyis a ,,ritkaság'', ,,szûkösség'' (rareté). Ezt a gondolatot már kifejtette A dialektikus ész kritikájában. Az ember megvalósítása, ,,nemzése'' megköveteli a harcot a ,,ritkaság'' ellen, vagyis a javakat meg kell osztani: ,,ami az enyém, az a tied is, ami a tiéd, az enyém is.'' De a harc nem jelent erôszakot. Sartre most már, régebbi véleményétôl eltérôen, nem hisz az erôszak ,,megváltó'' szerepében. Bizonyos forradalmi helyzetekben (pl. az algériai háború) az erôszak megtöri a rabszolgaság állapotát, amely nem engedi, hogy az emberek igazán emberekké váljanak. De az erôszak csak az ember alatti emberek rabszolga helyzetét szünteti meg, igazában nem közelíti egymáshoz az embereket. Sartre bevallja, hogy még nem látja világosan a viszonyt az erôszak és a testvériség között. Mindenesetre, a csoport, illetve a család eszméje, illetve valósága még leszûkíti a testvériséget, és éppen azt az erôszakot szüli, ami a testvériség ellentéte. ,,Ezért kell egy morális, amely kitágítja a testvériség gondolatát egészen addig, mígnem az a valamennyi ember közötti egyetlen és világos viszonnyá nem válik.'' (NO II, 58)

* * *

Azok, akik ismerték a korábbi Sartre gondolkodását, világnézetét, nem kis megdöbbenéssel olvasták ezeket az interjúkat. Sartre leszámolása múltjával (A Szavak)  és ezek az új tapogatódzások is ,,befejezetlenek'' maradtak. Nem fejezte be önéletrajzát, nem alkotta meg új morálisát sem, amelyben oly döntô szerepet szánt a reménységnek és a testvériségnek. Igaz, hogy most a keresztény hagyománytól függetleníteni akarta magát (amely pedig, bevallása szerint, öröksége volt). Mégis, a keresztény gondolkodó örömmel veszi észre, hogy jó irányban keresett. Igaz, hogy a valódi transzcendenciát nem ,,vertikálisan'' kereste, hanem csak az emberi jövôben (az Abszolútumot kikapcsolta). De ugyanakkor megsejtette, hogy valami abszolút burkoltan benne van a célra törekvô és reménykedô emberi cselekvésben. Valóban mitológiába hajló az eljövendô Emberrôl alkotott felfogása (amely a hegeli befolyás alatt álló, ezoterikus marxizmust képviselô Ernst Bloch nézeteire emlékeztet). De jó irányban kereste a remény alapjait. S talán további lépések elvezethették volna oda, hogy a ,,másikban'' felfedezze az abszolút Te-t (ahogy Marcel tette), és felismerhette volna azt is, hogy a ,,teljes Ember'', akit a történelem végére várt, már megjelent történelmünkben, és nem más, mint Jézus Krisztus. Az a Jézus, akiben Barjona -- Balthasar király ,,vezetésével'' -- felismerte reményünk és örömünk igazi alapját.[20]

(1980)


Gabriel Marcel (1889--1973)

A második világháború utáni években ,,új'' szellemi irányzatot reklámozott a sajtó: az egzisztencializmust. Franciaországban a ,,divat'' népszerûsítéséhez hozzájárultak Sartre nagysikerû színdarabjai, Camus írásai és a Café de Flore ,,irodalmi körének'' megnyilatkozásai. Felbukkant egy addig nemigen ismert író, Gabriel Marcel neve is, akit -- az ateista Sartre-ral szembeállítva -- ,,keresztény egzisztencialista'' címkével jelöltek.

A világháború által okozott ,,szellem földrengés'', az élet veszélyeztetettsége, az egyének és a civilizációk mulandóságának tudata és az általános létbizonytalanság érzése kétségkívül kedvezô talajt készített elô ennek az irányzatnak, amely az emberi lét esetlegességét, a halál elôtti szorongást, és -- legalábbis egyes képviselôiben -- a lét abszurditását hirdette. Az egzisztencializmus azonban ,,nem úgy nôtt ki hirtelen a földbôl, mint valami óriásgomba egy viharos éjszakán'', hogy P. Foulquié plasztikus hasonlatával élünk[21]. Még ha módszere, a fenomenológia viszonylag új volt is, problematikáját évtizedek, sôt évszázadok készítették elô. E. Mounier az egzisztencializmusokról írt könyvében az ,,egzisztencialista fa'' gyökereire Szókratészt, a sztoikusokat, Ágostont és Bernátot írta; törzse Pascalon, Main de Biran-on és Kierkegaardon keresztül a fenomenológusokban ágazik szét; egyik oldalon Nietzsche, Heidegger, Sartre, a másikon Jaspers, a perszonalisták és G. Marcel; középütt pedig -- hogy csak a nagyobb neveket említsük -- Bergson, Blondel, Scheler, Buber, Barth, Bergyájev, Sesztov.[22]

,,Gabriel Marcel filozófiai mûvének publikálása 'Metafizikai napló'-jával kezdôdik (1927), és azt mondhatjuk, hogy valamennyi késôbbi írása bizonyos értelemben ugyanennek a naplónak töredéke. E kifejezési forma választását könnyen megmagyarázza gondolkodásának tárgya és az az eljárás, amelyet kezdettôl fogva egészen spontán módon ennek az elérésére választott. Miként Main de Biran, Gabriel Marcel is a francia gondolkodók ama csoportjához tartozik, akiknél a filozófiai gondolkodásnak egyedüli forrása saját belsô tapasztalatuk, és gondolkodásukat állandóan ez a forrás táplálja''[23].

Marcel eme belsô tapasztalatát és egész filozófiai keresését a vallási kérdés polarizálja, már kora ifjúságától kezdve, de fôleg megtérése (1929) után. A Transzcendens, az abszolút Te keresése és megtalálása a Homo Viator állandó nyugtalanságának és reménykedésének mozgatója. Igen sokatmondó, hogy tervezett (de soha be nem fejezett) doktori értekezésének mottójául Szentviktori Hugó ágostoni csengésû szavait választotta: ,,Istenhez emelkedni annyi, mint betérni önmagunkba; de ez nem elég: önmagunk mélyén még saját magunkat is túl kell szárnyalnunk...''

Az ember és mûve

Hogy Marcel mûvét jobban megérthessük, néhány életrajzi adatot, eseményt fel kell idéznünk. Igaz, az ilyen vállalkozás félrevezetô lehet. Hiszen, amint ô maga hangsúlyozza visszaemlékezéseiben[24], az emberi lény nem azonos életével; a megélt életet nem lehet kartotékozni; néhány dátum, életrajzi adat legfeljebb csak kerete lehet a drámának. De Marcel mégis maga is, emlékezik, még ha nem is vállalkozik arra, hogy ,,elbeszélje'' életét. melyek azok a tények, amelyek nélkül érthetetlen mûve?

Agnosztikus apától és zsidó anyától született Párizsban, 1889. december 7-én. Szüleinek egyetlen gyermeke volt: vézna, végtelenül érzékeny, mindig gyenge egészségû. Négyéves korában meghalt édesanyja. A gyász igen mélyen érintette; életét, késôbbi eszmefuttatásait is meghatározta ez az élmény. Apja feleségül vette anyja nôvérét; a nagynénibôl lett mostohaanya vállalta tehát a kis Gabriel nevelését, aki vallási ismereteit úgyszólván kizárólag olvasmányai alapján szerezte. Apja államtanácsos, francia követ Stockholmban, majd múzeum-, illetve könyvtárigazgató Párizsban, mély irodalmi, mûvészeti és zenei mûveltséget biztosított Marcelnek, aki 1910-ben már filozófiai képesítést szerzett. Gyenge egészsége matt csak kisebb-nagyobb megszakításokkal tanít filozófiát. Az elsô világháború alatt vöröskeresztes szolgálatot teljesít. Itt kerül szembe az emberi szenvedéssel, a rossz misztériumával, amely oly nagy helyet foglal el késôbbi eszmélôdéseiben és drámáiban. 1919-ben házassága egy mélyen vallásos protestáns családdal hozta kapcsolatba. (Feleségének apja protestáns missziók mozgatója). Ô maga nem gondolt arra, hogy áttérjen felesége hitére. Felesége tért át, 15 évvel saját megtérése után, 1944-ben a katolikus vallásra.

Gabriel Marcel, akit szülei nem kereszteltettek meg, ,,természeténél fogva keresztény lélek'' volt. 1929. március 2-án vette fel a keresztséget. Két személynek döntô szerep jutott megtérésében. Charles du Bos saját konverziója és barátsága révén egyengette útját. A döntô lépésre Mauriac felszólítása késztette. Marcel ismertetést írt François Mauriac ,,Isten és Mammon'' címû vallomásairól. Mauriac, miután elolvasta a könyvismertetést, levelet írt Marcelnek, amelyben többek között ez állt: ,,De végül is, Uram, miért nem tartozik Ön hozzánk?'' Ez a felszólítás felkavarta Marcelt: ,,Francois Mauriac -- vallja késôbb -- úgy jelent meg elôttem, mint Isten képviselôje. Isten szólt hozzám általa. Mindjárt arra gondoltam: miért is lenne jogom ahhoz, hogy a kereszténységen kívül maradjak? E döntô pillanatban éreztem, hogy el kell köteleznem magam. És mindjárt a katolicizmusra gondoltam, mert ez képviselte számomra a kereszténység teljességét''[25]. Késôbb, az Être et Avoir-ban megtérésére visszatekintve megjegyzi: ,,Tulajdonképpen nem tudom megmagyarázni magamnak, hogy azon a napon, amikor F. Mauriac azt a felszólítást intézte hozzám, miért választottam inkább a katolicizmust, mint a protestantizmust. Azt mondtam magamnak: »Igen, keresztény vagyok; gyávaság lenne tôlem, ha még elodáznám a döntô lépést.« De akkor egy olyan hívást éreztem, amely sokkal messzebbrôl jött, mint Mauriactól, s a katolicizmust kellett választanom''[26]. Rövid elôkészület után a negyvenedik évében lévô férfi tehát felveszi a keresztséget (anyja izraelita tanítójának, Altermannak a fia kereszteli meg; Alterman abbé volt Charles du Bos lelkiatyja). A keresztség, és az elsô áldozás után kimondhatatlan béke száll lelkébe: ,,Ezt a belsô állapotot alig mertem remélni -- jegyezte fel aznap naplójába --: semmi egzaltáció, hanem a béke, az egyensúly, a reménység és a hit érzése''.

Marcelt -- a ,,Metafizikai napló'' tanúskodik errôl -- már bizonyos élmények elôkészítették erre a döntô lépésre. Anyja halála, a világháború alatti tapasztalatok korán a túlvilág-halhatatlanság misztériuma felé fordították érdeklôdését. Felesége apja és családja révén a protestáns vallásosságról szerzett tapasztalatokat: egy ideig élénken érdeklôdött az ,,okkult'' jelenségek iránt, és spiritiszta körökkel is kapcsolatba került. Victor Delbos és H. Bergson filozófiája (mindkettôhöz személyes barátság fûzte) a századvégi materializmust és racionalizmust ellensúlyozta. Ezenkívül mint ihletô zseni, a konvertita Paul Claudel is nagy hatással volt rá. Paul Ricoeurrel folytatott beszélgetésében Marcel elismerte tartozását Claudellel szemben, jóllehet ô költô volt és nem szakfilozófus. Kétségkívül a test és a nyelv döntô szerepének felismerésében, a ,,megtestesülés'' filozófiájának felvázolásában Marcel sokat köszön Claudel zsenijének[27].

És itt rögtön szólnunk kell a mûvészetrôl: a zene és a dráma Marcel mûvének szerves részét képezi. Ezt nemcsak ô maga, hanem minden kritikusa hangoztatja. Jóllehet most elsôsorban a filozófus Marcelt szándékozunk bemutatni, néhány utalást nem kerülhetünk el. Bachot mindig szerette; az ô muzsikája táplálta lelki életét. Tizenhat éves korában megvásárolt vagy félszáz kantátát, és elkezdte ezek olvasását, játszását. ,,Alapjában véve a Passiókon és a Kantátákon keresztül jutott el hozzám a keresztény élet'' -- vallja Marcel. Késôbb ô maga is komponált. A muzsika sokkal több volt számára, mint valami futó szórakozás: lényeges táplálék és belsô diszciplína, sôt: ablak a felsôbb világ felé. ,,A zene az én igazi hivatásom, fôleg ott vagyok teremtô. Ez adta meg gondolkodásom legigazibb keretét. J.-S. Bach az volt életemben, akihez nem hasonlíthatom se Pascalt, se Szent Ágostont, se egyetlen más szerzôt''. Bachon kívül Beethoven, Mozart volt kedveltje, de Schubert, Brahms és Debussy is többet adott neki, mint bármelyik író.

Marcel mûveinek felét drámái teszik ki (kb. negyedszáz drámája jelent meg; színházi sikere nemigen volt, egyes darabjait sohasem adták elô). F. Mauriac jól látta, hogy Marcel a drámaírással nem annyira eszméit akarta színre vinni, hanem inkább szereplôit használta fel arra, hogy megvilágítsa és világosabban felismerje eszméit. Hôseibe többet belevitt önmagából, mint filozófiai írásaiba. Ezt Marcel meglepô gyakorisággal hangsúlyozza különbözô megnyilatkozásaiban; legutóbb visszaemlékezéseiben elemezte szereplôi és önmaga viszonyát, amikor életének és mûvének kapcsolatát akarta megvilágítani[28]. Paul Ricoeurrel beszélgetve a szigetekkel körülvett Görögországhoz hasonlítja életmûvét. A kontinentális részt a filozófiai írások, a szigeteket a drámák képviselik. A drámákat csak a filozófiai mûveken keresztül lehet megközelíteni. A két rész között pedig a zene a közvetítô, a kapocs[29].

Marcel számtalan kritikát írt; lektor volt kiadóknál; tanfolyamokat, elôadássorozatokat tartott szerte a világon. Több díjjal (köztük az Erasmus-díjjal) tüntették ki, néhány egyetemtôl megkapta a ,,doctor honoris causa'' kitüntetést. 1973. október 8-án halt meg párizsi lakásában szívroham következtében.

Értelmezések

Gabriel Marcel nem dolgozott ki új filozófiai rendszert; semmitôl nem irtózott annyira, mint a zárt rendszer, a szisztéma szellemétôl. ,,Metafizikai napló''-jának és más filozófiai írásainak töredékei Pascal gondolat-töredékeire emlékeztetnek. Kétségtelen, hogy a határozott struktúra hiánya megnehezíti eszmevilágának összefoglalását. Legjobb ismerôje, Roger Troisfontaines SJ nyomán mégis megkíséreljük vázolni dialektikájának fôbb vonásait. Troisfontaines kétkötetes monográfiája[30] elé írt ,,levél-bevezetô''-jében G. Marcel maga elismeri e szintézis kiváló érdemeit: ,,...Igen nagy megkönnyebbülés számomra az, hogy ez a munka létezik. Ez végeredményben megvalósítja azt..., amit én magam akartam megcsinálni... Ön végtelenül világos és érthetô, ugyanakkor tökéletesen hûséges is. Most megismétlem, amit már több ízben mondtam Önnek: megírva azt a könyvet, amelyet én magam szerettem volna megírni, Ön megtette azt, amit nekem kellett volna megtennem, és így igen nagy szolgálatot tett nekem...''-- Tegyük hozzá rögtön: Troisfontaines, aki Marcel minden fontos szövegét feldolgozza, rendszerezi (1953-ig; az utána megjelent írásokat 1963-ig csak a bibliográfia kiegészítése regisztrálja), részben továbbfejleszti Marcel filozófiáját. E rendszerezô munkának megvan az a veszélye, hogy ,,erôszakot követ el'' Marcel gondolkodásán, ahogy ezt a könyv ismertetésekor (1954-ben) P. Geiger OP megjegyezte.

,,Az egzisztenciától a Létig'' címû munka azt mutatja meg, miként jut el Marcel bizonyos idealista színezetû fenomenológiától az ontológiai közösség metafizikájáig. A ,,lét titkának konkrét megközelítése'' a részesedés metafizikájának körvonalazása. (Az ô szemében az emberi lét nem az Eszmébôl részesedik, mint Platónnál, hanem a Tettbôl, a végtelen valóságból). Az ember három mozzanatot képezô ,,dialektika'' révén részesedik a Létbôl, tehát jut el az egzisztenciátólü(vagyis az öntutôl) az öntudatos létezôig (= lesz önmagát elkötelezô szabad személy, önmaga teremtését befejezô személy): 1) Még az öntudatra-ébredés és a személyes reakciók elôtt az ember már ott van a világban, olyan szituációban, amelyet nem maga választott, de amely mégis meghatározza: ez az egzisztencia fázisa. 2) Az ,,elsô reflexió'' elemzi ezt az összetett helyzetet, szétválasztja a reflexió elôtti állapot különbözô elemeit: ez az objektiváció mozzanata. Ezen a szinten születik meg a tudomány, amely veszélyezteti a személyes részesedést. 3) Ennek elkerülése végett van szükség a ,,második reflexió''-ra, amely lehetôvé teszi azt, hogy az ember visszaállítsa kapcsolatát a világgal, másokkal, hogy elkötelezze magát a létben. Az egzisztenciától eltérôen tehát a lét megköveteli a személy választását (option). E harmadik fázisban a személy fenntartja, illetve újrateremti kapcsolatát a világgal, más személyekkel, Istennel (e kommunió kialakításában közvetítô a test, az ,,én testem'') és így részesedik a végtelen Létbôl. -- Troisfontaines könyve ennek a dialektikának a kibontása, szemléltetése.

Marcel sajátos ,,egzisztencializmusa''

Az ,,egzisztencializmus'' szót idézôjelbe tettük, mert Marcel nemcsak a ,,keresztény'' vagy ,,katolikus'' egzisztencialista címkét vetette el (1949-tôl egyre határozottabban), hanem azt is helytelenítette, hogy egyáltalán -- minden árnyalat nélkül -- az egzisztencializmus irányzatához sorolták. Csakugyan, ,,metafizikai napló''-ját Heidegger Sein und Zeit-jével egyidôben tette közzé a két háború között. (Heidegger gondolatait jóval késôbb ismerte meg.) Jasperset is csak késôbb ,,fedezte fel'', késôbb ismerte fel, hogy több gondolatuk közös. Minderrôl pár évvel ezelôtti visszaemlékezéseiben (En chemin, vers quel éveil?) érdekes lapokat olvashatunk. Marcel hangsúlyozza például azt, hogy Heidegger találkozásaik alkalmával nem mutatkozott olyan radikális ,,ateistának'', mint amilyennek Sartre bemutatta ôt; hogy Jaspers rendszerébôl (akit egyébként önteltnek talált, amikor személyesen is megismerte) fôleg az egzisztencia kérdésének szentelt kötetet tartotta nagyra, amint errôl tanúskodik a Du Refus à l'Invocation címû gyûjtemény utolsó tanulmánya (1933-ból). Ha már a visszaemlékezéseknél tartunk, megemlítjük azt is, hogy Marcel megtérése után, fôleg Jacques Martain és köre ösztönzésére, alaposabban foglalkozni kezdett a tomizmussal, amelyet addig teljesen félreismert, és amellyel igazában sohasem tudott megbarátkozni. Martain Les Degrés du Savoir címû nagy munkáját (amelyrôl kritikát is írt, de amelynek közlésétôl Martain kérésére elállt) igen idôszerûtlennek tartotta: szerinte a középkori nyelvezet idegen a mai embertôl, a modern filozófiától. Az emlékezô Marcel egy kis lelkiismeret-furdalást is érez, hogy nem tanulmányozta alaposabban magát Szent Tamást és egyes modern értelmezôit, pl. Maréchalt.

Marcelt sokat foglalkoztatta az egzisztencializmus egyik központi problémája: az esszencia és az egzisztencia viszonya; ô maga nem fogadta el -- Heidegger és Sartre felfogása szerint --- az egzisztencia elsôbbségét.

Az ontológia a létezôkben megkülönböztet két metafizikai princípiumot: az esszenciát (lényeget) és az egzisztenciát (létezést). Az esszencia azt jelöli, hogy micsoda a létezô; pl. az ember emberi esszenciát birtokol. Az egy fajtához tartozó létezôkben van valami közös: az egyetemes esszencia, ezt kiegészítik az egyedek sajátos jegyei: az egyetemes esszencia egyedi esszencia lesz. Amikor egyszerûen csak esszenciát mondunk, az egyetemes esszenciát jelöljük. Ez persze nem jelenti azt, hogy az esszencia valami dologként önmagában megvalósul, de ugyanakkor nem is pusztán semmi. Az eleve lehetséges esszenciát az egzisztencia valósítja meg, a lehetôséget ez aktualizálja. A klasszikus filozófiának ezeket a megkülönböztetéseit elfogadta az egzisztencializmus, de felvetette a kérdést: melyiknek kell elsôbbséget tulajdonítanunk? Az ,,esszencialista'' filozófiával szemben az egzisztenciának tulajdonította az elsôbbséget.

Marcel nem fogadja el az egzisztencialisták sorrendjét. Számára az esszencia az, ,,ami csak felfogott'', mint az általános eszmék, amelyek által gondolkodunk. (Tehát Marcel nem a létezô egyik princípiumát látja az esszenciában.) Ugyanakkor az egzisztencializmussal együtt vallja azt, hogy az ember nincs elôre meghatározva, mindenki maga határozza meg szabad önteremtéssel (persze, nála ez nem abszolút, mint Sartre-nál) egyéni esszenciáját, vagyis azt, amivé lesz. Az ember valójában az, amivé (szabad cselekvésével) válik. Marcel számára az egzisztencia több, mint az élet: az egzisztencia ugyanis az emberi (értelemmel, szabadsággal rendelkezô) lényt jelenti; de ez az egzisztencia csak szabad cselekvéssel lesz igazán (être): vagyis amikor megnyílok a világnak, másoknak és Istennek, a Létteljességnek.

Mielôtt ennek a létszemléletnek fôbb vonásait megvilágítanánk, utalunk Marcel filozófiájának genezisére. Charles Widmer Marcel ,,egzisztenciális teizmusáról'' írt munkájában a következô fázisokat különbözteti meg (W 12--14.):

1) Fiatalkori írásaiban (1909--1914), fôleg ,,metafizikai napló''-ja elsô részében az idealizmussal küzd: bírálja a racionalizmust és azt akarja megmutatni, hogy Istent, a nem verifikálható Abszolútumot nem az értelem, hanem a hit révén állíthatjuk. 2) A ,,metafizikai napló'' második része (1915--1923), ,,Az egzisztencia és Objektivitás'' (1935) címû cikk, valamint az Être et Avoir (1929) eleje arról tanúskodik, hogy Marcel felfedezte a teljes emberi valóságot, az érzékelést és a testet (saját testét): az emberi kommunión keresztül rányit az abszolút Jelenlétre. 3) Az Être et Avoir-tól a lét misztériumáról (Le mystère de l'Être) címû mûvéig (1929--1951) Marcel fokozatosan kidolgozza az Istenhez vezetô utakat: a hûség, a reménység és a szeretet ,,fenomenológiáján'' keresztül a végtelen Te ontológiájához jut el.

A lét titkának konkrét megközelítése

Ha Marcel filozófiájának legeredetibb és legérettebb gondolatait akarjuk összefoglalni, akkor -- ,,Metafizikai napló''-ján kívül -- a Du refus à L'Invocation ( ,,A visszautasítástól a segélykérésig'') címû tanulmánygyûjteményét és azt a fontos elôadását kell elemeznünk, amely a Le monde cassé ( ,,Az összetört világ'') címû drámája függelékeként jelent meg 1933-ban: Position et approches concrètes du mystère ontologique (,,Az ontológiai titok helyzete és konkrét megközelítései''). A darabot és a konferenciát Maritain tette közzé az általa irányított ,,Les Iles'' sorozatban (Desclée De Brouwer). Marcel ezen a szinten a megtérése utáni években túljut a Descartes nyomán haladó husserli problémafelvetésen, végleg megszabadul a német idealizmustól, amellyel annyit viaskodott ,,Metafizikai napló''-ja elsô részében.

Természetesen, Marcel számára is az ego (az alany) és a valóság kapcsolata az elsôrendû probléma -- azaz, most már felismeri, hogy nem is problémáról, hanem misztériumról van szó.

A ,,probléma'' és a ,,misztérium'' azóta klasszikussá vált megkülönböztetésével az Être et Avoir (1928--1933 közötti ,,Metafizikai napló''-ja) lapjain találkozunk. A lét misztériuma, az ontológiai misztérium kifejezés, ellentétben a lét problémájával, az ontológiai problémával, ezekben a napokban hirtelen ötlött fel bennem. Ez a felfedezés megvilágított. A metafizikai gondolkodás a misztériumba bekapcsolt reflexió. De a misztérium lényege az, hogy felismerjék: a metafizikai reflexió feltételezi ezt a fel/elismerést, amely nem az ô illetékességi. köréhez tartozik. A miszteriózus és a problematikus megkülönböztetése. A probléma olyasvalami, amellyel az ember útján találkozik, amelybe beleütközik. Teljesen elôttem van. Ellenkezôleg a misztérium olyasvalami, amelyben el vagyok kötelezve, amelynek lényege következésképp az, hogy nincs teljesen elôttem. Mintha ebben az övezetben a bennem és az elôttem megkülönböztetése elveszítené jelentését.'' (Être et Avoir 145.)

Marcel is vallja Kierkegaard-ral, hogy az ,,igazság: szubjektivitás''. Vagyis: ô is, mint általában az egzisztencialisták, az emberi személynek, a szubjektivitásnak (= szabadságnak) tulajdonítja az elsôbbséget a létezésben. De nála ez a szubjektum nem elszigetelt; nem arra törekszik, hogy -- az idealisták módjára -- hidat verjen az én és az objektivitás között. Nem is teszi zárójelbe a ,,külsô valóságot''. Az egyén, az emberi egzisztencia adva van az adott világ ölén; részesedik a létbôl a többi lénnyel együtt. A szubjektum és az objektivitás között már ott van az én testem, amelyet nem úgy birtokolok mint valami tárgyat. Bizonyos értelemben én a testem (is) vagyok. Testemet sohasem úgy gondolom el, mint egy tárgyat, hanem mindig abba a ténybe ütközöm, hogy az én testem. Marcelnál igen sokszor visszatér ez a gondolat, amely a megtestesült szellemrôl és a létben való részesedésrôl vallott eredeti felfogásának csírája. Azt mondani, hogy egy dolog létezik, ez nemcsak annyi, mint azt állítani, hogy ugyanahhoz a rendszerhez tartozik, mint az én testem [...], hanem annyi, mint azt állítani, hogy valamiképpen velem egyesült, mint a testem. A testben-lét -- a metafizika központi adottsága'' (Être et Avoir, 11.). Ez tehát a kiindulópont: testem köt össze a világgal, másokkal, akikkel együtt létezem. Az intersubjectivité, a személyek kölcsönös nyitottsága és a kommunió Marcel filozófiájának tengelyében áll.

,,Szeretni annyi, mint lenni''

,,Az az aktus, amely révén az egyén önmagát teremti... nem valami mágikus rendelkezés (dekrétum), amely révén az egyén egyedülálló központtá tenné magát; a szolipszizmus 'törvénytelen' megoldás, fenomenális szempontból elfogadhatatlan, metafizikai szempontból elégtelen. Az egyén konstitutív (önmagát alkotó) aktusa magában foglalja az egyének sokaságának állítását..., vagyis burkoltan a szeretet rendjének állítását tartalmazza.'' (Kiadatlan jegyzet, idézi T 2--7.) ,,A szeretet fogalma megfelel annak, amit intersubjectivité-nek neveztem. Ezen azt kell érteni, hogy az alany csak úgy lesz alany (személy), ha elismeri a másikat is alanynak (személynek) (berlini elôadás 1950-ben, T 2,7.).

Ez a két idézet összefoglalja Marcel ,,hüperfenomenológiáját'' a másokkal való találkozással és a személyek kommuniójával kapcsolatban.

A ,,másik'' nem ,,akárki'', valami névtelen ,,az az illetô''. Hogy általa legyek, hogy ô velem együtt legyen, találkoznom kell vele. A találkozás nemcsak pillanatnyi ,,érintkezés'', hanem ontológiai esemény, amely reám (és reá) jelentôs befolyást gyakorol, lelki fejlôdésemet alakítja. De ehhez az szükséges, hogy elismerjem a másikat mint személyt, hogy kész legyek kapni tôle, tehát hogy kölcsönös nyitottság, ,,csere'' valósuljon meg, egyszóval, hogy ô ,,te'' legyen számomra és a ,,mi''-ben egyesüljünk, amint ez a szeretetben, barátságban, szerelemben történni szokott. Amikor ,, mi''-t mondok, akkor veled vagyok és te velem, együtt vagyunk a szó szoros értelmében (co-esse). Ez az együttlevés feltételezi a kölcsönös jelenlétet (Marcelnél a présence valóságos intimitást, bensôséges személyes együtt-létet jelent), és végsô soron a szeretetet. Az ilyen közösség kimeríthetetlen -- a végtelen Lét misztériumában részesít.

Az emberi egzisztencia csak annyiban van (a szó marceli értelmében), amennyiben az én, a megtestesült szabad szellem elkötelezi magát a létben, vagyis elismeri a körülötte létezô dolgokat, fôleg más személyeket, a maguk egyediségével, sajátosságaival. Elismeri, elfogadja a létezôket. Ez a személyek közötti kapcsolatoknál azt jelenti, hogy kommunió, szellemközösség alakul ki: közösen részesednek a lét egyetlen titkában. Ez a közösség (kommunió) tehát nem az avoir (birtoklás), hanem az être (létezés) síkján valósul meg, és legjobban a szeretetben fejezôdik ki, ahol az egyik személy nem birtokolni akarja a másikat (ezzel tárggyá fokozná le), hanem azt akarja, hogy legyen -- a tôle telhetô mértékben a legteljesebb létet akarja biztosítani neki.

Szeretni -- Marcel egyik darabja szerint -- annyi, mint ezt mondani a szeretett lénynek : ,,Te, te nem halsz meg!'' A szeretetben van valami abszolút; a végtelenre tör, azt szereti a másikban, ami örök, örök létet akar biztosítani neki. Amikor az ember szeret, legyôzi a halált is: soha semmi sem veszett el véglegesen. Itt jegyezzük meg: Marcelnek a kommunióról (a lenni=szeretni egyenértékûségérôl) alkotott felfogása a szeretett lények halála matt érzett tragikus élménybôl bontakozott ki. (Egyébként Marcel szemében a Rossz misztériuma állandóan az istentagadásra kísértô botrány!) Egyik fontos tanulmányában ,,Halálom és én'' címen[31] többek között így vall errôl:

,,Gyakran megtörténik mûvemben, hogy valamelyik drámám hôsének ajkán találom meg azokat a szavakat, amelyek jobban, és azzal a konkrét pontossággal fejezik ki mondanivalóm lényegét, amelyre a filozófia nemigen törekedhet. Antoine Sorgue szavai az Emissaire utolsó jelenetében -- úgy tûnik -- egész életmûvem egyik legmegvilágosítóbb mozzanatát képezik: 'Szüleim halála után fedeztem fel valamit. Az, amit mi továbbélésnek (survivre) nevezünk, valójában csökkenô élet (sous-vivre), és azok, akiket továbbra is szeretünk lényünk legjavával, mintegy remegô, láthatatlan árkádokká válnak -- megérezzük és mintegy meghajolva, egyre inkább haladunk elôre egyre inkább elszakítva önmagunktól, egészen addig a pillanatig, amikor mindent elnyel a szeretet'''.

Az abszolút ,,Te'' jelenléte

Marcel számára a láthatatlan világ valósága a szeretett lények jelenlétének megtapasztalása formájában merült fel. Túljutva bizonyos spiritiszta tapasztalatokon, elfogadva a keresztény hitet, filozófiai reflexiójában központi helyre került a szellemek kommuniója (szeretet), amely képes legyôzni a halált. És e távlatban új fényben jelent meg számára az abszolút Te, Isten is.

Az átmenet a birtoklástól a léthez, az egzisztenciális közösségtôl (communauté) az ontológiai közösséghez (communion) a szeretet révén történik; ez pedig feltételezi az elkötelezettséget, a diszponibilitást (önmaga felejtését, feláldozását a másikért), a hûséget és a reménységet. A teremtô szabadságok kölcsönös nyitottsága megnyílás a Transzcendensnek: az igazi szeretetkapcsolat horizontális viszonyát vertikális viszony polarizálja: így tör be világunkba a létet fenntartó és az öröklétet biztosító abszolút Jelenlét. (W 182.)

Tény az, hogy az emberi kapcsolatok nem mindig nyitottak az abszolút ,,Te''-re, Istenre. Az ember ragaszkodása a másikhoz a tévedésen is alapulhat és csalódásba torkollhat. Az ember esetleg nem a másikhoz, hanem a róla alkotott eszményképhez hûséges. ,,Te, te nem halsz meg!'' -- ezt csak az abszolút Szeretet mondhatja úgy, hogy teremtô szó legyen; emberi síkon a reménység megcsalhat minket. És itt lép közbe a hit aktusa, a szeretett lényhez való hûség átadja helyét az Istenben való hitnek, reménykedésem az eszkatologikus reménységben kap abszolút alapot.

Láttuk, hogy Marcel, jóllehet férfikorban keresztelkedett meg, már kora ifjúságától kezdve érdeklôdött a vallás, a hit kérdései iránt. Tervezett doktori disszertációjában is azt akarta kimutatni, hogy a vallási tapasztalat miként igazolható filozófiailag, a hit milyen feltételek mellett lehet ,,érthetô''. Így dolgozta ki a misztérium, lét, stb. fenomenológiáját. ,,Metafizikai napló''-jának elsô részében még túlságosan az idealizmus és egy bizonyos fideizmus (irracionalizmus) hatása alatt áll, amikor az abszolútum megismerésérôl, verifikálásáról beszél, már ekkor is leleplezi a szcientizmus elôítéleteit és túlkapásait, a ,,technika'' káros hatásait a hit területén. A szubjektivizmustól, a fideizmustól szabadulni akar, de ugyanakkor az objektivista (pozitivista) szellemiségtôl is óv. Az ,,objektivizmust'' még a hagyományos teodiceák ,,istenérvei''-ben is felfedezi, és ezért erôsen bírálja azokat. Attól fél, hogy ezek a ,,tudós'' bizonyítékok objektiválják (eltárgyiasítják) Istent, tehát az evilági dolgok szintjére fokozzák le a transzcendens misztériumot, a végtelen személyt, akinek titkát még akkor is meghamisítjuk, ha harmadik személyben ôróla beszélünk, hiszen az abszolút ,,Te'', csak akkor marad az, Aki, ha hívô lélekkel kitárulkozom neki egész lényemmel, Hozzá fordulok és az imában, esdeklésben, imádásban közvetlenül ,,Te''-nek szólítom.

Ha bizonyos skolasztikus tankönyvekre vagy tomista szakkönyvekre gondolunk, Marcel kritikájának igazat kell adnunk: A teodiceák valóban nemegyszer eltorzították az élô Isten arcát. Ugyanakkor Marcel egyoldalúságaira, túlzásaira is rá kell mutatnunk. Ezek jórészt abból erednek, hogy hiányzik nála a rendszeres metafizikai alap. Még olyan rokonszenvezô, baráti kommentátora is hangsúlyozza, mint R. Troisfontaines (T 2, 378--79.): ,,Sajnálhatjuk, hogy Marcelnél hiányzik a kritikai alap és a metafizikai gondolkodás kifejezettebb struktúrája. Ezt Marcel is megengedi...'' Említettük már, hogy Marcel pár évvel ezelôtt megjelent visszaemlékezéseiben (En chemin...) bevallotta, hogy nem tanulmányozta kellôképpen Szent Tamást és annak újabb értelmezôit (Maréchalt nevezi meg). Csakugyan, ha igazat is adunk neki abban, hogy Istent nem lehet lefokozni a véges dolgok, a tárgyak (gondolati tárgyak!) színvonalára és egy gondolatrendszer elemévé tenni -- a theologia negativa mindig is hangsúlyozta Isten transzcendenciáját --, azt is ki kell emelnünk, hogy a helyesen kifejtett istenérvek logikai érvénye megmarad akkor is, ha ennek a konkrét embernek nem is bizonyítják Isten létét.

Marcel tulajdonképpeni nehézsége e téren a kazuális gondolkodástól való irtózás. A ,,Metafizikai napló''-tól kezdve mindig visszautasította azt, hogy Istenre alkalmazza az ok fogalmát. Még a ,,Problematikus ember''-ben is (1955) ezt írja: ,,Végleg fel kellene hagyni az Isten-ok eszméjével, végezni azzal az istennel, aki önmagába gyûjt össze minden okságot, vagy pontosabban kifejezve: elkerülni az okság fogalmának minden teológiai alkalmazását''[32]. J. M. Le Blond SJ kiváló tanulmányban[33] mutatja ki, hogy Marcelnek igaza van akkor, ha a filozófiában szokásos értelmet adjuk az okságnak: a ,,fizikai'' (vagy tudományos) okság, amely a jelenségeket rendezi, az immanens ok-okozati összefüggéseket ,,magyarázza'', nem alkalmazható Istenre, a Transzcendensre. Ám az arisztotelészi távlatokat elfogadó és módosító tomizmus transzcendens oksága különbözik a Newton- és Kant-féle okságtól. Szent Tamásnál a ,,Végsô Ok'' nem immanens oksági lánc utolsó ,,szeme'', hanem minden létezô Forrása. Tamás átalakítja az okság arisztotelészi fogalmát is (ez nem mindig világos az ,,öt út'' bizonyos bemutatásaiból!): nála a transzcendens okság (az isteni okság) teremtô: vagyis létet adó-fenntartó. Amikor a teodicea az oksági elv alapján kimutatja Isten létét, akkor a transzcendens okságot alkalmazza; ez az okoskodás nem hasonlítható semmi máshoz, nem is verifikálható más okoskodással. Nem is fokozza le Istent az empirikus létezôk szintjére, hiszen -- a létanalógia révén -- Istenrôl tagad minden végeset, kimutatja, hogy végtelen fokban szellem, szabadság, adakozó Szeretet. -- Marcel P. Le Blond-nak válaszolva elismerte, hogy ez az értelmezés elfogadhatóbb, mint amit ô támadott. De még mindig túlságosan ,,objektivistának'' tûnik neki, fôleg ha a Rossz misztériumára gondol, amelynek ,,oka'' nem lehet Isten.

Az ember csak úgy részesedhet a Létteljességbôl, ha elismeri Ôt és szeretettel, imádással teljes lényével kitárulkozik neki. Nemcsak gondolni Istenre, beszélni Istenrôl, hanem Vele lenni (jelenlét), az imában találkozni Vele, ,,Te''-nek szólítani és a felajánlás vagy az imádás gesztusával kiszolgáltatni magunkat neki. Ha elismerem, hogy Isten létem princípiuma (forrása), hogy Hozzá tartozom ontológiailag (létemben függôk Tôle minden pillanatban), ha kiszolgáltatom neki magam, nem veszítem el szabadságomat, hanem a Vele való kommunióban (szeretetközösségben) valóban szabad leszek, önmagam leszek: Isten létem elômozdítója, hiszen maga a Szeretet. De ezt a válaszomat is az Isten örök szeretete kelti fel.

* * *

Marcel filozófiai keresése, a Homo Viator tapogatódzó hüperfenomenológiája így nemcsak ontológiába torkollik, hanem elvezet a kinyilatkoztatás küszöbéig. Marcel ,,küszöbön álló filozófusnak'' nevezte magát. Kifelé, a hitetlenek felé tekintett, hogy az Igazság felfedezéséhez segítse ôket. Vele kapcsolatban nem is ,,keresztény egzisztencializmusról'' kellene beszélnünk, hanem ,,keresztény neoszokratizmusról'' vagy ,,keresztény egzisztenciális filozófiáról''.

Amikor (1964-ben) a frankfurti Pauluskirchében átadták Marcelnek a német könyvkiadók Békedíját, Carlo Schmidt professzor ünnepi beszédében felidézte Marcel filozófiájának és humanizmusának legfôbb vonásait. Ebbôl a kiváló Laudatio-ból idézünk befejezésképpen: ,,Ez a konkrét filozófia lehetôvé teszi, hogy megértsük: nem lehetünk önmagunk, hacsak nem vagyunk közösségben (kommunióban) másokkal; megtanít bennünket arra, hogy elismerjük azt, ami a legegyedibb saját egyediségünkben, és amikor élénken megragadtatja velünk ezt a dialektikát, az egyetemes fénykörébe állít bennünket. És amit most elmondtunk az egyénekrôl, mindazt nem alkalmazhatnánk a népekre is?... Nem állíthatnánk azt, hogy a népek csak úgy lehetnek önmaguk, ha -- ahelyett, hogy saját falaik közé zárkóznának -- keresik a találkozást másokkal, akiknek léte éppúgy misztérium, mint az övék? Hogy csak akkor találják meg önmagukat, ha állandóan mások felé közelednek? ... Gabriel Marcel megmutatta nekünk ennek az útját, a saját útját, amely az önmagával és a világgal való kiengesztelôdéshez vezetett -- önmagával ebben a világban. Ezért ôt olyan embernek tekintjük, aki megtaníthatja a világot a békére[34].

(1973)

Megjegyzés: Lásd még kiskönyvemet: Marcel önmagáról, Róma, 1988 (,,Mai írók és gondolkodók''/2).


Maurice Blondel (1861--1949)

Maurice Blondel a francia kultúra egyik legtermékenyebb nemzedékéhez tartozik. Barrès, Gide, Proust, Péguy, Claudel, Bergson, Marcel, Maritain, Teilhard de Chardin, Matisse, Rouault, Ravel, Debussy... -- még hosszan sorolhatnánk a nagy neveket -- mind ehhez a generációhoz számítható. A századfordulón indult meg az a katolikus megújhodás, amelynek élén a francia értelmiségiek jártak. E vallásos reneszánszban Blondelnek igen nagy része volt. Mûvének termékenyítô hatása szinte felmérhetetlen. Minden túlzás nélkül írhatta róla nemrég az egyik francia cikk: Blondel szellemét úgy lélegezzük be, mint az éltetô levegôt.

Született Dijon-ban 1861. november 2-án. 1893. június 7-én védte meg azóta híressé lett tézisét (L'Action) a Sorbonne-on. Elôbb a Lille-i fakultáson adott elô filozófiát (itt írja meg Levelét az apologetikáról).[35] 1896-tól harminc éven át az Aix-en-Provence-i egyetem bölcsészeti karán tanított. 1949. június 4-én halt meg. Azóta közzétették kiadatlan írásainak, fôlég gazdag levelezésének jórészét. A modernista válság genezisét, rugóit és kibontakozását is jobban ismerjük: az utóbbi évek során közzétett dossziék (Marlé, Poulat, de Lubac stb.) fényt vetnek Blondel sokrétû kapcsolatára, és igazolják a sokszor jogtalanul heterodoxiával gyanúsított filozófus helyes magatartását.

Tanulmányom nem akarja összefoglalni Blondel életmûvét és a körülötte keletkezett, ma már elcsitult vitákat. Most fôleg a fiatal Blondel filozófiáját szeretném elemezni az 1893-as Action és az új apológiáról szóló 1896-os Levél alapján. Meg vagyok ugyanis gyôzôdve arról, hogy éppen ezek a mûvek -- a ,,cselekvés dialektikája'' és annak apologetikai alkalmazása -- képezi a blondeli mû ma is idôszerû magját. Ez ihlette részben a keresztény perszonalizmust és az ún. ,,új teológiát'' (a csodák, a hit és a természetfeletti újabb értelmezését, a dogmafejlôdés dinamikus szemléletét stb.) S ha figyelembe vesszük, hogy részben Joseph Maréchal-nak és Teilhard de Chardin-nek is Blondel adott ösztönzést, csak jobban felismerjük az Aix-i filozófus termékenyítô befolyását a modern katolikus gondolkodásban.

Az 1893-as tézis: L'Action

Descartes, de fôleg a felvilágosodás korának agnosztikus, racionalista filozófusai óta Franciaországban egyre inkább visszaszorult a keresztény filozófia: a védekezô tradicionalizmus korában (a XIX. század végén) úgy látszott, hogy a kereszténység képtelen szembenézni a modern problémákkal. A hit védelmezôi valami élettôl elszakadt és történelemtôl független ,,transzcendencia'' bástyafalai mögé szorultak. De a protestánsoknál már elindult a bibliakritika, és a Loisy-esettel csakhamar Franciaországban is kirobbant a válság, amely a ,,modernizmus'' még ma is érezhetô kavargását, áramát indította el.[36]

A fiatal Blondel a racionalizmus, a szcientizmus és a német idealizmus nyomán terjedô immanentizmus légkörében hallatlan feladatra vállalkozik: integrálni akarja a modern emberi fejlôdést, a filozófia szigorú módszerével igazolni akarja a keresztény hit lehetôségét, meg akarja mutatni a természet és a természetfeletti, a történelem és a dogma, a hit és az élet kapcsolatát, harmóniáját, összefüggéseit.

,,A Cselekvés. Az élet és a gyakorlat tudományának kritikája'': ezt a címet és alcímet adta a Sorbonne-on megvédett tézisének, amelyet 1893-ban tett közzé a párizsi Alcan kiadó. A közel 500 oldalas könyv nehéz olvasmány. Blondel ma már barokknak ható stílusa, sokszor bonyolult gondolatfûzése fárasztó. Idônként újra kell olvasnunk egyes lapokat, keresnünk kell az eszmék kapcsolatát, a ,,dialektika'' mozzanatait.

Mielôtt közelebbrôl megvizsgálnánk Blondel módszerét, próbáljuk meg a lehetetlent: röviden foglaljuk össze a tézis ,,tartalmát''!

,,Igen, vagy nem: az emberi életnek van-e értelme, és az embernek van-e rendeltetése?'' Ezzel a pascali (vagy hamleti) kérdéssel kezdôdik az Action. Blondel tudatában van vállalkozása fontosságának. Ô maga hangsúlyozza, hogy nem egy kérdést akar megvizsgálni, hanem a Kérdést. Mivel erre az alapvetô kérdésre így vagy úgy -- életével, cselekvésével -- mindenki ,,de facto'' választ ad, a cselekvést kell tanulmányozni.

,,Cselekszem anélkül, hogy tudnám, mi a cselekvés; az életet sem én akartam, azt sem tudom talán, ki vagyok, sôt még azt sem, hogy vagyok-e igazában. Létem adottság, cselekvésem látszólag jelentéktelen és tünékeny, mint az árnyék; és ugyanakkor azt mondják, hogy örök felelôsséggel terhesek tetteim; és hogy még a vérem árán sem szerezhetem meg a Semmit, mert számomra ez többé nem lehetséges: az életre vagyok tehát ítélve, halálra vagyok ítélve, az örökkévalóságra vagyok ítélve. Hogyan, milyen jogon, ha én ezt nem akartam és nem tudtam''. (L'Action, bevezetés).

Az akarat nélküli, a kényszerített ember igazában nem létezik. Tehát a mélyen fekvô akaratot, a létembôl elôforrásozó szándékot kell megvizsgálnom: ezt kell felfedeznem a tényleges akarásban, a cselekvésben, és ezt a mélyen fekvô akarást (a volonté voulante dinamizmusát) kell befejeznem az öntudatos, konkrét akarásban (volonté voulue). Ezt a kettôs akaratot tanulmányozza az Action.

Ha én nem vagyok az, amit valóban akarok -- tehát nem csupán a szavaimban, vágyaimban, terveimben, konkrét akarásaimban, döntéseimben megnyilatkozó akaratról van szó, hanem létemet kifejezô szellemi dinamizmusról --, akkor semmi sem vagyok: Létem mélyén ott van a Lét akarása, a Lét szeretete, vagy semmi sincs. Ez a szükségesség, a korlátlan Lét akarása mozgatja szívem minden vágyát, minden törekvésemet, minden tárgy akarását. Az élet adottságainak szövevényét, az ösztönösségét és a külsô determinizmusokat -- egyszóval mindazt, amit a léttel együtt látszólag rám kényszerít valamiféle titokzatos hatalom -- szabadon akarnom kell, szentesítenem kell, mintegy újjá kell szülnöm szabad beleegyezésem és személyes elkötelezettségem által, hogy valóban legyek.

Miután a Bevezetô megjelölte a ,,mozgató eszmét'' (pensée motrice), az egyes fejezetek aprólékosan elemzik a tudatos akarás feltételeit, annak megszületését és kibontakozását, egészen a társadalmi elkötelezettség gyakorlati formáiig és a vallásos állásfoglalásig. Blondel sohasem választja szét a gondolkodást és a cselekvést, hiszen ahogy maga mondja: ,,a reflexió nem terméketlen, hanem az erôk ereje; a gondolat a végtelen eszméjére támaszkodva mint valami emelô, kifordítja sarkából a világegyetemet. Innen van az, hogy a teória hat a praxisra: mert a gondolkodás a cselekvés egyik formája, a cselekvés a gondolat révén lehet szabad akarás...''. (L'Action, 119.).

Blondel mindenekelôtt a dilettantizmust és a pesszimizmust küszöböli ki. Az, aki azt képzeli, hogy mindent megtapasztalhat, hogy semmirôl sem kell lemondania és nem kell véglegesen elköteleznie magát, nemcsak illúzió áldozata, hanem pontosan önmagának mond ellent. Mert az, aki nem akar választani, ezzel a magatartásával választ; a választani nem akarás is akarás. De a pesszimista, aki a semmit választja, szintén illúzió áldozata. Már Schopenhauer megjegyezte, hogy az öngyilkos is a lét szeretetérôl tanúskodik. Tettével azt bizonyítja, hogy a létnek van értelme, csak ô maga nem találta meg azt; hisz az élet jóságában, csak saját életétôl undorodott meg. (Camus is visszatér e gondolatra a Sziszüphosz mítoszában). A cselekvés elemzése során Blondel a lét akarásában fedezi fel az elsô szilárd pontot. De ez az eredmény még nem egyértelmû. Maga a látszat is valamiképpen a léthez tartozik. Vajon az ember megelégedhet a látszattal, a jelenségekkel? Nem. Az Action szerzôje kimutatja, hogy még Don Juan magatartásában is van valami az abszolútum-keresésbôl: a nôhódító a szerelmeken keresztül a Szeretetre vágyik, sorozatos ,,élményein'' keresztül a Végtelent keresi. Hasonlóképpen a természettudós, aki az érzékelhetô valóságot vagy a jelenségeket veszi a teljes valóságnak, elfogadja, hogy a tárgyak állandók, törvényekkel rendelkeznek, és hogy egymáshoz kapcsolódva rendszert alkotnak. Tehát a tudomány világa is valamiféle abszolút alappal bír. A tudós, aki a jelenségek láncolatát akarja, akarja a Tudományt, amely szilárd törvényeken alapul.

Ettôl kezdve Blondel dialektikája sorra veszi a gondolkodás és az élet különbözô szintjeit. Nem követhetjük részletes elemzéseit. A szabad cselekvés kibontakozásának, a szerelem a család, az állam és az emberiség ,,köreinek'' túlszárnyalása után a Mindenre tágul ki horizontunk. Az akarás minden konkrét tárgyon túllendül, de nem elégül ki. Mert miként a gondolkodás, az akarati törekvés is a Végtelent célozza. Minden tettünkben hasadás van: sohasem tesszük meg teljesen, amit akarunk; és sokszor azt tesszük, amit nem akarunk. (Végül a helytelen akarás ,,természetünkké lesz'', mert tetteink megváltoztatnak bennünket.) Hogyan hozhatjuk összhangba tényleges cselekvésünket (volonté voulue) mélyen fekvô törekvésünkkel (volonté voulante), hogyan találhatjuk meg identitásunkat, igazi önmagunkat? Csak úgy, ha kilépünk önmagunkból és Másvalaki akaratát tesszük. Az embernek meg kell találnia az egyedül Szükségest: az isteni akaratot kell akarnia.

Blondel dialektikája így választás elé állít bennünket. Az ember vagy önmagát akarja és visszautasítja Istent: ebben az esetben Isten szentesíti a lázadó akaratot és a kárhozott léte a Lét nélkül marad. Vagy Istenbe veszíti szabadságát, csak neki szolgál és így benne megtalálja önmagát: teljesen függve Istentôl teljesen felszabadul és kiteljesedik. Az Action végsô kicsengése ez: a filozófia kérlelhetetlenül felveti a végsô kérdést, az ember isteni rendeltetésének kérdését, de képtelen választ adni. Így merül fel a természetfeletti titka: abszolút szükséges az ember számára, de abszolút elérhetetlen. A filozófus kimutatja, hogy csak a természetfeletti eredetû vallás lehet igazi, az, amelyet Isten nyilatkoztat ki. Ezenkívül: ha ez a (feltételezett) Természetfeletti megnyilatkozik, az embernek állást kell foglalnia vele szemben. A cselekvés filozófiájának végkövetkeztetése: semmi sem helyettesíti a cselekvést, el kell köteleznünk magunkat. Amikor Blondel a cselekvés befejezettségét a (feltételezett) Természetfelettiben jelöli meg, mint filozófus érvel, jóllehet keresztény hite (és az apologetikai szándék) vezeti, inspirálja. Csak az utolsó lapon tesz hitvallást, amikor a híres ,,C'est'' kimondásával bevallja, hogy ez a Természetfeletti számára valóság és élet.

Blondel módszere: ,,a cselekvés dialektikája''

Az utolsó mondatokban máris utaltunk Blondel módszerére. Most közelebbrôl kell megvizsgálnunk a ,,cselekvés dialektikáját''. Mindenekelôtt tisztázzuk a fogalmakat. Cselekvés: már említettük, hogy Blondel szemében nem a gondolkodás ellentéte, nem is szûk értelemben vett tevékenység, praxis, vagy végrehajtás, hanem mindez együttvéve. Az értelemnek és az akaratnak közös forrása szellemi dinamizmusunk, ebbôl forrásozik a cselekvés. A vágyak, az eszmék, a tervek, a konkrét akarások, a szerelem, a tudományos tevékenység, a mûvészi alkotás, a fizikai munka és az imádás: ez mind az emberi cselekvést alkotja. Blondel mindezt egységben látja, és a Végtelen felé lendülô szellemi dinamizmust elemzi. -- ,,Dialektika'': a szó nagy általánosságban gondolatfûzést jelent, az eszmék szerves kapcsolatát. Más-más a jelentése Platónnál, Kantnál, Hegelnél... Blondel szóhasználatában ,,determinizmus'' a szinonimája: a tettek szükségszerû kapcsolata és szerves kibontása.

Blondel nemcsak le akarja írni a részleges cselekvések vagy lelki állapotok változatosságát, hanem: ,,meghatározni azt, ami elkerülhetetlen és szükséges az emberi cselekvés kibontakozásában. (L'Action, 475.). Amikor megvilágítja ,,a szükségszerûségeknek azt a láncolatát, amely az élet drámáját képezi, és amely kérlelhetetlenül a kifejlethez vezet'' (uo. 473.), ontológiai állítást és állásfoglalást követel tôlünk. Ez az ontológiai állítás és választás (option) csak a fenomenológiai leírás végén merül fel. Mirôl is van szó?

L'Action: mindenekelôtt a cselekvés ,,fenomenológiája''. A kifejezést idézôjelbe tettük, mert nem husserli, nem is hegeli, bár mindkét filozófusnál találunk analógiákat a blondeli fenomenológiához. Blondel -- amikor leírja a cselekvés ,,dialektikáját'', az egyes akarások, tettek magatartások kapcsolatát, a cselekvési szintek összefüggéseit -- megvilágítja az alapvetô eltérést a volonté voulante és a volonté voulue között. Vagyis rámutat arra, hogy cselekvésünket végsô soron a Végtelen mozgatja, hogy minden konkrét akarásunkban a (transzcendens) Végtelent akarjuk. (Itt a rokonság Blondel és Maréchal módszere között.) A cselekvés elemzése azt is felfedi, miképpen egyesül magában a tettben az egyetemes és az egyedi, tehát az általános jelentés és a konkrét adottság. Hogy az ember a teljes létet birtokolja -- hogy egybeessék azzal, ami mélyen fekvô dinamizmusában benne van --, el kell fogadnia a Transzcendenst, igent kell mondania a Természetfelettinek.

H. Bouillard (Y. de Montcheuil-t értelmezve és H. Duméry-vel vitatkozva) jobban megvilágítja a választás és a természetfeletti blondeli problematikáját[37] Az a tény, hogy az ontológiai állítás választásunktól függ (option), nem jelenti azt, hogy az objektív valóság akaratunktól függ, hanem csak azt, hogy a tárgyak azáltal, hogy akarjuk ôket, számunkra is azok lesznek, amik önmagukban. Nem a dolgok, a létezôk függnek akaratunktól, hanem szabad beleegyezésünkkel mi függünk az objektív valóságtól. Azt is mondhatjuk: szabadon beleegyezünk a szükségszerûségekbe, beleegyezünk a teremtésbe. Az adottságokat úgy fogadjuk, mint a Teremtô adományait. Ezért az ontológiai probléma (a lét birtoklásának) végsô megoldása: a vallásos választás. A másik sokat vitatott kérdés a természetfeletti értelmezése. Blondel mint filozófus beszél a természetfelettirôl, amelyet Bouillard ,,meghatározatlannak'' nevez (surnaturel indéterminé). Amikor a filozófia azt mondja: a természetfeletti szükséges (nécessaire) és ugyanakkor elérhetetlen (impraticable), rá akar világítani arra az apriori-ra, amely az embert lénye mélyén egy esetleges (történeti) kinyilatkoztatás elfogadására képessé teszi. A filozófia elvezet a kereszténység küszöbéig: rámutat az emberben lévô (a konkrét, Istenhez rendelt emberrôl van szó: Fecisti nos ad Te...) Isten-vágyra, igazolja azt, hogy az ember képes a ,,Végtelenre'' (capax Infiniti). Nem azt állítja, hogy Isten köteles kinyilatkoztatni magát (közölni magát, hacsak nem akarja, hogy teremtménye befejezetlen maradjon); hanem, hogy az ember köteles kitárulni Isten szabad ajándékának, amelyet a kereszténység hirdet, s egyébként az ô kiteljesedését célozza.

Az Action szerzôje tehát mint filozófus vizsgálja a természetfeletti kérdését, mégpedig a német idealizmus nyomán kibontakozó francia racionalistáknak akar válaszolni: megôrizve e filozófia módszerét (,,immanenciáját'') és tiszteletben tartva a keresztény vallás által hirdetett természetfeletti transzcendenciáját (ingyenes isteni ajándék jellegét).

Blondel új módszerét késôbb ,,az, immanencia módszerének'' nevezték. Az Action már ezt a módszert követi, jóllehet a félreérthetô és félremagyarázott nevet késôbb mások adták neki. Blondel a híres Levél-ben (az Annales de Philosophie chrétienne címû folyóiratban megjelent cikksorozat az apologetika módszerérôl) megmagyarázza, mirôl van szó: ,,A tudatban kiegyenlítjük azt, amit látszólag gondolunk, akarunk és teszünk azzal, amit valóban teszünk, akarunk és gondolunk: így a tettetett tagadásokban és a mesterségesen akart célok keresésében felfedjük azokat a mély állításokat és azokat a megfékezhetetlen igényeket, amelyek cselekvésünkben burkoltan benne vannak'' (Lettre, 39.).

Blondel tehát nem immanentizmust vall, vagyis olyan tant, amely panteizmust takarna. Hiszen módszerének helyes alkalmazása éppen a transzcendens Istenhez vezet. Filozófiája, mielôtt meghatározott rendszert alkotna, a konkrét valóság, a teljes tapasztalat talaján áll, és semmit sem feltételez, semmit sem állít eleve. A cselekvés dialektikájának tanulmányozása során nemcsak egyszerûen kifejti azt, ami burkoltan benne van mélyen fekvô akarásunkban -- tehát nem egyszerûen az implicittôl az explicithez jutunk el. Valóságos haladásról, fejlôdésrôl, állandó teremtésrôl van szó: kilépünk önmagunkból, túlhaladunk minden véges állításán és akarásán, és végül az Egyetlen Szükségesben, Isten akaratának akarásában találjuk meg teljes önmagunkat. Blondel azokhoz a szellemekhez tartozik, akik (mint például mestere Leibniz is) nem lineárisan haladnak elôre (ezért nehéz megjelölni ,,szellemi fejlôdésük útját''), hanem kezdeti gondolatokat, ôseredeti, átfogó intuíciójukat bontják ki egész életük során. Innen van az, hogy az 1893-as tézisben, az elsô Action-ban benne van már az egész blondeli mû. 1893 és 1927 között Blondel nem sokat írt: fôleg az Action helytelen értelmezéseit javította ki cikkeiben és széleskörû levelezést folytatott.[38]

De közben érlelte szintézisét, a Trilógiát (La Pensée, L'Être et les êtres, L'Action), amelyet élete végén pár év alatt tett közzé. Ez közelebb áll a hagyományos (újskolasztikus) metafizikához. Jóllehet mindig ugyanaz az alapvetô szándék vezeti, és öregkori szintézisét is fiatalkori intuíciói ihletik, módszere megváltozik. Itt már nem ,,fenomenológiával'' állunk szemben, hanem ontológiával. A trilógia a gondolkodás, a lét és a cselekvés metafizikai lényegét tanulmányozza. Blondel külön mûben foglalkozik a keresztény vallással, a természetfeletti kérdésével (A filozófia és a keresztény szellem). Jóllehet ennek az utolsó munkának sok fogyatékossága van, ez képviseli -- magának a filozófiának a szándéka szerint -- ,,az egész filozófiai építmény betetôzését és csúcspontját''. Csak ennek a munkának a fényében lesznek világosak a trilógia ,,félbemaradt'' következtetései. (Ezért helyesebb trilógia helyett tetralógiáról beszélni.)

1944-ben, amikor megjelent A filozófia és a keresztény szellem elsô kötete, Msgr. Montini, XII. Pius nevében köszöntötte Blondelt. A pápai levélben többek között ezeket olvassuk: ,,Filozófiai kutatásai mindig nagy gonddal ügyeltek arra, hogy tiszteletben tartsák a kinyilatkoztatott igazságok transzcendenciáját; mûve üdvös hatást fejt ki a Hit misztériumának értelmezésében, kiegyensúlyozva azok felfogását, akik kizárólag az Ész egyeduralmában hisznek. Ennek csôdjét különben ma már világosan látjuk. Nagy tehetséggel és hittel végezte munkáját, és -- egy-két kifejezésének teológiai pontatlanságát nem számítva -- munkássága nagyban hozzájárul ahhoz, hogy tudományos körökben jobban megértik és könnyebben elfogadják a keresztény üzenetet, amely az üdvösség útja az egyének számára.''

(1969)


Emmanuel Mounier (1905--1950)

Emmanuel Mounier a francia perszonalizmus vezéralakja, az Esprit c. folyóirat megalapítója, elsôsorban filozófiájáról és politikai elkötelezettségérôl ismert. Mégis korunk ,,lelki mesterei'' közé számíthatjuk: hatása a francia katolicizmusban felmérhetetlen, fôleg a két világháború között és a II. világháború másnapján. Csak negyvenöt évet élt, egészsége gyenge volt, Françoise nevû kislányának gyógyíthatatlan betegsége miatt is súlyos megpróbáltatásokon kellett átmennie (látjuk majd feleségének írt leveleibôl, hogy milyen hôsies hittel viselte ezt), mégis négy vaskos kötetet tesznek ki összegyûjtött Mûvei. (Oeuvres, Seuil; ezekre hivatkozom a kötet- és a lapszám megadásával.) Ebben az életmûben hiába keresnénk lelki tanításának kifejezett összefoglalását. De világszemlélete, keresztény perszonalizmusa, elkötelezettsége már ,,lelki tanítás'' mindazoknak, akik komolyan veszik az Evangéliumot. Barátja és munkatársa, a filozófus Paul Ricoeur szerint közösségi perszonalizmusa nem zárt rendszer, de sokak számára ,,filozófiai matrica'' lett; ugyanúgy azt      mondhatjuk: keresztény világszemlélete ma is ,,lelki matrica'' lehet számunkra, még ha nem is osztjuk politikai nézeteit.

1. Életútja

Emmanuel Mounier 1905. április 1-én született Grenoble-ban. A gimnázium elvégzése után, szülei tanácsára beiratkozik az orvosi fakultásra, bár a bölcsészet vonzza: a filozófus Bergson és a költô Péguy mûveit tanulmányozza, velük rokonszenvez; mindketten döntô befolyást gyakorolnak filozófiájára, világszemléletére. 1921 és 1924 között folytatja orvosi tanulmányait, de 1924-ben abbahagyja, és a filozófiával kezd foglalkozni. Jó három évig J. Chevalier vezetésével a nagy filozófiákat tanulmányozza (Descartes-ról ír diplomadolgozatot), közben elkötelezi magát a Katolikus Akcióban: az elkereszténytelenedett rétegek felé fordul. 1927-ben Párizsba érkezik. 1928-ban filozófiából államvizsgát tesz, majd a doktorátusra készül. A spanyol misztikusokról akarja írni tézisét, ezért 1930-ban Spanyolországba látogat. Követi a katolikus megújulást (irodalomban és filozófiában ez a katolikus reneszánsz korszaka), de egyben nyitott minden modern szellemi irány felé, minden jót be akar építeni heroikus humanizmusába. Lassan kezd kirajzolódni az a perszonalizmus, amelynek megalapítója lesz. A francia fôvárosban a katolikus értelmiségiekkel barátkozik: J. Guitton, G. Marcel, L. Massignon, J. Maritain, N. Bergyájev és még sokan mások tartoznak e baráti körhöz, amely a katolicizmus megújulását sürgeti a gondolkodásban és a közéleti cselekvésben egyaránt. Bergson és Péguy valamennyiük ,,mesterei'' közé számít. A regényíró Bernanos -- bár célkitûzéseik sok ponton egyeznek -- más égtájakon mozog: királypárti, és mégis forradalmár, kevésbé progresszista = baloldali, mint Mounier. Nézôpontjuk egybevetésére még visszatérek.

Mounier 1932-ben megalapítja az Esprit címû folyóiratot (kb. két évig készült rá), ez lesz a perszonalista mozgalom fóruma. Munkatársai között ilyen neveket találunk: Jean Lacroix, N. Bergyájev, Denis de Rougemont, J. Madaule, P.-H. Simon, E. Borne. Az Esprit a kellô órában született meg. Szerepe döntô lett a francia katolicizmus újjászületésében. A 30-as évek körül a francia ,,kereszténység'' megmerevedett, elavult, hagyományaihoz kötôdött, nem akart szembenézni az új kor új követelményeivel. Ekkor már megindult az egyházi életben az úgynevezett ,,ressourcement'', a forrásokhoz való visszahajlás: biblikus, patrisztikus, liturgikus, kateketikai megújulás. Ez a hagyományból merítô mozgalom nem konzervativizmus volt, hanem a helyes haladást, a korhoz való alkalmazkodást kereste a gondolkodásban és az egyházi életben, miután átvészelte a modernista válságot. Maritain és Gilson újtomizmusa, H. de Lubac, J. Daniélou, M.-D. Chenu és Y. Congar kutatásai a patrisztika és a középkor nagy szellemeinek ,,újrafelfedezésével'', illetve a reformáció újraértelmezésével segítették ezt a reneszánszot. Mounier és társai a modern filozófia (egzisztencializmus, fenomenológia, marxizmus) áramlataival szembesítették a kereszténységet, mindig a társadalmi elkötelezettséget is sürgetve. Egy bizonyos ,,chrétienté'' (társadalmi kereszténység) napja végleg leáldozott, de az evangéliumi kereszténység (,,christianisme'') új feladatok elôtt áll -- hangoztatta Mounier és köre. Elég, ha itt néhány esszéjének címét idézem: ,,A perszonalista és közösségi forradalom'' (1935); ,,A kapitalista tulajdontól az emberi tulajdonig'' és ,,Kiáltvány a perszonalizmus szolgálatában'' (mindkettô: 1936); ,,Anarchia és perszonalizmus'' (1937); ,,Perszonalizmus és kereszténység'', ,,Pacifisták vagy háborúpártiak'' és ,,Keresztények a béke problémája elôtt'' (mind a három 1939-bôl). Mounier a perszonalista mozgalmat mindenekelôtt el akarja helyezni a kor eszmeáramlataiban. Általában nem helyezi szembe eszméit másokéival: azt hangsúlyozza, ami összeköt, amint a tanulmányok címe is jelzi.

Az Esprit mindjárt megindulása után pénzügyi nehézségekkel küzdött; Mounier 1933 és 39 között Brüsszelben egy gimnáziumban tanított; 1935-ben megnôsült. 1939-ben Françoise kislányuk betegsége csak fokozottabb megpróbáltatást jelent neki. Mounier-t tevékenységének tetôfokán lepi meg a háború. 1939 ôszén behívják segédszolgálatosnak (mivel 13 éves korában baleset következtében elveszítette félszemét.) 1940-ben német fogságba esik, majd hamarosan kiszabadul és újra folytatja az Esprit szerkesztését Lyonban. Részt vesz a déli értelmiségiek ellenállásában; a Vichy-kormány betiltja folyóiratát. Ekkor az illegális ,,Combat''-mozgalomhoz csatlakozik; letartóztatják és bebörtönzik. 1942-ben szabadul; feleségével és második kislányával elhagyja Lyont, és Dieulefit-ben telepszik le. Ekkor írja egyik legszebb, legszemélyesebb könyvét: L'Affrontement chrétien (1944) és karakterológiai kézikönyvét (Traité du caractère, 1946). 1945-ben újra elindul az Esprit. Mounier néhány fontos munkát ír még a perszonalizmusról és az egzisztencializmusokról. Párizs külvárosában laknak, harmadik kislányuk is megszületik. Egészsége megromlik, 1950. március 22-én viszi el egy végzetes szívroham. Az Esprit tovább folytatódik, elôbb Albert Béguin, majd J.-M. Domenach lesz a fôszerkesztôje.

2. Perszonalizmus

Mi a perszonalizmus? Mounier errôl sokat írt. Hasonló címû esszéjében (Qu'est-ce que le Personnalisme? Seuil, 1947) rendszeresen kifejti. Mindenekelôtt az elôszóból idézek: ,,A 'perszonalizmus', amennyiben tôlem függ, sohasem lesz rendszer vagy politikai gépezet. Ezt a kifejezést az emberi problémák egy bizonyos távlata jelölésére használjuk; célunk az, hogy a XX. század válságának megoldásában hangsúlyozzunk bizonyos követelményeket, amelyeket nem állítottak mindig kellô fénybe. Az ember nem úgy válik perszonalistává, hogy elhagyja korábbi hûségét vagy azokat a gyakorlati szempontokat, amelyeket a gyakorlati problémák megoldásához választott. Valaki lehet keresztény és perszonalista, szocialista és perszonalista, és -- miért ne? -- kommunista és perszonalista, ha ez a kommunista nem mond ellent az itt bemutatott alapvetô értékeknek. [...] A perszonalizmus sorsa akkor lesz a legjobb, ha -- miután elég sok emberben felébresztette az ember teljes érzékét -- eltûnik nyom nélkül, mivel teljesen egybeolvad a mindennapi élettel.'' (III, 179).

Perszonalizmus a latin persona = személy származéka. Mounier az emberi személy értékét és hivatását végsô soron Istenben és Krisztus személyében alapozza meg. Forrása az a kimondhatatlan és abszolút Szeretet, amelyet nem kínálhat fel semmiféle ideológia vagy humanitárius, politikai világnézet. Ezt hirdeti egyébként II. János Pál pápa különbözô megnyilatkozásaiban. (Wojtyla pápa egyik mestere a perszonalista M. Scheler volt, akitôl Mounier is sokat tanult.)

Mounier mindenekelôtt kemény kritikának veti alá a kapitalizmus pénzimádatát és a termelésre beállított, utilitarista mai mentalitást. Miként Marcel, ô is a ,,létet'' a ,,birtoklás'' elé helyezi. Élesen elítéli a keresztények individualizmusát: ,,A modern világban a keresztény ember hatékonyságának hiánya, hanyatló agresszivitása, a cselekvés élvonalából való kimaradása mind annak a következménye, hogy individualizmusa elfojtja benne a lelki erôt.'' (III, 59). A megoldás -- Péguy és Bernanos jelzése szerint -- ez: ,,Ezentúl az életszentség az egyetlen érvényes politika.'' (I, 150) Vagyis az életszentség mindannyiunkat kötelez, egyedül termékeny és hatékony. Az életszentség, az Istennel való eleven kapcsolat szükséges ahhoz is, hogy beilleszkedjünk a világ haladásába. ,,A belsô élet Istenbôl és az emberek történelmébôl táplálkozik'' (I, 236).

A cél, amit Mounier így nevez: ,,teremtô személy'', vagyis olyan személy, aki teljesen kilép önmagából, a világ, a másik ember és az Abszolútum felé fordul, hogy megvalósítsa a teljes kommuniót, szeretetközösséget a világgal, a többi emberrel és Istennel. Ebben a törekvésben össze kell kapcsolni olyan ritkán párosított erényeket mint a merészség és a türelem, a megdöbbenés és a hûség (III, 709). A merészség, eltökéltség a csodálkozással párosítva hihetetlen erô: a világ, az élet szépsége, a most történô mindig új (= ,,ami történik''), új csodálkozást vált ki bennünk. Nem a letûnt múlthoz, a megcsontosodott szokásokhoz való ragaszkodás, hanem kitárulás az újnak: nem szabad félnünk a változástól. De egyben szükség van a hûségre és a türelemre is: ezt nem tudják a sietôs emberek és azok, akik elvágják a múlthoz fûzô szálakat, kioltják a füstölgô mécsbelet. Reménykedéssel nézni a jövôbe! Mounier reménykedése dinamikus. Az önuralom és az eseménnyel szembeni készség jellemzi. Mint mindenben, itt is felfedezi a misztériumot. Egyszerûségnek is nevezi: ,,amint a gyermek szemléli a búzakalászok sorát'' (I, 170). Tevékeny türelem, amely építi a világot. A türelmes reménység alapja Isten Igéjének megtestesülése, Isten eljövetele világunkba. És egyben várakozás a Parúziára, a végsô Úrjövetre, amikor végleg átalakul a világ. A kettô között kell teljesítenünk közös emberi feladatunkat: teljességre vinni az emberit az isteni teljességgel érintkezve (IV, 383).

Mounier és Bernanos egyaránt küzdött a kapitalizmus, az ipari társadalom pusztításai ellen: mindketten a személyt emelték elôtérbe. De míg Bernanos borúlátó volt a technikai fejlôdés és általában a modern haladás visszásságaival szemben, Mounier hitt a fejlôdésben, a baloldali irányokkal is rokonszenvezett. Bernanos szenvedélyesen elítélte az ,,embertelen civilizációt'', amely robotgépeket szül; kegyetlenül ostorozta a modern nyugati és keleti produktivizmust, tehát azokat a Rendszereket (akár kapitalista, akár szocialista), amelyek az embert ,,fogyasztó állattá'' fokozzák le. Mounier elôre látta annak veszélyét, hogy a személy -- Marcuse szavával -- ,,egydimenzióssá'' zsugorodik, mégsem volt pesszimista. Mozgósítani akarta a keresztényeket -- bizonyos katasztrofizmussal szemben --, hogy vegyenek részt a világ átalakításának istenemberi mûvében, nyíljanak meg bizakodón a haladás felé. A jelenkori szorongást és félelmet ,,gyerekes reakciónak'' tekintette. Azt hangoztatta, hogy a lelki haladás feltétele a gazdasági-társadalmi állapotok átalakítása. Bergsont idézte: ,,Az ember csak úgy emelkedik a föld fölé, ha valami hatalmas eszközre támaszkodhat. Az anyagra kell nehezednie, ha el akar szakadni tôle. Más szóval: a misztika a mechanikát hívja'' (I. 418). És Mounier még hangsúlyozza: nem elég azt állítani, hogy a haladás kétértelmû (vagyis lehet helyes jelentése is), hanem a teológussal (L. Malevez-t idézi) azt kell állítanunk: a technikai és társadalmi haladás ,,a teljes Krisztus bensô szempontja, általa alakul lassan, titokzatosan az új ég és az új föld''. (I, 418) Jegyezzük meg: Malevez itt Teilhard de Chardin gondolatát teszi magáévá. Mounier haladáshite sokban azonos Teilhard optimizmusával, de ugyanakkor különbözik is tôle: ,,tragikus optimizmus''. Filozófusunk fôleg a II. világháború rettenete, Hirosima és a koncentrációs táborok barbársága tapasztalatából kiindulva módosította szemléletét. Ha tovább élt volna, bizonyára elhatárolta volna magát bizonyos francia progresszizmustól, az Esprit késôbbi irányától is. Ô maga más égtájakon kereste volna a történelem értelmét, mint a baloldali katolikusok.

3. Lelkiség -- hôsies hit

Mounier nemcsak írt és beszélt a keresztény humanizmusról, a perszonalizmusról, az igazságos társadalmi rend követelményeirôl és a testvériségrôl, hanem elkötelezte magát a harcban, az apostolkodásban. Rá is alkalmazhatjuk azt, amit ô Péguyrôl állított: ,,Nem tûrte volna, hogy valaki szétválassza benne a gondolkodót és az embert.'' Ez áll Mounier lelki életére, megélt kereszténységére is. Mint keresztény igyekezett megvalósítani az evangéliumi lelkiséget, hogy ,,Krisztus kortársa'' legyen.

Egyesek, amikor Mounier-ról beszélnek, gyakran hangsúlyozzák politikai elkötelezettségét, összeütközéseit, felelôsségvállalását, azt, hogy ,,kezét a tésztába tette''. Ezt joggal teszik. De megvan a veszélye annak, hogy elfelejtik: ,,ha a lelkit elvágjuk horgonyaitól, csak e brutális világ libegô szegélye marad... Ez már a lelki élet sterilizálása'' (I, 495). Ezt hangoztatta Mounier a harmincas és negyvenes években. Azóta, az utóbbi évtizedek során viszont arra kell figyelmeztetni a politikai cselekvésbe veszô keresztényeket, hogy a politika elvész, ha nem kapcsolódik az abszolútumhoz. ,,Az abszolúthoz való vonatkozás nélkül az elkötelezettség öncsonkítás, a kétségbeesés és az öregedés fokozatos megszervezése.'' Ezzel szemben: ,,az abszolút távlatában még kötelezô elszakadások is a lét nagylelkûségének felajánlott áldozatok lesznek'' (III, 200).

Mounier gyakran ismétli Kierkegaard szavait: ,,a kereszténynek Krisztus kortársává kell lennie'' a hitben. Állandóan ôriznie kell szívében az ember méltóságának emlékét, óvakodva a világból való elmeneküléstôl, tudatosítva azt, mire hívta meg Krisztus. A keresztény lelki energiái a felebarátra összpontosulnak, aki Krisztus szentsége. Csak így valósíthatja meg hivatását. Utánozni, követni azt, aki teljesen megvalósította emberségét: a Názáreti Jézust, akit Krisztusnak vallunk. Az Isten képére teremtett ember Krisztusban szerzi vissza az isteni hasonlatosságot (vö. III, 48). Krisztus az emberi rendben elérte a maximumot, akarata teljesen egybeesik az Atyáéval, megvalósítja a szeretetegységet, amelyet az Atya beteljesít a dicsôséges feltámadásban. ,,A keresztényt nem az idô 'távolsága' (épaisseur) választja el Krisztustól, hiszen a szó szoros értelmében kortársa lehet, ha részesedik az ô eszményi életében, hanem a kereszténység 'eltávolodása', amely félreállította Krisztust'' (III, 693). Az igazi misztikus élet titka ez: csökkenteni a távolságot közöttünk és Krisztus között, illetve az egyes emberek között. Átlátszóvá válni Krisztus elôtt. A távolság nem az idôbôl, hanem a szívbôl ered. Az egyházi közösségnek állandó megtérésre, megújulásra van szüksége. Ezt hangoztatja majd a II. vatikáni zsinat is.

Lényegében egyetlen út van a megújulásra és a reformra: a Szeretet. Szent János szerint maga Isten -- Szeretet. ,,A keresztény számára csak egyetlen lelkiség van a szó szoros értelmében: az, amelyet a Szentlélek ad; ez magában foglalja mindazt, ami szervesen a szeretet felé mutat'' (I, 750). A berendezkedett kereszténységnek a szeretet dinamizmusa hiányzik. (III, 693); a Lélek új temploma ,,az embertestvér szentélye'' (I 767). A Lélek erejében valósul meg a személy végsô hivatása: ,,istenivé válni úgy, hogy istenivé alakítjuk a világot'' (I, 766).

Hogy mindezt Mounier nemcsak hirdette, hanem meg is élte, azt Françoise kislányuk betegsége idején tanúsított magatartása, hôsies hite, bizonyítja. 1939--40-ben, amikor katonai szolgálatot teljesített, kiderült, hogy a kislány gyógyíthatatlan agyvelôgyulladásban szenved, és soha nem lesz már ,,normális''. Mounier feleségéhez intézett leveleibôl idézek most: szebb tanúságtételt nemigen találhatunk a kereszténység történetében.

1939. okt. 6.: ,,... Belsô gyötrelmek, szomorúság, de semmi sem kergethet bennünket a tehetetlenség és a teljes elhagyatottság elôtti szorongásba. Tudjuk, hogy egyetlen megpróbáltatás sem negatív (... Françoise soha nem lesz már normális, stb.), hanem Krisztus közelít felénk, és ezt kéri szelíden: 'Még többet akarsz tenni, meg akarod tanulni a kicsit nagyobb szeretetet, amit a boldogság nem ad meg?' Teljes szívembôl, teljes szívünkbôl remélem, hogy Françoise az lesz, amivé szeretnénk, hogy váljon, de ha Isten mást akarna, nem vagyok biztos, hogy nem találunk nagyobb lelki örömet abban, hogy sötétségen keresztül vezet utunk, mint ha derék kis asszonykává válna...'' (IV, 641)

1940. márc. 20.: ,,... Milyen értelme lenne annak, ha kislányunk csupán egy tönkretett húsdarab lenne valahol, tönkrement élet és nem ez a kicsi fehér ostya, aki valamennyiünket túlszárnyal: a misztérium és a szeretet végtelensége, amely elvakítana bennünket, ha szembenéznénk vele; ha minden újabb csapás nem emelne fel bennünket újra, ... és nem lenne a szeretet újabb kérdése. Hallod ezt a kicsi szegény, könyörgô hangot: a világ valamennyi vértanú gyermekét... Reggeltôl estig ne gondoljunk erre a bajra úgy, mintha valamit elvennének tôlünk, hanem mint valami olyasmire, amit mi adunk, nehogy méltatlanokká váljunk e kicsi Krisztusra, aki itt van közöttünk, -- ne hagyjuk, hogy egyedül szenvedjen Krisztussal...'' (IV, 661).

1940. ápr. 11.: ,,... Én is nagy fáradtságot érzek, mint Te, és ugyanakkor nagy nyugalmat; érzem, hogy a valós, a pozitív a nyugalom: kislányunk szeretete, amely szelíden felajánlássá alakul át, a rajta túláradó gyengédségben, amely tôle indul el és visszatér hozzá, és minket is átalakít vele; és a fáradtság csak a törékeny teste, amely nem tudja felfogni ezt a fényt... Az imával erôsebbek lehetünk; a szeretet, az önátadás és a szív mély örömét fenntartó akarat segíthet...'' (IV, 662).

1940. ápr. 12.: ,,Íme, így esett meg, igazi keresztény helyzetben vagyunk. Könnyû kereszténynek lenni, ha ez erôt és örömet ad a szívnek, könnyû a szeretet, a barátság és a halál átalakító óráiban. Aztán elfelejtjük a Keresztet és az olajfák-hegyi virrasztást...'' (IV, 662).

1940. ápr. 17.: ,,... Lourdes, Lourdes? Három nap óta ez a név kísért. Eléggé egyszerû szívvel kell rendelkeznünk, hogy közösségbe lépjünk mindazokkal, akik hittek Lourdes-ban. [...] Lánykánkat Lourdes-ba vinném minden számítás nélkül. Elvinném, anélkül hogy fizikai csodát kérnék, de a tömeg közé vegyülnék, és megismerném az örömet még akkor is, ha beteg gyermeket hoznék vissza, megtapasztalnám az örömet, hogy hittem Isten kegyelme ingyenességében (és nem a terápia automatizmusában); az örömet, hogy tudom: a csodát Isten nem utasítja vissza annak, aki eleve elfogadja, bármilyen formában történik is, még ha láthatatlan formában is, elég ha keresztrefeszítô formában is... Tudod, Touchard-nak igaza van: mennyivel több Françoise, mint egy kis aranyos, normális gyermek...'' (IV, 663).

Végül idézzünk egy hosszabb részletet Mounier X-szel folytatott beszélgetésébôl (1940. aug. 28.): ,,Françoise-unk története, látszólag történés nélküli napokon siklik át. Az elsô iskola az volt, hogy megtanultuk, hogyan juthatunk túl a szerencsétlenség pszichológiáján. Egy napon széttört a csoda, az az ígéret, amelyre rácsukódott egy elhaló mosoly könnyû ajtaja, szórakozott tekintet, lehanyatló kéz. Nem, nem lehet, hogy ez puszta véletlen baleset. 'Nagy szerencsétlenség történt velük...'? Valaki megérkezett, nagy volt, -- ez nem szerencsétlenség! Nem sokat beszéltünk. Egyszerûen hallgatni kellett e fiatal titok elôtt, aki lassanként elárasztott bennünket örömével. [...] Úgy közeledtem némán ehhez a kis ágyhoz, mint egy oltárhoz, mint szent helyhez, ahol Isten jelekkel szólt. Marcangoló mély, mély szomorúság, de könnyû és átváltozott. A lányka körül minden -- más szót nem találok --: imádás. Soha nem éreztem oly erôsen, hogy az ima állapotában vagyok, mint amikor kezemmel érintettem homlokát, amikor tekintetemet e szórakozott szempárra loptam, e szemre, amely messze, nagyon messze mögém nézett, jobban látva, mint egy éles tekintet. Misztérium, amely talán a jóság titka, merjük kimondani: túlságosan súlyos kegyelem. Közöttünk élô ostya, néma és ragyogó, mint az ostya. [...] Jött a háború, amely mindent a közös nagy nyomorúságba fullasztott. Így elmerítve a súly könnyebbé vált... Magány, szorongás... De mindezek... ellenére kigyógyított bennünket Françoise betegségébôl. Annyi meggyötört ártatlan, annyi eltaposott ártatlanság; ez a napról napra feláldozott kislány volt talán jelenlétünk a kor borzalmaiban. Az ember nem foglalkozhat csupán könyvírással. Szükség van arra, hogy az élet idônként kiszakítson bennünket annak a gondolkodásnak szélhámosságából, amely mások cselekedetein és érdemein élôsködik. Most, hogy az áprilisi veszély elmúlt, most hogy úgy látszik, tovább ki kell tartanunk veled együtt, Françoise, kislányom, érezzük, hogy új történet indul el párbeszédünkben: ellenállni a végzettel kötött béke könnyû formáinak; apádnak és anyádnak kell maradnunk, nem hagyhatunk rá beletörôdésünkre, nem alkothatjuk jövônket, mintha csodád nem lenne jelen; meg kell adnunk neked a szeretet és a jelenlét mindennapi kenyerét, folytatni az imát, amelyet te testesítesz meg, fel kell újítanunk sebünket, mert ez a seb a jelenlét ajtaja, -- veled kell maradnunk. Talán mások megirigyelhetik ezt a tapogatódzó atyaságot, ezt a kifejezetlen párbeszédet, amely szebb, mint a szokásos játékok'' (IV, 670--672).

(1984)


Henri Bergson (1859--1941)

Éjszaka és köd'' borította Franciaországot és Európát, amikor Henri Bergson 1941. január 4-én Párizsban meghalt. A német megszállás idején temették: csak leánya, Paul Valéry költô és egy katolikus pap kísérte el utolsó útjára a zsidó származású filozófust, akit 1914-ben a Francia Akadémia tagjai közé választott, és aki 1928-ban megkapta a Nobel-díjat. A Collège de France tanára, aki a század elején lázba hozta a francia és külföldi értelmiséget, élete vége felé az evangéliumok Krisztusa mellett tett hitvallást, és egészen közel került a katolicizmushoz. Szellemi-lelki fejlôdését nagy figyelemmel nyomon kísérte a tudomány és a kultúra világa. Hatása szinte felmérhetetlen a modern gondolkodásban és irodalomban.

Henri-Louis Bergson élettörténetének külsô adatai pár sorban összefoglalhatók. 1859-ben született Párizsban lengyel és angol származású zsidó szülôk gyermekeként. Párizsban nevelkedett. Diplomavizsgája után elôbb vidéken, majd a fôvárosban középiskolában tanított. 1900-tól a Collège de France katedráján adott elô, mivel a Sorbonne-on nem kapott fórumot. Népszerûsége egyre nôtt. A világ minden részérôl magához vonzotta a hallgatóközönséget. Dienes (Geiger) Valéria is tanítványai közé tartozott: ô lett Magyarországon mûveinek fordítója és fô értelmezôje.

Elôször filozófiája kibontakozását, szellemi fejlôdésének állomásait mutatjuk be, majd Isten és Krisztus felé vezetô útját vázoljuk.[39]

1. A tudattények elemzésétôl a misztikusokig

Ha Emmanuel Mounier-val szemléltetni akarjuk Bergson helyét a filozófiatörténetben, az ún. ,,egzisztencialista fa'' egyik ágán helyezhetjük el. Mounier az egzisztencializmust a legtágabb értelemben veszi. A fa gyökereinél Szókratész és a sztoikusok, illetve Ágoston, a törzsön Pascal, Maine de Biran és Kierkegaard, majd a fenomenológia módszerébôl ágaznak ki az újabb irányzatok; balra Nietzsche, Heidegger és Sartre, jobbra Jaspers, a perszonalizmus és G. Marcel, felfelé Laberthonnière, Blondel, Bergson (és Péguy), Scheler, K. Barth, Buber, Bergyájev, Sesztov.[40]

Bergsonnak számolnia kellett ismeretelméleti kérdésekben a német idealizmussal (fôleg Kanttal), a francia tudományelmélettel és a darwini eszmékkel, továbbá evolucionizmusát és filozófiáját szembesíteni kellett a korabeli biológia-pszichológia eredményeivel. Bergson nem a pszichológiától indult el, hanem mindenekelôtt a ,,biológia inspirálta'' (Valéry); a természetbölcselettôl jutott el a tudattények elemzéséhez, majd az élet fejlôdésének átfogó szemléletéhez. Maine de Biran, Ravaisson és Lachelier spiritualista antropológiája is segítette abban, hogy igazi evolucionizmusát a durée (megélt idôtartam) tapasztalatára alapozza: ,,az életet mint a szellem hordozóját látta és fogta fel'', mondotta Valéry Bergson halála utáni megemlékezésében.

Amint H. Gouhier hangoztatja Bergson mûvei összkiadása bevezetôjében (Oeuvres, PUF, 1970), a filozófus eszmevilágát tökéletesen összefoglalja négy fômûve: Tanulmány a tudat közvetlen adottságairól (1889), Anyag és emlékezet (1896), A teremtô fejlôdés (1907), Az erkölcs és a vallás két forrása (1932). E négy alapvetô munka egyben fejlôdésének állomásait is jelzi, amint ô maga több-ízben kifejtette.

A tudat közvetlen adottságai

Bergson alapvetô intuíciója közismerten a valós idôtartam (durée réelle) felfedezésével kapcsolatos. A ,,tartam'' tudatunk alapvonása: az élményvilágunkat gazdagító tapasztalatok beíródnak emlékezetünkbe, de a múlt mindig újratermelôdik. Ezzel szemben a külsô, mérhetô idô, a fizikai idô a térbeliségbôl vett mennyiségi meghatározások eredménye. Nem alkalmazható belsô világunkra, tudatunk tényeire. Bergson fölfedezése tehát a következô: az idôtartam nem a herakleitoszi folyam, hanem olyan változás, amely megmaradás és új teremtés; maga a Lét, amelyben a levés (devenir) részesedik. Mindaz, ami él, tartammal rendelkezik; annál gazdagabb ez a tartam, minél fejlettebb élôlényrôl van szó.

Az ember az intuíció, közvetlen megismerés, ,,látás'' révén ragadhatja meg a tartamot. Az intuíció tárgya lehet bármely élô, tehát mindaz, ami ,,tart'', tartammal rendelkezik (változása nem mechanikus ismétlôdés, hanem valami új létrehozása). De mindenekelôtt saját belsô világunkat ragadhatjuk meg az intuícióban. Ez a ,,látás'' alig különböztethetô meg a látott ,,tárgytól'' (magától a szellemtôl, a tudat tényeitôl). Bergson egybeesésrôl beszél, amikor az intuíciót meghatározza: ,,olyan értelmi rokonszenv, amellyel a megismerési tárgy belsejébe hatolunk, hogy egybeessünk azzal, ami benne egyszeri és következésképp kifejezhetetlen''. Elsôsorban tehát belsô világunkat ,,látjuk''; az intuícióval meghódítjuk, és kikémleljük a ,,mély én''-t (moi profond). De analóg értelemben megragadható minden élet, sôt bizonyos mértékig a szervetlen anyag is, amennyiben változást, valós mozgást tartalmaz, mivel az ember rokon az anyagi világgal, belôle ered. Az ember a tudat közvetlen adottságain keresztül mintegy ráláthat a világfejlôdés tartalmára, egybeeshet a kozmosz életlendületével, a teremtô fejlôdéssel.

Anyag és emlékezet

A század vége felé Bergson intuíciója határozottabb formát ölt. Az Anyag és emlékezet (1896) síkján a mély én már személyesnek jelenik meg. A ,,szellem'' megszerzi teljes jogait, és már felvillan a halhatatlanság ígérete. A szabadság már nem csupán a mély ént nyilvánítja ki, hanem a lélekrôl tanúskodik. A tartam bensôségessé válik a tiszta emlékezetben.

Ezen a szinten a test és a lélek egységének problémája -- a paralelizmus -- elsôsorban a cselekvés problémája. A cselekvés önmagában még nem szabad tett, mert ez az utóbbi igazában a tartam spontán kibomlása. A konkrét cselekvés viszont a tartam koncentrációja, következésképpen -- mivel a cselekvés alkalmazkodás a helyhez és az anyaghoz -- a tartam elszegényedése. (Jól megfigyelhetjük, hogy Bergson gondolkodása állandó keresés, tapogatózás, a tapasztalatok aprólékos elemzése; maga is folyamat; kibontakozás: ,,idôreformjának'' is tartama van!) A cselekvés gyakorlati célt tûz maga elé: térbeli, anyagi, hasznossági indítéka van; a szabad tett elôre feszül, mint az életlendület. Valójában a Lét eredeti lendületének kibontakozása.

Mondottuk: Bergson az intuíciót kiterjeszti az életre, sôt analóg módon a szervetlen anyag mozgására is. ,,Mindenütt, ahol valami él, valahol nyitott regiszter van, amelybe az idô beleíródik.'' És ahol élet és idô van, ott egyediség van. Az egyediség az élettel kezdôdik; megelôzi az ember pszichizmusát. Az élet tendencia, beirányulás, törekvés, tehát befejezetlen valami. De a befejezetlenség ellenére az egyed egészet alkot. Az élô szervezetben az egész bontakozik ki. A lényeges szakadás -- ,,küszöb'' -- az élettelen anyag és a szellem között van. Az emberi szinten a szellem (tudat) megtöri a mechanizmusok láncolatát. Bergson tehát a biológiai valóságban keresi a személyesség gyökereit, anélkül, hogy a szellem-személy valóságát a biológiai szintre fokozná le, hiszen hangsúlyozza a szakadást is. (Késôbb Teilhard de Chardin ugyanígy kiemeli a ,,küszöb'' vagy a ,,kritikus pont'' fontosságát, amikor a fejlôdésrôl beszél). A szabadság lényegében önmeghatározás, de van benne valami ,,vitalizmus'', vagyis a szabad tett az életlendület folytatása, tökéletesedése. Ezzel a szemlélettel Bergson (miként Teilhard is) eltávolodik az ,,idealista'' filozófiáktól.

A teremtô fejlôdés

Az életlendület (élan vital) épp úgy kulcsfogalom Bergson gondolkodásában, mint a reális idôtartam (durée réelle). Amikor a Teremtô fejlôdésben (1907) kidolgozza saját evolucionizmusát, elemezve az ember és a fejlôdô világegyetem kapcsolatát, Bergson pontosabban meghatározza az életlendületet. Teremtô energia ez, valamiképpen szellemi természetû. Elôbb megszervezte az anyagot: számos, egyre függetlenebb (,,szabadabb'') élô fajt hozott létre az idegrendszer tökéletesítésével. (Teilhard majd a centro-komplexitás, tudat növekedésének jelentését vizsgálja Bergson ihletésére, és megállapítja, hogy az evolúció lényegében a tudat növekedése: montée de conscience.) A kellôképpen kifejlett agy lehetôvé teszi az emberi gondolat (öntudat) és szabadság megjelenését. De a mai emberiség tovább fejlôdik: az életlendület erôfeszítése folytatódik, hogy az embert teljesen felszabadítsa az anyag kötöttségei alól. Errôl tanúskodik például az ember alkalmazkodása környezetéhez, valamint a tudomány és a technika állandó haladása, amelynek célja az, hogy uralmunk alá hajtsuk a természetet, a külsô világot.

Bergson sajnálattal állapítja meg: a társadalmi kapcsolatokban még a gôg, a félelem és az erôszak reflexeinek áldozatai vagyunk. A teremtô fejlôdésnek társadalmi szinten kell folytatódnia. Ennek úttörôi azok a kiváló emberek lesznek, akik elkötelezik magukat az emberiség felszabadítására. Ezek a személyiségek -- a nyitott és testvéri társadalom elôfutárai -- arra törekszenek, hogy szétrobbantsák a zárt és önzô társadalmak válaszfalait. A nyitott személyiségekben nyilatkozik meg leginkább az életlendület.

Bergson a fejlôdést egy egyetlen központból kilôtt rakéta szétsugárzó fénykévéjéhez hasonlítja. A fejlôdés nem egyenes vonalú, hanem szétágazó, szétesô sugárkéve. Ugyanakkor minden jel arra vall, hogy a világfejlôdés célpontja az ember. Ezt a végsô állapotból visszatekintve láthatjuk. Úgy tûnik, mintha minden az ember megjelenését készítené elô a fejlôdés folyamán. Bergson itt nem beszél finalizmusról: nem állítja azt, hogy egy meghatározott ,,terv'', szándék és cél szerint valamiféle felsôbb Lény elôre látta és irányította a fejlôdést, mégis az emberben keresi az evolúció létjogosultságát.

Az erkölcs és a vallás két forrása

Bergson eszmevilága nem zárt rendszer, nem is lineárisan, hanem körkörösen bontakozik ki és egyre mélyül. Mint valami szimfóniában az alapmotívumok, korábbi intuíciói újra meg újra megjelennek, egyre határozottabb körvonalakkal. Az erkölcs és a vallás két forrása tulajdonképpen a Teremtô fejlôdés alapgondolatait szövi tovább. Ez a mû jelzi szellemi fejlôdésének csúcsát, s itt jut el a Szeretet-Istenhez.

Bergson még jóval a Két Forrás megjelenése elôtt ezeket írta De Tonquédec jezsuitának: ,,Az Essai (A tudat közvetlen adottságai) címû munkámban taglalt elmélkedések a szabadság tényét állítják elôtérbe; Az anyag és emlékezetben, remélem, a szellem valóságát tettem kézzelfoghatóvá, a Teremtô fejlôdés megmutatja a teremtés ténylegességét: mindebbôl világosan adódik egy alkotó és szabad Isten fogalma, aki létrehozza az anyagot és az életet, és akinek alkotó törekvése az életet illetôen a fajok fejlôdésében és emberi személyek alkotásán folytatódik[41]. Mindebbôl következik tehát a monizmus és általában a panteizmus cáfolata. De hogy pontosítsam még ezeket a következtetéseket és többet mondjak róluk, el kellene kezdeni egy egész más rendbôl való problémák, a morális kérdések elemzését. Nem vagyok biztos abban, hogy soha semmit sem közlök e témáról, de ezt csak akkor teszem, ha olyan eredményekhez jutok, amelyek ugyanúgy kimutathatók, 'megmutathatók', mint más munkáim eredménye.'' (1912. február 20-i levél)

Sándor Pál marxista szemszögbôl mutatja be és bírálja Bergson filozófiáját és istenképét. Szerinte Bergson ,,harmadik utas'' az ismeretelméletben is; istenélménye pedig se nem teizmus, se nem ateizmus, ,,hanem a szabadság olyan misztikus istenélménnyé alakul nála, amelyben az ember a maga kétségbeejtô magáramaradottságában egy tárgyatlan és kifejezhetetlen hitbe kapaszkodik.''[42]

Ez az a megállapítás az életmû tárgyilagos elemzése és Bergson személyes közlései alapján nem állja meg a helyét, fôleg Az erkölcs és a vallás két forrása szintjén és az utolsó vallomások tükrében nem. Lássuk elôbb a Két forrás-t.

Bergson az erkölcsi kötelesség mibenlétét vizsgálja, majd az ún. statikus vallásokat mutatja be. Ezután tér rá a III. fejezetben a dinamikus vallás elemzésére. A nyitott erkölcs és a dinamikus vallás a hôsökben, a keresztény misztikusokban mutatkozik meg a legtisztábban. Szókratész és Jézus után Szent Pál, Avilai Szent Teréz, Sieniai Szent Katalin, Assisi Szent Ferenc és Szent Johanna nevét említi. Politikai személyiségeket és reformereket nem nevez meg. Szerinte az erkölcs és a vallás ezekben a személyiségekben testesül meg a legtisztábban: adjutores Dei, Isten segítôtársai, akik semmit sem tudnak tenni Isten nélkül, ugyanakkor teremtôk, mint Isten. Annak a teremtô energiának hordozói, amit szeretetnek nevezünk.

A szeretet és a teremtés összefüggnek: a nyitott erkölcs és vallás jellemzôi. A szellem felé tartó fejlôdés mozgatói tehát a nagy személyiségek, a misztikusok. Az anyag viszont, amely meghatározza az egyedeket, valamint a társadalmi nyomások -- a determinizmusok hálójába fogja a személyeket: a zárt erkölcs és a vallás forrása. Az egyén úgy személyesedhet, ha a szeretet teremtô energiájának hatására belép a felfelé ívelô fejlôdésfolyamat tartamába. A misztikusok tapasztalata révén -- ez a szellem (lélek) anyagtól való függetlenségének jele -- megnyílik a halhatatlanság lehetôsége. Az igazi szakadás nem az erkölcs és a vallás között van, hanem egyfelôl a zárt erkölcs és a statikus vallás, másfelôl a nyitott erkölcs és a dinamikus vallás között. Az egyén személy lesz, amikor egybeolvad az egyetemes Akarattal. Nem tûnik el ebben az egyesülésben! (Teilhard is gyakran hangoztatja, hogy az igazi egység -- személyes síkon -- differenciál.) A legmagasabb fokban szabad személlyé válik a szabadság és a szeretet teremtô ereje által. A misztikusok megszabadulnak a Hatalomnak felfogott Istenség képétôl. Életlendületük forrása a Szeretet hívása. A nyitott szeretet célja nem más, mint Isten, aki Szeretet. A nagy misztikusok belsô fejlôdése kifejezetten tanúskodik Istenrôl, aki élô valóság, állandó Élet, tevékenység és szabadság. A misztikusok hivatása és tapasztalata tehát megvilágítja Isten természetét és az életlendület legmélyebb mivoltát is: ,,Isten szeretet, és szeretet tárgya: ez a miszticizmus egész tanúsága.''

A mai társadalomnak át kell alakulnia a szellemi energia, a szeretet vonzása által, hogy nyitottabb legyen a párbeszédre, a barátságra, a testvériségre. Az eszmény az a harmonikus társadalom, ahol az emberi gondolkodás megszabadul az anyagi eredetû konfliktusoktól, az erôszaktól, a mindenfajta szolgaságtól. Ebben a társadalomban a gondolat teremtô ereje teljes szabadsággal kifejthetné potenciáját, hatóképességét, és így a teremtô erô azonos lenne a világegyetemet mozgató (isteni) szeretetenergiával. Így az embereknek a nagyobb öntudat és szabadság birtokában meglenne a lehetôségük az állandó nevelésre, a mûvészi és költôi alkotás, a tudományos kutatás örömeire. Az egész emberiség visszamerülhetne az élô tartam forrásaiba.

Prófétai látomás? Utópia? Lehet. De mindenképpen humanista szemlélet, pozitív (nem veszedelmes!) világnézet! De hogyan jut el Bergson erre a végkövetkeztetésre? Milyen módszert követ? Módszere vázolása után jobban látjuk sajátos teodiceáját is, és választ adhatunk erre a kérdésre: ki is igazában Bergson Istene?

2. Bergson istentana és hite

William James tanulmányai a vallási tapasztalatról, Henri Delacroix kutatásai a miszticizmus története és pszichológiája területérôl Bergsont a keresztény misztika felé irányították. Az újplatonikusok, a buddhista bölcsek, a zsidó próféták vallási tapasztalatait összevetette a ,,nagy misztikusokéval'', a keresztény misztika legkiemelkedôbb személyiségeinek tapasztalatával: Isten kiváltságos tanúinak filozófiai megközelítésével -- az intuíció kiszélesítésével -- lendült az Abszolútumig; az életlendület forrását kereste.

A metafizika: teljes tapasztalat

P. Tonquédecnek írt 1912. febr. 20-i levelében azokról a kutatásokról szólva, amelyek késôbb a Két Forráshoz vezettek, Bergson megjegyzi: ,,nem vagyok biztos abban, hogy soha semmit sem közlök a témáról; de ezt csak akkor teszem, ha olyan eredményekhez jutok, amelyek éppannyira kimutathatónak vagy éppannyira megmutathatóknak tûnnek, mint más munkáim eredményei.'' Bergson hangsúlyozza, hogy ha valaminek vagy valakinek a létérôl van szó, inkább megmutatásról, semmint kimutatásról kell beszélnünk. Nem mutatjuk ki (more mathematico) Isten létét, vagyis nem valami elvont okoskodás végkövetkeztetéseként állítjuk Istent, hanem megmutatjuk jelenlétét. ,,Az igazság az, hogy a létezés csak a tapasztalatban lehet adva.''

Bergson realista: a teljes tapasztalatot -- a vallásit is -- ki akarja kutatni; ,,a metafizika a teljes tapasztalat'' -- hangoztatja. Szerinte magát a Létet kell megismernünk közvetlenül. A ,,tiszta ész'' nem csupán a ,,gyakorlati észt'', a cselekvést szolgálja; igyekezzünk látni, hogy jobban lássunk, nem pusztán azért, hogy cselekedjünk. Így az Abszolútum felfedi magát, egészen közel hozzánk, sôt bizonyos mértékig bennünk. Az Abszolútum az a Lény, amely ,,tart'' öntudatomban és öntudatomon kívül, a Tudat közvetlen adottságai énjében és a Teremtô fejlôdés világegyetemében. Bergson nagybetûvel írja a Lényt és az Abszolútumot; ez is jelzi, hogy a teremtô energia forrásának, Istennek tekinti; Szent Pál szavait módosítva ezt mondja: ,,Az Abszolútumban vagyunk, mozgunk és élünk''.

Ha a filozófus nem áll meg a ,,tiszta ész'' (okoskodó értelem) korlátainál, hanem a teljes tapasztalatot -- a vallásit is -- ,,látni'' akarja sajátos intuíciójával, nem zárhatja ki a misztikusok tapasztalatát sem. Az élet tudománya igazában csak úgy beszél az életrôl, hogy intuíciója túllendül az okoskodás által kijelölt zónákon. A természetfilozófia szintjén a tartam intuíciója felfedezi az Abszolútumot létemben és létemet az Abszolútumban. Nem mond ellene tehát a tudománynak és nem hagyja el a filozófiát az, aki felveti a kérdést: milyen határai vannak az intuíciónak, sôt egyáltalán vannak-e.

Henri Bergson nem misztikus, de a nagy misztikusok tapasztalatát -- kellô rostálás ,,tisztogatás'', verifikáció után -- az istentapasztalat forrásának veszi. Metafizikáját (teodiceáját) e nagy tanúk beszámolóira alapozza. De ugyanakkor módszert is változtatott: a bergsoni intuíció nem merül ki Henri Bergson intuíciójában. A metafizikus Isten tanúit faggatja: ez már új típusú metafizikát jelent. A nyitott erkölcs és a dinamikus vallás egyetlen utat alkot, a teremtô misztikusokhoz vezet, akik Isten, a Szeretet tanúi, az életlendület és a szeretetenergia egyedülálló formáját testesítik meg.

Isten szeretet

Bergson a Két Forrásban a ,,teremtô fejlôdés'' második részét írja meg. Most már az emberek történetérôl van szó. Akár igaza van, akár nincs, megállapítja: Izrael prófétái még nem ,,nagy misztikusok'', hanem nagy cselekvôk; egy nemzeti Isten szócsövei és az igazságosságot hirdetik, nem pedig az egyetemes vallást inspiráló szeretetet. Plótinosz vagy a keleti misztikusok elmenekülnek a világból. A nagy keresztény misztikusok a szemlélôdéssel és cselekvéssel a teremtô Szeretetben részesednek.

Elôször megállapította, hogy a misztikusok tapasztalataik leírásában nem álmodozást vagy beteges képzelgéseket fejeztek ki, azután vizsgálta meg, hogy mennyiben eredeti a tapasztalatuk. Arra a meggyôzôdésre jutott, hogy élményük lényegében eredeti: az életlendület kvintesszenciája, a szeretetlendület kifejezése.

A misztikus tehát a szeretetben látja Isten lényegét: a filozófus ezt a Szeretetet teremtô energiának fogja fel. Reflexióit a misztika jelzéseit követve folytatja. ,,Az életlendület, amely áthatja az anyagot, és amely kétségkívül annak létjogosultsága, egyszerûen adottságnak vettük. Az emberiséggel kapcsolatban, amely a fôirány csúcsán helyezkedik el, nem is tettük fel a kérdést, hogy vajon önmagán kívül van-e létjogosultsága. Ezt a kettôs kérdést a misztikus intuíció úgy veti fel, hogy egyben választ is ad rá. Egyes lények azért hivattak létre, hogy szeressenek és szeressék ôket, minthogy a teremtô energiát a szeretettel kell meghatároznunk. E lények különböznek Istentôl, aki maga a szeretetenergia; ezért csak a világegyetemben jöhettek létre, és a világegyetem értük, miattuk lett''.[43]

Az ember nem vész el a mérhetetlen mindenségben, ahogy Pascal gondolta, amikor a ,,gondolkodó nádszál'' nagyságáról és nyomoráról eszmélôdött. Testünk magában foglalja az egész fejlôdést: mérhetetlenné tágul az öntudattal és a világ megértésével -- kiterjed egészen a csillagokig. Az egész világ fejlôdését kell figyelembe vennünk, hogy Istent állítsuk és az emberiség egész szellemi történetét átfognunk, hogy Krisztusra rányissunk. A keresztény misztika az emberiség lelki fejlôdésének csúcsát jelzi; de a kezdetnél ott van Krisztus. A Két Forrásban Bergson csak egyszer beszél Krisztusról. A sokat idézett szakasz így hangzik: ,,Miszticizmus és kereszténység tehát egymást vég nélkül feltételezi. Mégis kell lenni kezdetnek. A kereszténység kezdeténél ténylegesen ott van Krisztus. A mi jelenlegi szempontunkból -- ahonnan megjelenik minden ember isteni mivolta -- nem fontos, hogy Krisztust embernek nevezik vagy sem. Még az sem fontos, hogy Krisztusnak nevezik. Azok, akik addig mentek, hogy tagadták Krisztus létét, nem akadályozhatják meg, hogy a Hegyi beszéd ott szerepeljen az Evangéliumban, más isteni szavakkal együtt. A szerzônek tetszés szerinti nevet adhatnak, de azt nem tehetik, hogy tagadják a szerzôt. Nekünk tehát most nem kell felvetnünk ilyen problémákat. Egyszerûen csak ezt mondjuk: ha a nagy misztikusok olyanok, amilyeneknek leírtuk ôket, eredeti, de nem teljes követôi és folytatói annak, aki tökéletesen volt az evangéliumok Krisztusa.[44]

Bergson filozófiai módszerébôl következik, hogy nem vitatja itt Krisztus, az Istenember természetét, megelégszik a Krisztus-tény állításával. Nem bocsátkozik teológiai elemzésekbe Krisztus isteni és emberi természetét illetôen. De -- ahogy H. Gouhier állítja -- nem áruljuk el Bergson gondolatát, ha ezt mondjuk: Krisztus embersége annyira tökéletes, hogy ezentúl Istent kell írnunk, és istensége annyira valóságos, hogy az Embert is nagy betûvel kell írnunk. A teremtô fejlôdés metafizikája eljut egy Ember-Istenhez, anélkül, hogy felvetné az Isten-Ember problémáját.[45] A filozófus tehát filozófiáján belül találkozik Krisztussal, miután összehasonlította a nem keresztény misztikusokat. Számára ,,az evangéliumok Krisztusa'' filozófiailag a misztikus Abszolútum. Hogy ezt elismerje, nem szükséges a hitaktus; elég volt, hogy a végsôkig kövesse filozófiájának, a teljes tapasztalatot átölelô metafizikájának logikáját.

Bergson Istene

Kicsoda tehát Bergson Istene? Plótinosz Istenét (Abszolútumát) fogadja el, avagy Ábrahám, Izsák, Jákob és Jézus Istenét? A Két Forrás elemzései megmutatták, hogy az ,,emberfeletti ember'': az evangéliumok Krisztusa. Bergson nem magyarázta meg, hogy Krisztus miért a tökéletes misztikus. Bizonyára elégségesnek tartotta a Hegyi beszédre való utalást. Istenrôl ezeket írta -- mintegy Szent János szavait ismételve --: ,,Isten szeretet, és szeretet tárgya. A misztika állandóan e kettôs szeretetrôl beszél.'' Isten szeretete -- kettôs értelemben (vagyis Isten emberek iránti szeretete és az emberek Isten iránti szeretete) -- egészen más, mint valami végtelenre fokozott emberi szeretet.

Isten a szeretet. A szeretett tárgy sohasem oka szeretetének, mert szeretetének oka létében van, vagyis ez a léte: szeretet. Kiáradó, szabadon szökellô jóság, teremtô lendület. Olyan lényeket teremt, akik méltók arra, hogy szeresse ôket. Istennek szüksége van ránk -- állítja Bergson a misztikusok nyomán, nem törôdve a teológusok aggályaival --, de azért, hogy szerethessen bennünket. A filozófus szerint a teremtésben Isten arra vállalkozik, hogy teremtôket teremtsen, és hogy szeretetére méltó lényeket hozzon létre a maga számára. Bergson Szent Pál szavait alkalmazza, amikor ,,adjutores Dei''-t, Isten segítôtársait mond.

Bergson Isten-képe csak filozófiai-lelki fejlôdése utolsó szakaszában öltött határozott vonásokat. Hogy Bergson hitét világosabban lássuk, filozófiáján kívül figyelembe kell vennünk személyes vallomásait és végrendeletét is. Egyszer így nyilatkozott magáról: ,,Mindig csak visszatérek az Evangéliumhoz: ez az én igazi szellemi hazám; és semmi sem lep meg, semmi sem ábrándít ki abból, amit Krisztus mondott.'' Szellemi végrendelete pedig, amelyet négy évvel halála elôtt írt meg, így hangzik: ,,Elmélkedéseim egyre inkább a katolicizmus közelébe vezettek, amelyben a judaizmus beteljesedését látom. Megkeresztelkednék, ha nem látnám évek óta az antiszemitizmus rettentô hullámát [...], amely elönteni készül az egész világot. (Eddig Sándor Pál is idézi a végrendeletet; de folytassuk!) De remélem, hogy -- ha ezt Párizs bíboros érseke engedélyezi -- egy katolikus pap mond imát temetésemkor. Ha ezt az engedélyt nem adnák meg, egy rabbit kellene hívni, de elôtte sem, senki elôtt nem kell eltitkolni, hogy én erkölcsileg a katolicizmushoz tartozom, és hogy elsôdleges kívánságom az, hogy katolikus pap mondjon imát temetésemkor.'' -- Bergson kívánsága teljesült. P. Sertillanges domonkos, aki -- számtalan más gondolkodóval -- annyit kapott Bergsontól, a filozófus halálára emlékezve kijelenti: ,,Semmi kétségem nincs afelôl, hogy Istennél van ez a lélek. ''

Anélkül, hogy Isten és Bergson titkát tiszteletlenül feszegetnénk, még néhány megjegyzést szeretnénk tenni arra vonatkozólag, miért is maradt Bergson az egyház küszöbén. Ô maga jelezte a zsidóüldözést: sorsközösséget akart vállalni az üldözöttekkel. De lehet még egy másik ok is, amely Bergson alkatával és módszerével függ össze. Jól rávilágít erre Jean Guitton katolikus gondolkodó. Valláskritikai mûvei[46] elôszavában ír arról, miért nem érthetôk vagy hatékonyak mindenki számára a hitre indító érvek: közrejátszik a nem hívô ôszinteségre törekvése. Korunk embere ezt fokozottabban megéli. Guitton szerint Bergson a reflexió aggályos precizitásával közeledett a hitbizonyossághoz. ,,E lelkeknél a reflexió aggályossága olyan eleven, hogy elveszi bizonyosságukat, és a hit aktusa azért válik nehézzé számukra, mivel a bizonytalanság miatt nem tûnik nekik lojálisnak. De nem kell azt gondolnunk, hogy ez lelkiállapot a gyenge és állhatatlan szellemek jellemzôje. [...] Nem hiányzott ez Bergson utolsó reflexióból sem. Tanúja voltam ennek a nemes szellemnél, aki annyira a szigorú és tökéletes gondolkodás szerelmese volt. Szívesen csatlakozott volna a katolikus kereszténységhez, ha nem tartotta volna vissza a küszöbön az ôszinteségnek ez a nehézsége. Saját bevallása szerint módszere lényegében a következô volt: az állítást az általa tanulmányozott valóság lehetô legszûkebb zónájára korlátozni. Csak arra tudott igent mondani, aminek igazáról hosszú tanulmány után meggyôzôdött. Egyebekrôl úgy beszélt, mint mindenki más: valószínûségek szerint és hozzáértés nélkül. Márpedig a katolikusok krédójában számos kijelentés súlyos nehézségektôl terhesnek tûnt neki; bizonyos igazságok kétesek voltak a szemében. Nagyon idôs volt, és nem volt ideje ahhoz, hogy a dogmákat (hitigazságokat) az általa elengedhetetlennek tartott vizsgálatnak alávesse. Úgy érezte, nincs joga ahhoz, hogy kijelentse: valamennyit egyformán vallja. Szívesen halt volna meg a küszöb vagy a katekumenátus egyházában, amely nem kötelezte volna olyan hittételek elfogadására, amelyek még nem értek meg lelkében arra, hogy teljesen csatlakozzék hozzájuk.''[47]

Bergson mûveit az egyház 1914-ben indexre tette. Ez a korszellembôl és a szellemi légkörbôl érthetô. A modernizmus korában egyesek még a katolikus Blondelt is ,,modernistának'' tartották; a több meglátásban Bergsont követô Prohászkát 1911-ben szintén indexre tetették.[48] A század elején és késôbb is sokan hivatkoznak Bergsonra, olyan katolikusok is, mint pl. Edouard Le Roy, aki belekeveredett a modernista vitákba, és elfogadhatatlan nézeteket vallott a dogmafejlôdésrôl. Ezenkívül abban a korban Bergson fejlôdéselmélete is összeegyezhetetlennek látszott a katolikus tannal (mint késôbb Teilhard de Chardiné is). A szcientizmus különben is vallásellenes ideológiát kovácsolt a fejlôdéstanból -- függetlenül attól, hogy az evolúció milyen tudományos problémákat vetett fel.

De éppen a Bergson meglátásait követô katolikus gondolkodók érdemének tudható be, hogy a század elején megtört a szcientizmus és determinizmus világnézete, és új szellemi reneszánsz indult el a gondolkodásban. Elég, ha itt a tomizmust újraértelmezô Rousselot (aki aztán Maréchalt befolyásolta), Sertillanges vagy Gilson nevét említem. Nem feledve természetesen a paleontológus Teilhard de Chardint, aki a keresztény evolucionizmus úttörôje lett. Ezek a katolikus szakemberek újragondolták a teremtés eszméjét, továbbá a megismerés intuitív szempontjait is kidomborították, túlhaladva egy bizonyos tomista racionalizmuson.

Jól látta Henri Bergson szerepét már 1914-ben Prohászka Ottokár (aki, mint Babits is, részben Dienes Valéria közvetítésével, részben saját tanulmányai alapján fedezte fel a francia filozófus termékeny intuícióit): ,,Az idealista reneszánszban a legjellemzôbb mégis csak az, hogy az Új-Franciaország e szellemi irányát hatalommá nem a keresztény filozófok emelték -- kiknek kiválóságát s érdemeit ezzel cseppet sem vonom kétségbe --, hanem azok a mathematikusok, természettudósok s nemkeresztény filozófok, kik a mechanikus világnézet szikláit szétrobbantva megint teret nyitottak a hitnek, az eszmények tiszteletének s a transzcendentális erkölcsnek. [...] Ezt a »laikus« munkát Boutroux, Poincaré, Bergson s társaik végezték. [...] A legközvetlenebb s legkihatóbb indítást az idealizmus felé mégis Bergson filozófiája adta. Bármilyen kifogásokat emeljünk is e filozófia ellen, hatása mégis nagyszerû volt...''.[49]

Prohászka ,,idealizmust'' mond, de a kifejezést nem ismeretelméleti értelemben használja, hanem ,,spiritualista'' irányt akar jelölni vele. Ez a teljes tapasztalatot, a misztikát is felölelô metafizika. Rousselot S.J., aki éppen Bergson hatására értelmezte újra Szent Tamás intellektualizmusát, kimutatta, hogy az ,,intellectus'' Szent Tamásnál nem ,,ratio'', hanem közel áll a bergsoni intuícióhoz: intellectus = intus legere, vagyis a lét közvetlen megragadására képesít, míg a ratio diszkurzív értelem. A racionalizmus-ellenesség még nem irracionalizmus, ahogy ezt Babits esetében is látjuk. És Bergsont sem sorolhatjuk ,,az ész trónfosztói'' közé, csak azért, mivel a megismerés intuitív útján akarta kikémlelni a teljes tapasztalatot. Kant-ellenes kritikái világosan mutatják, hogy a német idealizmust elvetette --, realista volt a szó teljes értelmében, mert a teljes valóságot akarta megközelíteni: anyagot és szellemet, tudományt és misztikát, világot és Istent.

* * *

Bergson mindvégig hûséges maradt eredeti intuíciójához. A valóságos tartamban sodródó mindenséget figyelte. A Teremtô fejlôdésben még azt mondta: ,,Úgy tûnik, mintha...'' minden az embert, a fejlôdés virágát bontakoztatná ki. A Két Forrásban már nem annyira a múltat vizsgálta, hanem a jövôt kémlelte -- elôre és felfele keresett valami Transzcendenst, amelyrôl -- a misztikusok tapasztalata alapján -- megállapította, hogy élô valóság, szabad teremtés, kicsorduló élet, személyes Szeretet. Ez a Szeretet mozgatja a mindenség életlendületét, a ,,tartamban'' sodródó ,,teremtô fejlôdést''. Isten szeretetenergia és teremtés egyetlen mozdulattal. Errôl tanúskodnak a nagy keresztény misztikusok, és egészen egyedülálló módon az evangéliumok Krisztusa. Hogy ezt filozófiailag kikémlelje, egyre inkább ki akarta szélesíteni a megértés kereteit, hogy végtelenre tágítsa az emberi gondolkodást. Szétfeszítette a zárt gondolatrendszereket, és -- amint Péguy mondotta -- megakadályozta az embert, hogy a gondolat lejtôin lefelé csússzon. A helyesen értett bergsoni eszmevilág számos meglátása ma már a keresztény gondolkodás maradandó öröksége.

(1985)


Dienes Valéria (1879--1978)

Mélységes fájdalommal tudatjuk, hogy dr. Dienes Valéria életének 100. évében, 1978. június 8-án, lelkében megbékélve örök nyugalomra tért. Utolsó útjára a Farkasréti temetôben, a Római Katolikus Anyaszentegyház szertartása szerint, 1978. június 27-én, kedden 11.30 órakor kísérjük...''

Így olvastam a gyászhírt Vali nénirôl, akivel egy évvel korábban még elbeszélgettünk a Levendula utcában. 1965 óta ismertük egymást; egy párizsi találkozás óta kitüntetett barátságával. 1977-ben szó esett arról a nevezetes tévé-interjúról is, amely a mai nemzedék számára is egyszerre ismertté tette dr. Dienes Valériát, Babits gyerekkori játszótársát és jó barátját, Bergson tanítványát és legkiválóbb magyar fordítóját, Teilhard de Chardin fordítóját stb.

Vali néni mutogatta az összegyûjtött újságkivágásokat. A Televízió címû lap 1975. március 1-i száma így kezdi a Vitányi Ivánnak adott interjúról szóló beszámolót: ,,Van, aki egy héttel ezelôtt dr. Dienes Valériának még a nevét is alig ismerte, most pedig a tévé képernyôjének jóvoltából lenyûgözô egyéniségének ellenállhatatlan bûvkörébe került. Miközben a filmet néztük, a kilencvenhat éves polihisztor életkorát és rendkívüli fizikai és szellemi kondícióját, csak az elsô pillanatokban hittük afféle ámulnivaló, különleges természeti csodának, aztán csakhamar úgy éreztük, ennek inkább az a vonzóereje, hogy magától értetôdô jelenség.'' Más apró cikkek élén ilyen címeket olvashattam: ,,Egy öregasszony arcképe''; ,,Eötvös Loránd tanítványa volt''; ,,Egy lány a Halálfiaiból''; ,,Matematika és esztétika''; ,,Jászi Oszkár köre''; ,,Dr. Dienes, az isten...''

A kérdéses interjú azonban csak Dienesné, Geiger Valéria gazdag egyéniségének egyik dimenzióját mutatta be, mondjuk így: a horizontálist. Belôle csak alig sejthették a nézôk, hallgatók, hogy milyen belsô kalandon ment át korunk e nagy istenkeresôje[50].

Persze Dienes Valéria ,,elfelejtése'' nem is teljesen érthetetlen, ha meggondoljuk, hogy a ,,veszélyes filozófiát'' képviselte, azt az ,,irracionalizmust'', amelyért Lukács György Az ész trónfosztása elôszavában (Bp. 1954, 3--26. old.), részben Bergsont tette felelôssé, mégha -- szerinte -- a ,,biológiai mítoszt'' teremtô Bergson hatása nem is volt olyan ,,romboló'', mint pl. Nietzschéé. Anélkül, hogy itt vitába szállnánk Lukács György torzító értelmezésével, szóljunk pár szót Henri Bergson (1859--1941) szellemi örökségérôl, illetve hatásáról. Bergson mindenekelôtt a múlt századi materializmust és pozitivizmust kérdôjelezte meg mélyreható elemzéseivel, ismeretelméleti alapvetésével (intuíció) és ,,idôreformjával''. A századfordulótól új spiritualitás elindítója lett, amely elôkészítette a katolikus gondolkodás megújulását is. Bergson mesterei Léon Ollé-Laprune és Émile Boutroux voltak, miként Blondelé is. Fentebb láttuk Maurice Blondel sajátos módszerét. Bergson hatása érezhetô a tomizmust megújító katolikus gondolkodóknál, Rousselot (és követôje, Maréchal), Gilson, Maritain indulásánál. Ed. Le Roy és barátja, Teilhard de Chardin nem titkolták, mit köszönhetnek Bergsonnak. A keresztény ,,egzisztenciális'' és perszonalista filozófia gyökereinél is részben Bergsont találjuk (Marcel, Mounier). Közismert a költô Péguy és a regényíró Proust bergsoni ihletettsége. Magyarországon közvetlenül Dienes Valéria, Babits Mihály és Prohászka képviselik a bergsonizmust.

Ha az 50-es években Magyarországon szinte egyedülállóan normatív gondolkodó, Lukács György Bergsonnal kapcsolatos véleményét figyelembe vesszük, érthetônek tûnik, hogy Sándor Pál Henri Bergson filozófiája (Gondolat, 1967) címû mûvében ironikusan ,,divatfilozófusnak'' minôsíti Bergsont, és magyarországi hatásáról szólva (könyve végén) ,,felületesnek'' véli, tekintve a ,,szegényes'' Bergson-irodalmat.

E hatás ,,bonyolult problémáját'' érintve ezeket írja: ,,Az a körülmény, hogy Bergson fontosabb mûvei (Idô és szabadság, Teremtô fejlôdés, Tartam és egyidejûség, A nevetés, Bevezetés a metafizikába, Metafizikai értekezések) magyarul megjelenhettek, nemcsak annak a társadalmi, objektív érdeklôdésnek tulajdonítható, amely a bergsoni filozófia -- nagyrészt mint nyugati divatos eszmei áramlat -- iránt megnyilvánult, hanem annak a szubjektív elôfeltételének is, hogy e mûvek fordítója és propagátora, Dienes Valéria, Bergson személyes tanítványa volt. És ahhoz képest, hogy Bergson mûvei mennyire elterjedtek nálunk, szinte szegényes az az irodalom, amely filozófiájával foglalkozik, jeléül annak, hogy nemcsak általában a filozófiával tudományosan foglalkozók köre mily szûk, hanem annak is, hogy maga a hatás is eléggé felületes volt.''

Sándor szerint Bergsonhoz méltónak úgyszólván csak a fordító, Dienes Valéria Bergson lélektana címû (az Idô és Szabadság kötete bevezetésképpen írt) tanulmányát tekinthetjük, valamint Babits Mihálynak Bergson filozófiája címû kisebb értekezését (Nyugat, 1910, II. 945--961. old.), és Szemere Samu Bergson 75. születésnapjára írt megemlékezését (Filozófiaitanulmá-nyok, Bp, 1941, 365--373. old.) ,,Sándor Pál a magyar tanulmányok között említi Rezek S. Román: Prohászka Ottokár és Bergson (Különlenyomat az Athenaeum 1943. I. számából) címû munkáját és még három szerzô (Kiss Árpád, Fischl Klára és Vértesi Frigyes) disszertációját. ,,Egyetlen terjedelmesebb Bergson monográfia csupán a francia René Gillouin: Henri Bergson filozófiája címû mûvének magyar fordítása (Bp. 1920).'' (Sándor P., Henri Bergson filozófiája, 1967, 318. old.)

Ebbôl is látható, milyen kiemelkedô helyet foglal el Dienes Valéria Bergson magyar értelmezôi, illetve fordítói között. Közben 1968-ban megjelent a Gondolat kiadó ,,Gondolkodók'' sorozatában H. Bergson A nevetés címû mûve Szávai Nándor új fordításában (egy kb. 30 oldalas bevezetôvel).

Sándor Pál fentebbi magyarázata, ha nem is hamis, mindenesetre hiányos. Ha megfigyeljük, hogy Bergson magyar bibliográfiája mind 1945 elôtti (kivéve természetesen Sándor Pált és Szávai Nándort), akkor felmerül a kérdés: vajon az 1945 utáni magyar kultúrpolitikának nem kell-e abban szerepet tulajdonítanunk, hogy Bergsont az ,,elhallgatás'' csendje vette körül a 60-as évek derekáig? A zsidó származású Bergson a 40-es évekre már eljutott a katolicizmus küszöbéig; csak a náci-üldözés miatt nem keresztelkedett meg (szolidaritást akart vállalni zsidó testvéreivel).[51] A negyvenes években -- e ténynél fogva is -- csak nôtt a népszerûsége. Ha már az Anyag és emlékezet (1897) és a Teremtô fejlôdés (1906) szerzôjét is ,,reakciósnak'' kellett minôsíteni a ,,személyi kultusz'' kultúrpolitikája idején (Lukács György ebben meghatározó szerepe játszott), mennyivel inkább Az erkölcs és a vallás két forrása (1932) filozófusát, aki a keresztény misztika hagyományában fedezte fel a felsôbbrendû morált: a ,,szeretet hôsei'', akik a misztikus intuícióban megélik, hogy az életlendület végsô forrása Isten, annak a nyitott erkölcsnek a képviselôi, amelynek mozgatója a Szeretet hívása.

Egyébként 1950-tôl a hatvanas évek derekáig más, Bergsonhoz hasonló világhírû filozófusoknak sem volt polgárjoguk a magyar szellemi életben. A Gondolat kiadó csak egy jó másfél évtized óta jelenteti meg (legtöbbször ,,válogatásban'') olyan filozófusok írásait, mint: Husserl, Heidegger, Kierkegaard, Pascal, Nietzsche, Kant, stb. (Remélhetôleg a jövôben Bergson A nevetés címû munkáján kívül más mûveinek kiadását is programra tûzik.)

Mindezzel csak illusztrálni akartuk azt, hogy Dienes Valéria, akinek filozófiai mûködése elválaszthatatlanul összekapcsolódott Bergsonéval (bár régebben fordított Hume, Locke, Descartes és késôbb Teilhard mûveibôl is), a mester sorsára jutott.

* * *

Dienes (Geiger) Valériát joggal sorolhatjuk a XX. század nagy konvertitái közé. Gyermekkorában vallásos volt, a kamaszlánynak már nem jelentett különösebb élményt a hit; végül az egyetemista -- jórészt késôbbi férje, Dienes Pál hatására -- hosszú idôre ,,megszabadult'' Istentôl. Eötvös Loránd tanítványa volt; Jászi Oszkár és Szabó Ervin köréhez tartozott. A Galilei-kör keretében materialista elôadásokat tartott. Mindezekrôl beszámolt az interjúban. 1908-ban kikerült Párizsba. A Collège de France-ban Bergson elôadásait kezdte hallgatni, és itt kapta az elsô döntô benyomásokat. Amikor Párizsból hazatért, régi barátaival közölte, hogy már nem volt materialista. A következô években személyesen is megismerkedett Bergsonnal. De a tulajdonképpeni megtérés elôtt még kalandos évek következnek: 1919-ben külföldre szökteti férjét, majd két gyermekével maga is külföldre megy. Férje elhagyja. Nizzában és Párizsban él a R. Duncan-kolóniában, majd 1923-ban visszatér fiaival Magyarországra. Egy évig édesanyjánál él Pápán. De itt adjuk át a szót Vali néninek.

,,Ezalatt az egy év alatt még nem voltam katolikus. Úgyhogy emlékszem, a bencések még nézték a két kisgyermeket, és mesélték egymásnak: »Nézd, ez a két kisfiú, akiket világi morál szerint nevelnek...« Ennek a tanévnek úgy a vége felé ... valamiért el kellett mennem Budapestre... És egy szép napon, amikor ki volt téve az Oltáriszentség a Ferenciek templomában, akkor én nagyon fáradt voltam és bementem abba a templomba... Ott leültem, aztán úgy gondolkoztam. És azt gondoltam -- de teljesen ilyen szikáran és sivárul -- milyen volna, ha én meggyónnék?

Aztán kimentem, és próbáltam megint tovább járni az én utaimat. És másodszor is arra az idôre kerültem, és másodszor is oda bementem. Ugyanaz nap, ugyanegy napon. És akkor: Hát milyen volna? Hát akkor megtudod, ha megpróbálod! -- körülbelül ez volt az egyszerû foganatja annak. Akkor elôvettem egy papirost, és elkezdtem összeírni az egész addigi életemet... És ... megfordultam, bementem abba a külön gyóntatóhelyiségbe, és beléptem a legelsô gyóntatószékbe, ami szabad volt, és azt mondtam, hogy most egy életgyónást akarok végezni. És akkor elkezdtem mondani ... Kb. 3/4 óráig tarthatott ... És amikor mindent elmondtam, akkor a pap feloldozott és azt mondta, hogy másnap menjek áldozni. Mondtam neki azonban: »De nézze, én nem egészen hiszem azt, hogy ott van a Krisztus! Odaállíthatok én ezzel a lélekkel?« Azt felelte nekem: »Oda! Csak amikor már megy, akkor csak annyit gondoljon, hogy én szeretném elhinni, ha tudnám. Csak szeretném elhinni. S aztán menjen oda és áldozzon.«

Hát én másnap reggel mentem. És odamentem evvel a gondolattal. Csak arra emlékszem, hogy amikor vettem a Krisztust, akkor visszamentem a helyemre és ottan olyan zokogás fogott el, hogy alig tudtam magamhoz térni belôle. És akkor is még utána egész nap -- még rengeteg dolgom volt, s azt mind végigcsináltam --, és akkor este, amikor hazamentem, a Domokosnénál abba a szobába, amiben egyedül alhattam és eloltottam sötétre a lámpát, akkor egyszerre valami érzés alakult bennem, hogy ez a szoba tele van, és hogy az Valaki, akivel tele van, és hogy az itt van... Az biztos, hogy az egy olyan erôs jelenlét, mint ... csak úgy zengett bennem: Isten, Isten... Tehát itt van! Nekem tehát -- nagyon érdekes volt ez a gondolat! -- most már beszélhetnek akármit, hogy van vagy nincs, mert én már most tapasztalom Ôt. És akkor soká, soká, leírhatatlan szépségû és mélységû olyan átadottságban éltem, hogy nem is tudom, hogy ez meddig tartott, csak belement az éjszakába...''

Claudel vagy Frossard megtérésére emlékeztetnek ezek a szavak. ,,Íme, egyszerre Valaki lettél'' -- vallotta Claudel megtérése után. Frossard pedig megtérése történetének ezt a címet adta: ,,Isten létezik, találkoztam Vele.'' A Jelenlét megtapasztalása, a megtalált Isten hitének bizonyossága. Isten, a kegyelem ragadta meg Dienes Valériát is, mint annyi modern konvertitát; mint Charles de Foucauld-t, aki szintén kétkedve térdelt le gyóntatója lábához ... Ott Huvelin abbé, itt a ferences P. Arkangyal volt a kegyelem eszköze.

Nemsokára (1924. máj. 10.) megismerkedik Prohászka Ottokárral, a fehérvári püspökkel, aki Bergson után a legmélyebb befolyást gyakorolja világnézeti-lelki fejlôdésére[52]. Prohászkával egyébként Fehérvárott vagy Pesten (a Horánszky utcában) sokat beszélnek Bergsonról is, miután Valéria elvégzi gyónását. Az elsô fehérvári találkozást így mondja el:

,,A legelsô, amit kérdezett tôlem az volt, hogy mondjam meg, hogy ugyanaz a Dienes Valéria vagyok-e, aki az Athenaeum folyóiratban az indukció problémájáról ír. Mert ô azt olvasta. Akkor mondtam, hogy igen, én ugyanaz vagyok. Akkor azt felelte, hogy: »Jól van, már tudom, kivel van dolgom« (erre a szóra úgy emlékszem!), és hozzáteszem még azt, hogy »számomra igen nagy kegyelem, hogy maga most itt van!« Ezt mondta. És vittem magammal egy olyan rövid életrajz-vázlatot, és azt mondtam, hogy tessék, ezt elhoztam. Akkor ô kiment a dolgozószobájába és engem ott hagyott, és addig senki se jöhetett más be, és ô ezt elolvasta. Amikor elolvasta, bejött, jött két kézzel nyújtva felém, és csak ennyit mondott: »Kedves leányom!« S ez meg volt pecsételve. Akkor én kezet csókoltam neki, és akkor volt egy beszélgetés, amirôl most már nem tudnék semmit mondani, de attól kezdve ôhozzá tartoztam...''

Egyik székesfehérvári látogatása alkalmával életgyónást is végzett Prohászkánál. Kiváló lelki vezetôre és szellemi partnerre talált Ottokár püspökben. Kezdeti istenélménye elmélyült. ,,Mindig éreztem, hogy az, az Valaki, aki velem van, hogy minden, amit csak átélek, az Tôle származik... Abban a sötét szobában megéreztem, hogy a sötétség tele van Vele, és hogy az a Valaki egészen hatalmas, és hogy mindent megtehet velem, nyugodtan rábízhatom magamat, és nincsen szebb és nincsen jobb, és nincsen -- valahogy -- az ember minden idejére és erejére méltóbb Valaki ... Nálánál! Annál, aki most akkor az enyém lett, és napról napra az enyém, és akkor én is az övé vagyok. Ezek olyan ragyogó dolgok voltak, amelyek mindig újra kifénylettek akkor, amikor egyszer megint beszélhettem Ottokár atyával. Mert belôle sugárzott valami! Sokszor szó nélkül, beszéd nélkül... ''

1927. április 2-án halt meg Prohászka. Dienes Valéria egy baráti körrel elkezdte a lelki órákat. Hosszú évekig minden hónap 21-én összejöttek elmélkedésre egy kis templomba, az ostrom alatt a bunkerbe... Amikor Angliában volt, levelekben adta át az ottokári ,,lángot''. 1957 óta elkezdett naplót írni; valami belsô kényszer vitte erre. Ezek az éjszakai elmélkedések (a lelkiség, filozófia és misztika sajátos ötvözetei) Dienes Valéria belsô kalandját tárják elénk. Ezekbôl a naplókból olvasott fel Párizsban, 1965-ben, amikor a Teilhard Alapítványtól visszatérve a hotelbe, személyesen megismerkedtünk. E naplójegyzetek kétségkívül a modern magyar vallási gondolkodás csúcsait jelzik. Könnyen felismertem ezekben az elmélkedésekben Bergson-Prohászka-Teilhard hármas-egy hatását; ugyanakkor a misztikus Dienes Valéria egyéni hangját is[53]. Íme egy kis ízelítô ezekbôl az eszmélôdésekbôl (az említett gondolkodókon kívül még felsejlik Ágoston és Pascal istenélménye is):

,,-- Szállj le önmagadba! Szállj le eszmélésed gondolati hordalékai, fogalmaid épületei alá, aztán emelkedj csodavárad fölé, szálldogálj vágyaid fényfelhôiben, próbáld átrepülni belsô világod kontinenseit, és röpködve kémleld ki kisvilágod minden erôterét, -- aztán tárd ki karjaidat, hunyd le a szemed, és találkozol vele, AKI teremtett téged. Felismered, hogy hasonlítasz hozzá, ha nem is érted. Felfedezted, hogy mindig ismerted, az elsô perc óta, a bölcsôben való elsô »körülnézésed« óta. Elsô kusza-világos ismeretlenségében, anyád csókjában, szerelmes vágyódásaidban, kereszthordozásaidban, ujjongásaidban. Hogy mindig vele voltál és maradsz; ismert, mielôtt megteremtett. Ô az, aki testet adott és majd félreteszi, mert övé a pillanat és az örökkévalóság, rád öleli az életet és a halált, kezében minden »Mielôtt« és minden »Miután«. Megérzed, hogy elgondolt, alkotott és üdvözít téged... mit mondjak még... önmagadban találod Alkotódat.''

,,Dedans'' a címe ennek az eszmélôdésnek, amelybôl egy szakaszt idéztem. De a teremtés és a fejlôdés, a ,,teremtô fejlôdés'' és az isteni Jelenlét, az idô és örökkévalóság filozófiai kérdései mellett találunk kifejezetten jézusi elmélkedéseket is; evangéliumi szövegek (pl. a Miatyánk) parafrázisai, Jézus szenvedése, keresztútja, Jézus jelenléte az Eukarisztiában, a Szentmise, Mária titkai, stb. Élete vége felé már inkább versekbe szedte az üdvösség titkait. Sôt meg is zenésítette, énekelte ôket. Egyszer, amikor nála voltam a Levendula utcában, énekelt is belôlük. Azt mondta: a vers és a dallam egyszerre születik meg benne.

Tíz évvel ezelôtt Sándor Pál Bergson-könyvérôl írt recenziómat olvasva többek között így eszmélôdött (1968. ápr. 13-i levél):

,,Felújultak bennem a Collège de France 8-as termében átélt elôadások emlékei. Egyszer nemrég belerajzoltam az éjszakai írásaim közé azoknak a Bergson-óráknak szinte eszméletileg konkrétizált emlékeit, persze csak gondolatvonalakkal, belsô képekkel s elbámultam milyen élénk pszichológiai látvány lett belôle. Szinte leszedte magáról a leplet az eszmélet. Aztán minden újra elmerült. Most sok minden elmerül. Ma d. e. adorálni mentem s azt hittem, egy félóra leteltével kelek fel, és két óra hosszat térdeltem ott. Elbámultam megint. Olyan titkos az ember. És talán az öregedésnek vannak a legdöbbenetesebb titkai. Talán így érezheti magát a talajban felbomló mag, miközben épít. Sokáig itthagy az Isten. Hány eltávozottnak fiatal koráról már csak én tudok. Kérdezgetnek, kikérdezgetnek. Látta a Magvetô Almanachjában Babitsról: »Ilyennek láttam?« És most egy Szabó Ervin emlékkönyvnek adtam az én Ervinrôl való emlék-emberem egynéhány vonását. És közben színrôl-színre írogatom hajnalonként önmagamat... Hiszen abból olvastam Magának! Akkor lett így egészen a barátom. És B[elon] Gellért sürgetésére írom a történelmet. (Vagy történeteimet?) És a Táncszövetség kérésére írom az »orkesztikám« történetét. És emberek futnak be hozzám: miért gondolják, hogy válaszolni tudok nekik? Közben pedig foly a halkulás, a csendesedés. Jönnek Sándor (Rezek) írásai, jót tesz ô velük nekem -- Gondoljon rám a szentmiséiben. Boldogság nekem, hogy az oltáron megszólalt a Kánon. Ennek lélektanáról könyvet lehetne írni. Egy templomi elmélkedéssorozat végén két szín alatt vette Krisztust az egész templom. Mindenkiben egy csepp »különvált« vér, tehát fájdalomvér. Megtelt a templom annak lelki párázatával. Beborított mindenkit. Jézus így akarta adni.''

Aztán Vali néni így fejezi be 1968 nagyszombatján írt levelét: ,,Most elfogy a papír, elfogy a perc, és délután eggyel többször feltámad a Krisztus. Látja milyen »másfelé« járok ma! Onnan beszélek...''

Elnézést kell kérnem, hogy ezt a személyes levelet idéztem. De ebben benne van az egész Vali néni. Valóban már ,,máshonnan'', szinte az örökkévalóságból szemlélte életét, emlékeit, a múltat és a jelent. Vagy inkább az örök Jelenlét jelenében szimultán élt mindent. Úgy, ahogyan a ,,Dedans'' címû eszmélôdésében is tette. -- Egyik utolsó levelén csak ez áll dátumként: 1977. A kissé kusza írás így kezdôdik: ,,Drága Feri, oly régen nem írtam és most sem tudom a dátumot, mert olyan idôtlenül lakom ezt a szobát, mely az enyém...'' -- Még korábban 74 ôszén elküldte ,,Jön az Isten'' címû dalszerzeményének kottáját, Xavéri Szt. Ferenc imájának kottájával együtt (az utóbbi Bangha fordítása); mindkettôt Bárdos Lajos dolgozta fel orgonára. Levelében ezt írta: ,,Ezzel a dallammal (Xavéri imája) nagyon magasrendû, kvartettbe kerültem s nekem különösen kedves, azért teszem ezt is a ,,Jön az Isten'' mellé. Mert Isten jön! ... Gondolom ez a ,,Szeretetdal'' szorosan összefügg azzal a ,,Jövetellel''. Sok mindent nem mondtam el, talán egy év múlva elmondom. Megvárjam? Itt? Lényegében mindegy: hol? Térben nem fontos ez, csak az Idôben. Ami mindig a legjobbkor jön.''

Jön az Isten

Jön az Isten, útja titkos út.

Végtelenbôl végtelenbe fut.

Minden percet öröklétbe állít.

Oda hallja emberek imáit.

Jön az Isten, Három és az Egy,

Nem találod, honnan merre megy,

Sose láttad, mégis lelked mása,

Megígérte, benned lesz lakása.

Jön az Isten érthetetlenül:

 messze jár és benned elmerül.

Átutazza véled ezt az éltet,

méretlenben füröszti a léted.

Jön az Isten, majd ha rád talál

hûs kezével a kemény halál,

átemelnek óvatosan, szépen:

eggyel több lesz kiírva az Égen.

Jön az Isten, Három és az Egy,

megpillantod, honnan merre megy.

Hazamentél, nem hiányzik semmi:

elindultál mindörökre lenni...

(1978)


Teilhard de Chardin (1881--1955)

Az ember helye a Mindenségben? Ezt keresi Pascal és Teilhard egyaránt. Mindkettô tudós és hívô keresztény. Mindkettôt a honnan és a hová kérdése nyugtalanítja: örök emberi kérdések. A halhatatlanság és Isten léte, ez Pascal apológiájának központi problémája. Teilhard-nál hasonlóképpen a ,,kiút'' és az örök élet kérdése körül forog minden. A teljes megoldást mindketten ,,Jézus titká''-ban találják meg. ,,Pari'' vagy ,,option'', személyes döntés eredménye az az elkötelezettség, amely végsô soron Jézus kegyelmének a mûve. De a hitre bizonyos ,,érvek'' invitálnak. Ezeket az ,,érveket'' próbálja megfogalmazni hitvédelmi célzattal Pascal is és Teilhard is. Számos párhuzamot és ellentétet mutat a két Auvergne-i gondolkodó életmûve. Itt csupán egy különbséget emelünk ki, amelyet Teilhard maga hangsúlyoz gyakran, Pascal nevét emlegetve. Pascal még nem ismerte a fejlôdést. Az evolúció felfedezésével a mindenség új dimenziót kapott: ma már tudjuk, hogy minden az idôben sodródik. A világegyetem genezis, olyan fejlôdés, amelynek során folytonosan új születik.

Az ember ennek a fejlôdésnek a ,,nyílvesszôje'': minden feléje mutat, ô képviseli azt a ,,harmadik végtelent'', -- a ,,végtelen összetettséget'' --, amelyet csak megsejtett, csak burkoltan állított Pascal. A XVII. századi gondolkodó szorongását részben az okozta, hogy szemében a világegyetem (az új felfedezések következtében) mérhetetlenné tágult és az ember paránnyá zsugorodott a végtelen csillagterek ölén. A ,,végtelen kicsiny'' (mikrokozmosz) és a ,,végtelen nagy'' (makrokozmosz) között kereste azt a biztos pontot, azt a szilárd alapot, amelyhez hozzákapcsolhatja ezt a ,,közbeesô lényt'', az embert. S Pascal a gondolatban, a gondolkodó-képességben jelölte meg nagyságunkat. A világegyetem összetörheti a ,,gondolkodó nádszálat'', de az ember így is fölötte áll a mindenségnek, mert öntudatra ébredt. Teilhard is ezt a gondolatot viszi tovább, amikor kijelöli az ember helyét a mindenségben. Az evolúció újkori felfedezése segíti arra a meglátásra, hogy az ember is egy ,,végtelent'' képvisel; nem térbeli végtelent, hanem a végtelen összetettséget. Mert a világfolyamat fokozódó bonyolódás, amelynek során -- a centro-komplexitás mértéke szerint -- egyre nagyobb szellemiség jelenik meg. S ez a folyamat az emberi agyban és a gondolkodásban éri el csúcspontját. Az egész Emberi Jelenség nem más, mint ennek a víziónak a kibontása. Teilhard ,,fenomenológiája'', amelyet ô néha ,,fizikának'' (vagy hiperfizikának) nevez, nagyszabású kísérlet arra, hogy így megjelölje az ember helyét a fejlôdô világegyetemben.

Két szintet különböztethetünk meg Teilhard szellemi genezisében: az elsô, a mélyen fekvô, belsô élmény, amelyet fiatalkori esszéiben fejez ki, és amelynek csúcspontja a Benne élünk. A másik ,,fenomenológiája'', amely a jelenségekbôl próbálja kiolvasni -- fôleg a paleontológia és az élôvilág fejlôdése adják a kiindulópontot reflexióihoz -- és mások számára is igazolni az emberi létezés értelmét. Ennek a második szintnek, amely fôleg Teilhard életének második szakaszát jellemzi, legteljesebb kifejezése Az Emberi Jelenség.

Mindkét szintnek vagy mozzanatnak középpontjában a személy vagy a személyesedés problémája áll. A szorongás feloldódik, amikor a világegyetemben az ember felismeri a személyes Szeretet mûvét. Az ,,egyetemes borzalom'',,egyetemes mosollyá'' változik, amikor megérti -- a hit fényében --, hogy Valaki szereti ôt (önmagáért) és hogy minden érte van: minden adottság körülötte és benne a személyes Szeretet adománya. Tehát nem valami személytelen Istenségrôl van szó! Ha a fiatal Teilhard érezte is a panteizmus kísértését, ez inkább a misztikus élménye volt: ,,A világ tele van Istennel'', szerette ismételni Folignói Szent Angéla szavait. Ha a Háború alatti írások költôi elmélkedései a Világegyetem rajongójának mutatják, ennek magyarázata a Megtestesülés és az Eucharisztia titkának megélése. Krisztust dicsôíti az Anyagban, amelyet az Úr megszentelt; a világegyetem Jézus diaphániája lesz, Jézus ragyog át minden mögül a hívô számára. (IV, 162) Az 1917-ben írt Misztikus környezet jól összefoglalja a fiatal Teilhard világnézetét. (A dolgozatnak ugyanaz a mottója már, mint az Isteni Miliô-é: ,,Benne élünk, mozgunk és vagyunk'' ApCsel (17,28).[54]

1. Pascal, Teilhard és a II. vatikáni zsinat

Teilhard eszméi beépültek a II. vatikáni zsinat néhány dokumentumába. ,,A zsinat..., a Krisztus egybegyûjtötte Isten népének hitét tanúsítva és magyarázva, nem (is) adhatná ékesebb bizonyságát az összetartozás érzésének, a tiszteletnek és szeretetnek az egész emberi család iránt, amelynek körében él, minthogy párbeszédet kezd vele. Hiszen az emberi személyiség megmentésére, az emberi társadalom megújítására van szükség... Szent zsinatunk vallja, hogy az embernek fölséges hivatása van, állítja, hogy valami isteni mag van elvetve belé...''.

A Gaudium et spes kezdetû zsinati konstitúció elején olvassuk e sorokat. A zsinati atyák -- osztozva ,,az öröm és a reménykedés, a szomorúság és a gond'' érzelmeiben, amelyek korunk embereit eltöltik -- be akarják mutatni az emberrôl szóló keresztény tanítást; felvázolják a ,,földi valóságok teológiáját''. A zsinati okmány egyik vezérgondolata a következô: Isten, amikor az embernek kinyilatkoztatja magát mint szeretet, egyúttal megvilágítja az emberi állapotot is: az embert is kinyilatkoztatja önmagának. Minden teológiai kijelentés az ember titkára is fényt vet. A konstitúció másik alapgondolata pedig ez az állítás: ugyanaz az Isten egyszerre ura az emberi történelemnek és az üdvtörténetnek. E két alapigazságból folyik az emberi méltóságról és a földi valóságok isteni értékérôl vallott zsinati tanítás (Gaudium et spes, 22 és 41).

A zsinat, amikor így megvilágítja az ember titkát és az emberi történelem értelmét, választ ad a válságban szorongó mai embernek. Mert a tudományos és technikai fejlôdés, a társadalmi életben beállott változások mélyreható válságot idéznek elô a tudatban és az erkölcsi életben is.

,,Az új viszonyok hatnak (végül) a vallási életre is. Az erôsebb kritikai érzék egyfelôl megtisztítja a vallási életet a világ mágikus felfogásától és a még mindig mutatkozó babonás csökevényektôl, egyúttal pedig megköveteli a napról napra személyesebb és tevékenyebb csatlakozást a hithez. Ennek következtében sokakban válik elevenebbé az Isten iránti érzék. Másfelôl azonban mind nagyobb tömegek hagynak fel a vallás gyakorlásával. Sôt az Isten és a vallás tagadása, vagy a közömbösség e téren, ma már nem oly kivételes jelenség, mint volt a múltban. Manapság tudniillik gyakran jelentkezik úgy, mint a természettudományos haladásnak vagy valami új humanizmusnak a követelménye. És sokhelyütt nemcsak bölcseleti nézetként hangzik el az ilyen állítás, hanem nyíltan és széltében kifejezôdik az irodalomban, a mûvészetben, az emberre vonatkozó tudományok és a történelem értelmezésében, sôt mi több, befolyásolja a törvényhozást is. Mindez sokak lelkében okoz zavart'' (GS 7).

Ha Teilhard de Chardin eszméi a keresztény világban és azon kívül is oly nagy népszerûségnek örvendenek, ez kétségkívül jórészt annak köszönhetô, hogy már jó elôre felismerte a mai szellemi válságot és annak gyökereit. Egyik eredetisége is éppen ez a ,, prófétai'' tehetség: az a tény, hogy a szó szoros értelmében egy nemzedékkel megelôzte kortársait. Innen van eszméinek idôszerûsége is. Ha ma már egy-egy megállapítása ,,banálisnak'', ,,közhelyszerûnek'' tûnik, ez onnan magyarázható, hogy eszméi az utóbbi évtizedek során lassan behatoltak a katolikus gondolkodásba. Közvetve, a zsinati teológusokon keresztül, hatottak a zsinatra is, fôleg a Gaudium et spes k. okmányra. Amikor ennek a szkémáját vitatták, Teilhard neve több ízben szóba került a zsinati aulában. Spülbeck kelet-német püspök hangsúlyozta, hogy az Egyháznak minden fenntartás nélkül el kell fogadnia a modern tudomány eredményeit, ha párbeszédet kíván folytatni a modern emberrel. Megmagyarázta, hogy Teilhard de Chardin mûvének sikere jórészt tudományos jellegén alapszik. ,,Teilhard pap -- mondják a tudomány emberei --, de a mi nyelvünkön beszél''. Teilhard megoldja a tudomány és a hit konfliktusát, amelyet az ateisták az Egyház ellen használnak ki. Meyer bíboros, Chicago érseke Szent Pál tanítására hivatkozott, és kiemelte, hogy az emberi munkát Isten megváltó tervébe kell beállítanunk. S bár nem említette Teilhard nevét, az ô kozmikus vízióját vázolta fel: ,,Szent Pál tanítása szerint a Fiúnak kozmikus küldetése van: az emberi erôfeszítés és a világ tôle kapja szilárdságát. Úgy tetszett az Atyának, hogy Fiában engeszteljen ki mindeneket (vö. Kol1 és Ef1). Ez a mû csak a világ végén fejezôdik be a test feltámadásával és a világegyetem titokzatos átalakulásával... De az átalakulás már megkezdôdött a világban az emberi erôfeszítés révén. Az emberi munka tehát nem teljesen profán dolog; Isten örök tervében helye van. Hasonlóképpen a világ sorsa sincs a véletlenre bízva: Isten megváltó tervének kell beteljesednie rajta...'' Két nappal késôbb Hurley dél-afrikai érsek Meyer bíboros gondolatmenetét folytatva hangoztatta, hogy a zsinatnak mindenekelôtt egy alapvetô problémát kell tisztáznia: a természetes rend és a természetfeletti viszonyát. És nagy elismeréssel szólt ,,az Egyház kiváló fiáról'', Teilhard de Chardin-rôl. ,,Teilhard eszméi -- hangsúlyozta -- összhangban vannak Szent Pál és Szent Tamás tanításával, olyan értelemben, ahogy ezt Meyer bíboros kifejtette...''

Ez a néhány adat is jelzi, hogy Teilhard ,,jelen'' volt, amikor ,,Az Egyház a mai világban'' c. zsinati konstitúció szkémáját vitatták.

Teilhard már a két háború között felhívta a figyelmet arra, hogy valami ,,nincs rendjén'' az ember és az Isten között. A növekvô ateizmus és egyre elôretörô elkereszténytelenedés okait kutatva, olyan dinamikus keresztény világnézetet vázolt fel az általánosított evolucionizmusból kiindulva, amely teljes humanizmusával és krisztocentrikus beállítottságával új látásra nevelheti a keresztényeket.

1936 októberében Pekingben a világ megtérésérôl elmélkedik. (Tulajdonképpen egy olyan ,,jelentés''-rôl van szó, amelyet a kínai apostoli delegáció egyik tagjának kérésére Teilhard Rómának szánt. Eredeti címe ez volt: ,,A l'usage d'un Prince de l'Eglise''. Vö. Teilhard de Chardin, Oeuvres 9. 55skk). Miután sorra vette a modern hitetlenség okait és rámutatott a helytelen keresztény magatartásra, hármas feladatot jelöl meg a teljes vízió kidolgozásához:

a) Ki kell fejteni (a ,,Philosophia perennis'' vonalában maradva) az evolúció helyes fizikáját és metafizikáját. A helyesen értelmezett fejlôdéselmélet nem vezet a materializmushoz. Ellenkezôleg: új spiritualizmus forrása lehet, ha megmutatjuk, hogy a szellem felé összpontosuló fejlôdésnek a mozgatója csak egy személyes Központ lehet.

b) A dogmatika feladata az lenne, hogy olyan krisztológiát dolgozzon ki, amely figyelembe veszi a modern természettudományokat és megmutatja Krisztus szerepét az anyagi világ megszentelésében és átalakításában, kibontva Szent Pál és az egyházatyák tanítását Krisztus és a teremtés viszonyával kapcsolatban.

c) A misztika (lelki élet teológiája) és a morális pedig, az elôbbiekre támaszkodva, kidolgozná az emberi erôfeszítés evangéliumi teológiáját. Meg kell mutatni, hogy az emberi tevékenységnek isteni értéke van: együttmûködés a Teremtôvel és a világot megszentelô Krisztussal.

De Teilhard nemcsak a feladatot jelölte ki: ô maga igen sokat tett, hogy erre a teljes látásra elsegítse kortársait. Mûve éppen az említett három területen mutat fel sok új meglátást; idôszerûségét általánosított evolucionizmusa, krisztocentrikus teológiája és teljes humanizmusra törekvô misztikája ismeretében értjük meg. Lássuk most röviden e három pontot!

2. Teilhard általánosított evolucionizmusa

Teilhard de Chardin világának kulcsát a Fejlôdés tényének értelmezése adja: mindent ,,organikusan'' lát; számára minden genezis: ,,fejlôdô teremtés''. A fejlôdés nagy látomása hastingsi teológiai évei alatt ,,özönli el belsô világa egét'': ,,lassan-lassan felderengett elôttem annak tudata -- írja Az Anyag szíve c. visszaemlékezésében --, hogy a körülöttem létezô Világegyetemet valami mély, ontológiai, egyetemes áramlás sodorja; és e gondolat fénye egészen elözönlötte belsô világom egét''.

1907-ben jelent meg H. Bergson Teremtô fejlôdés (L'Évolution créatrice) c. könyve. A fiatal teológus nagy érdeklôdéssel olvassa nemsokára. Tíz év múlva maga is összefoglalja vízióját L'union créatrice c. esszéjében: a világfolyamat teremtô egyesülés, magyarázza Teilhard. A sokszerû egyre inkább összpontosul, egyre összetettebb lesz: megjelenik az Élet, majd pedig az állati és az emberi Tudat. A világfejlôdés tehát a nagyobb szellemiség felé mutat. Ezt az alapvetô intuíciót Teilhard késôbb pontosabban kifejti és paleontológiai érvekkel is alátámasztja Az Emberi Jelenség c. remekmûvében, amikor megfogalmazza a ,,Centro-komplexitás/Tudat'' alapvetô törvényét. Teilhard sokat átvesz ugyan Bergson eszméibôl, de hangsúlyozza, hogy világképük ,,ellenkezô elôjelû''. Éppen az elôbb említett Teremtô Egységesülésben (1917) így különbözteti meg a saját evolucionizmusát Bergsonétól: ,,Míg Bergson Teremtô Fejlôdésében a világ úgy mutatkozik, mint valami szétszóródó sugárzás, egy forráspontból kiinduló sugárkéve, addig a Teremtô Egyesülés világképét egy konvergens, összpontosuló sugárkéve jelképezi: a fejlôdés csúcspontján helyezkedik el az a fókusz, amely egy végtelenbe táguló felületrôl összegyûjti a sugarakat. Mindkét elmélet a fejlôdésre épül, de irányuk ellentétes''.

Teilhard szaktudományos munkássága fôleg az emberi paleontológiára összpontosul (a Sinanthropus felfedezése 1929 körül Peking közelében, Choukoutiennél jórészt az ô nevéhez fûzôdik). Rendtársa, a paleontológus P. Boné így foglalja össze Teilhard tudományos munkásságának jelentôségét: ,,Teilhard igazi kutató; rendkívüli tehetséggel volt megáldva; a szerencse, a kezdeményezés a tehetséggel párosulva lehetôvé tették számára, hogy együttmûködjék elsôrendû nemzetközi kutatócsoportokkal. Különleges módon nyitott szellem, a szintézisek szenvedélyes keresôje. Igen érzékeny a fejlôdés és annak folytonossága iránt. Ez a fejlôdés szemében a kozmogenezisbôl kiinduló biogenezis. És végül, de nem utolsó sorban olyan gondolkodó, akinek érdeklôdési középpontjában az ember áll. Teilhard oly erôteljesen kibontotta az emberi lény biológiai és állati gyökereit, hogy tekintéllyel hívhatta fel a mai tudományosság figyelmét arra a felelôsségre, amely a jövô fejlôdésre vonatkozik. Piveteau szavai szerint Teilhard megalkotta a jövô paleontológiáját.'' (E. Boné, ,,L'oeuvre paléontologique de Pierre Teilhard de Chardin'', Revue des Questions scientifiques, 20 janv. 1964).

Teilhard túlmegy a pozitivista értelemben vett tudományosságon: szaktudományos kutatásainak eredményeit szintetizálva olyan ,,fenomenológiát'' dolgoz ki, amely a fogalmak (,,tudat'', ,,szeretet'' stb.) kitágításával filozófiába hajlik át. Tudományos fenomenológiáját pedig keresztény világnézete tetôzi be, amelynek középpontjában az egyetemes Krisztus áll. Amikor az ,,emberi jelenséget'' tanulmányozza, hangsúlyozza: ,,az Ember a legnagyobb 'geológiai' és biológiai jelenség bolygónkon''. A kozmogenezist betetôzô antropogenezis továbbfolytatódik a társadalmi és a kulturális ,,összpontosulással'': a planetizáció és a fokozódó társadalmiasulás a biológiai fejlôdéshez kapcsolódik, de az egyetemes fejlôdés a nooszférában új szinten, új formában halad elôre: ,,A világegyetem alapvetô fejlôdési lendülete nem áll meg az emberi agynál és az egyéni gondolkodásnál. Ellenkezôleg, ettôl a ponttól kezdve a komplexitás-tudat mechanizmusa új lendületet vesz, új nagyságrendben és új eljárással folytatódik tovább. Ezentúl már nem a sejtek rendezôdnek, hanem a zoológiai egyedek szervezôdnek magasabb organizmusba, planetáris távlatokban... Az emberi jelenség, a maga egészében tekintve, látszólag kritikus érési pont (talán egy pszichikai 'szökés') felé közeledik, amelyet a Föld minden elemi reflexiójának egységesülésébôl eredô kollektív Reflexió, egyetlen pontba irányuló egyetemes Reflexió jellemez. Ezen túl már nem látunk világosan...'' (,,Agitation ou genèse?'', Oeuvres V, 284--285).

Teilhard már az elsô világháború alatt kezdi kidolgozni általánosított fejlôdéselméletét, bár a háború alatti írásokban inkább filozófiai és teológiai kérdések állnak elôtérben. Nem annyira az evolúció módozatai, a biológiai fejlôdés mikéntje érdekli, hanem szintetikus látásra törekszik: az egyetemes világfejlôdés irányát keresi. A lamarckizmusból és a neodarwinizmusból több elemet átvesz, de jelentôs szerepet juttat a gének mutációjának. (Ma már általában szintetikus elméletet vallanak a tudósok.) A fejlôdést nem korlátozza az élôk világára: állandóan hangsúlyozza, hogy az evolúció problémája átfogóbb, mint a transzformizmus kérdése. Nemcsak ,,visszafelé'', a kozmoszra terjeszti ki a ,,biológiai'' fejlôdést, hanem az emberiség jövôjére is: extrapolációi vitathatók, de talán éppen ebben van legnagyobb eredetisége, és ugyanakkor idôszerûsége is. Gaston Berger írja Teilhard prospektív (elôre tekintô) filozófiájával kapcsolatban: ,,Abban a pillanatban élünk, amikor az emberiség szintet, magatartást, rendszert változtat... a kollektív emberiség nem csupán intézményesített emberiség lesz, hanem egyetlen organizmus, egyetlen test, egyetlen élôlény'' (G. Berger, Prospective, n. 7, 135).

Nem részletezzük most Teilhard általánosított evolucionizmusának vitatható pontjait. Következô megjegyzéseinkkel azt szeretnénk megvilágítani, miként látta Teilhard a fejlôdés és a teremtés viszonyát, különösképpen pedig a hominizáció (emberré válás) kérdését.

Teilhard törekvése az volt, hogy megmutassa: a fejlôdéselméletet jogtalanul használják fel vallásellenes propagandára. Túl akart jutni a spiritualisták és a materialisták vetélkedésén; ezért azt hangoztatta, hogy az Anyag a Szellem bölcsôje (Materia Matrix); és ugyanakkor az Ember -- mivel reflexióra képes és szabad lény -- a teremtés csúcsán áll. ,,A mi új idônkben lényegileg az a viszony a legforradalmibb és legtermékenyebb, amelyet Anyag és Szellem között látunk: a Szellem már nem független az Anyagtól, nem is áll vele szemben..., hanem szintézis és központosulás útján fáradságos munkával emelkedik ki az Anyagból''. Teilhard szemében az Evolúció nem ,,teremtô'', de a teremtés kifejezése a térben és az idôben.

Helyesen kell értenünk a teremtés eszméjét. P. Sertillanges, aki elfogadta Bergson és Teilhard evolucionizmusát, a teremtés eszméjérôl írt könyvében (1945) kimutatta, hogy a fejlôdés gondolata jobban összeegyeztethetô a teremtéssel, mint a fixizmus, és hogy egyes katolikus gondolkodók felfogása hemzseg az antropomorfizmusoktól, amikor az ,,autentikus'' keresztény tan nevében támadják az evolucionizmust. Mert mit is jelent a teremtés? Isten oldaláról nézve olyan örök aktus, amely a létbe ,,helyezi'' és a létben ,,fenntartja'' mindazt, ami van. Kifejezésünk fogyatékos: valójában a teremtés nem történik ,,idôben'', amint ezt az elôbbi kijelentés érteni engedi; az idôt a világgal együtt teremti Isten. Végeredményben a teremtés aktusa azonos Isten örök akaratával, magával Istennel. A teremtmény oldaláról nézve pedig a teremtés vonatkozás (reláció): a (véges) létezô létében függ a Létteljességtôl.

Teilhard maga így magyarázza meg a teremtés és az evolúció viszonyát egyik fontos (1926-ban írt) tanulmányában:

,,Ama kapcsolat erejénél fogva, amelyet az evolúció létesít a dolgok között, minden felfelé, a Szellem felé mutat; minden, ha nem is a szellem, legalábbis a szellem feltételeinek távoli elôkészítése, 'alapanyaga'. És ne féljetek, hogy ez az elgondolás, amely ellentéte a panteista materializmusnak, átcsap az ellenkezô végletbe: valamiféle monista spiritualizmusba, amely ugyancsak kizárná egy Végsô Okozó transzcendens cselekvését. Sokaknak az a benyomásuk, hogy az evolucionista világkép nem hagy helyet a keresztény Isten számára; de ennek az az oka, hogy helytelen fogalmuk van a teremtésrôl... Hogy a világ teremtve van, ez azt jelenti, hogy 'transzcendentális' viszonya van Istenhez: létében függ Tôle, részesedik Belôle; mintegy fel van függesztve Istenre... De hagyjuk ezeket az elvont fejtegetéseket. Nemde Isten naponta egy tömeg emberi lelket 'teremt' az embriogenezis folyamán, ahol semmiféle tudományos megfigyelés sem tudna szakadást felfedni a biológiai jelenségek láncolatában? Ez a mindennapi példa világosan mutatja, hogy a teremtés aktusa teljesen észrevehetetlen, teljesen túlmutat a tudományos tapasztalaton. Miért támasztanak hát sokan annyi nehézséget, amikor az elsô ember megjelenésérôl van szó? ... A teremtô aktus viszonya a fenoménekhez ugyanaz az ontogenezis (az egyed származása), mint a filogenezis (a faj eredete) esetében...'' (Oeuvres III, 187--189).

Az emberi lélek teremtésének ténye látszólag kizárja az evolúciót, pontosabban a hominizációt. Teilhard éppen ezt a példát hozza fel, hogy a teremtés és a fejlôdés helyes értelmezését illusztrálja. Magyarázata teljesen egybevág a tomista Sertillanges-éval. A keresztény filozófia és a katolikus dogma ugyanis a test és a lélek szubsztanciális (lényegi) egységét vallja. Az ember két alkotó-elv lényegi egysége, nem pedig két szubsztancia összekapcsolódásának eredménye. A szellemi lélek a test formája. A lélek nem létezik elôre. Tehát amikor azt állítjuk, hogy Isten ,,külön'', ,,közvetlenül'' teremti a lelket, ezt nem így kell érteni: Isten a szülôk által nemzett testbe ,,beleleheli'' a külön megteremtett lelket. A lélek teremtése a testben és a testtel együtt történik, éspedig úgy, hogy nem lehet szétválasztani Isten és a természet (szülôk) mûvét. A hominizáció (akár az elsô ember megjelenésérôl van szó, akár a mindennapi embriógenezisrôl) végeredménye a test és a lélek egysége, vagyis az ember, aki teljesen a Teremtô mûve és teljesen a természeté (szülôké). Valójában, ahogy Szent Tamás írja a De Potentia-ban, a teremtésrôl szóló traktátusban: homo generat hominem, az ember nemzi az embert (és nem csupán a testet). ,,A lélek szoros értelemben nem a nemzés gyümölcse -- magyarázza Sertillanges --, hanem annak terminusa, vagyis a nemzési folyamat végén jelenik meg... Így tehát az ember esetében a teremtés aktusa immanens, bármennyire is transzcendens a teremtô Ok. Szent Ágoston szerint a teremtés Isten tette, amely alkotásainak tevékenységéhez vegyül''. Isten a fôok, mivel Ô hozza létre a természetet, a természet pedig a másodlagos ok: de a két okság összefonódva hat mint egyetlen princípium. Nem egymás mellett, hanem a másodlagos okság a transzcendenstôl (= a teremtô okságtól) függôen. Isten tette öntevékennyé teszi a teremtményeket: ,,Dieu fait se faire les choses'', szereti ismételni Teilhard.

Teilhard mindig helyet hagy fenomenológiájában a transzcendens okságnak. Amikor a fejlôdés végsô magyarázatát keresi, a transzcendens Ómegában jelöli meg a felfelé ívelô világfolyamat ,,mozgatóját''. Mert miután a fejlôdés emberi szintre érkezett és auto-evolúció lett -- vagyis az emberi döntéstôl függ a világ sorsa --, csak egy végtelen Személy, a személyeket beteljesítô végtelen Szeretet tudja fenntartani életlendületünket. Életkedvünknek (,,goût de vivre'') biztosítója csakis a halhatatlanság reménye lehet. S ha a keresztény a kinyilatkoztatás fényében felismeri, hogy amit értelme és szíve követel, az élô Valóság; ha a hit által felfedezi, hogy az Ómega nem más, mint a megtestesült Ige, aki által és akiért minden lett (Kol 1,15--17), akkor ez a ,,konvergencia'' is (a tudomány és a keresztény hit összhangja) az igazság kritériuma lesz számára. A kereszténység nemcsak beteljesíti az ember vágyát, de túl is haladja azt a természetfeletti élet ígéretével.

Élete vége felé (1950-ben) Teilhard ezeket írja Az Anyag Szívében:

,,Amikor most újra elolvasom Az Isteni Miliô ôszinte buzgósággal megírt lapjait, megdöbbenve állapítom meg, hogy kriszto-kozmikus szemléletem leglényegesebb vonásai már ebben az idôben (1926) le voltak rögzítve. De másrészt azt is meglepôdve látom, hogy világképem mennyire határozatlan és szétfolyó még ebben a korszakban... Akkor (1930 táján) a kozmikus összpontosulás és annak egy sereg következménye (a Komplexitás/Tudat törvénye, az emberiség egységesülése, a Noogenezis csúcsán létezô Ómega Pont...) -- mind nem jelentkeztek még tisztán tudatomban... A következô húsz év állandó munkájának és örömének gyümölcse lesz az, hogy megerôsödik körülöttem, kölcsönösen hatva egymásra, a világ krisztusi Sûrûsége (Densité christique) és kozmikus Sûrûsége (Densité cosmique) ... Egészen addig, míg a mozgásban lévô világfolyamat csúcsán észrevettem azt a kapcsolatot, amely megvan -- most már nem egyszerûen és szétfolyóan Krisztus és az Anyag között --, hanem ,,a fejlôdés mozgatójaként'' világosan meglátott Krisztus és a Fejlôdésnek most már határozottan vallott Pólusa között. Krisztus Szíve egyetemessé válva egybeesett a szeretettôl átizzított Anyag szívével''.

3. A fejlôdô világegyetem és az egyetemes Krisztus

Az elsô világháború alatt írt esszéknek (Écrits du temps de la guerre, Grasset, 1965) központi témája: a világ és Krisztus viszonya, a Megtestesülés kihatásai a fejlôdésben levô világra. 1916 és tavasza között nem kevesebb, mint tizenhat tanulmányt írt Teilhard -- a fronton! Ha valaki ezeknek a ,,zsengéknek'' a genezisét, keletkezésük körülményeit akarja megismerni, olvassa el Teilhard-nak unokanôvéréhez, Marguerite-hez írt leveleit (Genèse d' une Pensée, Lettres 1914--1919, Grasset, 1961).[55] Teilhard eszméinek kibomlását szemlélve észrevesszük, mily központi helyen áll a Megtestesülés titka. Víziója sokszor költôi és szétfolyó, ahogyan ezt késôbb maga is megállapította az Isteni miliôvel kapcsolatban, amely krisztocentrikus szemléletének elsô szintézise. Leszerelése után (1919-ben) Teilhard esszéibôl néhányat eljuttat -- közös barátjuk, Auguste Valensin S.J. közvetítésével -- Maurice Blondelnek. (Lásd: H. de Lubac, Blondel et Teilhard de Chardin, Beauchesne, 1965.) Blondel két elkerülendô zátonyra hívja fel a fiatal Teilhard figyelmét: a) A tudomány területérôl vett képeknek, hasonlatoknak nem szabad teljes hitelt adnunk, amikor a Megtestesülés kozmikus kihatásairól beszélünk. Kifejezéseinkben gondosan el kell kerülnünk az antropomorfizmust. b) Még nagyobb veszélyt jelent az, ha egyrészt a természetes rendnek önmagában teljes szilárdságot tulajdonítunk, és ha -- másrészt -- Krisztus kozmikus szerepét túlságosan fizikai értelemben vesszük, mint pl. egyes panteizmusok (az Istenség összeolvad a világgal). De e fenntartások mellett Blondel alapjában véve egyetértett Teilhard de Chardin-nal: ,,Én is osztom P. Teilhard nézetét a krisztológiai problémával kapcsolatban. A természettudományok és az emberbertudományok következtében megnövekedett világ távlatai elôtt nem maradhatunk annál a jelentéktelen és korlátolt szemléletnél --, ha csak nem akarjuk elárulni a katolicizmust --, amely Krisztusból egy történelmi ,,járulékot'' csinál, amely a kozmosz egy jelentéktelen elemének tekinti ôt, tehát olyasvalakinek, aki hívatlanul vagy amolyan jöttmentként került a világegyetem eltipró és ellenséges mérhetetlenségébe... A cél világos elôttünk: mindenek összefoglalása Krisztusban, instauratio tota (sic!) in Christo. Menjünk hát bátran elôre ebben az irányban s így amily mértékben a világ és az ember megnövekedik szemünkben, olyan mértékben Krisztus is egyre nagyobb lesz szemünk és szívünk számára...'' (H. de Lubac, Blondel et Teilhard, 21--22).

Mint ez Az Isteni Miliô bevezetôjébôl is kitûnik, Teilhard egyik fô törekvése az, hogy a modern embernek -- a saját belsô életének példáján keresztül -- megmutassa, hogy az Evangélium Krisztusa képes a mai táguló és fejlôdô világegyetemet is uralma alá hajtani, és hogy a hagyományos kereszténység ,,áttehetô'' modern nyelvre.

Mondottuk, hogy Teilhard szemében minden genezis és hogy víziójának középpontjában (vagy csúcsán) Krisztus áll. Krisztus, de nem ,,önmagában'', hanem misztikus testével, amely állandóan növekszik. Teilhard szívesen beszél ,,krisztogenezis''-rôl. ,,Mióta Jézus megszületett és növekedett, meghalt és feltámadott, minden továbbra is fejlôdik, mert Krisztus még nem nyerte el végleges alakját. Még nem vonta magára Ruhájának utolsó szegélyét, amelyet híveinek teste és szeretete szô köréje. A misztikus Krisztus nem érte el még teljességét...'' (A kozmikus élet, 1916; Oeuvres, V, 397).

Amikor Teilhard Krisztus növekedésérôl (= ,,Krisztogenezisrôl'') beszél, Szent Pál tanítására gondol vagy kifejezetten rá hivatkozik. Legszívesebben az Efezusiakhoz és a Kolosszeiekhez írt leveleket idézi ,,kozmikus'' szemléletük miatt. Az Atya mindent (tehát az anyagi világot is) alá akar vetni a feltámadott Úrnak, mindent össze akar foglalni Krisztusban mint Fôben. Ha a világ genezis és ha az Ige valóban testté lett, vagyis a Transzcendens részben immanens lett, akkor teljesen igazolható az a szemlélet, amely Krisztust teszi meg az egyetemes konvergencia gyújtópontjának, vagy Ómega Pontjának. Ha Krisztusnak az Atya terve szerint mindeneket össze kell foglalnia (Ef 1,10), és csak akkor nyeri el teljességét misztikus testében, amikor minden alá lesz vetve neki (1Kor 15,24--28), akkor az Evolúció Ómega Pontja (végpontja) és a Pléróma (a teljes Krisztus) összekapcsolódnak.

Így a fejlôdô világegyetem és a misztikus Krisztus ,,szintézisébôl'' születik az ,,egyetemes Krisztus'' (le Christ universel) eszméje. ,,Ez egyáltalán nem valami új istenséget akar jelölni -- hangsúlyozza Teilhard (Comment je crois, 1934) --, hanem egyszerûen a kereszténység központi titkának, a Megtestesülés titkának kibontása''. Csak a statikus világkép helyett ma már fejlôdô világegyetemet fogadunk el. Hogy a modernizmus vádjának elejét vegye, Az Isteni Miliô-ben is hangsúlyozta: ,,Szent Pál misztikus Krisztusa, az Egyetemes Krisztus számunkra csak akkor kap értelmet, ha úgy jelenik meg, mint a Máriától született és a kereszten meghalt Krisztus kitárulása (,,kitágulása''). A misztikus Krisztus lényegében a történeti Krisztustól kapja azt az alapvetô tulajdonságot, hogy szintén kétségbevonhatatlan és valóságos'' (Oeuvres IV, 141 = B.É. 105)[56]. Isten Fia belép a világfolyamatba; meg kell halnia és fel kell támadnia, hogy egyetemes legyen, hogy megdicsôült emberségével is a világ ura legyen. A feltámadt Krisztus emberségében is elnyerte azt, amit mint Isten birtokolt. Mindent hatalma alá tud vetni -- omnia sibi subjicere (Fil 3,21; Ef 1,19--23; 2,14--22; 4.4--16; 1Kor 15; Vö. Oeuvres IV, 149--152 = B.É.114).

Teilhard megmutatja, hogy Krisztus misztikus növekedésének és második eljövetelének természetes feltételei vannak. ,,Krisztusnak a beteljesedéshez szüksége van a világfejlôdés csúcspontjára, amint szüksége volt fogantatásához egy asszonyra''. Természetesen, feltételes szükségszerûségrôl van szó: necessitas ex suppositione. A természetfeletti ingyenes adomány, Isten ingyenes, irgalmas szeretetének mûve. De ha egyszer Isten elhatározta, hogy így (a megtestesülés és a kereszt által) váltja meg a világot, akkor alá kell vetnie magát bizonyos szükségszerûségeknek, amelyek a feltételbôl folynak. Helyesen magyarázza P. de Lubac: ,,A nagy Noogenezis -- kettôs valóságával: egyrészt kozmikus és szükségszerû oldalával, másrészt szabad és erkölcsi oldalával --, amelyben beteljesül a teremtés és az ezt folytató emberi történelem, csak elôkészítése lehet annak a célnak, amiért Isten teremtett minket és amiért kinyilatkoztatta Fiát nekünk. Ez az elôkészítés elengedhetetlenül szükséges: 'hogy a gyümölcs felhasadjon és megnyíljék, meg kell érnie' (Teilhard). A világ természetes elemei, 'amelyeket a természetfeletti annyira átgyúr, hogy azok többek és mások lesznek', 'szükségesek, hogy az üdvözülés mûvének tápot és megfelelô alapanyagot adjanak; Krisztus természetfeletti teljessége a Világ természetes teljességére támaszkodik' (Teilhard) ... Más szóval: az 'idôk teljességérôl' szóló páli tanítás érvényes Krisztus második eljövetelére éppúgy, mint az elsôre, -- anélkül, hogy az üdvösség mûvének ingyenessége és természetfeletti jellege csorbát szenvedne akár az egyik, akár a másik esetben'' (H. de Lubac, La Pensée religieuse de Teilhard de Chardin, 175--176).

Teilhard tehát ,,visszaállítja a természet és a természetfeletti harmóniáját'' (Jean Daniélou). O. Rabut is hangsúlyozza, hogy Teilhard ezen a ponton Szent Tamás szellemét ôrzi, csak új dimenzióba teszi át (,,transzponálja'') a hagyományos elvet: Gratia perficit naturam, a kegyelem nem rombolja le, hanem tökéletessé teszi, beteljesíti a természetet. A megszentelôdés folytatja és befejezi a teremtést, mondják a régiek; a krisztogenezis folytatja és befejezi a világ genezisét, állítja Teilhard.

4. Az emberi erôfeszítés megszentelése

Teilhard lelkiségének és misztikájának alapvetése tulajdonképpen az, amit az elôzô két pontban mondtunk. A Benne élünk így foglalja össze egy mondatban a tertmészetes és természetfeletti történetet: ,,... A határtalan idôn és a rengeteg emberi egyeden keresztül csak egyetlen mûvelet folytatódik: a kiválasztottak hozzákapcsolódása Krisztushoz; egyetlen dolog történik: Krisztus misztikus Testének alakulása a Világ minden szétszórt vagy megkezdett lelki energiájától kezdve'' (Oeuvres IV, 181 = B.E. 137--138).

Mivel az ember teste, származása révén szoros kapcsolatban van a világmindenséggel, az üdvösség mûvébe közvetve az anyagi világ is bekapcsolódik: ,,... A mi szellemi létünk folytonosan a tapasztalható világ számtalan energiájából táplálkozik''. ,,Az Anyag által mindnyájunkban részlegesen a Világ egész története tükrözôdik... Minden lélekben Isten -- szinte részletekben -- az egész világot szereti és menti meg; ezt a világot viszont a lélek foglalja össze sajátos és közölhetetlen módon'' (Oeuvres V, 45 = B.É. 33).

Az ember és a világmindenség szoros kapcsolatának tényét mint altételt használja fel Teilhard Az Isteni miliô híres szillogizmusában, amelynek fôtétele Szent Pál tanítása a titokzatos Test növekedésérôl. S az Anyag-Lélek-Krisztus összekapcsolásból vezeti le az emberi erôfeszítés megszentelésére vonatkozó tanítását.

A Benne élünk elsô részében a cselekvések divinizációjával (,,divinisation des activités'') foglalkozik. Természetesen nem arról van szó, hogy az ember a saját erejébôl teszi istenivé cselekedeteit. Teilhard el akarja hárítani a pelagianizmus legkisebb gyanúját is. Szent Ágostont idézi, aki ennek az V. századi eretnekségnek a pörölye volt: ,,bennünk semmi sincs, ami elsô fokon és gyökereiben ne volna = in nobis sine nobis'', vagyis: bennünk, de nélkülünk. De ugyanakkor azt is vallja Ágostonnal: ,,Aki közremûködésed nélkül teremtett, nem üdvözít közremûködésed nélkül''. A kegyelmi rendben is érvényes Teilhard mondása, amelyet már fentebb idéztünk: ,,Dieu fait se faire les choses''; az isteni kegyelem nem az emberi szabadság helyébe lép, Isten nem helyettünk cselekszik, hanem cselekvôkké, önteremtôkké tesz bennünket. De nekünk ki kell tárulnunk szabadon e kegyelemnek, be kell fogadnunk Krisztus Lelkét.

Az Isten Fia azért jött, hogy megszentelje a világot: ,,voluit mundum consecrare'', olvassuk a karácsonyi Martyrologiumban. Teilhard maga a liturgia (az egyik Mária-mise) szavait szereti idézni: ,,Non minuit, sed sacravit''. (A testté lett Ige nem csökkentette, hanem megszentelte Mária szüzességét). ,,A megtestesült Ige nem azért jött, hogy lefokozza bennünk azt a nagyszerû felelôsséget és azt a ragyogó törekvést, hogy mi magunk tegyük magunkat önmagunkká. Ismét kiáltjuk: 'Non minuit, sed sacravit', nem fokoz le, hanem megszentel'' (Oeuvres IV, 62 = B.É. 44).

A kegyelemnek és a természetnek (szabadságnak) ez a harmonikus felfogása vezeti Teilhard-t akkor is, amikor nemcsak a szándékot hangsúlyozza a cselekvésben, hanem a létrehozott mûnek is fontos szerepet juttat az Isten Országának építésében. Nem akarja elvetni a jószándékkal kapcsolatos tanítást, csupán az egyoldalú felfogást bírálja. A jószándék elengedhetetlenül szükséges cselekvéseink erkölcsi értékéhez. (Mindent Isten nagyobb dicsôségére! -- ez a Szent Ignác-i jelszó). De nem elégséges. Magának a mûnek objektív jósága is szükséges ahhoz, hogy tettünk teljesen jó legyen. (Teilhard itt korrigálja az ún. szituációs erkölcsöt.) Keresztény humanizmusunknak alapja krisztológiai szemléletünk. A ,,világ megvetésének'' helytelen eszméjét ki kell igazítanunk, anélkül persze, hogy ,,térdet hajtanánk'' a világ elôtt (Maritain). ,,Isten úgy szerette a világot (a teremtést és fôleg benne az embereket), hogy egyszülött Fiát adta érte'', írja Szent János (Jn 3,16). Most tehát nem a ,,bûn világáról'' van szó, amely Isten ítélete alá esik, hanem a teremtmények összességérôl.

Teilhard szerint minden munkánkkal, kezünk és szívünk legkisebb mozdulatával is valamiképpen hozzájárulunk Krisztus titokzatos Testének növekedéséhez, ahhoz, hogy a ,,Pléróma megvalósuljon'', hogy Krisztus Teste beteljesedjék. Nemcsak a kifejezetten ,,természetfeletti'' cselekedetekrôl van szó, hanem a ,,profán'' tettekrôl is, ha Krisztusban (hittel és hûséggel) végezzük ôket. Végeredményben nincs is természetfeletti szempontból közömbös tett, hiszen a tisztán természetes rend (natura pura) csak absztrakció. Az adott üdvrendben, kifejezetten vagy burkoltan (a nem keresztények), mindenki állást foglal Krisztus mellett vagy ellene. A zsinat is hangsúlyozta, hogy Isten kegyelme azoknak a lelkében is dolgozik, akik magukat hitetleneknek vallják: a lelkiismeret szaván keresztül Isten mindenkit hív. (Vö. Gaudium et spes, 22)

Minden hittel (vagy ,,lelkiismeretesen'') végzett munka az Isten Országának elôfeltételeit teremti meg. A tésztát gyúró asszony munkája, vagy az aratóé csakúgy hozzájárul az Ostya elôkészítéséhez mint a pap tevékenysége felajánláskor. A konszekrációt a pap szavai által Krisztus maga végzi. Ugyanígy minden emberi tevékenység elôkészítheti a világot a nagy átalakulásra, amelyet majd a feltámadott Krisztus visz végbe Lelke által.

Sokaknak feltûnt Teilhard optimizmusa. Egyesek azzal vádolták, hogy nem hagy helyet világképében a rossznak, a bûnnek, következésképp az áldozatnak és a megváltásnak sem. Az Isten Miliô lapjai megcáfolják ezt a vádat. Amikor a passzivitások 'divinizációjáról' szól, Teilhard hosszan foglalkozik a rosszal, a halállal; késôbb pedig a Pokol titkával. Igaz, a bûnrôl (eredeti és személyes bûn) nem tárgyal részletesebben; de kis könyve nem akar morális traktátus lenni, csak az új lelkiségnek azokat a vonásait emeli ki, amelyeket homályban hagytak. Hogy mennyire komolyan veszi a bûnt, a Szeretetet visszautasító szabadság kockázatát, azt világosan érzékelteti a Pokolról szóló elmélkedés: ,,Az Isten Országának története: határozottan valami egységesülés története. Az egész Isteni Miliô azzal alakul ki, hogy a Jézus Krisztusnak kiválasztott lelkek egy testbe forrnak össze. Ámde aki kiválasztásról beszél, ezzel már választást, kirostálást is mond... S miután az evangéliumi képeket felidézte az ítélettel kapcsolatban, így következtet: ,,A teljes folyamat, amelybôl fokozatosan megszületik az Új Föld: szétválasztással egybekötött összegyûjtés'' (Oeuvres IV, 187 = B.É. 142). A kárhozat lehetôsége ,,a világegyetem egyik szerkezeti eleme'', ,,súlyosságot, élt és mélységet ad az Isteni Miliônek''.

Milyen a keresztény magatartás a csökkenést hozó passzivitásokkal szemben? Hogyan küzdjön a hívô a Rossz ellen és hogyan alakítsa át a bukást, a halált? Teilhard hangsúlyozza, hogy a rossz elleni küzdelem keresztény kötelesség. Természetesen: lázadás és keserûség nélkül. Az a rossz, amely akaratunkon kívül ér bennünket vagy szeretteinket, Isten ,,áldást hozó kezének'' ajándéka: Isten a mi javunkat akarja, amikor megengedi. De a lustaságból, hanyagságból stb. eredô bukás vagy betegség nem fogható fel úgy, mintha közvetlenül az Isten akarata küldené ôket. Bár utólag ezekbôl is -- a megbánt bûnökbôl is -- lelki jó származhat. ,,Az Istent szeretôknek minden javukra szolgál'' (Róm 8,28); még a (megbánt) bûnök is -- etiam peccata -- fûzte hozzá Szent Ágoston. Ezért -- jegyzi meg Teilhard -- Szent Lidvina csodálatos lelkierôssége a szenvedésben, Ágoston bûnbánata ezt kiáltatja velünk Felix dolor, felix culpa! Az Egyház is ezt énekli húsvét éjjelén: Ó szerencsés vétek, amely ily nagy Megváltót érdemelt ki számunkra! Ahol elhatalmasodik a bûn, túlárad a kegyelem (Róm 5,20).

A halál a bûn következménye. De Jézus ,,megtörte'' hatalmát, elvette fullánkját. Az átkot áldássá változtatta. A hittel és engedelmességgel vállalt halál szeretô egyesülés lehet Istennel. Krisztus halálig menô engedelmessége nyitotta meg számunkra az üdvösséget: a keresztény tökéletessége is az Isten akaratának való engedelmességben áll, hiszen ez a szeretet kifejezése. Szépen írja Teilhard unokanôvérének 1919. április 20-án (nagypénteken): ,,...Meglepett, hogy milyen hangsúllyal ismételteti az Egyház szünet nélkül e szavakat: 'Christus factus est oboediens usque ad mortem crucis', Krisztus engedelmes lett a kereszthalálig (Fil 2,8). Nyilván ez a kereszt pontos és mély értelme: az engedelmesség, az alávetettség az élet törvényének. Dolgozni türelmesen egészen a halálig, és elfogadni mindent szeretettel, beleértve a halált is: íme, ez a kereszténység lényege. -- Hidd el nekem, legjobb, ha kútba ejtesz minden haszontalan sajnálkozást a múlt miatt és minden bizonytalan szorongást a jövôvel szemben. Csak arra legyen gondod, hogy Istennek engedelmeskedj napról napra, teljesítve hûségesen a jelenben megnyilatkozó akaratát'' (Genèse d'une pensée, 384).

Teilhard tehát a hit szemével nézte a rosszat, a szenvedést és a halált. Nem a ,,megváltó evolúcióra'' hagyatkozott, ahogy ezt egy gúnyirat szemére vetette, hanem a kereszten meghalt és a feltámadt üdvözítôbe vetett hit volt reménysége forrása. ,,Optimizmusa a hit gyôzelme'', ahogy P. de Lubac találóan írta róla. Teilhard de Chardin egész életmûve tanúságtétel Krisztus mellett, aki által és akiért minden lett és akiben minden fennáll (Kol 1,16--17).

Teilhard de Chardin idôszerûségét P. H. de Lubac nagyon tömören összefoglalta: ,,Pontosan abban az órában jött, amikor az emberiség tudatára ébred annak, hogy sorsa közös és hogy csak két formában gondolható el: vagy eviláginak, vagy transzcendensnek. Kiállt az útkeresztezôdésre és megmutatta a mai embernek az egyedül járható utat'' (H. de Lubac, La Pensée religieuse..., 295). Rámutatott Krisztusra, aki ,,az Út, az Igazság és az Élet''.

Mivel önmaga számára gondolkodott, kutatott, mivel elsôsorban önmaga számára igyekezett kifejezni a lehetô legpontosabban, legôszintébben azt, amit gondolt és hitt, azért talált oly széleskörû hallgatóságra. Különös paradoxon! Mély keresztény hitét, misztikus lelkét, szellemi nyugtalanságát és alapos tudományos felkészültségét életmûvébe dolgozta bele. Mivel élt, visszhangot keltett az élôkben, -- öntudatos létre rázta fel az alvajárókat. ,,Prófétai'' küldetésének tudatában egyszer jól jellemezte életmûvét: ,,Elég, ha az Igazság egyetlen egyszer megjelenik, egyetlen szellemben fellobban; elég ahhoz, hogy semmi se tudja többé elfojtani: elôbb-utóbb mindent lángba borít.''


Prohászka Ottokár (1858--1927)

Apostolus et Praeceptor Hungariae'' -- Magyarország apostola és tanítómestere: ez áll Prohászka Ottokár székesfehérvári sírján. A századforduló és az elsô negyedszázad katolikus megújhodásának vezéralakját, a modern, de nem modernista székesfehérvári püspököt ,,indexre'' tették a kommunista évtizedekben. De néhány éve megalakult az ,,Ottokár Püspök Alapítvány'' Takács Nándor püspök vezetésével, és az én irányításommal egy kutatócsoport elkezdte Prohászka szellemi hagyatékának alaposabb feldolgozását és ma is idôszerû eszméinek terjesztését. Már megjelent két gyûjtôkötet Prohászka ébresztése címmel, és 1997. ápr. 2-án, a fehérvári ünnepi megemlékezésen bemutattam Prohászka Naplójegyzeteinek háromkötetes, új, teljes kiadását.

I. Prohászka tegnap és ma

Amikor 70 évvel ezelôtt 1927-ben meghalt, egy ország gyászolta apostolát és tanítómesterét. Ha az egy kötetbe összegyûjtött megemlékezéseket, méltatásokat olvassuk, elég hamar kifulladunk a nagy szavak pufogtatásától. Sokan azok közül, akik a nagy püspökre emlékeztek, igazában nem is látták meg nagyságát. A feudális fôpapok és nagyurak, akik ,,vörösnek'' tartották haladó szociális elvei és gyakorlati létesítményei miatt, vagy azok a közéleti személyiségek, akikkel -- rövid ideig -- még az országgyûlésben is együttmûködött, hogy az ország népe felemelését megvalósíthassa, szívesen vették, amikor 1922-ben megvált a napi politikától. Nyugtalanító volt jelenléte és kritikája, amikor azt hangoztatta, hogy a ,,keresztény kurzus'' csak program volt a kereszténységrôl, de valójában nem volt keresztény. A modern katolicizmust sürgetô gondolkodó, író, konferenciázó Prohászka fél évszázaddal megelôzte a II. vatikáni zsinatot.

Mivel az ifjabb nemzedék nem ismeri Prohászkát, most bevezetôül egészen vázlatosan villantsuk fel pályájának fôbb állomásait.

Prohászka Ottokár Nyitrán született (mint a fiatalabb apostoltárs, Bangha Béla) 1858. október 10-én. Apja, Domonkos cseh-német földmûves szülôk gyermeke volt; mint vadásztiszt került a felvidékre és Pozsonyban egy bál alkalmával ismerkedett meg egy nyitrai pékmester leányával, a szép Filberger Annával. A 40 éves nyugalmazott cseh származású osztrák katonatiszt házasságot kötött az alig 18 éves, valószínûleg svájci eredetû polgárleánnyal. Ottokár Losoncon, Nyitrán és Kalocsán végezte iskoláit, igazában Losoncon tanult meg magyarul. A hatodik gimnázium elvégzése után Kalocsáról az esztergomi kisszemináriumba került. 1875 nyarán kitûnô érettségi után Simor János hercegprímás Rómába küldte a filozófiai és teológiai tanulmányok elvégzésére. A jezsuiták vezetése alatt álló Német-Magyar Kollégiumban töltött hét év, az Örök Város szellemi környezete, a kiváló tanárok a Collegium Romanumban meghatározó befolyással voltak Prohászka személyiségének kibontakoztatására, amint ez késôbb megnyilatkozásaiból, naplójegyzeteibôl kitûnik.

Prohászkát 1881. okt. 30-án szentelték pappá Rómában, ahonnan mint a filozófia és a teológia doktora tért haza 1882 nyarán. XIII. Leó szociális eszméit kezdi itthon terjeszteni, a katolikus világnézetet hirdeti mint esztergomi kisszemináriumi tanár, majd a nagyszeminárium spirituálisa és tanára, illetve -- Pethô Rudolf álnéven írt cikkeivel. Figyel az Európaszerte terjedô új tudományos és teológiai eszmékre. (A Magyar Sionban 22 éven át mintegy 60 értekezést és 160 könyvismertetést írt.) Európai szellemi látóköre, a modern filozófia, teológia, a természettudományok (fôleg a geológia és fejlôdéstan) területén végzett kutatásai és tanulmányai, könyvei (A diadalmas világnézet, Föld és ég stb.) minden igazi haladásra nyitott szellemnek mutatják. A modernista válság idején, a század elején a legtájékozottabb magyar papok közé tartozik. 1905-ben nevezik ki székesfehérvári püspöknek. 1910-es akadémiai székfoglalója (Az intellektualizmus túlhajtásai), az 1907-es Modern katolicizmus-sal és egy karácsonyi cikkével (Több békességet!) római indexre kerül 1911-ben. (Tiltott könyvek jegyzéke.) A püspököt váratlanul éri ez a cenzúra, hiszen nem adtak neki lehetôséget félreérthetô eszméi tisztázására, de aláveti magát Róma döntésének, tovább folytatja most már országos méretû apostolkodását, konferenciabeszédeit; filozófiai nézeteit igyekszik jobban körvonalazni.

A világháború alatt Prohászkának fôleg az fájt, hogy a sok szenvedés és pusztulás lényegében a kapitalizmus hideg sakkjátszmájának és a diplomácia tehetetlen kapkodásának következménye. 1915-ben hadiárvaházra gyûjt pénzt és minden módon igyekszik enyhíteni a nyomort. XIII. Leó szociális tanításának tanulmányozása, fôleg pedig a nép nyomorának megtapasztalása, kiérleli benne a földreform gondolatát. A Gazdaszövetség közgyûlésén (1916. ápr. 13.) benyújtja a földbirtok-politikával kapcsolatos tervezetét (Ö.M. 22,164).

Indítványa részben a német Bodenreform-tól nyerte inspirációját, s megmutatta miként kellene a gazdák körében mozgalmat indítani egy örökbér-rendszer kidolgozására.

Bizonyos mezôgazdasági területeket az államnak át lehetne engedni haszonbér ellenében. Az állam bérigénye kiterjedne -- az illetékes tényezôkkel való megbeszélés és törvényhozás után -- a hitbizományokra, bizonyos egyházi javakra, közalapítványi birtokokra. Csak mezôgazdasági mûvelésre alkalmas területekrôl lenne szó. Az állam e bérbevett területekbôl 15--35 kat. holdig terjedô kisbirtokokat alakítana, amelyek örökbérbe adhatók kisembernek, fôleg a háborúból visszatérôknek és hadiözvegyeknek. A bérlet részletekben való fizetését pontosan körülírnák stb.)

Az indítványt sokan lelkesedéssel fogadták (fôleg a kisemberek), mások (a közvetlenül érdekeltek) vonogatták vállukat. Prohászka püspök, mit sem törôdve a gyakorlati nehézségekkel, a maga birtokán (Ôsiben és Tésen) megkezdte az örökbérletek megalakítását.

Az 1919-es diktatúra után Prohászka a nemzeti szervezkedéstôl várta az ország újjászületését. Bár a gyakorlati politikához nem vonzza szíve, közéleti szerepet vállal: elfogadja Székesfehérvár képviselôjelöltségét. 1920. január 11-én megtartja programbeszédét, 25-én megválasztják. A nemzetgyûlésen osztatlan bizalom és tisztelet övezi. De csakhamar kiábrándultan kellett tapasztalnia, hogy az új kormány és a felsôbb igazgatás politikai, gazdasági kérdésekben iskolázatlan és hogy a keresztény politika cégére alatt gáncsvetôk és karrieristák lépnek föl. A trianoni béke, IV. Károly húsvéti kísérlete (1920), a kilátástalan külpolitikai helyzet és a belsô elégedetlenséget kihasználó liberalizmus és szociáldemokrácia, mind-mind megbénították a nemzetgyûlés munkáját. Prohászka keserûen állapítja meg, hogy nem lehet ,,keresztény kurzust'' csinálni -- keresztények nélkül! (Ö.M. 21, 276).

Prohászka megérti, hogy az ô feladata nem a közéleti szereplés, hanem a lelkek felrázása. 1922. februárjában feloszlott a nemzetgyûlés. Prohászka ezentúl már csak az apostolságnak él: reformálja egyházmegyéjének papnevelési ügyét, a vallásos életet, konferenciákat tart továbbra is, hogy az ország erkölcsi megújhodását elôsegítse. És dolgozik nagy mûvén, az Élet kenyerén.

1927. április 1-én az egyetemi templom szószékén érte az agyvérzés, másnap délben hunyt el.

* * *

II. Prohászka -- a II. vatikáni zsinat elôfutára

Ma is idôszerû a század elején 90 évvel ezelôtt kiadott Modern katolicizmus címû füzete, amely, mint mondottam, 1911-ben indexre került, és ezért nem szerepel a Schütz által kiadott Összegyûjtött Munkák sorozatában; Koncz Lajos tette közzé az 1989-es fordulat után megjelent hasonló címû Prohászka-válogatásban.

Prohászka igen érzékeny volt a történetiség, az evolúció, a fejlôdés eszméje iránt, amely nemcsak a természettudományokban (így Bergsonnál, majd Edouard Le Roy-nál és Teilhard-nál), hanem az embertudományokban, sôt a szentírás-magyarázatban és dogmaértelmezésben is teret hódított. A modernizmus idején éppen a történetiség volt a központi probléma: változnak-e az örök igazságok, dogmák; hogyan értelmezze az egyház a fejlôdéselméletet (mit szól a darwinizmushoz?), mit válaszoljon a keresztény kultúra és modernség kihívásaira? Nos, Prohászka, miként a már említett Teilhard de Chardin (mindketten függnek Bergsontól és Edouard Le Roy-tól), a hit vidám merészségével néz szembe az új eszmékkel.

,,Értsük meg tehát a helyzetet -- írja a modern apostol -- s állítsuk bele a kereszténységet a kultúrvilágba, megfelelô belátást teremtvén a régi igazságokba s érvényesítvén azokat a modern érzésben. Kössük össze a természetet a természetfölötti világgal, a szabadságot a tekintéllyel, a földi célokat az örök céllal. Ne rögzítsük az örvényeket, hanem építsünk rajtuk hidakat. Ne hegyezzük ki az ellentéteket egyház a kultúra közt, s ne azonosítsuk a kultúra mûvét a hitetlenséggel; hanem tartsunk feléje s segítsük a profán kultúrában ki nem elégített lelkeken igaz, mély, pünkösdi hitünk ôserejével s melegével.'' (135--36)

Prohászka ,,az apostoli lélek e kiolthatatlan hevével s a krisztusi szeretetnek az energiájával'' áll bele a kultúrvilágba; nem vágyódik vissza a múltba, hanem elôre néz. A Modern katolicizmusban is, de más mûveiben is (Isten és világ, Föld és ég) állandóan hangoztatja, hogy ne állítsuk a vallást ellentétbe a tudománnyal s a kultúrával! Ami a tudományos világnézetet illeti: Isten a kialakító elveket az anyagba fektette, a dolgok, növények, állatok tevékenységét ô tartja fenn örök, végtelen akciójával; Isten ,,a világban dolgozik s remekel arányokban s harmóniában''.

Prohászka nagyon helyesen azt vallja, hogy a világfejlôdést Isten a teremtô okság révén lendíti elôre, nem nyúl bele állandóan ,,kívülrôl'' a fejlôdés folyamatába, hanem a másodlagos okokon keresztül hat, fejleszt. De a fehérvári püspök nem áll meg a szép, kibolmó természetnél, hanem eljut az emberi szellemhez, a lélekhez. Perszonalista! ,,Nekünk személyes viszonyok kellenek a természet éltetô szellemével; nekünk édes szeretet kell, mely az Isten szívébôl árad ránk... Isten gondolatait kell a világban látni s azonkívül a világban ô vele magával találkozni.'' (Itt van Prohászka természetmisztikájának gyökere; itt ismét Teilhard-ra utalok, akinek a teremtett világ Isten diafániája ,,áttetszôsége'' volt.)

Prohászka sürgeti a mély, öntudatos vallásosságot, az igazságok átélését, nem csupán a régi igazságok ismétlését: a teológia feladata az is, hogy utat nyisson a szívekbe. A megtestesülés arra szólít bennünket, hogy a racionalizmuson (az észvalláson) túlhaladva felfakasszuk az ôserôs forrásokat a tapasztalat, az érzés, az átélés révén. Állandó téma a püspöknél (errôl szól székfoglalója is), hogy nem elégséges az elvont gondolat, fogalom (jégkéreg). A misztériumot konkrétan, a tapasztalat révén kell megközelíteni. Miként (Ágoston nyomán) Pascal vagy Blondel, a szív (intuíció) szerepét hangsúlyozza a vallásos életben is.

Az egyes tudományágakra is kitér. A modernizmus idején vitatott volt az exegézis, a szentírás történeti/kritikai módszerrel való értelmezése, amely katolikus körökben, éppen X. Pius és a Bibliabizottság elfojtó intézkedései miatt, csak késôbb bontakozott ki, és igazában csak a század derekán, XII. Pius, majd a II. vatikáni zsinat idején kapott polgárjogot. A biblikus tudományokról írva Prohászka merész eszméket hirdet (ezért is modernizmussal gyanúsították): nem kell okvetlenül tévesnek tartani a protestáns bibliamagyarázatot -- írja --, sem a vallástudomány és a filológia új, esetleg idegenszerû nézeteit. Máris sokat változott a fölfogás a Pentateuchusról, és bizonyára változik majd. ,,Lehetséges -- írja Prohászka --, hogy a Pentateuchusnak mostani formájában nem Mózes a szerkesztôje s sokkal késôbbre, talán Sámuel idejébe vagy még késôbbi korba kell a kompilációnak keltét tûznünk. Az egyház tana a Szentírás sugalmazásáról érintetlen marad, jóllehet a nézet Mózes szerzôségérôl elváltozik.'' (149) NB. Prohászka nehézsége az asszony (Éva) teremtésérôl alkotott nézetével: mivel a nô teremtését -- a Bibliabizottság 1909-es döntése szerint -- szó szerint kellett venni, ezért kihagyták a Föld és ég XVII. fejezetét (ahol Prohászka képletesen értelmezi az oldalbordát) a könyv 1912-es kiadásából.

III. Prohászka és a modernizmus

Hasonló címû tanulmányomban (Prohászka ébresztése, Bp., 1996) bemutattam azt a szellemi fejlôdést, amely Prohászka Ottokárt a századfordulótól -- a modernista válságon keresztül -- az 1910-es akadémiai székfoglaló (Az intellektualizmus túlhajtásai) kidolgozásához elvezette. Egyben megvilágítottam azt is, hogy -- túl bizonyos intrikákon -- miért kerülhetett római indexre (1911-ben) a székfoglaló és Prohászka másik két írása.

Forrásaim -- a modernizmusra vonatkozó bôséges idegen (fôleg francia) nyelvû irodalom mellett -- Az intellektualizmus túlhajtásai eredeti kézirata (amely sokkal bôségesebb, mint a kinyomtatott szöveg), valamint a szintén kiadatlan Naplójegyzetek (Shvoy-hagyaték) ebbôl az idôszakból. A székfoglaló tanulmányozása fôleg azért tanulságos, mert a szerzô itt pontosan megjelöli forrásait: pl. a lapszámmal utal Ed. Le Roy Dogme et critique (1907) címû könyvére, amelyet Prohászka magánkönyvtára könyvei között megtaláltam. (Az aláhúzások és széljegyzetek is mutatják, hogy székfoglalója megírásakor bôven felhasználta ezt a tanulmánygyûjteményt a dogmaértelmezésrôl, tehát a modernista viták egyik központi alakjának, a bergsonista Le Roy-nak vitacikkeit.) Le Roy mûvén keresztül Bergson és Blondel közvetett hatása is világosan látható.

Megmutattam, hogy Prohászka püspök nem vallotta a modernista tételeket, amelyeket X. Pius elítélt, de olvasmányai, forrásai alapján határozottan állíthatjuk: a modern katolicizmust valló Prohászka rokonszenvezett Le Roy, ill. Bergson és Blondel bizonyos nézeteivel, fôleg az intuícióra és a cselekvés döntô szerepére vonatkozó ismeretelméleti meglátásaikkal. Az intellektualizmus (pontosabban: racionalizmus) elleni küzdelemben néha azt a benyomást kelthette, hogy ô meg a másik végletbe, az irracionalizmusba és az agnoszticizmus túlzásaiba esett. Prohászka modern (tágabb értelemben: egzisztencialista) nézetei ,,modernista'' ízûeknek tûnhettek a merev, konceptualista skolasztikusok szemében. Késôbb -- az index után -- Prohászka maga világosabban körülírta ismeretelméleti felfogását.

Prohászka modern katolicizmusa kétségtelen tény. Nem szólam, hanem szó szerinti igazság, hogy fél századdal megelôzte a II. vatikáni zsinat tanítását egyháztani kérdésekben, az egyház reformjára, a világiak szerepére, a népnyelvû liturgiára stb. vonatkozóan, továbbá -- mint említettem -- a szociális kérdésben (magántulajdon, földosztás) XIII. Leó pápai elveit képviselte elméletileg és gyakorlatilag. Nemhiába ,,vörösnek'' tartották a feudális magyar fôurak és fôpapok. A hit és a tudomány párbeszédére (harmóniájára) vonat-kozóan (darwinizmus, fejlôdéselmélet) szintén korát megelôzve, meglepô nyitottságot mutat. Ezzel függ össze a szentírás-értelmezésrôl vallott haladó felfogása is. Az írásértelmezés a modernista viták homlokterében állt, pl. A. Loisynál is, aki a X. Pius által (az 1907-es Lamentabili kezdetû dekrétumban és a Pascendi kezdetû enciklikában) modernizmusnak nevezett irány fôképviselôje volt.

1960 óta fokozatosan közzétették a modernizmus dokumentumait, a ,,fôszereplôk'' (modernisták és hithû katolikusok) levélváltásait (A. Loisy, Ed. Le Roy, M. Blondel, H. Bremond, Fr. von Hügel, L. Laberthonnière, J. Wehrlé, F. Mourret, G. Tyrrell stb.) Ebben René Marlé jezsuita, majd fôleg Emile Poulat volt az úttörô. E dokumentációból alaposabban megismerhetjük azt a szellemi légkört (exegétikai/filozófiai/teológiai problematikát), amelybe Prohászka Ottokár is bekapcsolódott. Akkoriban igen kevesen voltak magyar földön olyan papok vagy világiak, akik hozzá hasonlóan egészen közelrôl követték a katolicizmus szembesülését a feltörô modern eszmékkel. A római évek alatt alaposan kiképzett fiatal pap a Magyar Sion ormából figyeli, hogy a ,,szél fordul'', hogy új világ van születôben. Határozott igent mond mindarra, ami a modernségben pozitív, ami az egyházban ,,haladó'' anélkül, hogy a katolikus dogmákat megkérdôjelezné. Prohászka Ottokár tehát modern, de nem modernista, jóllehet nehéz küzdelembe kerül neki, hogy Kant vagy Bergson -- és más gondolkodók -- eszméit kellôképpen megrostálja.

Poulat helyesen látja azt, hogy a modernizmus gyökerei a XIX. századba nyúlnak vissza: a hit és az ész, a teológia és a természettudományok, az elavult tradíciók és a modern szellem ütközéseibôl bontakozott ki. Az említett ütközések kibékítését egyesek lehetségesnek hitték. A modernizmus az egyik katolikus kísérlet volt, hogy tudományos szinten feloldja az antagonizmusokat. Az alkalom az új vallástudományok területén kínálkozott. Viták tárgyát képezték a szövegkritika és általában a biblikus segédtudományok alkalmazása a szentírás-értelmezésben, a biblia és az evolucionizmus, a vallások és a kereszténység, értelmi megismerés és dogmafejlôdés stb. Egyszóval: a fô problémák közvetlenül a hagyományos apologetika birodalmában merültek fel. A válságot súlyosbította az, hogy az egyházi oktatás (a szemináriumokban) maradi és középszerû volt: a katolikus papság egy rétege nem tudott megbirkózni a vallástudományok által felvetett új kérdésekkel. Franciaországban igen sok pap csatlakozott a modernizmushoz. A hivatalos egyház közbelépése, a katolikus sajtó hevessége, személyes intrikák (gyanúsítások, feljelentések -- Prohászka esetében is errôl van szó!) elmérgesítették a helyzetet.

Igazában véve nagyon nehéz pontosan körülírni a modernizmust. ,,Ötven év távlatából is -- írja Poulat -- a jelenség úgy áll elôttünk, mint a kortársak elôtt: mindenütt jelenlévô és megfoghatatlan, anélkül, hogy ezt a tulajdonságot a mozgalom által kifejezett aspirációk szétfolyó és zavaros jellegének kellene tulajdonítanunk. Amikor a Pascendi enciklika (1907) a modernizmust ,,minden eretnekség találkozópontjának'' jelölte meg, benne összefoglalta a keresztény megoszlás tizenkilenc századát. Abban az összetett portréban, amelyet a körlevél a modernista típusáról megrajzolt, nem volt a katolikus tannak vagy a tudományágaknak olyan pontja, amellyel szemben a modernizmus közömbös maradt volna, bár a bibliai exegézis és a dogmatörténet voltak kedvelt területei. Másrészt a modernizmus sohasem alkotott homogén mozgalmat egy gondolatrendszerrel, hacsak azzal nem, amelyet az enciklika rekonstruált. Sohasem rendelkezett azzal a »közös lélekkel«, amely például a Sillon eredetiségét alkotta.''

Ha most eltekintünk a mozgalom néhány képviselôjének heterodox eszmevilágtól (Loisy, Tyrell, F. von Hügel, Ed. Le Roy), azt mondhatnánk, hogy a modernizmus egy átfogóbb jelenség részét képezi; alapvetôen nem egy elszigetelhetô gondolatrendszerrôl van szó, hanem az egyház eszmélôdésérôl, az új világgal való konfrontálódásáról. Annak megsejtésérôl, amit a II. vatikáni zsinat világosan megfogalmazott -- az egyház korszerûsödésérôl minden vonalon. Ezt a ,,Grundmodernismus''-t Frémont abbé így fejezte ki annak idején: ,,A XX. században az egyház új reformációjára van szükség''. Világos ez a Reims-ben (1896) és Bourges-ban (1900) megtartott két papi kongresszus aktáiból. A magam részérôl Prohászkát is ehhez a Grundmodernismushoz sorolnám. (Vö. Szabó F.: ,,A hitvédô és teológus Prohászka'', in: MK 408.)

Prohászka, mint Bergson vagy Teilhard de Chardin, világosan meglátta, hogy az újkor egyik fô jellemzôje az evolúció felfedezése: a világ fejlôdés, a biológiai és szellemi fejlôdés összekapcsolódik: miden az emberi gondolkodás felé mutat. A fejlôdés: montée de conscience, a tudat növekedése (Teilhard). Az emberrel kialakul a ,,nooszféra'' (a szellem szférája), amint Teilhard és a bergsonista Le Roy a két háború között megfogalmazta.

Prohászka mindent fejlôdésben lát, és tudja, hogy most már az evolúció auto-evolúció lett; tehát az ember felelôs a fejlôdô világ sorsáért. A fejlôdô, fakadó, kibontakozó élet -- az idôfolyamban sodródó világ gondolata állandóan visszatért Prohászkánál az akadémiai székfoglaló kéziratában: elsô változatában is, a kinyomtatott dolgozatban is. Többször is hivatkozik Herakleitoszra: Panta rei, minden folyik, a valóság állandó változásban van, ezért is olyan nehéz a lényegismeret. Nem csoda, ha ebben a látásmódban a történetiség olyan jelentôs szerepet kap: az egyházra, a kereszténység történetére, a dogmafejlôdésre vonatkozóan egyaránt.

Émile Poulat monográfiájának címe is jelzi a kulcsszavakat: ,,Történelem, dogma és kritika a modernista válságban'' (Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Casterman 1979). Valójában a Franciaországban kirobbant válság a liberális protestantizmus történeti-kritikai exegézisére adandó válaszra megy vissza. Ezt akarta megtenni Alfred Loisy, amikor a modern exegézis eredményeit is felhasználva, a liberális protestáns Adolf von Harnack kihívására kívánt válaszolni. A kereszténység lényegérôl, pontosabban a kereszténység történeti sorsáról, a keresztény ember, a tanítás és az intézmény jelenérôl és jövôjérôl volt szó. A kérdéskör kiterjedt a történelem, az exegézis, a filozófia és a dogmatika területeire. Egyik központi téma lett: változnak-e a dogmák? -- tehát a dogmafejlôdés problémája, amelyet már a múlt században H. Newman is elemzett. Természetesen, a társadalmi és kulturális változások, az új világhelyzet, a XX. század születése stb. is belejátszanak a krízisbe. Már korábban a német idealizmus, fôleg Kant kritikája és Hegel filozófiája, Nietzsche képromboló eszméi, a pozitivista/materialista szcientizmus megkérdôjelezése (fôleg Bergson filozófiája játszott itt döntô szerepet!) elôkészítette az új szellemi helyzetet, amelyben aztán az integrizmus és a modernizmus vívott párbajt. IX. Pius 1864-es Syllabusától -- bár XIII. Leó nyitottabb irányvonala kedvezô szakaszt jelentett a szociális eszmék vagy akár a bibliaértelmezés területein -- az integrizmus egyre erôsödött az egyházban, mígnem X. Pius 1907-ben erélyesen elítélte a ,,modernizmust'', s utána a gyanúsítások idôszaka következett. Olyan katolikus gondolkodók is, mint Maurice Blondel (aki a válság idején a nyitottságot, de egyben a kiegyensúlyozott katolikus tanítást képviselte) a modernizmussal gyanúsítottak listájára kerültek. Pedig éppen Maurice Blondel adta meg az igazi választ a történelem és a dogma viszonyának kérdésére, kiindulva a cselekvés filozófiájából. Prohászka 1912-ben közzétett hosszú recenziója A. Ghisler Modernizmusról szóló német könyvérôl (15,263) világosan bemutatja a Katholikus Szemle olvasóinak (egy évvel az indexre tétel után) a modernizmus kialakulását (amerikanizmus, kanti szubjektivizmus, racionalizmus, a protestáns történeti kritika, vallási relativizmus, illetve az új katolikus apologetika válasza ezekre). Prohászka fôleg a franciák szerepét emeli ki:

,,A katholikusoknak is tetszett ez irány, s azért nagyon el-elhagyogatták a hit s a kinyilatkoztatás objektív s észelvi bizonyítását vagy csak másod- vagy harmadhelyre szorították. Voltak, kik azzal akarták ellenfeleiket megnyerni, hogy sok dogmáról hallgattak vagy jelentésüket leszállították és értelmüket elmagyarázták; mások ismét túlságosan könnyen siklottak le az apologetikai szubjektivizmusba, s Szent Pálnak azt a szavát, hogy a zsidók csodákat várnak, a pogányok pedig bölcsességet keresnek, úgy értették, hogy a kinyilatkoztatás s a kereszténység igazságának kritériumát elsôsorban nem a csodákban, hanem a benne rejlô s a belôle sugárzó bölcsességben keressük s ott mutassunk rá. Ez az apologetikai irányzat fôleg Franciaországban fejlett ki értelmi hatalommá. Blondel s társai a pszichológiai szükségletek apologetikáját, Ollé-Laprune, Fonsegrive, Brunetière a szociális apologetikát mûvelték...'' (15,269)

Prohászka nyilván Ghisler gondolatait és kritikáját mutatja be, akinek közel 700 oldalas monográfiája nem ad hû képet Maurice Blondel filozófiájáról és apologetikájáról. (Jó fél század kellett, mire a Blondel-kutatás, nevezetesen az ún. ,,új teológia'' képviselôi: Bouillard, H. de Lubac stb., teljes fénybe állították az Aix-i filozófus nézeteit.) Mindenesetre, Prohászka a recenzió második részében világosan meghatározza a tulajdonképpeni modernizmust:

,,Egy új filozófiai s theológiai rendszer, mely a dogmát megtöri. Ennek a tulajdonképpeni modernizmusnak két alapelve van, az egyik az agnoszticizmus vagyis az a tan, hogy Istent s a szellemi világot tulajdonképpen föl nem ismerhetjük; a másik az immanencia theológiája, mely az emberrôl eredezteti s az emberre korlátozza a vallási érzést, a lelki életet s célokat, s kívülrôl jövô vagyis Istentôl adott kinyilatkoztatást nem ismer. Az elsô helyen említett elemmel be van ojtva úgyszólván az egész modern filozófia, melynek az a jellege, hogy nem tart sokat az értelmi, a fogalmi ismeretrôl. [...] A modernizmus tisztára theológiai reflexe a modern filozófiának, melyben a fogalom folyósíttatik s szimbólum lesz belôle. A szerzô cáfolja e pragmatista álláspontot s meghúzza az igazi idealizmus körvonalait, hogy azután áttérjen az értelemnek Istenhez vezetô útjaira. Ez utakat már Kant filozófiája vágta el...'' (15, 270--271)

Mindezt azért idézem, mert Prohászka akadémiai székfoglalójának is ez a központi problematikája. Világos, hogy egy évvel az index után Prohászka arra is figyel, hogy ô maga hova tartozik, mit mondott félreérthetôen, mit kell világosabban fogalmaznia. Jellemzô a recenzióban az a kitétel, amelyben bírálja Ghisler egyoldalúságát: ,,Az ember könnyen esik bele abba a hibába, hogy cáfolván az ellentétes nézeteket, túlhajtja a magáéit, s a mi esetünkre alkalmazva e tételt könnyen megesik, hogy védvén az ész igazait, kicsinyeljük az érzés momentumait. S ezt a t. szerzôre is alkalmaznám, mert úgy látszik, hogy leszorítja az érzés jelentôségét.'' (15,272) Prohászka a következôkben még kifejti, milyen pontokon nem ért egyet a modernizmust bíráló churi szemináriumi tanárral, Dr. Ghislerrel. Az érzésnek, a vallásos átélésnek (tapasztalatnak) sokkal nagyobb szerepet tulajdonít a hívô életében, mint a szerzô; vallja azt, hogy a keresztény hit rationabile obsequium, vagyis ,,okos szolgálat'', ésszerû belátáson is alapul, de azért a pszichológiai szükségletnek, a vallási ösztönnek és az érzésnek is megvan a szerepe. Az új apologetika Blondel nyomán éppen azt hangoztatta, hogy a hívô elkötelezettségben, a hitaktusban nem pusztán értelmi belátásnak, ésszerû bizonyításnak van szerepe, hanem az egész embernek, az akaratnak és a ,,hûséges cselekvésnek'' is, mert ,,aki megteszi az igazságot, az jut el a fényre''. Mi vagyunk azok -- hangoztatja Prohászka --, akik a dogmának a megtapasztalását, amennyiben az lehetséges, sürgetjük; sürgetjük ezt annál is inkább, mert nekünk a dogma nem szimbólum, hanem a valóságról emelt s a valóságon formált tétel. Mi akarjuk az Úrvacsora kenyerét úgy enni, mint kik életet esznek, s nekünk a kehely ,,calix inebrians'', szellemi enthuziazmussal részegítô pohár. (15, 274) Itt már az Élet kenyere és a kései naplók misztikusa szólal meg, aki valóban megélte a ,,scientia saporosa''-t.

(1998)


Prohászka és Teilhard

1. Két végtelen között (Pascal nyomdokain)

Prohászka Ottokár egy kiadatlan jegyzetében (Halhatatlanság) Leibniz és Pascal szubjektum-fogalmára reflektálva kifejezetten utal Pascal Gondolatainak híres 72. töredékére, ahol a hívô tudós az ember aránytalanságáról eszmélôdik, és szorongva keresi a gondolkodó lény, a két végtelen között lebegô, elveszett elem helyét a mindenségben; feneketlen mélység tátong alatta.

,,Kell egy uralkodó szempontra emelni az ént. Leibniz és Pascal, mindketten öntudatunkra hozzák az új világképet, melyet Kopernikusz a végtelenbe kimélyített s melyet az akkori kutatások és föltalálások mérhetetlenbe kitágítottak; mindketten két végtelenség között állnak, a végtelen nagy és a végtelen kicsiny közt, voltaképp a végtelen s a semmiség közt. De mily különbözô álláspontot foglal el mindegyik, s mily különbözô irányba fejlesztette ki az individuumot. Pascal megsemmisül a végtelenségek malomkerekei között, a tagadás, a semmiség az ô refrénje. A szubjektum kicsisége s a végtelen valóság közt nincs arány, nincs közvetítés. Az individuum e két végtelen közt elporlik, szétfoszlik.'' És itt Prohászka németül idéz Pascal töredékébôl: ,,Mert végre is mi az ember a természetben? Semmi a végtelenséghez, minden a semmihez viszonyítva, közép a semmi és a minden között. Végtelen messze van tôle, hogy felfogja a szélsôségeket, a dolgok végcélja és lételve leküzdhetetlenül rejtve van számára egy áthatolhatatlan titokban, mert egyaránt képtelen meglátni a semmit, amelybôl vétetett, és a végtelent, amelyben elmerül. [...] A világ részei egymással mind olyan viszonyban vannak, olyan láncolatot alkotnak, hogy véleményem szerint lehetetlenség megismerni az egyiket a másik és az egész nélkül.''

Prohászka hozzáfûzi: ,,Tehát a kitágult világ mint egy örvény elnyelte Pascalt.'' Vele szemben Leibniznél ,,az ész megemberelte magát, le bírta gyôzni a világot, s ezt csak egy új, önálló, független szempont kiválasztása által tehette. Az ,,én'' már nem ,,kiterjedt atom'', mely az egésszel szemben szétfoszlik, hanem a végtelenség teremtôje és hordozója [...] A szubjektum új fogalma a történelem új fogalmát alkotja meg. Így az optimizmus nem a triviális boldogság-uszításban utazik (?), hanem föléje helyezi az érzéki örömöknek az öntudatot s bele az objektív értékek szférájába.''

Teilhard de Chardin is keresi az ember helyét a természetben, a fejlôdô világegyetemben. Láttuk, hogy ô is gyakran hivatkozik a pascali kettôs végtelenre. De mivel felfedezte az evolúciót, egy harmadik végtelent is állít: a végtelen komplexitást, összetettséget. A végtelen kicsiny (mikrokozmosz) és a végtelen nagy (makrokozmosz) között sodródó ember számára megtalálja azt a biztos pontot, a szilárd alapot, amely eltünteti szorongását. Pascal is meglátta a ,,gondolkodó nádszál'', az ember nagyságát; de Teilhard most határozottan állítja, hogy a növekedô centro-komplexitás/tudat, illetve az öntudat felé tartó fejlôdés virága vagy ,,nyílhegye'' az ember, aki a harmadik végtelent, a végtelen összetettséget képviseli. ,,Az ember nem a világ merev központja, aminek sokáig képzelte magát; hanem ô az evolúció tengelye és nyílhegye. Ez pedig sokkal nagyszerûbb valami'' -- vallja Teilhard az Emberi jelenség-ben. (I. 30.)[57]

2. Halhatatlanság

Miként Prohászkánál, Teilhard-nál is központi eszme a halhatatlanság, a ,,kiút'' vagy a ,,survie'' keresése. Egyébként már Pascal ezt írta a Gondolatok 194. töredékében: ,,A lélek halhatatlansága számunkra oly roppant fontos, bennünket oly mélységesen érintô valami, hogy minden érzésnek hiányoznia kell abból, akit közömbösen hagy ez a kérdés...'' Pascal választásra szólítja fel partnerét (,,pari''); ô maga a teljes megoldást Jézus misztériumában, keresztény hitében találja meg. Teilhard hasonlóképpen ,,választást'' sürget az Emberi jelenségben, bár megmutatja a hitre szólító érveket is. Ugyanígy a pascali vonulatba illeszkedô Maurice Blondel is választás elé állít az Action ban. Az új apologetikában, a cselekvés filozófiáját elfogadó gondolkodóknál, így Le Roy-nál és Prohászkánál is, lényeges az akarati elhatározás, az egész személy egzisztenciális elkötelezettsége. Nem pusztán igazságok igenlésérôl van szó, ahogy egy bizonyos intellektualizmus (= racionalizmus) vélte, hanem arról, hogy aki megteszi az igazságot, az jut el a fényre. (Vö. Prohászka ébresztése. 92kk.)

Prohászka 1893 húsvétján a halhatatlanságról elmélkedik. (Naplójegyzetek II, 47kk.) Érveket sorakoztat fel mellette. A gondolkodásban, illetve a mindig fennálló igazság létezésében találja meg az egyik érvet. Az igazság olthatatlan vágya bizonyítja, hogy ,,van bennünk valami, ami örök, változhatlan, halhatatlan igazságból épül föl; ami elemeit belôle meríti; folyton asszimilálja magamagát az örök, változhatlan, halhatatlan igazsághoz. Tehát a mi lelkünk olyan, mint az igazság; örök, változhatlan, halhatatlan.''

Miután válaszolt bizonyos ellenvetésekre, Prohászka második érvét adja elô: ,,Tekintsük meg az élôlények fejlôdését. Mindegyiknek van egy határvonala, melyen túl nem mehet. Ha ezt eléri, ha életének teljéhez jut: egy darabig megáll rajta; aztán lehanyatlik. Az emberi test is e törvény alatt áll: fejlik, virul, pompázatában áll, elhal. S így magán viseli minden az enyészet és mulandóság jellegét ...'' Majd Prohászka az emberi szellemet  jellemzi, amelynek ,,tökéletesedése a végtelenbe nyílik''. A legnagyobb szellemek is befejezetlenek maradnak. ,,Ez a természet törvénye ellen van! Minek adta rá akkor a leküzdhetetlen szükségességet?'' Az ember egyén, személy, szabad individuum; célja az, hogy elérje a befejezettséget!

Ezután Prohászka az ember akaratára vet egy pillantást. ,,Leghatalmasabb s legtermékenyebb vágya: a boldogság után való vágy! De ha ez természetes, általános vágy, nem lesz-e befejezettsége?'' Prohászka itt példának hozza fel a természetben található célszerûséget. ,,Az ásatag állatoknak szervük van: tehát volt fény akkor: és a boldogság nagy ösztönével mi lesz? Ha nône szerve a boldogságra, ezt mondanátok: van boldogság; nohát van szerve, van ösztöne, mély és hatalmas ...'' De mintha érezné, hogy ezek az érvek nem teljesen meggyôzôk, Prohászka a krisztusi üzenetre hivatkozik: ,,azért jöttem, hogy mindaz, aki hisz bennem, el ne vesszen, hanem örökké éljen'' (Jn 3,16); ,,aki eszi az én testemet és issza az én véremet, annak örök élete van és én feltámasztom'' (Jn 6,54). ,,Ó mily szép a föltámadás hajnala, az éjfélbôl bontakozik ki: oly szép a remény, mely int felénk! Szép ez a húsvéti reggel, megcsendülnek a harangok, s visszhangzik az üdvözlet: Regina coeli...''

Teilhard világegyetemét is a feltámadt Krisztusba vetett hit szilárdítja meg: az a Krisztus, aki által és akiért minden lett és akiben minden fennáll (Kol 1,16--17); az az Ómega Pont, aki felé az egyetemes fejlôdés összpontosul, mert Ô amorizálja (= hatja át szeretettel) a nooszférában (a szellem szférájában) az egységesülô emberiséget. Csak a feltámadt Krisztus Lelkének erejében valósulhat meg az emberi egységesülés. Az ember humanizálja a világot, a divinizáció az Isten mûve.

Az 1934-es Hogyan hiszek címû esszéje elején (Út az Ómega felé.  443kk) Teilhard így foglalja össze hitvallását:

Hiszem, hogy a világegyetem fejlôdés.

Hiszem, hogy a fejlôdés a szellem felé tart.

Hiszem, hogy a szellem a személyesben teljesedik be.

Hiszem, hogy a legfelsô személyes az Egyetemes Krisztus.

Amikor kifejti a hit e négy egyéni állomását, harmadik helyen a halhatatlanságban való hitrôl szól. A világ szellemi evolúciójában való hit semmit sem ér -- eszmélôdik a fiatal Teilhard --, ha az egyetemes haladás nem visszafordíthatatlan, ha nincs halhatatlanság. Önmaga számára a megoldást a cselekvés (action ) elemzésével találta meg, éspedig Blondel és Le Roy segítségével. Mint említettem: az Action filozófusa, valamint Le Roy, akivel a 20-as években termékeny párbeszédet folytatott az evolúcióról, ilyen következtetésre vezették: ,,Világos, hogy cselekszünk. De a valóságnak milyen strukturális sajátosságokkal kell rendelkeznie, hogy ez az akarati mozgás létrejöhessen? S a világnak milyen feltételeket kell teljesítenie, hogy mûködhessék benne az öntudatos szabadság? A cselekvés problémájára Blondellel és Le Roy-val ezt válaszolom: »Hogy mozgásba jöjjön az a látszólag oly parányi valami -- az emberi aktivitás --, ahhoz nem kevesebb kell, mint a romolhatatlan eredmény vonzása. Csakis a halhatatlan hódítás reménye indíthat minket útra.« S azonnal le is vonom a következtetetést: »Tehát Halhatatlan van elôttünk« ...''

Teilhard ezután kibontja ezt a szillogizmust, hangsúlyozva, hogy az emberiség csak úgy lendül elôre, ha tudja, hogy valami véglegesen dolgozik, hogy a világ elôrevitelének szenvedélyes munkálása megéri a fáradságot. ,,Minél inkább emberi az ember, annál inkább csakis annak adja szívét, amit szeret. Végeredményben pedig csak a romolhatatlant szereti ... Akármennyire tágítják ki a haladás határait és idejét, ígérhettek még száz és száz millió évet a Föld fejlôdéséhez ..., de ha az válik bizonyossá, hogy ennek az idônek végpontján a tudatnak teljes zéróra kell semmisülnie, és sehol sem marad meg belôle titokzatos színe-java, akkor -- bizony mondom -- le fogjuk tenni munkaeszközeinket és kikiáltjuk a sztrájkot. A teljes halál látványa [...], ismétlem: ha tudatosítanánk magunkban a totális megsemmisülés perspektíváját, azonnal kiapasztaná bennünk a tettvágy minden forrását.''

3. Emberi fejlôdés és krisztogenezis

Prohászka és Teilhard szerint egyaránt a modern kor egyik legnagyobb felfedezése az evolúció,  annak a ténynek a megállapítása, hogy a világ genezis, Teilhard kifejezésével: ,,fejlôdô teremtés'' (ez Bergson ,,teremtô fejlôdés''-ének megfordítása).

Prohászka, aki a század elején elmélyülten tanulmányozta a geológia, a paleontológia, a fejlôdéselmélet (darwinizmus) kérdéseit (Isten és világ, Föld és ég  I --II.), ugyanazzal a nyitottsággal -- a hit vidám merészségével -- néz szembe a természettudományos felfedezésekkel, mint a paleontológus Teilhard de Chardin. A Föld és ég elôszava ebbôl a szempontból figyelemre méltó. Miután utalt arra, milyen kihívást és próbatételt jelentett a keresztény világnézetnek a modern tudomány, nevezetesen a geológia, és hogy a ,,világ- és életfejlôdés'' jelszavával ágáló tudomány ellenvetéseivel a leszármazás gondolatával, a tágult világegyetemben összezsugorodó Föld képével kell szembenéznünk, felteszi a kérdést: ,,S ugyan mi lesz e tágult, e nagy, szinte nem emberi, hanem igazán isteni világban a mi theológiánkkal? mi lesz a fejlôdô világok egymásutánjában, a fejlôdés és leszármazás kápráztató theóriáiban, a keresztény világnézettel? Mi legyen vele? furcsa kérdés; hiszen az isteni világban van otthon az igazi theológia, s nem a képzelt, valótlan világban! Ha az elfogultság s a tévely vasrácsai szétesnek, akkor feszíti majd ki szárnyait a sas, mely a napba néz s erejének érzetében s az isteninek honvágyával szívében emelkedik a homálytalan magasba. Ezt akarja e mû kimutatni...''

Prohászka ezután utal módszerére: ,,Én a keresztény világnézetnek aranyos szálát iparkodtam a geológiának, paleontológiának s evolúciónak tudományos adatain keresztül húzni s a töméntelen sok részt egy felsôbb egységbe összekötni, amire nagy szükségünk van...'' (Az Emberi jelenség elején Teilhard hasonlóképpen hangsúlyozza az egységben való látást.) Prohászka jól tudja, hogy az akkori tudományos vívmányok ideiglenesek, ,,s hogy a fejlôdô tudomány sok lapot szakít majd ki ebbôl a képes-könyvbôl''; de a lényeges a nyitottság, amellyel szembenéz a modern tudomány akkori képével, elméleteivel, elkerülve a konkordizmust, vagyis azt a helytelen módszert, amely a tudomány mindenkori állását ,,egyezteti'' a Szentírás (betû szerinti) értelmezésével.

Jóllehet a modernizmus korában vagyunk, amikor a katolikus egyház (X. Pius és a Biblia Bizottság) megszigorította a történeti-kritikai módszer alkalmazását, és a katolikus teológusoknak elôírta a betû szerinti értelmezést, Prohászka a Föld és égben is, meg az 1907-es Modern katolicizmusban is, a haladóbb szemléletet képviseli, amelyet azóta magáévá tett a hivatalos egyház. A Föld és ég bevezetôjében írja: ,,A szentírás nem a tudománynak, hanem a közfelfogásnak s a közvetlen benyomásoknak nyelvén szól, s nem természettudományos fölvilágosítást akar adni, hanem az emberek fölfogásához mért elôadással akarja megismertetni a világnak Istenhez való viszonyát. Arra a kérdésre, hogy a föld tényleg hogyan keletkezett, vajon ôsködbôl vagy agglomeráció által lett-e, vajon a fajokat Isten közvetlenül teremtette-e vagy csak az organizmusok plasztikus erôit fektette be a természetbe, a szentírásban nincs felelet; ezt a természettudományoknak kell kiderítenie...'' Prohászka utal a kopernikuszi fordulatra, és Szent Ágostonra is hivatkozik. Miként Galilei is, akinek ügyét II. János Pál pápa kivizsgáltatta (Poupard bíboros vezetésével tíz évig kutatta az esetet egy szakcsoport). A Szentatya ,,rehabilitálta'' Galileit, és a helyes álláspontot Baronius, a korabeli bíboros mondásával foglalta össze: ,,A (Szentírást sugalmazó) Szentlélek nem azt akarta közölni, hogy hogyan forog az ég, hanem hogy hogyan jutunk az égbe.'' Vagyis: a Szentírás nem tudományos ismereteket akar közölni, hanem egy adott kor kultúrája, világképe, felfogása szerint, ahhoz igazodva, üdvösségünkre vonatkozó igazságokat tanít.

Sajnos, ezt a század elején nem fogadta még el a katolikus egyház; így 1911-ben Prohászka Modern katolicizmusa is római indexre került (Az intellektualizmus túlhajtásai címû székfoglalóval és egy karácsonyi cikkel együtt). Schütz Antal pedig a Föld és ég bevezetôjében közli, hogy e könyv negyedik kiadásakor a XVII. fejezetet, az ember teremtésérôl szóló részt el kellett hagyni.

Teilhard de Chardinnek szintén sok nehézsége volt az evolucionizmus (transzformizmus) elfogadása miatt (különösen is az eredeti bûn és a monogenizmus kapcsolatának értelmezése adott okot a kritikákra).

Teilhard már 1921-es tanulmányában (Hogyan vetôdik fel ma a transzformizmus kérdése, III. 17kk) világosan leszögezte, hogy a transzformizmus nem ellenkezik a keresztény hittel, amely vallja, hogy a teremtéssel Isten hatalmának sajátos célja volt az emberrel, és hogy Krisztus az emberiség beteljesedésének természetfeletti módon kijelölt célpontja. Teilhard megismétli, az általa késôbb sokat hangoztatott -- a tomista teremtésfelfogással megegyezô -- elvet: Isten nem késznek teremti a dolgokat, hanem cselekvôkké, önteremtôkké teszi ôket: Dieu fait se faire les choses (III. 39 és 217). Vagyis a létet adó, a fejlôdésben a több létet okozó Teremtô nem késznek alkotja meg a teremtményeket, hanem a másodlagos okság hatóképességét felfokozza, ,,önfelülmúlásra'' képessé teszi az lényeket.

Egy 1926-os tanulmányában (Az evolúció gondolatának alapjai és háttere. In: Hit az emberben. Ford.: Dienes Valéria. 1968. 29kk) Teilhard még jobban megmagyarázza az evolúció és a teremtés kapcsolatát. ,,A tudomány korántsem tart új Isten felfedezése felé, csupán feltárja nekünk az anyagot mint lépcsôzetet az Istenség felé. Az Abszolúthoz nem utazással, hanem extázissal közeledik az ember.'' (I. m. 52)

,,A Mindenségre nézve az, hogy teremtve van, annyit jelent, hogy Istennel »transzcendentális« viszonyban áll, ami az Istenivel szemben lényének velejéig másodlagossá, részesedôvé, függôvé teszi. Megszoktuk (bármennyit hangoztatjuk, hogy a Teremtés nem idôbeli aktus), hogy a »részesedése« föltételét egy tartambeli tapasztalati zéró létéhez, vagyis egy regisztrálható idôbeli kezdôdéshez kapcsoljuk. De az ortodoxiának ez az állítólagos igénye csak azzal magyarázható, hogy a jelenségi síkot jogtalanul összezavarják a metafizikai síkkal. Gondolkodjunk egy pillanatig és meglátjuk, hogy az isteni tevékenység e világon való gyakorlásának sajátossága éppen az, hogy sem itt, sem ott nem fogható meg (kivéve, bizonyos pontig, a szellemtôl Szellemig terjedô misztikus kapcsolatokban), hanem mindenütt a másodlagos tevékenységek fenntartott, finalizált és bizonyos módon túllelkesített szövevényében nyilatkozik meg. Hogy Terünknek és Tartamunknak van-e vagy nincs tapasztalati hatása, annak semmi köze egy olyan mûködés felsôbbrendûségéhez, amelynek sajátsága éppen az, hogy ereje a múlt, jelen és jövô világ globális teljességére hat.'' (I. m. 56.)

A Prohászkánál fiatalabb Teilhard-nak tehát sikerül az évek során egyre pontosabban meghatároznia evolucionizmusát, a teremtés és a fejlôdés kapcsolatát. Ebben segítik egyrészt a különbözô oldalakról jött kritikák, támadások, másrészt rendtársai és barátai (például Henri de Lubac, A. Valensin, J. Maréchal, M. Blondel, Mgr. Bruno de Solages...). Dienes Valéria is mintegy Bergson és Prohászka ,,folytatását'' és a fejlôdô teremtésrôl alkotott keresztény szemlélet kibontakozását látta Teilhard eszmevilágában.

4. Természet és természetfölötti

A legfôbb nehézséget Teilhard evolucionizmusában a természet és a természetfeletti viszonya, nevezetesen a monogenizmus (az elsô emberpár megjelenése) és az eredeti bûn kapcsolata, valamint a humanizált világ megistenülése, az emberi haladás (erôfeszítés) és Isten országa végsô beteljesedése kérdéskörei jelentették. Fôleg itt volt segítségére Maurice Blondel és Henri de Lubac. Ez utóbbi több munkájában kommentálta, kiigazította és megvédte Teilhard eszmevilágát. A következôkben én is gyakran hivatkozom Henri de Lubac-ra, amikor Teilhard-ról szólok. Prohászkánál könnyebb a helyzet, fôleg mivel nem bontotta ki alapvetô intuícióit.

Nézzük elôbb Teilhard vízióját. Szemében minden genezis, amint mondottam. A kozmikus -- biológiai -- emberi fejlôdés csúcsán az egyetemes Krisztus áll. Krisztus, aki Mária ölén emberré lett, majd feltámadása által egyetemessé vált, és most már képes lába alá vetni a mindenséget, beteljesíti a világgenezist. ,,Mióta Jézus megszületett és növekedett, meghalt és feltámadott, minden továbbra is fejlôdik, mert Krisztus még nem nyerte el végleges alakját. Még nem vonta magára ruhájának utolsó szegélyét, amelyet híveinek teste és szeretete szô köréje. A misztikus Krisztus nem érte el még teljességét...'' (A kozmikus élet 1916.)

Amikor Teilhard az antropogenezist betetôzô ,,krisztogenezisrôl'' beszél, akkor Szent Pál tanítására gondol, Krisztus Testének, az Egyháznak a növekedését tartja szem elôtt, közben integrálja a fogságban írt levelek kozmikus szemléletét. Ha a világ genezis, és ha az Ige valóban testté lett, akkor igazolható szemlélete, amely Krisztust teszi meg az egyetemes konvergencia gyújtópontjának, már létezô és a fejlôdést ,,amorizáló'' (= szeretettel átható) Ómega Pontjának. Így a fejlôdô világegyetem és a misztikus Krisztus ,,szintézisébôl'' születik az ,,egyetemes Krisztus'' eszméje, amely a Megtestesülés titkának kibontása. Hogy a modernizmus vádjának elejét vegye, Teilhard hangsúlyozza (IV. 149--152): ,,Szent Pál misztikus Krisztusa, az egyetemes Krisztus számunkra csak akkor kap értelmet, ha úgy jelenik meg, mint a Máriától született és a kereszten meghalt Krisztus »kiterjedése«. A misztikus Krisztus lényegében a történeti Krisztustól kapja azt az alapvetô tulajdonságot, hogy szintén kétségbevonhatatlan és valóságos.''

Teilhard megmutatja, hogy Krisztus misztikus növekedésének és második eljövetelének természetes feltételei vannak. Henri de Lubac ezt így magyarázza:

,,Krisztusnak a beteljesedéshez szüksége van a világfejlôdés csúcspontjára, amint szüksége volt fogantatásához egy asszonyra.'' Természetesen feltételes szükségszerûségrôl van szó, hiszen a természetfeletti, az üdvösség Isten ajándéka.

Mert ha egyszer Isten elhatározta, hogy így (a megtestesülés és a kereszt által) váltja meg a világot, akkor alá kell vetnie magát bizonyos szükségszerûségeknek, amelyek a feltételbôl folynak. Helyesen magyarázza Henri de Lubac: ,,A nagy Noogenezis -- kettôs valóságával; egyrészt kozmikus és szükségszerû oldalával, másrészt szabad és erkölcsi oldalával --, amelyben beteljesül a teremtés és az ezt folytató emberi történelem, csak elôkészítése lehet annak a célnak, amiért Isten teremtett minket és amiért Fiát kinyilatkoztatta nekünk. Ez az elôkészítés elengedhetetlenül szükséges (Teilhard). A világ természetes elemei, »amelyeket a természetfeletti annyira átgyúr, hogy azok többek és mások lesznek«, »szükségesek, hogy az üdvözülés mûvének tápot és megfelelô alapanyagot adjanak; Krisztus természetfeletti teljessége a Világ természetes teljességére támaszkodik« (Teilhard)... Más szóval: az »idôk teljességérôl« szóló páli tanítás érvényes Krisztus második eljövetelére éppúgy, mint az elsôre --, anélkül, hogy az üdvösség mûvének ingyenessége és természetfeletti jellege csorbát szenvedne akár az egyik, akár a másik esetben.''[58]

Teilhard tehát visszaállítja a természet és a természetfeletti harmóniáját (Jean Daniélou). Ezen a ponton Szent Tamás szellemét ôrzi, csak új dimenzióba, evolúciós világképbe teszi át a hagyományos elvet: Gratia perficit naturam, a kegyelem nem rombolja le, hanem tökéletessé teszi, beteljesíti a természetet. A megszentelôdés folytatja és befejezi a teremtést, mondják a régiek; a krisztogenezis folytatja és befejezi a világ genezisét, állítja Teilhard.

Mint már megmutattam, Prohászka a modernista viták idején -- részben Le Roy Dogme et crtitique címû cikkgyûjteménye befolyására (lásd Prohászka ébresztése. 116kk) Prohászka 1910. jún. 21-i naplójegyzetében (Naplójegyzetek II. 95--96.) érdekes krisztológiai problémát feszeget. Felfedezi Krisztus igazi emberségét, emberi tudatát, fejlôdését, amelyet egyfajta rejtett monofizita tendencia elhomályosított. ,,Krisztusban az emberi egyesítve volt az istenivel, de nem változott el; az isteni nem rontotta le Krisztust, az isteni nem merevítette meg. Márpedig az emberi nem merev forma, hanem folyam s Krisztus nem a XX. századbeli folyamnak átvágása, metszete, hanem az I. századbelinek. [...] Krisztusnak is az az emberi természete volt, melyet atyáitól kapott; az, melynek fejlôdnie kellett; az a múltból kinövô, kinyúló: az a jövôbe elváltozó s alakuló természete. Ez a sajátság épp oly természetes, mint az ideg s a vér. Hanem igen, az ô természete Istennel érintkezett, benne fakadt páratlanul, benne kibuggyant az isteni, de mivel emberi formában volt, hát szükségképpen kellett, hogy az is fejlôdésre alkalmas.''

Teilhard különbözô írásaiban -- fôleg Az isteni miliôben (Rezek fordításában: Benne élünk) levonja a következtetéseket a Megtestesülés realizmusából és az egyetemes Krisztus eszméjébôl folyó keresztény lelkiségre vonatkozóan. A természet és a természetfeletti helyes egyensúlya itt is elôtûnik. Ugyanígy Prohászkánál, aki említett naplójegyzeteiben (II. 147--149.) megelôzi  Teilhard-t:

,,Jóllehet Krisztus nem azért jött, hogy a természetes erkölcsben rejlô vallásosságot kifejlessze, vagy hogy a természetes erkölcsöt vallássá fejlessze s jóllehet a Szent Lélek is nem a jó, az emberi ész kerületén belül álló jósággal rendelkezô lelkek miatt jött, hanem az istenülés csíráját hordozó s az istenülést végleg majd valamikor kifejtô élet miatt; de azért mindaz, amit Krisztus akart s a Szent Lélek megteremt, bennünk van, kik más-más történeti korszakokban élünk, kik tehát elváltozó irányzatok s értékelések fejlôdési útján járunk s épp azért más-más igény, más-más érzék jellemzi lelkületünket. [...]

a) Mi ezzel a mi istenülésünkkel a világban, a fejlô világban állunk; az istenülés alapjáról belenyúlnak erényeink a praktikus világba, kötelességeinkbe. Istenült valónkkal a konkrét élet problémái elôtt állunk --, kötelességeink az elváltozó kultúrák behatásai alatt. Hiba volt, ha az elsô keresztények itt-ott az Isten országának katasztrófaszerû megérkezését várva a világból, a munkából, a kulturális tevékenységbôl kikapcsolódni akartak. A Szent Lélek kikorrigálta e nézetet, s ráterelte ôket a konkrét élet szükségleteinek kielégítésére. Nem lehet az életbôl elvonulni, az istenült ember is a természet keretében áll, végezve ott dolgát. A fejlôdô, munkát igénylô világban áll az Isten gyermeke az istenült lelkiséggel, mely segítse ôt rá, hogy helyét megállja a világban, hogy gyôzedelmesebb, a világot s a létet elbíróbb ember legyen. Az ember belseje, lelki egyensúlya szerint istenült s az legyen, de mint a természet darabja, a mechanikus s az evolúciós világ munkájának napszámosa. Azt kell mondania: természet és Isten bennem bírják kapcsolatát, az összeköttetések láncszeme természet és Isten közt én vagyok, úgy értve azt, hogy lelkemben s hitemben e kettô kapcsolódik. Én természet is vagyok s istenült is vagyok. Én erôk szisztémája vagyok, mely e világon van hivatva tevékenységbe lépni s ez az Isten akarata, másrészt egy transzcendentális világot hordok már magamban, mely kifelé, túlra gravitál. Vallásosságom entuziazmusa is a túlvilág. De e két tendenciát harmóniába kell hoznom s úgy hoznom, hogy az erô kifejlést s eo ipso a kultúrát Isten akaratának tartva, magamat minden érdeklôdésemmel arra rávetem s magát ezt az érdeklôdést s buzgalmat természetfeletti energiákkal s motívumokkal táplálom. Az Isten lelke teremtette a világot s ugyanaz a Szent Lélek egy más, isteni világnak a kikezdéseit s erôit helyezte belém. Az Isten alkotta természet munkám s haladásom által számtalan ingert és szolgálatot nyújt lelkemnek s az Isten által bennem teremtett istenülés munkámat éleszti, éberebbé, buzgóbbá tesz s kivált morális életem kötelességeit motívumai s indításai által mérhetlenül kiemeli.

b) A történet folyamán a pszichológiának nagy problémája lesz, úgy bele állítani az embert, hogy e két nagy értéket; a természetet s a gyakorlati életet egyrészt s az istenült lelkiséget másrészt élje, fölkarolja, fejlessze s excentricitásoktól óvakodjék. A Szent Lélek e részben nagy korrekcióval szolgált. A kereszténység apokaliptikus irányzatát az elsô idôkben a gyakorlati élet útjaira terelte: itt kell élnetek. Aki nem dolgozik, ne egyék. -- Megszállhatja fölfogásunkat gyakran a tévely, hogy hiszen túlra igyekszünk, vessük hát meg a világot; istenült lelket hordozunk, a természet problémáit tehát szorítsuk le a minimumra. Helytelen; ez azoknak az érzülete, kik már készek, kik dolgozni nem akarnak, kik nem látják, hogy a munka az erkölcs atmoszférája s hogy csak ez atmoszférában fejlik ki jól s egészségesen az istenülés magva. Tehát serényen, igyekezve, erôket kifejtve, a világba fektetett istenit kifejlesztve, gazdagabb, teljesebb életet áhítozva s élve ... Nem helyes, mert Isten minket e világba állított, tehetségeket adott s kötelességeket tûzött elénk, melyeknek meg kell felelnünk. E kötelességek az élet egész vonalára vonatkoznak s folyton munkára s tevékenységre köteleznek s evilágba állítanak.''

Ugyanezt a szemléletet találjuk Teilhard-nál, aki az emberi erôfeszítés megszentelésérôl így foglalja össze a természetes és természetfeletti történetet:

,,...A határtalan idôn és a rengeteg emberi egyeden keresztül csak egyetlen mûvelet folytatódik: a kiválasztottak hozzákapcsolódása Krisztushoz; egyetlen dolog történik: Krisztus misztikus Testének alakulása a Világ minden szétszórt vagy megkezdett lelki energiájától kezdve.'' (Oeuvres  IV. 181. In: B. É. 137--138.)

Az ember és a világmindenség szoros kapcsolatának tényét mint altételt használja fel Teilhard Az isteni miliô híres szillogizmusában, amelynek fôtétele Szent Pál tanítása a titokzatos Test növekedésérôl. Az Anyag-Lélek-Krisztus összekapcsolásból vezeti le az emberi erôfeszítés megszentelésére vonatkozó tanítását.

A Benne élünk elsô részében a cselekvések átistenítésével (»divinisation des activités «) foglalkozik. Természetesen nem arról van szó, hogy az ember a saját erejébôl »isteníti át« cselekedeteit. Teilhard el akarja hárítani a pelagianizmus legkisebb gyanúját is. Szent Ágostont idézi, aki ennek az V. századi eretnekségnek a pörölye volt: »bennünk semmi sincs, ami elsô fokon és gyökereiben ne volna »in nobis sine nobis«, vagyis: bennünk, de nélkülünk. De ugyanakkor azt is vallja Ágostonnal: »Aki közremûködésed nélkül teremtett, nem üdvözít közremûködésed nélkül«. A kegyelmi rendben is érvényes Teilhard mondása, amelyet már fentebb idéztünk: »Dieu fait se faire les choses«; az isteni kegyelem nem az emberi szabadság helyébe lép, Isten nem helyettünk cselekszik, hanem cselekvôkké tesz bennünket. De nekünk ki kell tárulnunk szabadon e kegyelemnek, be kell fogadnunk Krisztus Lelkét.

A kegyelemnek és a természetnek (szabadságnak) ez a harmonikus felfogása vezeti Teilhard-t akkor is, amikor nemcsak a szándékot hangsúlyozza a cselekvésben, hanem a létrehozott mûnek is fontos szerepet juttat az Isten Országának építésében.

Keresztény humanizmusunknak alapja krisztológiai szemléletünk. A »világ megvetésének« helytelen eszméjét ki kell igazítanunk, anélkül persze, hogy »térdet hajtanánk« a világ elôtt (Maritain). »Isten úgy szerette a világot (a teremtést és fôleg benne az embereket), hogy egyszülött Fiát adta érte«, írja Szent János (Jn 3,16). Most tehát nem a »bûn világáról« van szó, amely Isten ítélete alá esik, hanem a teremtmények összességérôl.

Teilhard szerint minden munkánkkal, kezünk és szívünk legkisebb mozdulatával is valamiképpen hozzájárulunk Krisztus titokzatos Testének növekedéséhez, ahhoz, hogy a »Pléróma megvalósuljon«, hogy Krisztus beteljesedjék. Nemcsak a kifejezetten »természetfeletti« cselekedetekrôl van szó, hanem a »profán« tettekrôl is, ha Krisztusban (hittel és hûséggel) végezzük ôket. Végeredményben nincs is természetfeletti szempontból közömbös tett. Az adott üdvrendben, kifejezetten vagy burkoltan (a nem keresztények), mindenki állást foglal Krisztus mellett vagy ellene. A zsinat is hangsúlyozta, hogy Isten kegyelme azoknak a lelkében is dolgozik, akik magukat hitetleneknek vallják, de nyitottak a teljesebbigazság befogadására: a lelkiismeret szaván keresztül Isten mindenkit hív. (Vö. LG16 és GS22.)

Minden hittel (vagy »lelkiismeretesen«) végzett munka az Isten Országának elôfeltételeit teremti meg. Mint már említettem a tésztát gyúró asszony munkája vagy az aratóé csakúgy hozzájárul az Ostya elôkészítéséhez, mint a pap tevékenysége felajánláskor. A konszekrációt a pap szavai által Krisztus maga végzi. Ugyanígy minden emberi tevékenység elôkészíti  a világot a nagy átalakulásra, amelyet majd a feltámadott Krisztus visz végbe Lelke által.

Ismerjük a Benne élünk zárószakaszát a Parúzia-várásról. Miként Prohászka, Teilhard is azt hangsúlyozza, hogy nem szabad ölbe tett kézzel várnunk a véget (egyébként Pál is erre figyelmeztette a tesszaloniki híveket).

,,Mondogatjuk, hogy virrasztva várjuk a Mestert. De valójában --, ha ôszintén akarunk beszélni, be kell vallanunk, hogy mi nem várunk már semmit.

Ha törik, ha szakad, de fel kell élesztenünk a lángot. Mindenáron fel kell újítanunk magunkban a nagy Eljövetel után való vágyat és reménykedést. De hol keressük ennek a megfiatalodásnak forrását? Világos, hogy mindenekelôtt annak a vonzásnak megnövekedésétôl várjuk, amellyel Krisztus közvetlenül hat tagjaira. -- És még hol? Gondolatunk fedezze föl azt, hogy mind nagyobb érdekünk a Parúzia elôkészítése és beteljesedése. S magát ezt az érdekünket mivel fakaszthatjuk föl? Azzal, hogy megérezzük: még bensôségesebb kapcsolatnak kell lennie Krisztus diadala és ama mû sikere között, amelyet itt a Földön alkotni próbál az emberi erôfeszítés.

Errôl pedig folyton megfeledkezünk. A természetfeletti: kovász, lélek, nem pedig egy már kész szervezet. Azért jön, hogy átformálja a »természetet«; de nem nélkülözheti azt az anyagot, amit felajánl neki a »természet«. Hogy a zsidók három ezer éven át várták a Messiást, ez azért lehetett, mert a Messiás az ô népük dicsôségének nimbuszában mutatkozott elôttük. Szent Pál tanítványai azért várták lélegzetvisszafojtva a Nagy Napot, mert az Ember Fiától várták az élet problémáinak és igazságtalanságainak személyes és kézzelfogható megoldását. Az Ég várása csak akkor élhet, ha ez a várakozás megtestesül. Ma milyen testet adunk a mi várakozásunknak? Egyetemesen emberi és óriási nagy reménységbe testesítsük.'' (Benne élünk 150.)

5. Prohászka és Teilhard misztikája

Mindkét gondolkodónál egészen korán kialakult az isteni Jelenlét iránti érzék: Isten a természetben (Prohászka), Isten diafániája, áttetszôsége a teremtésben (Teilhard); és ezt az általános misztikus tapasztalatot sajátosan kereszténnyé tette mindkettôjüknél a Jézus Szíve-tisztelet és az Eucharisztia iránti áhítat. Prohászkánál -- a naplójegyzetein kívül -- errôl tanúskodik az Élô vizek forrása (Jézus Szíve) és az Élet kenyere (Eucharisztia).

Mindkettôjükre hatott Bergson filozófiája, az intuícióról vallott felfogása, továbbá Teilhard megérte még és csodálta a Két forrás megjelenését, ahol Bergson, a keresztény misztikusokat tanulmányozva, eljutott a Szeretet-Istenig.[59] Prohászka fôleg élete vége felé élt misztikus elragadtatásban: naplójegyzeteiben sokszor egybeolvad a természetmisztika s a Jézus Szíve és az Eucharisztia iránti áhítat.

Jézus Szívérôl írva a középkori misztikust, Szent Gertrúdot idézi, aki a ,,mindenség érzelmeivel és az Istenség gyönyörûségével'' (ex affectu totius universitatis et cum delectamento divinitatis) ,,vitte forró vonzalmát a Megváltó elé''. Ez a kozmikus és költôien szárnyaló elmélkedés méltó párja Teilhard költôi himnuszainak (Az Anyag lelki hatalma, Mise a világ felett stb.) ,,Vele akarunk menni, s ôt követve a világegyetemet átreszkettetô minden érzelmek tüzével s az Istent betöltô boldogító gyönyörûséggel akarjuk Jézust átölelni. A teremtésbôl kell ezeket az érzelmeket kiolvasnunk, mert bele vannak szôve...'' Majd egy költôi leírás után: ,,A teremtésnek mindezt a lendülését, reszketését magunkba kell ölelnünk, magunkba kell szívnunk, magunkba olvasztanunk, megélnünk, és szeretetünket, imádásunkat 'ex affectu universitatis', a világegyetem minden teremtményének érzelmeivel vinni az Úr felé. Az ég és föld minden szépsége, nagysága, fölséges formai tökéletessége örömet, csodálatot, dicsérô éneket váltson ki lelkünkbôl. A világegyetem minden érzelmének Isten felé zengô akkordja legszebben, legteljesebben, legbensôségesebben hangzott fel Jézus szívének magasztaló himnuszában...'' (7, 262--263.)

A szomjas lelkek merítsenek az élô vizek forrásaiból itt és most.

,,Ma kell hinni, ma remélni és szeretni, ha azt akarjuk, hogy miénk legyen az élet. Hit, remény, szeretet ne csupán mint állapot legyen a lélekben, ne is mint emlékezés tegnapi hitekre, tegnapi reményekre. Nem, ma akarunk az Úrban örvendezni, Ôt szeretni, ma akarunk az élô vizek forrásából meríteni. Ma világítson Krisztus arca elénk, ma törjenek elô a vonzalom lángjai szívünkben, ma ver ez a szív, ma éljen, ma szeressen... Ez tényleges, személyes, öntudatos élet, nem pedig lenyomata annak, ami tegnap volt és ma már nincsen. Ez eleven kapcsolat Istennel hitben és szeretetben szívünk minden dobbanásán át.'' (7, 270.)

Hasonlóképpen kozmikus és ugyanakkor személyes Prohászka Eucharisztia iránti áhítata. Kora ifjúságától megfigyelhetjük a naplójegyzetekben ezt a ,,jegyesi misztikát'', az eucharisztikus Jézussal való bensôséges kapcsolatot. De Prohászka élete vége felé már csak ezzel foglalkoznak a naplójegyzetek, amelyek aztán belekerülnek az akkor készülô, de befejezetlenül maradt Élet kenyerébe.

,,Mi sokszor elfogódottjai szeretnénk lenni az Isten-közelségnek; szeretnôk, ha megrendítene minket a megérzése a fölségesnek, mely oly közel van hozzánk. Élvezzük is sokszor, Istenbe merülésünk szentelt pillanataiban, mint olvad el s vész el a végtelen kékségben, akárcsak elolvadó álom volna, az egész világ. Élvezzük az Isten nagyságát a csillagok szféráiban, a föld néma, mély rétegeiben; a tenger csendes és sötét mélységeiben, az eltemetett kultúrák s évezredek tömegsírjai fölött, az árnyékká vékonyodott nemzedékek folytonos eltûnésében. Ez is liturgia; de gyönge szuszogás, míg a Végtelennek megfelelô imádás és engesztelés és hódolat csak az emberiségbe öltözködött Istenség hódolata ... Ezt az Úr Jézus teszi mint áldozat a szentmisében...''

,,Uram, mily titkoknak s mily látomásoknak színhelyei a te oltáraid; elborítanak minket majd az érzés sejtelmeivel, majd a gyorsan tûnô s villámló fényekkel. Mintha tengerek fenekén térdelnénk -- óriási titkoknak, 8000 méter magas tengeroszlopoknak nyomása alatt, mint alázatos kariatidok. Ott térdelünk s szinte csodáljuk, hogy élünk! Emberek nagy hitben, kiknek öntudata azonban csak »sub coruscamine transeuntis scintillae«: egy-egy ellobbanó szikrának fényében látják meg, azaz, hogy inkább sejtik meg a nagy valóságot.'' (24, 343. és 346.)

Teilhard 1950-es önéletrajzi visszatekintésében (Az Anyag szíve In: Út az Ómega felé.  637--639.) elmondja, milyen meghatározó volt lelkisége és világszemlélete számára az édesanyja által lelkébe csepegtetett Jézus Szíve-tisztelet. Világmindensége így lett személyes: anyja Istene mindenekelôtt a megtestesült Ige volt; Krisztus személye és szeretetének ,,székhelye'', szíve lett kozmikus érzékének kiegészítôje. Persze, ez a tisztelet megszabadult a XVII. századi kultusz túlságosan ,,materiális'' és korhoz kötött járulékaitól. ,,Jézus Szíve'' valami új erôtér lett, a Fentinek és az Elôre Levônek szintézise, amelybôl kialakult az Egyetemes Krisztus eszméje. ,,Az Isteni a Testibe merült ... A Testi új alakban jelent meg, valami hihetetlen sugár-Energiává változott.''

Teilhard számára Krisztusra vonatkozó hitének és reflexióinak eleven szintézise az Eucharisztia misztériumában valósul meg, hangoztatja P. de Lubac (La pensée religieuse ... 87.), számos utalást hozva Teilhard írásaiból. Rendtársa lelki életének ez egyik legfôbb vonása. Miként több más kereszténynél, nála is az Oltáriszentség imádásából kiindulva bontakozik ki sajátos misztikája. Az elsô világháború alatt a fronton vagy késôbb Kínában, a tudományos expedíció alkalmával nem tud misézni. Ekkor születnek meg olyan elmélkedései, mint A pap és a Mise a világ felett. ,,Az Eucharisztiában -- írja H. de Lubac -- e központi misztériumban az Ige megtestesülésének meghosszabbítását és egyben a világ (végsô) átalakulását szemléli. Hite itt is éppoly realista, mint eleven.'' (I. m. 88.)

Teilhard itt is sajátos módszerét követi: ,,kiterjeszti'' (kitágítja) a fogalom jelentését (miként például a ,,tudat''-fogalommal teszi): az Ostya kiterjedésérôl beszél. Vagyis arról, hogy az Eucharisztia magához asszimilálja az emberiséget és a mindenséget. És a papi tevékenység is kiterjed a misztikus Test növekedésére és a kozmosz konszekrálására. ,,Az Ige, a kozmikus elembôl kiindulva, amelybe beletestesült, maga alá von és asszimilál minden mást.''

Az 1923-as Mise a világ felett címû elmélkedés záró imájában egybeolvad a Jézus Szíve-tisztelet és a ,,kiterjesztett'' Eucharisztia imádása:

,,Jézus, a világ erôinek fátyla mélyén valóságosan és fizikailag lettél számomra minden, körülöttem és bennem is. Tehát most már egyetlen szándékba foglalom annak boldogító örömét, ami az enyém, és annak szomját is, ami hiányzik nekem. Szolgádat követve ismétlem a lángoló szavakat, melyekben egyre határozottabban található meg -- rendületlenül hiszem -- a holnap kereszténysége: 'Uram, zárj engem Szíved legmélyére. S miközben ott tartasz, égess, tisztíts, gyújts lángra, tégy izzóvá, szentelj meg. Szíved legtisztább ízlése és tetszése szerint, önmagam teljes megsemmisüléséig.' ...''

Prohászka pedig így imádkozott (Élô vizek forrása):

,,Uram, Szívednek, hiszem küldetésedet. Tudom, hogy mester vagy és minden szívet magadhoz vonzasz. Hiszek a szeretetednek, és tudom, azért izzó a Szíved, hogy a világot lángra gyújtsa. Hiszem Uram, igen, a kezemmel fogom, hogy a világnak kell a te Szíved. Uram, én is egy kis darab ilyen világ vagyok, melyet még nem egészen fogott meg a láng, melyben a tüzet még sok füst borítja. Uram, kérlek, gyújts meg engem, hadd fogjon tüzet Szíveden a szívem, hadd égjen és világítson a lelkem. Ez legyen életemnek erôs, áhítatos célja és imáimban mindennapos könyörgésem.''

Azt mondhatjuk, hogy Prohászka -- miként Teilhard de Chardin -- megelôzte a zsinatot, elôvételezte azt, amit a Gaudium et spes az evilági valóságok autonómiájáról, a hit és a kultúra viszonyáról, az emberi erôfeszítés megszentelésérôl mond.

Az Isten képére teremtônek teremtett ember hivatása az, hogy humanizálja a hominizációhoz eljutott fejlôdô teremtést, hogy elôkészítse a világot a nagy átalakulásra úgy, hogy az embert felkészíti a kegyelem befogadására, a divinizációra, amely a feltámadt Krisztus mûve lesz. A világ ,,evilági'' átváltozása, a földi paradicsom utópia és álom, vagy -- ha tetszik -- mítosz. A rossz -- a baj és a bûn -- jelen van a világban; az önzô, alig humanizált ember spontán módon nem nyílik meg testvérei felé, nem tud szeretni önmaga erejébôl. Szüksége van természetfölötti segítségre. A feltámadt Krisztus Lelke újítsa meg a föld színét és a szíveket.

(1998)


Pascaltól Teilhard de Chardin-ig (Átmenet a posztmodernbe)

A Szentatya nemrég megjelent Fides et ratio kezdetû körlevele -- hivatkozva a keresztény hagyományra -- kiemeli a megértést keresô hit (fides querens intellectum) szerepét a kinyilatkoztatás elmélyítésében, illetve a filozófiai reflexió helyettesíthetetlen szolgálatát a teológiának, anélkül, hogy pusztán ,,ancillá''-nak tekintené a filozófiát. A pápa joggal óvja a keresztény (katolikus) gondolkodókat a két szélsôségtôl: a fideizmustól és a racionalizmustól.

A fideizmus Pascal óta kísért, fôleg a protestáns teológusoknál, míg másokon a modernséget jellemzô racionalitás lett úrrá. Prohászka Ottokár -- Pascal, Bergson és Blondel nyomán -- joggal küzdött az intellektualizmus túlhajtásai (vagyis egy bizonyos racionalizmus ellen), azt hangoztatva, hogy a ,,szív'', az intuíció, a cselekvés (tett-tapasztalat, átélés) döntô szerepet játszik a lét és a hit misztériumainak megközelítésében. Sok szempontból hasonlítható a székesfehérvári püspök törekvése az olyan egzisztencialistákéhoz, mint pl. Gabriel Marcel. Persze, mindig ügyelnünk kell arra, nehogy a másik szélsôségbe essünk, amint ezt a modernistáknál és nem egy mai keresztény gondolkodónál látjuk.

Pascal töredékekben ránk maradt ,,apologetikájában'' egy bizonyos racionalizmus ellen küzdve gyakran hangoztatja, hogy az istenkeresésben fény és homály kísér bennünket, és hogy az ,,ész érveinél'' fontosabb a ,,szív'' felkészültsége. Pascal a keresztény vallás ellenfeleinek írja a hosszú 194. töredékben:

 ,,...Mielôtt harcba szállnak ellene, legalább ismerjék meg, milyen az a vallás, amely ellen harcolnak. Ha ez a vallás azzal büszkélkednék, hogy világos tudása van Istenrôl, és hogy Istent felfedve, fátyol nélkül birtokolja, akkor elég volna azzal támadniok, hogy a világon semmi olyat nem látunk, ami ennyire nyilvánvaló módon mutatná nekünk Istent. Mivel azonban, éppen ellenkezôleg: azt mondja, hogy az emberek sötétségben és Istentôl eltávolodva élnek, aki elrejtôzött megismerésük elôl, és mivel maga Isten így nevezi magát az Írásokban: Deus absconditus; és végül mivel egyaránt igyekszik világossá tenni e két dolgot: hogy ti. Isten érzélekhetô jeleket adott nekünk az Egyházban, amelyek segítségével felismerhetik az ôt ôszintén keresôk, de ugyanakkor mégis úgy elrejtette ôket, hogy csak azok ismerik ôt fel, akik teljes szívükbôl keresik; miféle hasznuk van belôle, ha kérkednek vele, hogy nem törôdnek az igazság keresésével, és azt hangoztatják, hogy semmi bizonyosságát nem látják. (...) E vallás támadóinak fennen kellene hirdetniük, hogy mindent elkövettek az igazság megtalálására, hogy mindenütt keresték[...].'' A hosszú töredék vége felé pedig így következtet Pascal: ,,... legalább jó érzésû emberek legyenek, ha már keresztények nem tudnak lenni, és ismerjék fel végre, hogy csak kétféle embercsoport szolgál rá az értelmes névre: azok, akik teljes szívvel szolgálják Istent, mert ismerik, és azok, akik teljes szívükbôl keresik ôt, mert nem ismerik.'' (Gondolatok, Bp, 1978, 79--85. old. Pôdör László pontatlan fordítását javítottam.)

Pascal -- a janzenizmus hatására -- gyakran eltúlozza az eredeti bûn következményeit (az emberi természet, így a megismerés és az akarás is ,,megromlott''), de idézett eszmefuttatását lényegében magunkévá tehetjük. Abban is igaza van, hogy végeredményben csak Jézus Krisztus által ismerjük meg az élô és igaz Istent, sôt önmagunkat is (547--548. töredék). Másutt, a 242. töredékben két ismert szentírási helyre hivatakozik: ,,Az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú ki akarja jelenteni'' (Mt 11,27), és ,,Valóban elrejtôzött Isten vagy'' (Iz 45,15; Pascal az eredeti héber szöveget követi, amikor a helyre hivatkozik). A szentírási idézeteket szaporíthatnánk: Kiv 33,20; Jn 1,17--18; 1Tim 6,16; 1Kor 13,12...

A ,,rejtôzô Isten'' megközelíthetetlen világosságban lakik, csak halálunk után adatik meg színrôl színre való látása. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a Láthatatlan távol van, kivéve, ha az ember a bûn által eltávolodik Tôle. Emberi állapotunkat tehát kettôs gyengeség jellemzi: végességünk és bûnös voltunk. De maga Pascal figyelmeztet az 557. töredékben: ,,Nem igaz, hogy minden Istent tárja elénk, amint nem igaz, hogy minden elrejti elôlünk. Együtt azonban igaz a kettô, vagyis, hogy Isten elrejtôzködik azoknak, akik kísértik, de felfedi magát az ôt keresôknek, mert az emberek egyaránt méltatlanok és képesek Istenre; méltatlanok romlottságuknál, és képesek eredeti természetüknél fogva.'' Vagyis: a bûn eltávolítja az embert a Szent Istentôl, de ugyanakkor, mivel Isten képmására alkotott lény, képes Isten megismerésére.Capax Dei, mivel imago Dei.

A bûn által eltorzult Isten-képmást Jézus Krisztus, Isten tökéletes képmása állította helyre; Isten dicsôsége ragyogott fel Krisztus arcán; ô lett a közvetítô Isten és az emberek között. Jézus Krisztus Lelke tesz igazán képessé bennünket az élô Isten ismeretére.

Láttuk, hogy Pascal meglehetôsen pesszimista szemléletét miként ellensúlyozza háromszáz évvel késôbb az ugyancsak Auvergne-i tudós gondolkodó, a jezsuita Pierre Teilhard de Chardin, aki a hit vidám merészségével nézett szembe a modernség kihívásaival, önmagában megtermette a tudomány és a hit szintézisét.

Gyakran hivatkozik földijére, amikor a ,,két végtelenrôl'', a végtelen kicsirôl (mikrokozmosz) és végtelen nagyról (makrokozmosz) elmélkedik, illetve felidézi a ,,végtelen csillagterek örök csöndjétôl'' megrémült hívô tudós, Pascal szorongását, hogy aztán ô maga a felfelé ívelô fejlôdésben felfedezze a ,,harmadik végtelent'', a végtelen komplexitást, aminek kibontakozásával párhuzamos a szellem növekedése: ,,monté de conscience''. Ha a tudós jezsuita, kortársait megelôzve a leghatározottabban a ,,modernség'' mellett foglalt állást (vádolták is ,,modernizmussal''), ezt a katolikus világról, a filozófusokról és teológusokról általában nem mondhatjuk el.

Manapság a harmadik évezred közeledtével is, amikor már posztmodern korról beszélnek, tanulhatunk a két hívô gondolkodótól, akik egymást szerencsésen kiegészítik.

A posztmodern fogalmát nehéz meghatározni, minthogy igen összetett eszmetörténeti, filozófiai, teológiai, kulturális stb. jelenséget jelölnek vele. Egyik jellemzôje éppen az, hogy a modernséget jelzô racionalitás, az ész krízise mellett tapasztaljuk a haladáshit krízisét is: a technika -- etika nélkül -- pusztításhoz (az emberiség önpusztításához) vezethet; a környezetszennyezôdés is egyre jobban fenyegeti az élô világot. Egyesek a posztmodern alá sorolják az ipari társadalom, illetve a történelem végét jósolók (A. Touraine -- Francis Fukuyama), vagy a metafizika végét (,,halálát'') hirdetôk (Jürgen Habermas), a dekonstrukciót javallók (Derrida), végül, de nem utolsó sorban a nagy elbeszélésekkel szembeni bizalmatlanságot vallók (Jean-François Lyotard) nézeteit. Lyotard pl. ilyenekre utal: a keresztény üdvösségtan, a felvilágosodás által hirdetett függetlenség, a marxista felszabadítás és kiengesztelôdés ideológiája). Általában a posztmodern jellemzôje: az ember halála, az alany önelégültségének vége.

Ha igaz az, hogy az ,,Isten halálát'' követi az ember halála, az ember (alany) felbomlása (vö. Lévi-Strauss, M. Foucault), akkor elveszítettük már azt a támpontot is, amelyben pedig egy ideig hívôk és hitetlenek egyetértettek: az ember nem középpont többé. (vö. Gaudium et spes, 12). ,,Széttört világ'', pluralizmus, az örök igazságok és erkölcsi törvények kétségbevonása jelzi ezt a ,,posztmodern állapotot''. Errôl Jean-François Lyotard többek között ezt írja:

,,Munkahipotézisünk az, hogy a tudás státusa megváltozik, amikor a társadalmak az úgynevezett posztindusztriális, míg a kultúrák az ún. posztmodern korba lépnek. Az átmenet legkésôbb az ötevenes évek végén kezdôdik, ami Európában az újjáépítés befejezôdését jelöli. Az átmenet sebessége az országtól függôen gyorsabb, vagy lassabb, és az országokon belül változik a tevékenységi területnek megfelelôen: az aszinkronitás miatt az általános helyzetrôl nehéz teljes képet adni. A leírás egy része szükségképpen feltevésen alapul. Mindenesetre tudjuk, hogy botorság túlságosan hinni a futurológiában.

Az elkerülhetetlenül hiányos kép megrajzolása helyett inkább egy olyan sajátosságot választok kiindulópontként, amely azonnal definiálja vizsgálatunk tárgyát. A tudományos tudás a diszkurzusok egyik típusa. Egyébként elmondhatjuk, hogy az utóbbi negyven évben az úgynevezett vezetô tudományoknak és technológiáknak foglalkozniuk kellett a nyelvvel: a fonológiával és a nyelvelméletekkel, a kommunikáció problémáival és a kibernetikával, az algebra modern elméleteivel és az informatikával, a számítógépekkel és a számítógépnyelvekkel, a fordítás problémáival és a számítógépnyelvek kompatibilitásának kutatásával, az információtárolás problémáival és az adatbankokkal, a telematikával és az ,,intelligens'' terminálok tökéletesítésével, a paradoxológiával (és ez a felsorolás nem teljes). A tények magukért beszélnek.''[60]

Lyotard itt arról ír, hogy hogyan alakul a tudás az informatizált társadalomban. Az idézet után hozzáfûzi: ,,Feltehetô, hogy ezeknek a technikai átalakulásoknak jelentôs hatásuk van a tudásra. A két alapvetô funkciójára -- a kutatásra és az ismeretek átadására -- már érezhetôen hatottak ezek az átalakulások, vagy a jövôben hatni fognak. Az elsô funkcióra a laikus számára is elérhetô példát szolgáltat a genetika, amely a kibernetikának köszönheti a maga elméleti paradigmáját. Sok más példát is említhetnék. A másik funkció kapcsán közismert, hogy az eszközök szabványosítása, miniatürizálása, kommercializálódása miképpen változtatja már ma meg az ismeretek elsajátítását, osztályozását, s teszi azokat hozzáférhetôvé, kiaknázhatóvá.''[61]

Mindezt prófétai módon elôre látta Teilhard de Chardin, amikor a planétizációról és annak következményeirôl írt. A nooszférában (a szellem szférájában) a szocializáció második fázisában elindul az összpontosulás folyamata, amely -- éppen a planétizáció folytán -- forradalmi változást készít elô. Mirôl is van szó? (Lásd errôl bôvebben ,,Teilhard perszonalizmusa'' c. 1965-ös tanulmányomat Távlatok c. könyvemben, Róma 1970.)

Néhány világosan kivehetô tényt említsünk: a népesedési ,,robbanás'', a hirtelen túlnépesedés folytán a Föld népei egyre inkább ,,összeszorulnak''. A közlekedés és híradástechnika fejlôdése lehetôvé teszi a hírek és a gondolatok gyors szétsugárzását, és bizonyos együtt-gondolkodást eredményez. A gazdasági és technikai szervezettség nemcsak nemzeti, hanem nemzetközi viszonylatban is fokozódik. Az életmód -- a kultúrák változatossága és a sajátosságok ellenére -- kezd hasonulni, kiegyenlítôdni. Az egyéni munka, kutatás és kezdeményezés átadja helyét a csoportos munkának, a kollektív kutatásnak és átfogó tervezésnek.

Mindez azt jelzi, hogy az emberiség elérkezett a ,,planétizáció'' fázisába és a fokozódó egységesülés a közös termelés, cselekvés, gondolkodás irányába mutat (V, 146--148). Így az egyéni tudat-tények mellett kialakulóban vannak a kollektív szellemi valóságok, amelyeket nem lehet elemeikre redukálni, és amelyek éppoly valósak, mint az egyedi elemek.

Minden arra enged következtetni, hogy az élet fejlôdése során megfigyelt Centro-komplexitás/tudat törvénye a szociális síkon tovább érvényesül: a társadalmiasulás jelenségeihez a szellemiség fokozatos kibontakozása kapcsolódik. A nooszféra szaporítja belsô ,,idegszálait'' (a tapasztalatok, gondolatok kicserélôdésének fokozása kollektív ,,emlékezet'' és az ismeretek továbbadása a nevelés útján; ezen kívül a kibernetika új lehetôségei stb.) és ezzel párhuzamosan az összpontosuló, összehangolt Reflexió egy ,,kritikus pont'' felé közeledik.

A társadalmiasodás folyamata elkerülhetetlen. Az emberiség arra van ítélve, hogy egyesüljön, hacsak élni akar. Teilhard gondolata itt tér el bizonyos felfogásoktól, amelyek kiemelik ugyan a társadalmiasulás fontosságát, de mégis másodlagos, esetleges jelenségnek tekintik. Teilhard szerint az egyetemes fejlôdés alapvetô mozzanatáról van szó, nem pedig egy egyszerû társadalmi jelenségrôl.

,,A társadalmiasulás, amelynek órája ütött az emberiség számára, egyáltalán nem jelenti a Föld számára a Személy Korszakának végét, hanem a kezdetét... Minden azon fordul meg, hogy az egyedek egységesülése ne a totális rendszerek mintájára, az emberi energiák funkcionális és kierôszakolt mechanizálódása által valósuljon meg, hanem a szeretet által lelkesített ,,konspiráció'' révén. A gyakorlati és pozitivista képzôdmények mindezideig gondosan kiküszöbölték a szeretetet. Itt az ideje, hogy végre már felismerjük benne az élet alapvetô energiáját, vagy -- ha jobban tetszik -- azt az egyedüli természetes környezetet, amelyben tovább folytatódhat a felfelé ívelô fejlôdés...'' (V, 75; vö. I, 293).

Társadalmi rendszerek és mozgalmak faj-gyûlöletet és osztályharcot hirdetnek és ezzel akarják mozgósítani a tömegeket. Szociológusok és nevelôk igen sokszor csak külsô tényezôket vesznek számításba. Itt az ideje, hogy felfedezzük a társadalmiasulás, a személyessé tevô egységesülés alapvetô energiáját, a szeretetet.

Teilhard, a hívô tudós azt vallotta, hogy az emberiség egységesülése -- az a szeretetközösség, amelybe nem olvadnak be a személyek, mint cseppek a tengerbe -- csakis a transzcendens Ómega-pont, Isten, illetve a feltámadt Krisztus ,,amorizáló'', szeretettel vonzó/mozgató és átalakító tevékenységére valósulhat meg.

A keresztény hit szerint Isten a mindenség, a történelem Ura, gondviselô Mennyei Atyánk: mindenható keze és végtelen irgalma vezérli a századokat a teremtéstôl a parúziáig, a világ beteljesedéséig. Még ha a rossz, a bûn elárad is, Isten szereti a világot (Jn 3,16), és Krisztusban gyôzelemre viszi örök üdvözítô szándékát (Róm 8,28--29).

Pascal túlságosan optimista és túlságosan pesszimista. Optimista a tudós (megtérése elôtt); pesszimista az üdvösségéért szorongó keresztény (megtérése után). A ,,tudás'' totális emberének mítosza prométeuszi gôghöz, Isten ellenes lázadáshoz, majd kétségbeeséshez vezeti a technika pusztító lehetôségeitôl rettegô modern embert, akinek a Tudomány a hitvallása. Pedig -- ahogy Teilhard hangoztatta -- ,,a tudomány nem fedez fel valami új istenséget, csak kikémleli az Anyagot, amely az Istenség zsámolya''. Pascal eltúlozza a természet és az ember romlottságát (a ,,manicheista'' Ágostont követve), a szabadság sebzettségét (az ,,ágostoni'' Luther ,,rabszolga-szabadságról'' beszél már), a predestináció-tant. Élete vége felé folyton azért könyörög, hogy Isten el ne hagyja. A természet (szabadság) és a kegyelem kapcsolatának misztériuma végig a századokon -- Ágostontól Pascalon keresztül egészen Teilhard-ig és az ,,új teológiáig'' -- központi kérdés a keresztény gondolkodásban. Nehéz itt megtalálni az egyensúlyt, miként a modern korban a tudomány és a hit viszonyának kérdésében is.

Mindenesetre Teilhard de Chardin a maga személyes szintéziseivel segít az egyensúly megtalálásában, mégha tapogatódzó keresése a kifejezés szintjén néha nem is ôrzi meg az egyensúlyt. Fôleg a kollektív emberiség jövôjét felvázoló ,,fenomenológiai'' szintézisei tûnnek túlságosan optimistáknak; mintha nem számolna kellôképp a bûnnel, a rosszal. Ugyanakkor személyes szinten maga is megélte a szorongást; és olyan teológiai írásokban, mint Az Isteni miliô, érzékeltette a ,,külsô sötétségek'' és a pokol (kárhozat lehetôsége) kockázatát. A vége felé így összegez:

,,Isten Országának Története: határozottan valami egyesülés története. A teljes Isteni miliô azzal alakul ki, hogy a Jézus Krisztusnak kiválasztott minden lélek egy testbe forr. Ámde, aki kiválasztottról beszél, ezzel már kiemelést, kirostálást is mond (...). Az evangéliumban ott van a jó mag, a bárányok, az Emberfiának jobbja, a menyegzô lakoma terme és a boldogsággal elárasztó tûz. De ott van a konkoly is, a bakok, a Bíró balja, a zárt ajtó, a külsô sötétség; s a szeretetben egyesítô lángok ellenpólusaként ott van az elszigeteltségben megfojtó tûz. A teljes folyamat, amelybôl fokozatosan megszületik az Új Föld: szétválasztással egybekötött összegyûjtés... -- Szétválasztás és egybegyûjtés. A világ rossz elemeinek kirostálása, és azoknak az elemi világoknak egybefoglalása, amelyeket minden hívô lélek szervez maga körül munkájával és szenvedésével. E kettôs mozgás hatására még majdnem teljesen rejtetten alakul és érik körülöttünk a világegyetem.''

,,A természetfölötti: kovász, lélek, nem pedig egy már kész szervezet. Azért jön, hogy átformálja a természetet'; de nem nélkülözheti azt az anyagot, amit felajánl neki a természet' [...]. Szent Pál tanítványai azért várták lélegzetvisszafojtva a Nagy Napot, mert az Emberfiától várták az élet problémáinak és igazságtalanságainak megoldását. De az Ég várása csak akkor élhet, ha ez a várakozás megtestesül. Ma ilyen testet adunk a mi várakozásunknak? -- Egyetemesen emberi és óriási nagy reménységbe testesítsük! [...] Minél nagyobb lesz az ember, minél egységesebb, tudatosabb, és saját erejének ura lesz az Emberiség, annál méltóbb Testet fog találni a föltámadásra. A világnak ugyanúgy nem lehet két csúcsa, mint ahogy nem lehet két központja egy körnek. Az a Csillag, amit a világ vár, anélkül hogy ki tudná ejteni nevét, anélkül, hogy pontosan értékelni tudná igazi transzcendenciáját, és meg tudná különböztetni, hogy melyek a leglelkibb vonásai, -- az a Csillag ugyanaz a Krisztus, akit mi remélünk...''

Igen, de ez a várakozás sóhajtozás és vajúdás: a természettel együtt ,,mi is sóhajtozunk és várjuk a fogadott fiúságot, testünk megváltását. Meg vagyunk ugyan váltva, de még reménységben élünk.'' (Róm 8,19--25) A ,,vég'' akkor következik be, amikor Krisztus, a mindenség dicsôséges Ura utolsó ellenségét, a halált is megsemmisíti. ,,Amikor pedig majd minden alája lesz rendelve, a Fiú is aláveti magát annak, Aki mindent alávetett neki. Akkor Isten lesz minden mindenben'' (1Kor 15,20--28).

(1999)


Teremtô látomás a mûvészetben és a költészetben

Költôk, mûvészek és misztikusok, de még tudósok is látni akarnak. A látás, az intuíció -- közvetlen megismerés -- a költôi/mûvészi alkotások és a felfedezések forrása, ihletôje. Bergson szerint az intuíció által az ember -- az intellektuális rokonszenv révén -- egybeesik azzal, ami a dolgokban -- az emberekben és a mûalkotásokban -- a legegyedibb, ami megismételhetetlen. A kamasz költôzseni, Rimbaud hangoztatta: ,,Azt mondom: látnokká kell lennünk, látnokká kell tennünk önmagunkat.'' A szobrász Rodin pedig: ,,A mûvész lát, vagyis mintegy szívébe helyezve szemét, kiolvassa a természet titkait.''

A Lukács György-i, marxista esztétikán túljutva, amely lényegében csak tükrözésrôl beszélt, valljuk azt, hogy a költôi/mûvészi alkotás a meglátott kifejezése és újrateremtése.

Kifejezés: ,,Kifejezni a reménységet egy csillag által, a lét lángolását a lenyugvó nap ragyogása által.'' (Van Gogh) Teremtés: Heidegger szerint a költôk alapítják a létet: ,,Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins.'' (Hölderlin költészetét elemezve fejti ki ezt.)

Van Jacques Maritainnek egy szép könyve, amely elôször angolul, majd 1966-ban franciául jelent meg: Teremtô intuíció a mûvészetben és a költészetben. A skolasztikus, mereven tomista filozófussal nem mindenben értek egyet (fôleg abban nem, amit a II. vatikáni zsinat utáni egyházról írt A Garonne-i paraszt-ban), de ezt a monumentális mûvét mindig idôszerûnek tartom: valóságos kincsesbánya korunk szellemi helyzetének és mûvészetének/költészetének megértéséhez.

Maritain könyve elején megmutatja, hogy a teremtô személyiség, a mûvész énje rejtetten marad a kínai, indiai vagy görög mûvészetben. E mûvészetek közös vonása, minden sajátosságuk ellenére az, hogy teljesen a dolgok felé fordulnak; ha mégis a mûvekben megjelenik az alkotó szubjektivitás, ez a mûvész tudta és akarata ellenére történik. A személyiség és a személy fogalma a keresztény érában tudatosul, éspedig a Szentháromság és Krisztus misztériumára vonatkozó elvont teológiai viták során. (A persona fogalma Keleten és Nyugaton lassan kristályosodik ki, hogy aztán alkalmas legyen az isteni személyek jelölésére.) A teológiai elemzésekbôl aztán átviszik a meglátásokat az alany, a költô vagy a mûvész szubjektivitására, ,,személyisége'' megvilágítására. (Egyébként szakemberek megfigyelték, hogy a Szentháromság-teológia befolyással volt a modern perszonalista filozófia kialakulására; másrészt ez a perszonalizmus segített az isteni misztérium jobb megközelítésében.)

Anélkül, hogy itt szellemtörténeti vizsgálódásokba bocsátkoznék, néhány megfigyelést rögzítek a modern mûvészetrôl. Egy bizonyos racionalizmussal -- a ,,felvilágosult'' ész egyeduralmával -- szemben már a romantika korszakában megfigyelhetô az irracionalizmus feltörése, az okkult, az ezoterikus utáni érdeklôdés, ami egyébként napjainkban is tart. A modern mûvész igyekszik felszabadulni az ész uralma alól, ezért az irracionálisba, az értelem tudat-elôtti életébe menekül. Kétségtelen, hogy ebben a freudi, jungi stb. pszichoanalízis is segítette: felfedezni, felszabadítani a tudattalan óriási birodalmát, az elsüllyedt Atlantiszt, amely az emlékek, az álmok, a költôi álmodozások és teremtô sugallatok birodalma. Egyes mûvészek, költôk ezt a kísérletet tudatosan mûvelik: Rouault és Chagall, a magyar Csontváry, vagy Baudelaire, Jouve, Emmanuel ebbe a vonalba illeszkednek.

A modern mûvészet egyik iránya a tiszta kreativitásra törekszik. A mûvész mintegy a teremtô Istennel versenyez, féltékeny a Teremtôre. Ô maga akar teremteni, Prométheuszként elveti Istent, nárciszként tetszeleg saját alkotásában. Ide tartozik részben Rimbaud, de fôleg Mallarmé, Valéry, Gide, Sartre. Szabó Lôrincet is ide sorolnám, hiszen egyetlen bálványa volt: a saját költészete. Ennek a tendenciának leghatározottabb képviselôje a szürrealizmus, amely nem csupán költôi/mûvészi program és módszer, hanem filozófia. Meg akar szabadítani a fogalmi, diszkurzív gondolkodástól, a személy irracionális erejét akarja kiaknázni, -- felszabadítani az Übermenschet. Vezetô alakja, André Breton megfogalmazta törekvésüket. Figyelmen kívül hagyni az ész kontrollját, az automatikus írásra törekedni; felejteni az esztétika és a morális szabályait. Sôt ,,aller frapper à la porte de la création'', a teremtés ajtaján dörömbölni. (M. Nadeau) Vagyis szétzúzni Isten teremtését és azt a magunk módján újraalkotni! A költészet, a mûvészi teremtés öncél lesz.

A modern költészet lelki tapasztalatában sajátos és változó helyet foglal el a szépség. Baudelaire még tudja, hogy a Szépség egy az isteni Nevek közül:

A holtakon tiporsz, Szépség, gúnyt gôggel ûzve,

S nem megvetett díszed a Szív Borzalma sem;

A Gyilkosság is ott táncol, csípôdre fûzve,

Kedvenc ékszereid között, szerelmesen.

De ami a modern költészet jellemzôje, itt világosan megjelenik: most már az isteni Név el van szakítva Istentôl, és így uralkodik az emberi égen. Aquinói Szent Tamás még ezt mondta: ,,Minden dolog léte Isten szépségébôl forrásozik elô.'' Baudelaire viszont bálványozza a szépséget:

Ég küld-e vagy pokol, mindegy, minek is kérdem?

Óh, Szépség, csodaszörny, rémítô, üde, szent!

Csak szemed, mosolyod, lábad tárja elébem

Az imádott, soha nem ismert Végtelent!

(Himnusz a Szépséghez, Tóth Á. fordítása)

A modern költészetet nem érthetjük és ítélhetjük meg egyedül a klasszikus esztétika vagy pusztán az irodalom távlatában. Mallarmé vagy Valéry mûvészete csakis mint kínzó szellemi küzdelem, Isten elleni harc vagy önbálványozás értelmezhetô. Mallarmé egyik levelében ezt írta Casalis barátjának Istennel folytatott küzdelmérôl: ,,Rettenetes küzdelmem van ezzel a vén és gonosz tollazattal, Istennel, akit szerencsére leterítettem. Én gyôztesen estem el. Most már személytelen vagyok, és többé már nem István, akit ismertél, hanem alkalmasság a lelki Univerzumra: annak révén, ami voltam, ki kell fejlesztenem és meg kell mutatnom (új) önmagamat. Régi énem teljesen halott.'' És Mallarmé néhány ,,tiszta'' költeményében kifejezte a Semmi jeges ragyogását. ,,Gyûlölöm a szép azúrt'', -- írta Heródiás-ban. Ugyanúgy Valéry is, amint Mon Faust tanúsítja, a tiszta ész, a kritikus ész embere akart lenni, intelligensebb mint Faust és Mefisztó egyszerre. Megvetette azt a Pascalt, aki az Istent megérzô, megtaláló szívrôl beszélt. (Errôl másutt bôvebben írtam: Jelek az éjszakában, Szavak forrása csend.)

Mallarmé és Valéry életmûve jelzi, hogy a modern költészet elvetette a transzcendenciát és az Üres, a Semmi, az Abszurd megtapasztalására törekedett. Ez tudatos választás volt. A legújabb mûvészet, ahol elôször az emberi arc tûnt el (vö. Picasso és a nonfiguratív képzômûvészet), ,,széttört világot'' (Marcel) tár elénk. Az Abszolútummal eltûnt a támpont, az ,,Isten halála'' után bekövetkezett az ember, az alany halála (Kafka, Beckett, Lévi-Strauss, M. Foucault...) Ez lenne a posztmodern!

Az ateizmusból megtért ortodox gondolkodó, Olivier Clément korunk szellemi helyzetét elemezve írja (A szellem lázadása c. mûvében): ,,Ma a nyugati racionalitás gyôzedelmeskedik. A technikák és ideológiák planetárissá fokozzák ezt a racionalitást. Ez szétbomlasztja az ôsi kultúrákat, amelyeknek emberei jólétet és szabadságot várnak tôle. Mégis, kérdezzük Hitvalló Marixmosz nyomán, mi a ,,jólét'', amely nem válhat ,,öröklétté''? És mi annyi 'felszabadítás' szabadsága, ha nem az ösztönökre és a szenvedélyekre valló hagyatkozás, hogy elfojtsák a szorongást? ... A Nyugat a végsô kérdések elé állítja az emberiséget. Ma az ember teljes egészében kérdésessé válik.''

Ugyanakkor Clément több mai gondolkodó és író életmûvét elemezve megmutatja, hogy túljutottunk a nihilizmuson. (A Mérleg 1989/4. számában errôl bôvebben írtam.) A szellem lázad, egyfajta földalatti misztika terjed. Az új vallások, az okkult jelenségek iránti érdeklôdés, a szekták terjedése is azt jelzi, hogy az ember szomjazik valami örökre, valami istenire. Legalábbis ezek a piros lámpák jelzik azt, hogy valami áramzavar következett be racionális civilizációnkban. Lehet, hogy a szkeptikusnak tartott francia írónak, Malraux-nak lesz igaza: ,,A XXI. század vagy vallásos lesz, vagy egyáltalán nem lesz.''

A posztmodern mûvészet és költészet természetesen kifejez valamit: az alany, a személy szétesését, a meghasonlott egzisztenciák drámáját. Sajnos, a szépség eltûnôben van. Pedig, Dosztojevszkij szavaival, csak a szépség menti meg a világot. Hála Istennek, vannak azért olyan mûvészek és írók is, akik ezt a szépséget, sôt annak forrását, Istent keresik, és hitüknek hangot adnak mûvészetükben. Több mai alkotásban Jézus is jelen van, aki számunkra a legfôbb Igazság és isteni Szépség. Az ô arcán ragyogott fel Isten dicsôsége.

(Árgus, 1999/1)


Jel, kép, valóság -- Yves Bonnefoy portréjához

Yves Bonnefoy 1923-ban született Tours-ban; jelenleg a Collège de France-ban az összehasonlító poétika tanszékvezetôje. Költôk és festôk kiváló értelmezôje, Shakespeare jeles fordítója. Sokat tanult a szürrealistáktól. Kritikai tanulmányaiban és verseiben is (köztük sok a verspróza) túlhalad a fogalmi nyelvezeten, hogy eljusson -- a képen át -- a világ közvetlen valóságához és másokhoz. Ugyanakkor a fordított irányt is megfigyelhetjük: szinte jelen vagyunk a jel és a nyelvezet születésénél, az értelem genezisénél. Az álmodozás és a tudattalan elemzése is utat nyitottak számára a valóság felé. Több kötete jelent meg 1953 és 1993 között.

Jean-Pierre Jossua O.P. szerint (Études 1999. január) fiatal korában ellenséges magatartást tanúsított a kereszténységgel szemben (laikus környezet, a szürrealizmus befolyása), mert úgy látta, hogy a keresztény hit eltávolít a jelen élettôl, megveti annak értékeit, dolorizmusa megfosztja az embert a szerelem /szeretet ünnepétôl, tehát tilalmi rendszer, amely bûntudatot szül. De késôbb egyre inkább kiemelte a keresztény hit és a saját keresése közötti rokonságot, jóllehet agnosztikus maradt. Jossua szerint Bonnefoy mûveiben visszatérnek a kereszténységtôl örökölt szavak; pl. a megtestesülés. Az abszolútum keresése itt és most -- az ,,egyszerû'' és ,,érdes valóságban'' -- történik, amikor az ember beleegyezik a végességbe és a halálba. Bonnefoy-nál megtaláljuk a negatív teológia és a keresztény misztika nyelvezetét (egyszerre ,,megfosztottság'' és átélt teljesség), visszatér a szeretet gondolata (a másikról való gondoskodás, elismerve annak különbözôségét és törékenységét). Jossua megmutatja, hogy három kis ,,mítosz'' Istenre utal nála: a kôben az abszolút jelenlétet szereti, Istene túl van a jeleken és a szavakon, még ,,vak'' Isten...

,,Nem nevezzük nevén Istent, valamely más néven hívhatjuk, bármely név lehet ez; ez történik, amikor szeretetnek nevezzük''. Ha ez a szó zavaros, egy fához közeledhetünk a maga egyediségében, lendületének ebben a pillanatában, hogy találkozzunk benne a Jelenléttel, amelyet nem tudunk megragadni. Ez annyi, mint kôkört rajzolni.''

Vegyük példának a kô költôi jelentés/jelkép-szerepét.

Az 1993-as La Vie errante (Bolyongó élet) a figyelmet az álom eredeti dinamikájára fordítja, keresi az ,,elveszett alakokat'': a jelentést zárójelbe teszi, nem nézi annak viszonyát a figuratív tartalomhoz. A korábbi Sur de grands cercles de pierre (1987) is álmodozás a nyelvrôl; szimbolikus szövegek, mesék vagy parabolák, kezdôdô reflexiók gyûjteménye. De nem minden álom/álmodozás benne, hiszen a valóság megközelítése a cél.

,,Felemelem szemem, ismét találkozom -- ezúttal egy híd boltíve felett -- ezzel a rejtjellel, amely megjelenik Nyugat annyi falán: egy kört vagy egy oválist látok, amelynek szegélye, kiálló keret a falon, nem tart semmiféle tükröt, semmiféle festett vagy faragott képet, hanem csupán az érdes, szürke, csupasz kô az alapja. A kör elég nagy csaknem mindig. Az ember érzi, hogy a kônek e jól körülhatárolt térben létterének kell lennie, hogy kimondja igazságát, ami nem más, mint határtalan kiterjedés, pusztaság. Néha két rajzoló kéz, egy fiatal nôé vagy egy gyermeké, tartja ezt a keretet.''

A kövek fölidézik a költô gyermekkorát: a szülôföld, a vakációk emléke vissza-visszatér, amint egy másik esszéjében írta: ,,Igen, szépnek találom ezt a vidéket, ez alakított mély választásaimban, nagy csupasz, meszes fennsíkjaival, ahol felbukkan a szürke kô.'' A Pierre écrite (Írott kô, 1965) címû költeménygyûjteményében szól az antik sírfeliratokról, amelyek az elfogadásra és elszakadásra figyelmeztetnek, aztán Görögországot, majd Provence-ot idézik, a világgal való egyetértés helyeit; a kövek ,,egyszerû'' alakok, létükben ellenállnak a pusztulásnak és a kereskedelmi felhasználásnak. Miként a kenyér, a lámpa, ,,a kô is ellenáll a tudat ama funkciójának, amely a valót helyettesíti a lényegek (esszenciák) hálózatával, amelyek révén névtelenekké válunk''. (Bonnefoy levelébôl). Bonnefoy antiplatonizmusa mindvégig következetes.

Bonnefoy egy régebbi szövegében azt olvassuk, hogy a csupasz kô kifejezheti a szorongást és a halál semmijét, míg a sír díszítése ,,beszédes'' volta miatt könnyen tagadhatja azt. Mégis, ha jobban belegondolunk, a kônek sikerül, mivel a díszítés létéhez is tartozik, jelezni a jelentést az érzékelhetô világban: a transzcendencia itt megtestesül a valóban (Ravennai sírok, 1953). Ugyanez a viszony megtalálható ,,Bizánc''-ban (1961), Mistra hegykoszorúiban, az építészetben, ,,a monostorok nagy kôköreiben, amelyek az égbolt mintájára épültek: örökkévalóság, amely nem tagadja az érzékletest, hanem ott izzik fáiban''.

Az abszolútum, vagyis egyszerre a való integritása, a fogalomba nem foglalható evidencia, és az is, ami a jelen túl van: ezt a végtelent a kô csupaszsága jelzi (,,Isten csupasz falfelület''). A kô a transzcendencia megtestesülése.

A költô látni akar; szeme a fényre vágyik; az örökkévaló megtestesülését keresi, a jóságot az emberi gyengédségben, a szépséget a másikban, az abszolútot a végességben.

Látni, amint a gyermek lát, egy követ,

Egy fát, egy gyümölcsöt,

A lugast a tetô alatt,

A madarat, amely rászállt az érett fürtre.

Bonnefoy költeményeit olvasva tehát tanúi lehetünk az abszolútum keresésének: a megtestesülés iránti érzék, a transzcendencia tisztelete, a végesség tudatosítása, a másikkal való találkozás öröme indítást adhat a teológusoknak, hogy túlhaladjanak fogalmi rendszerükön és a jelek/jelképek révén közelítsék meg a Titkot, hogy aztán megújítsák a hit nyelvezetét.

* * *

Szemelvények Bonnefoy

La vie errante c. kötetébôl (Gallimard, 1993)

La vie errante

A bolyongó élet

Négy nap óta igyekezett boldog lenni a felhôktôl, amelyeket a vászonra mázolt egy köves út fölé. De mi a szépség, amikor az ember tudja, hogy csakhamar elmegy? Holnap a hajó egy másik sziget felé viszi. Nem jön vissza többé erre, nem látja többé ezt az utat.

Hirtelen megreszketett a szorongástól és leejtette ecsetét, amelynek egy kis sötét okker, majdnem vörös festéke lefröcskölte a lap alját. Ah, milyen öröm!

Chateaubriand a Jordán partján, a hosszú utazás után mi mást tehet, minthogy megtölt egy kicsi üveget a folyó vizével? Ráírja a vignettára: ,,A Jordán vize.''

Folt: az alaktalan megjelenése, nincs értelmed! Te vagy a váratlan ajándék, amelyet elviszek féltékenyen, befejezetlenül hagyva a hiábavaló festményt. Megvilágosítasz, megmentesz.

Vajon nem a valóság töredéke vagy e helyrôl és e pillanatból, az arany egy darabja, ott ahol nem akartam mást, mint a visszfényt, amely elárul, az emléket, amely belémhasít? Kiszakítottam egy darabot a ruhából, amely kiesett a gyermekség ujjából, mint az álom.

Une pierre

  Egy kô

E helyre mindig visszavágyom

-- Tükör volt nekünk hajdanában --

 	A tóba hajló gyümölcseire

Szabadító fényére szomjazom.

És bevések majd a kôbe

Ragyogó emlékképpen

Egy kört, kihunyt tûz helyét

Ott fenn elsuhan az ég.

A kô csukott a vágynak.

Mit kerestünk? Semmit talán.

 	Egy szenvedély álom csupán,

Kezei nem könyörögnek.

És a tekintet hiába vágyik

Annak képére kit szeretett,

 A hang marad széttöredezett,

A szó nem más, mint hamuhalom.

Impressions, soleil couchant

 Benyomások napnyugtakor

A viharnak nevezett festô jól dolgozott ma este

Csodás szépségû alakok gyûltek össze

az ég alsó peremén

hol a foszforeszkáló felhôcsíkok a tengerbe vesznek.

Nagy a tolongás ebben a tömegben,

 mintha egy isten jelent volna meg,

aranyló arc a sok sötét között.

De e sok döbbent kiáltás, csaknem ének

a zenefoszlányok és a nevetések

nem a létezôktôl, alakjuktól szállnak felénk.

A kitáruló karok összeroppannak, szaporodnak,

a taglejtések kitágulnak és feloldódnak,

állandóan egymást váltják a színek,

és nemcsak a színek, a szigetek is,

tört orgonasípok szétszórva a felhôkben.

Ha ez a holtak feltámadása, hasonlít

az éppen megtörô hullámok tarajához,

és most az ég szinte teljesen üres,

csak egy vörös tömeg mozog észak felé

honnan fekete madarak szárnyán közelít az éj.

Itt is, ott is

még egy tócsa

melyet átszúr az elhamvadt szépségcsóva.

L'arbre, le signe, la foudre

A fa, a jel, a villám

Részletek)

I.

Rajzolni: választani aközött, hogy az ember utánoz egy tárgyat, vagy pedig egy jelet alkot. Megrajzolni a körvonalakat, a ritmust, egy szövedéket, amelyet az ember észrevesz a világ egy pontján, és hagyni, hogy az alak, amely a levélen születik, meghallja egy valóság-tény hívását, amely túlszárnyal minden tudást. Meghúzni, az üres észrevevéstôl -- a semmibôl kiindulva, de talán a minden emlékébôl, mondta volna Mallarmé -- néha teljesen elvont struktúrát, amelynek csak a konvenció révén van jelentése: kivéve, hogy álmodozásra indít. Önkényes alakzatával neki is van valósága, annyi -- ha nem több --, mint a mi illuzórikus mindenségünknek. Az egymást követô civilizációk egyszerû találmányai, arra szánva, hogy bezáródjanak egyetlen pillanat jelentésébe, amikor az idô homokja betemeti ôket? Vagy egy abszolútum ideogrammjai, egy szintre jutva -- bár nehezen: aszkézist és intuíciót követelve -- a beszélô lény önmagához való viszonyában? A jel ez a kérdés: egyszerûen rajzolni; a vonással a test vagy a fa felé közelíteni, amelyek túl vannak a szavakon; ennek esélye van, vagy szétszórja bennünk a nyelvezetet, amely megzavar bennünket kérdéseivel. [...]

II.

Végül is: látni vagy tudni; látni akarni egyszerûen, vagy elképzelni a tudást. A fatörzs szétágazása, ahol a beszélô létezô két szükséglete vagy vágya szétválik, bár még egyik a másikhoz kapcsolódik -- e vonásban, amely tintából ered -- mint ugyanannak a nedvnek két kiterjedése. Természetes, hogy a mûvész a fôágak e szétágazási pontján helyezkedik el, minthogy nem akarja magát megfosztani egyik hajtásától sem, amelyek ágakat, leveleket, gyümölcsöket növesztenek, és a szél behatol e nagy mû könnyû sûrûségébe.

De a fák egyszerre létezôk, szétterítve képüket tekintetünk elôtt, mint a gyümölcs szétszórja magvait; és az élet -- úgy tûnik -- elôre látta, hogy saját formáin túl, amelyeknek még nincs értelmük, megszületik a jel eszméje, amelyet a nyelvek felhasználnak az íráshoz, mágikus szertartásokhoz, lelki eszmélôdésekhez. Miután a világban a zaj -- talán a tölgy ágai között a szélé -- sugallta a szót, a fa oly figyelemreméltó alakja jött el csendben, hogy a szellemmé váló hang mellett helyezkedjen el. [...]

III.

A fa az elsô jel. A fát látva a lenyugvó vagy felkelô nap felhôivel a háttérben, a tudatos lény úgy ítélte, hogy hozzáadhatná a világhoz ezt a pótlást -- egy széndarabbal ráfirkálta egy falra a megszületett, de még csecsemô szavát, a láthatóhoz ezt a jövôt, amely majd a látszat ellen fordul és abban hasadást idéz elô.

És reménység van ebben! Mert ez az elsô jel, amelyet még fogva tart a fa számtalan ága, még megrettenve attól, ami a nedv alatt mindig dolgozik, máris eltorzítja, csakhamar eltörli -- íme, a mennybôl lecsapó tûz belevág. A villámtól a fa széthasad, a jel ég, a jelentés alsóbbrendû valóságnak vallja magát az ôt megtörô isteni hatalommal szemben, de amelybôl ugyanabban a pillanatban a gondolatot alakítja. E gondolat szóalakzat, tárgyak intézménye, a világ teremtése, a talp alatt egyre jobban kiterjedô föld, ô most mindettôl megszabadul és csak a fényt tanúsítja. [...]

IV.

[...] A fa, amelyet Hollan rajzol, várja a villámot. Szemei áthatók; meglátja a kéreg, az ágak, a levélzet látszólagos folytonossága alatt -- a szavak ezeket az észleléseket sugallják -- az ezer hasadást, amelyek az igazi lényeggel kommunikálnak, amely nem a vég nélkül osztható anyag, hanem az Egy, az Egy megtapasztalása. A látszat ágazatából, bozótjából Hollan ki akarja szabadítani ezt a kicsorduló kelyhet, felemelni, látni, ahogy kezére patakzik. Így visszatért -- kettôs követelményével -- a jel kitalálásától a jelenlét tanúsításához.

VI.

[...] Vannak olyan leírt szavak, amelyek levélzetében az ember észreveszi a békés nagy gyümölcsöket, amelyeket körülzsonganak a méhek.

A villám pillanatának szépsége -- csendje. A késôbb érkezô dörgés nem más, mint a tér bizonyítása.

(1999)


Jóság. Száz évvel Paul Verlaine halála után

Csak ötvenkét évet élt (1844--1896). A kalandos élet (közismert a Rimbaud-val töltött ,,évad a pokolban''), a börtönfogság és az alkohol aláásták egészségét. 1895 karácsonyán ágynak dôl; utolsó barátnôje, élettársa, Eugénie Kratz van mellette. 1896. január 7-én papot hívat és életgyónást végez. Miként volt barátja, a másik ,,átkozott költô'', Rimbaud is kérte az egyház szentségeit halála elôtt (1891). Verlaine 1896. január 8-án este hal meg tüdôgyulladásban. Január 10-én temetésén beszédet mond: Coppée, Barrès, Moréas, Mallarmé.

Minden jel arra vall, hogy megtérése a monsi börtönben -- 1874 júniusában -- ôszinte volt. Hívatja a börtönlelkészt, katekizmust kér tôle. Augusztus 15-én a lelkész megáldoztatja. Itt a börtönben születnek a Sagesse = Jóság misztikus költeményei, amelyeknek -- Babits szerint -- ,,csak a középkorban lehetne méltó párját találni. Egy kicsit Baudelaire-t folytatta ebben is; s vallásosságának különös ízt adott bûnös története. A Sagesse  bizonnyal a legszebb verskötetek egyike.'' (Az európai irodalom története.)

Ma már tudjuk, hogy a fiatal Claudel megtérése sem volt (1896-ban) olyan ,,pontszerû'', mint egyes vallomásaiban azt ô maga elmondta. Rose Vetch asszony iránti bûnös szerelme évekig küzdött benne az isteni kegyelem hívásával. Ugyanígy Verlaine-ben is tovább küzdött az új ember a régivel. ,,Ni ange, ni bête'', sem angyal, sem állat, mondta Pascal az emberrôl. Verlaine-re inkább ez áll: egyszerre angyal is, állat is. Ô maga vallotta, hogy ,, a magasztos és a mocskos között'' (entre le sublime et l'immonde)  feszült élete. És a tendenciák párhuzamosságáról is beszélt. Felesége, Mathilde Mauté de Fleurville, akitôl 1875-ben végleg elvált, visszaemlékezésében felidézte férje ,,komisz napjait'': ordítozott, verte, halállal fenyegette, átkozta; majd megbánta tetteit, sírt, esküdözött, hogy ezentúl többé nem iszik... És még aznap újrakezdte. ,,Kettôs természete volt'', állapította meg Mathilde, aki gyermeküket felnevelte, míg Paul a züllésnek adta magát.

A Sagesse is a ,,romlás virága''. Három részre osztható. Az elsô rész 24 versében a költô múltja miatt bánkódik, reszket, hogy esetleg visszazüllik elôzô korszaka bûneibe. Bánkódik azért is, hogy felesége és fia boldogságát tönkretette. A második csoporthoz tartozik az O mon Dieu ...  kezdetû költemény és a nyolc szonettbôl álló ,,misztikus párbeszéd''. Végül húsz különbözô vers alkotja a harmadik részt: itt a tájkölteményeket néha áthatja a vallásos érzés.

Az álnok-szép napok kezdetû azokra a kísértésekre emlékeztet, amelyekrôl Szent Ágoston írt a Vallomások-ban (VIII, IX). Verlaine Baudelaire mellett leginkább Szent Ágostont szerette, ,,az imádandó hippói püspököt'', akinek vívódásaiban magára ismert. Szent Ágoston megtérése után még érzi a régi bûnök kísértését. Idézem a híres szakaszt: ,,Halogattam meghalni a halálnak és élni az életnek. [...] Mik tartóztattak? Értéktelen csecsebecsék, páváskodó hiábavalóságok: régi barátnôim. Rángatták testemet, mint a köpenyt, s fülembe sugdostak: Igazán elküldesz minket? Attól a perctôl fogva soha többé nem lehetünk együtt veled! Soha! S attól a perctôl kezdve egy és más soha többé nem lesz szabad neked!'' És Ágoston fohászkodik: ,,S mit sugdostak, Uram, s mi volt az az egy és más, amit emlegettek! Könyörülj, Uram, s fordítsd el azt mind szolgád lelkétôl! Micsoda piszkot sugdostak! Micsoda szégyenletes dolgokat!''

Ugyanezt megéli a megtért Verlaine is, aki elôbb ,,szegény lelkével'' társalog, majd megérti, hogy imádkoznia kell a kísértésben. (Szabó Lôrinc fordítását idézem.)

Az álnok-szép napok egész nap tündököltek

s most itt remegnek az alkony bronzaiban.

Hunyd a szemed, szegény lelkem, s fuss szótalan:

iszonyú kísértés. Szörny csábít vissza: szörnyedj!

Majd a szonett következô versszaka leírja a pusztító jégverést. A ,,grêlons de flammes'' kétségkívül Szodoma kénes esôjére utal:

Egész nap tündökölt láng-jegük: összetörtek

minden tôkét a domb oldalán; odavan

az éneklô azúr, amely úgy hív; s arany

vetésünk földre dôlt egész hosszán a völgynek.

A szonett két háromsorosának ritmusa zaklatottabb: a költô szegény lelkét sürgeti, hogy ne engedjen a múlt kísértéseinek, hanem a közelgô vihar elôtt imával forduljon az éghez:

Sápadj, s menj, mondj imát, Ezek a tegnapok

felfalni kezdenék megint szép holnapod?

S ha megrohan megint régi ôrületed?

Dühöngô támadás, de a végsô! Kalandos

emléked öld le, mind, újra! És menj, harangozz

a vihar ellen: menj, imádkozz, míg lehet.

Szabó Lôrinc kissé szabadon fordít az utolsó versszakban. A francia eredetiben kérdôjellel szerepel e verssor: ,,Ces souvenirs, va-t-il falloir retuer?''  Tehát ugyanúgy kérdés, mint az elôzô versszak két sora, nem pedig felszólítás: ,,Kalandos / emléked öld le, mind, újra!'' A harangozást nyilván a közelgô vihar képe sugallta a fordítónak, de az eredetiben csak imádságról van szó.

Az álnok-szép napok az elsô csoporthoz tartozik. A második csoport Verlaine lelke szentélyébe vezet bennünket. A verset ismét Szabó Lôrinc fordításában idézem:

   O mon Dieu, vous

m'avez blessé d'amour

Uram, szerelmed megsebesített

s még mindig remeg élô sebem ajka,

Uram, szerelmed megsebesített.

Uram, megrázott szent irtózatod

s még bennem jár a villám mennydörögve,

Uram, megrázott szent irtózatod.

Uram, tudom, hogy minden más silány,

és dicsôséged belém költözött már,

Uram, tudom, hogy minden más silány.

[...]

Az isteni Szeretet megsebesítette, mint a misztikusokat (gondoljunk Avilai Szent Terézre!); az Úr villáma leterítette, mint Sault a damaszkuszi úton. Most minden tagját, teljes önmagát visszaadja Istennek, miként Szent Ignác a Suscipé-ben: vérét, homlokát, kezét, szívét, lábát, hangját, szemét visszaadja:

Márts meg borodnak hullámaiban

s gyúrj össze asztalod szent kenyerével...

Itt világos utalás van az Eucharisztiára, ami új a XIX. század költészetében. Végül a Kegyelem és Áldozás Istenéhez, a Rémület és a Szentség Istenéhez, a Béke, Boldogság és Öröm Istenéhez könyörög. A záróversszakot idézem;

Te, Béke-Isten, Boldogság s Öröm,

tudatlanságomat és rettegésem,

Te, Béke-Isten, Boldogság s Öröm

Te, mindezt tudod, óh, s azt is tudod,

hogy nincs nálam szegényebb a világon,

Te tudod mindezt, mindezt jól tudod,

de amim van, azt most Neked ajánlom.

A tulajdonképpeni misztikus párbeszéd nyolc szonettbôl áll. Elôször az Úr szólítja: ,,Il faut m'aimer...  Szeretned kell engem.'' (I, III, V.) E hívásra válaszol a megtért költô, a bûnbánó (II. IV. VI.), végül a VII-ben ismét Isten szól, buzdít, bátorít, majd a VIII-ban a lélek reszketôn örömét énekli.

Vegyük példának a VI. szonettet (Kosztolányi fordításában), ahol Verlaine félelemmel és reménységgel kezdi megadni magát:

-- Uram, félek. Lelkem habozva rendül,

Mert érezem, kell, hogy szeresselek.

De hogy öleljem által térdedet,

hisz az erény is fél sujtó kezedtül?

Nem, nem. Sajog mellem sírboltozatja,

hol árva szívem nyugszik hallgatag,

a dörgedelmes égbolt rámszakad...

Ki az, ki hozzád útam megmutatja?

Nyujtsd a kezed, vezess te drága gyámol.

Tört testem, ernyedt lelkemet vigyed --

veled kötök, Uram, szelíd frigyet...

Pihenhetek-e kebleden, Atyám, hol

egykor vigasztalódva nyugodott

kedves, szelíd szivû apostolod?

Az utolsó versszak János apostolra, a szeretett tanítványra utal, aki az utolsó vacsorán Jézus keblére hajtotta fejét. A következô szonettben az Úr válaszol:

-- Igen, fiam, csak jöjj hamar szívemre.

Nézd, Templomom számodra felnyitom...

Az Église jelenthet templomot is, de itt Egyháznak kellett volna fordítani. Kosztolányi abban is pontatlan volt, hogy az Úr karjairól beszél, jóllehet az eredetiben az Egyház kitárt karjairól van szó: ,,les bras ouverts de mon Église''.

Igazában a Misztikus párbeszéd nem is nyolc szonett, hanem egyetlen párbeszédes költemény, amely tartalmát tekintve páratlan a modern francia költészetben. Talán Krisztus követéséhez vagy Pascal Jézus misztériuma címû feljegyzéséhez hasonlíthatnánk. A VIII. szonett csakugyan Pascalt idézi: ,,Öröm, öröm, örömkönnyek!'' -- ,,Je ris, je pleure = Nevetek, sírok...'' A lélek átadja magát Istennek, és elárasztja az öröm. Eksztázist él át, de retteg is, hogy ily méltatlanul kiválasztotta az Úr. A tékozló fiú megtért atyjához, és remegve-reménykedve keblére borul. Mire az Atya: ,,Pauvre âme, c'est cela!''  Szegény lélek, így van jól!

A Sagesse utolsó darabja magában egyesíti a múltat és a jelent, sôt még a jövôt is. Tájképnek indul, a gyermekkori völgyeket-dombokat, az aratást és a szüretet idézi fel, de világosan az Eucharisztia misztériuma jelenik meg ismét. Nem tudok arról, hogy valaki magyarra fordította volna. Saját fordításomban közlöm:

C'est la fête du blé,

c'est la fête du pain

   A búza és kenyér ünnepe

A búza és kenyér nagy ünnepe ez itt a

rég ismert tájon; rút dolgok, istenhozzátok!

Merô mozgás most minden, ember és táj tiszta

fehérlô fényfürdôben, rózsállnak az árnyak.

Aranykalász halomra dôl a szisszenô kaszák

nyomán, villámként cikcakkoz a fény. A róna

dolgos aratóktól zsibong, meddig a szem ellát,

percenként váltja képét vígra-szomorúra.

Merô erôfeszítés, lihegés most minden

a fényben, de a nap nyugodt ura az aratásnak,

zavartalanul dolgozik itt földjeinken,

fanyarkás fürtöket nevelget, édesít a kádnak.

Dolgozz csak, vén napunk, hogy bor legyen s kenyér,

dajkáld az embert föld tejével! Poharába

tisztes italt adj, s égi feledést belé.

Ti aratók-szüretelôk, a ti órátok drága!

Mert mezôink termésén s telt fürtökön át

-- mindenfelé az embermunka új gyümölcse ez --

Isten maga arat és szüretel, Ô maga ád

Testet és Vért a szent Ostyához és Kehelyhez!

(Távlatok, 1996/2)


A Kis Herceg bölcsessége

Amikor A kis herceg filozófiai és teológiai megközelítésére vállalkozom, természetesen számolnom kell Antoine de Saint-Exupéry (1900--1944) egész életmûvével: bizonyos életrajzi adatokkal is, de fôleg más írásaival, regényeivel, a posztumusz Citadellával és naplójegyzeteivel (Carnets). Ezenkívül felhasználom dolgozatomhoz (többek között) Charles Moeller tanulmányát (Littérature de XXe siècle et christianisme V, 103--130), valamint az író egyik legjobb ismerôje, André-A. Devaux Saint-Exupéry et Dieu címû könyvének újabb, 1994-es kiadását.

A pilóta-próféta olyan életbölcsességet dolgozott ki, amely -- jóllehet fiatalkori vallásosságát megtagadta -- egyes pontjain Krisztus evangéliumi üzenetére emlékeztet. (A háború után, sôt késôbb is, egyes katolikus prédikátorok szinte szentté avatták Saint-Ex-et.) Ha el is fordult a kereszténységtôl, sôt egy bizonyos istenképet is megtagadott, e rokonszenves humanista egész életén át kereste Istent, mert kereste az élet értelmét.  Az értelemkeresés nála is Isten-keresés volt. És jóllehet racionalista volt: értelme a ,,gyanú mestereit'' követte (Marx, Nietzsche és Freud valláskritikái erôsen befolyásolták), a szíve idônként érzékeny maradt a ,,rejtett Isten'' érintéseire. Hatott rá a történeti-kritikai módszer is, amikor a Bibliát tanulmányozta; továbbá tudományos érdeklôdése egy bizonyos szcientizmushoz közelítette. Bergson és Einstein mûvei nyomán a fejlôdést tanulmányozva, (a kezdetben bergsonista) Teilhard de Chardin meglátásaihoz hasonlóan egy bizonyos konvergenciáról és finalizmusról beszélt. (Vö. Devaux  95)

Saint-Exupéry mûvének ismerôi mind hangsúlyozzák, hogy az Éjszakai repülés , a Citadella  és A kis herceg  lapjait valami végtelen nosztalgia hatja át. ,,Nomád misztikus'', a sivatag magányos prófétája szomjazik valami isteni, igazában az Isten után. A sivatagi ember tudja, mit jelent az élô vízforrás. A hegyrôl és a forrásról szólva Isten ismeretére tér át a Citadellában (218):

,,Tudom persze, hogy nem forrásokról kellett volna neked beszélnem. Hanem Istenrôl. De ahhoz, hogy szavaimnak foganatjuk legyen nálad, és mûveletté váljanak számodra is, számomra is, az szükséges, hogy horgukkal meg tudjanak benned akasztani valamit. Ezért, ha Istenre akarlak megtanítani, akkor elôször is arra biztatlak, másszál hegyeket, hogy a csillagos csúcsok ellenállhatatlanul vonzzanak magukhoz. Hogy a források el tudjanak bûvölni, pusztákba küldelek szomjúságot szenvedni. Aztán hat hónapra követ törni küldelek, hogy tûzô déli nap epesszen. És utána majd így szólok hozzád: »Akit elcsigázott a déli nap, a csillagok megülte hegygerincre felhágva, a titokzatos éjszaka leszálltakor az isteni források csendjében oltja majd szomját.«

És hinni fogsz Istenben.''

A Kis Herceg és az evangéliumi gyermekség

Antoine ,,angyali kisfiú'' volt, ahogy nôvére megjegyezte. Apját négyéves korában elveszítette, édesanyja babusgatta a csodálkozó, boldog kisfiút. Szerzetesi iskolákba járt, gyakorló katolikus diák volt, bár -- úgy tûnik -- a szigorú katolikus szexuális erkölcs problémákat okozott a kamasz fiúnak (vö. Devaux 31). Pontosan nem tudjuk, miért is távolodott el Istentôl. Naplójában olvassuk: ,,Túl korán elválasztottak Istentôl, abban a korban, amikor még hozzá menekülünk, és most kis magányos emberként kell küzdenünk az életért.'' Mindjárt látjuk, hogy A kis hercegben az áldott gyermekkort álmodja vissza.

Saint-Exupéry gyermekkora kétértelmû: zöld édenkert, amelynek emléke mindig kísérti, és ahova visszavágyik; ugyanakkor szomorú tavasz, apja korai elvesztése miatt. Fôleg anyja képe/alakja ambivalens: mindenható anya, aki babusgatja és elárasztja szeretetével, annyira, hogy ez a ,,gondoskodás'' már fullasztó lesz; ugyanakkor ez az anya szenved, magányos; miközben kisfiára pazarolja mérhetetlen gyengédségét, felelôsnek érzi magát gyermekéért, és bûntudatot érez. A német papteológus és pszichiáter, Eugen Drewermann egy kis könyvet szentelt A kis herceg pszichoanalitikus olvasásának (A lényeges a láthatatlan). Drewermann a rá jellemzô éleslátással és egyoldalúsággal megmutatja, mennyire alapvetô Antoine anyjához való ragaszkodásának ambivalenciája, amelyet A kis herceg meséjében a rózsa szimbolizál.

14--16 éves volt, s amikor a fribourg-i maristák kollégiumában Isten és a vallás problémáival vívódott, átélte a metafizikai szorongást, a semmi kísértését. Világnézete átalakulásáról tanúskodnak 1953-ban megjelent naplójegyzetei (Carnets). A természettudományos gondolkodás folytán értelmetlennek tartotta az okságot és a célszerûséget, végül nem látta az igazság és a tévedés közti különbséget. (Ez a probléma gyakran visszatér a Citadellában, amikor gúnyolódva beszél a logikusokról, a történészekrôl és a prófétákról.) Fontosnak tartotta, hogy a relativizmust kiterjessze a természettudományok területérôl a szellemiekre. Nietzshe (és Gide) nyomán nemzedéke nyugtalanságát úgy tekinti, mint az emberméltóság, a lelki nemesség gyümölcsét. A legfontosabb számára az értékeket teremtô szabadság. A belsô igazság. Talán Istent is mi teremtjük. (Hasonló gondolatokat találunk Unamunónál.)

,,Mi örök nomádok, akik Isten felé megyünk...'' (Citadella, CLXX) Saint-Exupéry lelki útját -- belsô kalandját -- szinte meghatározta a sivatag (a Cap Juby-ben töltött idô), a Líbiai Sivatagban történt kényszerleszállás. A kis herceg is, amelyet 1941-ben kezdett el írni, sivatagi élménybôl fogant.

André Devaux megmutatja, hogy Saint-Exupéry már regényeiben (Terre des hommes, Pilote de guerre) az ember vallását/kultuszát hirdeti, mint megannyi mai ateista humanista. (Jean-Paul Sartre is rokonszenvezett vele.) Az ember -- az egyén, a személy -- az a lényeg, az az alap, amelyre a háború által elpusztított civilizációt építeni kell. 1935-ben utazást tett a Szovjetunióban, és vegyes érzelmekkel tért haza. Csodálta az ember alkotásait, de megérezte a kollektivizmus és a totalitarizmus veszélyét: a személyiség eltûnik a tömegben. A bal- és jobboldali totalitarizmusokat egyaránt elvetette. A férfi nem hitt már gyermekkora keresztény Istenében, nem hitt Jézus Krisztusban, mégis meg akart ôrizni bizonyos keresztény értékeket: szabadság, barátság, szeretet, áldozatkészség, gyermeki lelkület.

A kis herceget olvasva lehetetlen fel nem ismernünk a bibliai képeket, jelképeket: éjszaka, sivatag, szomjúság, csend ... Éppen a mese gazdag szimbolizmusa tette lehetôvé a sokfajta értelmezést, kommentárt. Renée Zeller pl. a kialudt vulkánban a vallásos hit jelképét látja, Saint-Exupéry kihunyt gyermekkori hitét, amely esetleg újjáéledhet. (Kipucolta a kialudt vulkánt is: ,,Sohasem lehet tudni!'', hátha újjáéled). A két mûködô vulkán pedig -- Zeller szerint -- a szeretetet és a reményt jelképezi. -- Egy másik értelmezô, Yves le Hir szerint a repülôgép motorja, amelyet az író éppen javít, amikor a Kis Herceg odaszáll, az írónak a lelkét szimbolizálja. És így tovább.

Mi nem követjük ezeket a gyakran fantázia-szülte értelmezéseket. Azt mindenképpen elmondhatjuk, hogy A kis hercegben képszerûen, szimbólumokban megjelenik Saint-Exupéry bölcsessége, világszemlélete, mindaz, amit már regényeiben is hangoztatott, és amit a Citadellában még bôvebben kifejt. A Kis Herceg megtanít bennünket arra, hogy ,,jól csak a szívével lát az ember. Ami igazán lényeges, az a szemnek láthatatlan.'' (A róka titka, 83). Felelôsek vagyunk azért, amit megszelídítettünk, tehát a barátság kötelez. (,,Felelôs vagy a rózsáért.'') Aztán azt is megtudjuk a Kis Hercegtôl, hogy ,,az teszi széppé a sivatagot, hogy valahol egy kutat rejt.'' (88) Az író megérti, hogy ,,akár házról van szó, akár a csillagokról, akár a sivatagról: ami széppé teszi ôket, az láthatatlan.'' Majd ismét a megvilágosodás: ,,Amit látok, az csak a kéreg. Ami a legfontosabb, az a láthatatlan.'' (88) És micsoda ünnep, amikor a kútvödörbôl iszik a Kis Herceg. ,,Olyan jól esett a szívnek, mint egy ajándék. Mikor gyermek voltam,így aranyozta be a karácsonyi ajándékot a karácsonyfa fénye, az éjféli mise zenéje meg a mosolyok varázsa.'' (91) A gyermekkor szépsége, nosztalgiája. A gyermekek értenek, megértik azt, amit a felnôttek képtelenek felfogni. A Földön az emberek egyetlen kertben ötezer rózsát nevelnek. Mégse találják meg, amit keresnek.

,,-- Pedig egyetlen rózsában vagy egyetlen korty vízben megtalálhatnák ...

-- Minden bizonnyal, feleltem.

-- Csakhogy a szem vak -- tette hozzá a Kis Herceg.

-- A szívünkkel kell keresni.'' (91--92)

Itt a pascasli raison (ész) és a coeur (szív) megkülönböztetésére gondolok. A szív keres és talál; megtalálhatja az Istent is. Mert Dieu sensible au coeur: Istent a szív érzi meg. És a szívnek megvannak az érvei, amelyeket az ész nem ismer: Le coeur a ses raisons que le la raison ne connaît pas, tanítja Pascal, Saint-Exupéry egyik mestere. A gôgös ész képtelen megsejteni a titkot, mert eltelt önmagával. Alázat kell ahhoz, hogy az ajándékot -- így a kegyelmet is -- befogadjuk. ,,Ha nem lesztek olyanok, mint a kisdedek, nem mentek be a mennyek országába''  -- figyelmeztetett Jézus. Erre a gyermeki lelkületre adott példát korunkban Saint-Exupéry két honfitársa: Lisieux-i Szent Teréz és Charles de Foucauld, a ,,Szahara szíve.''

Azt biztosan állíthatjuk, hogy a Kis Herceg meséje -- felnôtteknek -- néhány lényeges értékre irányítja figyelmünket: az igazán ,,hasznos'' a Szép; a valóban ,,termékeny'' a hûség a barátságban és a szerelemben. A bölcsességet ez az átlátszó allegória jelzi: menni ,,egészen lassan a forrás felé'' . -- Akkor is -- tenném hozzá Keresztes Szent Jánossal --, ha tart az éjszaka. Mert ha nem láthatunk, még mindig szerethetünk, követhetjük a szív jelzéseit. ,,Nem keresnél, ha már meg nem találtál volna.'' (Pascal)

Saint-Exupéry és Nietzsche

Érdekes, hogy Nietzsche, Saint-Exupéry egyik mestere, Zarathustrában a három átváltozásról szólva szintén azt hangoztatja, hogy a szellemnek elôbb tevévé, ebbôl oroszlánná, és végül gyermekké kell átváltoznia. A teherbíró szellem elôbb magára veszi a világ terheit, aztán a sivatag magányában a lemondó, meghódoló szellembôl oroszlán lesz, amely szabadságot teremt magának az új teremtéshez. ,,De mondjátok, testvéreim, mire képes még a gyermek, amire az oroszlán sem volt képes? Miért kell a ragadozó oroszlánnak még gyermekké is válnia? Ártatlanság a gyermek és feledés, újrakezdés ô és játék, magától gördülô kerék, elsô mozdulat, szent igenlés''.  Így Nietzsche.

Tudjuk, hogy Sartre gyûlölte gyermekkorát; Malraux gyermekkorából sem maradt meg semmi férfikorában. Malraux-t azért említem, mert sok hasonlóság van a Hódítók  és Az emberi  állapot  szerzôje, illetve a Déli futárgép és az Éjszakai repülés szerzôje között. Mindkettô szerette a kalandot, a hôsi tetteket. De Malraux-val ellentétben Saint-Exupéry összekapcsolja a heroikus tett humanizmusát a gyermek ,,gyengeségével'', aki lerombolja a szörnyeket. A Citadella szerzôje egyesíti az erôt és a gyengédséget, az energiát és a ,,buzgóságot'' (ez a gide-i ferveur) a bátorságot és a csodálkozást, önmaga felülmúlásának akarását (ez Nietzsche befolyása) és a ,,cserének'' való megnyílást. Ha lényeges befolyásokról kell beszélnünk, akkor Nietzsche mellett éppen a csodált Gide-et kell említenünk. (Egyébként Gide egyik mestere szintén Nietzsche volt.) Lehetetlen észre nem vennünk a Citadella prófétafejedelme és a Zarathustra prófétája stílusa, hanghordozása közötti hasonlóságot, sôt bizonyos tematikai érintkezéseket is. A Citadellában a gyermekség lelke, a mások felé való megnyílás, alázat hangja váltakozik Nietzsche-i keménységével, gôgjével, öntetszelgésével. És ez jellemzi Saint-Exupéry hitét, Isten-keresését is.

A Citadella kulcsfejezetében (LXXIII) Saint-Exupéry leírja a berber fejedelem álmát. Az új Mózes álmában felmegy egy magas hegyre.

,,Konokul hágtam feljebb, egyre feljebb, Isten felé, hogy megtudakoljam tôle a dolgok értelmét, és megmagyaráztassam magamnak, hová vezet az a csere, amelyet állítólag elôírtak nekem. De a hegy tetejére felérve mindössze egy súlyos, fekete gránittömböt fedeztem fel -- az Isten volt. »Bizony Ô az -- gondoltam magamban --, a változhatatlan és elronthatatlan«, mert még mindig reménykedtem, hogy nem merülök vissza magányomba...'' ,,De a patakzó esôtôl fényes gránittömb kifürkészhetetlen maradt számomra''. Nincs jel; és ekkor megérti, hogy jobb így: ,,Uram, mondottam neki --, Neked bizonnyal igazad van. Nem a Te fenséged dolga, hogy alávesd magadat az én utasításaimnak...'' A hegyrôl visszatérve így gondolkodik: ,,...az olyan isten, amelyik megengedi, hogy elérjük, már nem Isten. És akkor sem az, ha engedelmeskedik az imádságnak. És elsô ízben sejtettem meg, hogy az imádság nagysága mindenek felett abban rejlik, hogy nincsen rá felelet, hogy ebbe a cserébe nem hatol be az üzletszerûség rútsága. És hogy az imádság gyakorlása a hallgatás gyakorlása. És hogy csupán ott kezdôdik a szeretet, ahol már nincs ajándék, amelyre számíthatunk. A szeretet mindenek felett az imádság gyakorlása, az imádság pedig a csend, a hallgatás gyakorlása''. (C 200--202)

Mindez Kierkegaard-ra emlékeztet. De a jelenet elôtti és utáni szakaszból  kivehetôk Gide (és Valéry) nárcizmusának és Nietzsche emberfeletti emberének vonásai is. A fejedelem-próféta visszatér népe gyermekei közé: ,,Megrészegültek hallgató ajkaimtól. Pásztor voltam, Istent dicsôítô énekük tabernákuluma, sorsuk letéteményese, javaik és életük ura, de mégis szegényebb, mint ôk, és alázatosabb gôgömben, amely semmitôl sem hagyta magát meghajlítani. Jól tudván, hogy nincs immár semmi kapnivalóm''. (C 203). Itt elárulja magát Saint-Exupéry. Végül is hiányzik belôle az alázat, a gyermeki lelkület, az a szegénység -- nyitottság a cserére, a befogadásra --, amelyet sokszor megsejtett és ki is fejezett, mûveiben, így A kis hercegben is.

De ha Saint-Exupéry esze agnosztikus, szíve sokszor keresztény. A költô belsô élete sokkal mélyebb, ,,szent'' költészete misztikusabb, semhogy minden további nélkül ateistának nevezhetnénk. Mint Bernanos vagy Simone Weil, vagy mint Gabiel Marcel, elveti a két háború közötti hamis civilizációt. Érzi, hogy a lélek (vagy a pascali ,,szív'') többet tud az életrôl, az emberrôl és Istenrôl, mint a ,,more geometrico'' gondolkodó ész. Mégis Citadellát, nem Katedrálist épít az emberi szívben.

Saint-Exupéry deizmusa

Devaux találóan jegyzi meg, hogy Saint-Exupéry deizmusa Victor Hugoéhoz áll közel, aki e kifejezô hasonlattal él: ,,Állítsatok egy vakot a napra: nem látja, de érzi a napsugarat. Ezt mondja: Melegem van. Így érezzük mi is, anélkül, hogy látnánk az abszolút lényt. Mert Isten meleget áraszt.'' (Devaux, 15)

A Citadellának  csaknem minden lapján találkozunk Isten nevével. Viszont az 1936--1944 között írt Carnets (amely tehát egyidôs a Citadella kidolgozásával), Saint-Exupéry agnoszticizmusát tanúsítja. Elôbukkan az a nietzschei felfogás, amely bizonyos ,,totalitarista'' koncepcióra is emlékeztet, ahogy Roger Pons kifejtette:

,,Abszolút cél híján miért ne elégedjünk meg mesterkélt, önkényes célokkal?'' A lényeges az, hogy az emberek ne sejtsenek meg semmit, ne gyanítsák a csalást. A Citadella fejedelem-messiása szinte Dosztojevszkij Nagy Inkvizítorához csatlakozik. Lemondott a katedrális képérôl, amely túlságosan követeli az isteni jelenlétet. (A Pilote de guerre végén még »katedrálisról« beszél: ott teljesen humanista misztika, tehát az Isten nélküli civilizáció templomáról volt szó). Most citadellát emel a nem létezô ellenségek ellen, vagy távoli, békés népek ellen, akiktôl semmi sértést nem kapott: mert az ellenségtôl való félelem szükséges a társadalom összetartásához, kohéziójához. Harcosait magával ragadja távoli hercegek meghódítására, akiket ô maga teremtett a kollektív lelkesedés felszítására; tengerészeit pedig mesés vagy lázálmokban látott szigetek felkutatására veti be. De ô maga, egyedül, tudja, hogy ezek az emberi szíveket egy ritmusra dobbantó célok hiábavalók. Energia, buzgóság (ferveur): vajon ezek egy sor politikai vagy költôi hazugság mérgezett gyümölcsei lennének? És ha az ember elhagyja a jelképes nomádok és sivatagok meglehetôsen irreális világát, ha átlépünk -- mert ez szükséges -- az egész emberiség síkjára, ahol megjelenik ez az erôs és emberfeletti ember, az emberek uralkodója, aki képes valamennyit becsapni, mintha boldogságukat akarná biztosítani? Sajnos, itt már a zsarnokok költészet nélküli machiavellizmusának birodalmában mozgunk''. (Vie intellectuelle, mars 1954, 63--64).

Saint-Exupéry morális szinten keresi az élet végsô értelmét; kidolgoz egy bizonyos ,,horizontális'' misztikát: ,,csere'', emberbarátság, bizalom, türelem, alázat, önmagunk átadása, szolgálat. Mindezek igazi értékek. Amikor a Citadellát olvassuk, néha az Evangélium, a Hegyi Beszéd levegôje csap meg bennünket. Ha a Citadella istene nem is keresztény Isten, ez a kicsit pragmatista (vagy talán panteista?) misztika annak a morális magatartásnak útját egyengeti, amely szükséges a hithez. A magány, a sivatag csendje, a szemlélôdés, a halálról való elmélkedés és az imádság, -- fôleg a türelmes és reménykedô várakozás, az emberszeretettel egybekapcsolva, az Isten felé vezetô utat egyengeti. Pontosabban elôkészíti a lelket, hogy esetleg meghallja Isten szavát.

(Elhangzott 1996-ban Szegeden egy Saint-Exupéryvel

foglalkozó szemiotikai konferencián. Megjelent:

Szemiotikai szövegtan, 10. Szeged 1997, 39--44.)


Mária misztériuma Péguy és Claudel költészetében

Jézus Anyja, Szûz Mária a keresztény áhítat, az irodalom és a mûvészet folytonos ihletôje volt végig a századokon át, kezdve az ókeresztény ikonokon, a középkori katedrálisok szobrain, Szent Bernát beszédein, és Fra Angelico alkotásain át egészen a mai korig: Péguy és Claudel költészetében is központi helyet foglal el a Megtestesülés misztériuma és azzal szorosan összefonódva Jézus Anyja.

Charles Péguy (1873--1914) ,,a Megtestesülés költôje'' (Béguin); Paul Claudel (1868--1955) is, azóta, hogy a kamasz fiút 1886. december 25-én, a karácsonyi vesperás alatt a Notre Dame-székesegyházban megérintette a betlehemi Gyermek kegyelme, számtalanszor elénekelte Magnaficatját.

Charles Péguy

költészetébôl szeretnék bemutatni néhány olyan mozzanatot, ahol a ,,katolikus szocialista'' Máriát és a megtestesült Igét dicséri. 1887-ben jelent meg ,,szocialista'' Jeanne d'Arc-ja. 1908-ban visszatért a katolikus hitre; ebben többek között H. Bergson elôadásai is közrejátszottak, miként a Maritain-házaspár vagy a magyar Dienes Valéria megtérésében is. Bergson szabadította meg ôket a múlt századi pozitivizmustól és materializmustól, elôkészítve a talajt a kegyelem magvának. Míg az elsô Jeanne d'Arc a szocialista polémista világszemléletét tükrözi, a másodikban a megtért költô behatol a keresztény misztériumba. Jeanne d'Arc szeretetének misztériuma címû mûvéért megkapja a Francia Akadémia irodalmi nagydíját. Igazában Péguy sohasem volt materialista: kissé szentimentális és emberbaráti szocializmusát is áthatotta a keresztény szellemiség: a nyomorban sínylôdô szegény lelkek üdve fontosabb volt neki, mint a földi javak elosztása, bár ezért is küzdött. Katolicizmusa ösztönös, népi eredetû; a pénzéhes burzsoáziától elfordul, és az ún. ,,modernséget'' ostorozza. Péguy anatémát szórt a Pénz bálványára: ,,Nem lehetnek keresztények azok -- írja a Pénzben -- akiknek biztosítva van mindennapi kenyerük: a tôkepénzesek, a jóállású hivatalnokok és a barátok.'' Az evangéliumi szegénységet hirdette. Megtérésében döntô mozzanat volt, hogy végül az örök kárhozat gondolatát -- lehetôségét -- el tudta fogadni.

Hans Urs von Balthasar szerint Péguy, aki ellene volt a ,,szisztémáknak'', az eszmerendszereknek, katolikus vonalon éppoly jelentôs, mint a protestáns gondolkodásban Kierkegaard; azzal a különbséggel, hogy míg a dán gondolkodó szétválasztotta az esztétikát és az etikát, addig Charles Péguy-nek sikerült teljesen összehangolnia a kettôt. Katolikus szemléletét saját szavaival így foglalhatjuk össze: ,,A teremtés minden erôt összegyûjteni és a kegyelem termését kévébe kötve odavinni az Isten lába elé.'' Ez a szemlélet rokon Claudel vagy Teilhard de Chardin katolikus víziójával.

1913-ban, egy évvel halála elôtt írta meg Éva címû hatalmas költeményét, amely az üdvösségtörténet csodálatos panorámáját nyújtja. ,,Ebben minden benne van'', mondotta maga Péguy; csakugyan, költôi mûve összefoglalásának tekinthetô. Pierre Emmanuel így jellemzi Évá-t: ,,A teológia és a mûvészet remekmûve; a legnagyszerûbb alkotás, amit mûvész valaha is létrehozni merészelt a nôrôl és az egyházról egyszerre. Éva szülôanyja a végtelen nyomornak, a bûnös emberiségnek; anyja az emberiségnek, mely egeket szaggató melankóliával emlékezik, azé a léleké, amelybôl minden lélek ered; végül jelképe az Egyháznak, a kezdetektôl a végig: ez az Egyház Karácsony elôtt várakozik, a Kálvária után pedig reménykedik. [...] Éva összefoglalja az emberiség tragikus történetét, a bukás és helyreállítás kettôs mozzanatával. [...] Évával elkészült a szellemi katedrális, a francia költészet Chartres-ja.'' (P. Emmanuel: Le monde est intérieur, 203--204.)

Éva középpontjában a Megtestesülés misztériuma áll: az Istengyermeket megszülô és altató Máriát szemléljük:

És Jézus, egy anya méhének gyümölcse,

Fructus ventris tui, az ifjú csemete

Elaludt a pelyván és a puha szalmán,

Két térdét hústeste hasa alá hajtván.

Pillaíve alatt szép szeme zárva volt.

Örök királyságát többé nem szemlélte.

És a pásztorok, kik köves úton jöttek,

Nézték amint alszik a szalmán s az almon.

S szép szemét lehunyta hálátlanságunkon

Csak belsô álomra nyitotta fel most már.

Ifjú szeme nem járt már romlásainkon

Nem szemlélt többé mást, csak egy korábbi kort.

A ,,négysorosok'' hosszú -- néha monotonnak tûnô -- ,,litánizáló'' láncolatai, az ismétléssel, kis variációkkal, mint egy-egy zenei motívum visszatérô hullámzása, segítik a misztérium szemlélôjét, hogy a titok mélyére hatoljon. Sokat elemezték Péguy stílusát. (Éva fordításában törekedtem az egyszerûségre és a tartalmi hûségre.)

Emmanuel magyarázza Péguy stílusáról szólva, hogy a litánia -- az egyház liturgikus hagyománya szellemében -- nem más, mint ,,dicséretté vált idô''. És egyben ,,a szavakhoz tapadó, korról korra összehalmozódott szentség hatalmas és áradó megtapasztalása; a szentség kollektív emlékezete, megszámlálhatatlan vágyakozás névtelen hullámázása.''

A középkori lelkületet tükrözve Péguy bemutatja Jézus életét, a Megtestesülés csodálatos valóságát. A megtestesült Ige kortársunk lett, ereje kiterjed minden korra és minden pillanatban általa -- az Istenember által -- bekapcsolódhatunk az üdvösség misztériumába. Jézus, a megtestesült Ige Péguy stílusának is eszményképe. Jézus -- a bûnt kivéve -- mindenben hasonló lett hozzánk, ôbenne az Isten jelenvalóvá lett az emberek számára, és az emberek általa mutatják be dicséretüket Istennek. Az örökkévaló az idôbe, a természetfeletti a földbe belegyökerezett; így az ember megistenülhet a kegyelem révén:

Maga a természetfeletti is testi

S a kegyelem fája mélyen ver gyökeret

S gyökerét mélyen földünkbe ereszti

És így a faj fája mag is örök lett.

S az örökkévaló maga is idôben

S a kegyelem fája mélyen ver gyökeret

És egész fenékig hatol le a földbe

S maga az idô is idôtlen idô lett.

-------------

A kegyelem fája s a természet fája

Úgy összefonódik testvéri csomókkal,

Hogy mindkettô lélek, és mindkettô testi,

Mindkettô hajótest, mindketten árbocok.

Mindkettô teremtett, mindkettô teremtmény,

Mindkettô hajó az egy óceán felett.

Mindkettôt egyazon fegyverzet szorítja,

Mindkettô bölcsô a semmi vize felett.

Albert Béguin írja Péguy-rôl: ,,A romantikától és Baudelaire-tôl kezdve az egész modern költészet törekvése ellentétes irányú a »megtestesülés«-sel, és ez a törekvés egyeseknél tudatos, módszeres. Mallarmé éppúgy, mint Rimbaud -- bár különbözô utakon -- valóságos aszkézist gyakorolnak, hogy elszakadjanak a földi számkivetés világától és felfeszítsék az idôbeliség tökéletlenségeitôl mentes paradicsom kapuit. Péguy szellemétôl teljesen idegen ez a prométheuszi magatartás. [...] Péguy a megtestesülés költôje. [...] Természet és kegyelem Péguynél mindig szorosan egybetartoznak.''

Érthetô, hogy a fiatal Teilhard de Chardin, akit ugyanez a szemlélet hatott át, unokanôvérének írt egyik levelében olyannyira lelkesedett az Éva költôjéért, amikor 1917-ben a fronton Lotte Péguyrôl szóló könyvét olvasta: ,,Péguy ama törekvése, hogy megvédje Krisztus testi bölcsôjét, az én legmélyebb törekvésemmel azonos. S egy kicsit neheztelek is rá, hogy elvette elôlem »Éva« témáját [...] Éva a »természetes anya«, akinek titokzatos vonásai a messze múltból villannak elô, a szimbólumok és a legendák ködébe burkolózva. Mily csodálatos megszemélyesítése ez az emberi fajnak, mely a Természet fáradságos és türelmes munkássága nyomán merül fel a múltból! Péguy már csak azért is nagy ember, mivel eszméi kifejezésére ilyen tengelyt talált!''

A Megtestesülés misztériumába a legbensôségesebben bekapcsolódott Mária, Jézus anyja, az új Éva az új Ádám mellett, ahogy az egyházatyák magyarázták. Mert úgy tetszett az Atyának, hogy az öröktôl fogva elhatározott Megtestesülést az ô szabad Fiat-jától tegye függôvé. Az örök üdvösségterv -- Isten szabad választása -- folytán Isten fiának szüksége volt egy asszonyra, hogy egy lehessen az emberek fiai közül. Péguy számos költeménye Mária dicsérete.

A Beauce-vidék, a Chartres-i székesegyház, ahol társaival zarándokként köszöntötte a Boldogasszonyt, egyik csodálatos versének ihletôje: ,,A Beauce-vidék felajánlása a Chartres-i Miasszonyunknak''. A részleteket Illyés Gyula fordításában közlöm.

Tengernek csillaga, ím a rakott terítô,

s a mély nyílt-víz, a kék -- mezôk tengere ring,

ím a futó tajték s ím teli csûreink,

s szemed, e végtelen paláston széttekintô.

S ím hangod, a rakott síkságon messzehangzó

és messzi társaink s szívünk, a néptelen

s munkátlan két kezünk, külön-külön pihen,

s íme kemény erônk s kedvünk, az elhanyatló.

Hajnalcsillag, Úrnônk, elérhetetlen, drága,

ím a te ragyogó udvarodba megyünk,

ím az omló föveny: jámbor szeretetünk

s ím szenvedéseink óceánja...

...A távoli Páris felôl jövünk feléd.

Pihen három napig a boltok ajtaja,

a nyelvészet és az archelógia,

a sovány Sorbonne és a tudós csemeték.

Páris, nagy székhelyünk felôl jövünk elébed,

kormányunk ott lakik, ügyünket ott viszik,

kis hercehurca közt sok idônk ott veszik

s a szabadság vele, amely nagy, de sekély lett...

Befejezésül pedig álljon itt néhány részlet (saját fordításomban) a Chartres-i székesegyházba megérkezett zarándokok imájából (La tapisserie de Notre Dame):

Ó Királynô íme a hosszú út után

S várva visszatértünk ugyanazon úton,

Itt e tárt menedék a Te tenyeredben,

Titkos kert, hol kinyílik lelkünk teljesen.

Ím a nehéz pillér és a felkúszó ív;

És elfeledése tegnapnak, holnapnak;

Teljes hiúsága földi számításnak;

Bûnnel jobban verve földi bölcsesség itt.

--------------

Ami másutt már csak vénülô gyengeség

A tûz mellett ülve térdre ejtve kezét,

Itt csupa gyengédség, csupa gondoskodás,

Két kar, melyet anyánk most mifelénk kitár.

--------------

Ami másutt viszály és magát veszítô,

Itt ragyogó folyó, forrását szeretô,

Ó Királynô, lelkünk itt megadja magát,

Mint az ifjú harcos elvesztve a csatát.

Ami másutt kínos meredek útpálya,

Királynônk, ki fényes udvarodban trónolsz,

Hajnalcsillag, végsô napunk Királynéja,

Ami mindenütt az asztal szolgálása,

Ami másutt menet, végtelen utazás,

Itt békés pihenô és felszabadulás,

S a nyugodt templomban, távol a nyüzsgéstôl,

A halál várása, mely életnél élôbb.

Paul Claudel

Számára -- 18 éves volt akkor -- az elsô indítást a ,,vad misztikus'', Rimbaud, ,,megvilágosodásai'' (Illuminations) jelentették. A pozitivizmus ,,undok világában'' Rimbaud villanásain át megsejtette, hogy van valami ezen a tapasztalati világon túl. Rimbaud ,,megtermékenyítette'' a fiatal Claudel lelkét.

Megtérésérôl több ízben beszámolt. 1886 karácsonyán, a Notre Dame-ban átélt vesperás során érintette meg a kegyelem. Máriának, a betlehemi Gyermek Anyjának tulajdonítja a kezdeményezést, a kegyelemközvetítést 1886. december 25. címû nagy versében:

Asszonyom, mégiscsak Te kezdeményeztél.

És én csak egy voltam, »miként a többiek«,

abban az unatkozó és szórakozott tömkelegben,

Csak egy elem, »miként a többiek«, belévegyülve a tülekedô és összezsúfolt emberárba,

A rosszul öltözött és puhány szívû testek matraca

ehhez a pillérhez szorított állva.

A legkomorabb téli nap volt ez, esôben ázott Párizs,

a legsötétebb délután, Karácsony vesperása félig-éjben,

És ott a kórus közepén fehér-arany fény izzott,

és a hosszú szônyeg, a zsolozsmát végzôk

aranyban és fehérben sorban az oltárig. [...]

Te lásd, Asszonyom: ami azóta történt,

azért Te vállalod a felelôsséget!

Mindazért a tapogatódzó felfedezésért,

amit a világ egyik sarkától a másikig megkíséreltem,

rettenetes rendetlenségen, fokcsikorgatáson és piszkon keresztül!

A tapogatódzó felfedezésért -- magányosan tettem --

Isten dicsôségén és igazságosságán keresztül!

Az Anyával együtt könyörögtem

ehhez a mennyei Atyához,

Folytonos kérdezés a világgal és mindazzal együtt, mi

létezik s a bûnnel,

S a földkerekséggel együtt, melyet az ember kibogoz

és megmûvel.

Faggatása annak a Valakinek, aki ha

végsôkig szorongatják is, nem jön zavarba az alibi láttán,

És hirtelen e gyermek mosolya minden válasz helyett, --

a karunkban fogott gyermek lefegyverez és elnémít minket! [...]

 	 (1942)

,,Egy szempillantás alatt valami megérintette szívemet, és hittem'', vallotta Claudel megtérésérôl szólva. Igazában ez a megtérés, bár döntô volt a karácsonyi élmény, nem változtatta meg egycsapásra a fiatal költô életét. Sokáig küzdött benne a pogány és a keresztény, amint ezt ifjúkori mûvei (pl. Az Aranyfô) is tanúsítják. Claudel maga így vallott megtérése elbeszélésében a kegyelemmel szembeni ellenállásról:

,,Ez az ellenállás négy évig tartott. Merem azt mondani, hogy szépen védekeztem, és hogy a harc lojális és teljes volt. Semmit sem mulasztottam el. Minden eszközt felhasználtam, és egymás után el kellett hagynom azokat a fegyvereket, amelyek semmire sem szolgáltak. Létem nagy krízise volt ez, a szellemnek az az agóniája, amelyrôl Arthur Rimbaud ezt mondta: A lelki küzdelem éppoly brutális, mint az emberek közötti harc! Kemény Éjszaka! A megszáradt vér füstölög arcomon!''

1890-tôl kezdve már gyakorló katolikus. De 1901--1904 között újabb négy éves küzdelem kezdôdik Kínában Rose Vetch asszonnyal folytatott házasságtörô szerelme miatt. (Vö. Szabó F.: ,,Csillag után'', 307--310. old, és Szomjúság-forrás, 76--82. old.) A vihar csak Claudel 1906-ban kötött házasságával csitul el, bár a nagy szerelem emléke még tovább él mûvében, pl. a Déli osztozásban, sôt még az 1924-es Selyemcipôben is. Hosszú idônek kell eltelnie, míg Claudel megérti Lacordaire szavait: ,,Nincs két szerelem''. Ha az Isten utáni végtelen vágy megáll egy asszony szerelménél, bálványozás lesz a vége. Claudel végül elfogadja a hittel járó áldozatot, mint Az angyali üdvözlet ujjongó Violaine-je.

Házasságakötése után Claudel újra Kínában teljesít diplomáciai szolgálatot. Most már, 1907-ben (Tientsinben) Magnificatjában, a harmadik ,,nagy ódában'', ujjongva szakad fel szívébôl a hálaadás:

Nevemen szólítottál.

Mint aki ismer engem, kiválasztottál a korombeli fiatalok közül.

Ó, Istenem, te tudod, mennyire tele van a fiatal szív gyengédséggel, és mennyire nem ragaszkodik szennyéhez és hiúságához!

És íme egyszerre Valaki lettél!

Mózest hatalmad villáma sújtotta le, de szívemben úgy vagy 	jelen mint ártatlan.

Ó, Bizony, én is asszony szülötte vagyok! mert az ész, a mesterek tanítása, és az abszurdítás, mindez semmit sem ér a szív hevessége ellen és e kis Gyermek felém nyújtott keze ellen!

Ó, Könnyek! Ó nagyon gyenge szív! ó könnyek kitörô aknája!

Gyertek, hívek, imádjuk ezt az újszülött gyermeket!

Ne tartsatok ellenségeteknek! Nem értek, nem látok, azt sem tudom hol vagytok.

De felétek fordítom könnytôl ázott orcám.

Ki ne szeretné azt, aki szereti ôt? Lelkem ujjongott Üdvözítôm- ben. Gyertek, hívek, imádjuk ezt a kisdedet, ki nékünk született.

-- És most már nem vagyok újonc, hanem férfi életem delén, tudom.

Ki áll meg és ki marad állva nagy erôvel, türelemmel és ki nézeget mindenfelé.

És ebbôl a szellembôl és zajból, melyet belém helyeztél,

Íme, én sok szót és kitalált mesét faragtam, és sok-sok személyt alkottam szívemben számtalan hanggal.

És most vége a hosszú harcnak.

Íme, most hallom magam, feléd fordulva, mássá változva, kezdek énekelni több hangon mint a hegedû melyet két húron húz a vonó...

[...]

Ó, Istenem anyja! ó, asszony az asszonyok között!

Elérkeztél hát hozzám a hosszú út után! És íme, most bennem boldognak hirdet minden elôzô nemzedék!

Így mihelyt belépsz, Erzsébet rád figyel,

És íme, már a hatodik hónapban van ô, kit meddônek hívtak.

Ó, mily súlyos a szívem dicsértedtôl és mily nehezen lendül feléd,

Miként a nehéz aranyfüstölô teletömve tömjénnel és parázzsal,

Egy pillanatra magasba lendül lánca végén, majd újra leszáll

Nagy felhôt hagyva maga után a sûrû füstön áttörô napsugárban.

A zaj legyen hang, és a hang bennem fakadjon fel szóban!

A dadogó világmindenségben hadd készítsem fel szívem, hisz tudom mit kell mondanom.

Mert a Teremtmény mély ujjongása nem hiábavaló, sem az a titok, melyet az égi csillagok miriádja virrasztva ôriz;

Szavam legyen hasonló hallgatásukhoz!

Claudel a Szentírásról és a keresztény hit titkairól elmélkedve lassan-lassan elmélyíti a kezdeti hitet. Elannyira, hogy H. de Lubac a szó szoros értelmében vett teológusnak nevezi a katolikus költôt. Kozmikus költô, aki a teremtést magasztalja, a Teremtôt dicsôíti, a bûn által megsebzett, de a megtestesült Ige által újjáteremtett világot. A Biblia és a katolikus liturgia lettek szimbolikus nyelvezetének forrásai. Mindenütt felfedezi Isten jelenlétét: ,,Mindaz, ami létezik szimbólum, mindaz, ami történik; beszédes parabola.'' Vagy másképpen -- E. Gilson szavaival -- ,,minden szakramentum (= misztérium), elannyira, hogy a világ olyan Biblia, amelynek szavait a teremtménynek alkotják. E szavak között van egy, amelyrôl Claudel elôszeretettel elmélkedik. Személynév ez, és Isten legcsodálatosabb remekmûvét jelöli: Máriát.'' Máriában Isten megalkotta a legtökéletesebb teremtményt: benne semmi szeplô, semmi kivetnivaló: a Teremtô tökéletességének tanúja. A Szeplôtelen Szûz tökéletes teremtmény, éspedig egy nô. Mária, Isten anyja, áldott az asszonyok között. De hogy eljuthasson a dicsôségbe, szenvednie kellett: szívét hét tôr járta át. Mária szabadon elfogadta, hogy a fájdalmak anyja legyen: részt vállalt Fia megváltó szenvedéseibôl.

Claudel gyakran imádkozta -- betéve tudta -- Mária kis officiumát. Mint említettem, a liturgia szimbolizmusa állandóan jelen van költô mûvében. Az angyali üdvözlet mély jelentése is karácsony zsolozsmája hátterében tárul fel.

Miként Mária Isten erejébôl -- a Szentlélektôl foganva -- adott életet szent Fiának, úgy a darab fôszereplôje, a szûzi Violaine is karácsony éjszakáján Isten erejével adja vissza húga, a gonosz Mara halott gyermekének az életét. Violaine misztikusan újjászüli a gyermeket, akinek szeme az övéhez hasonlóan kékre változik. (Vö. Távlatok, 1996/3--4.)

Minden bizonnyal a karácsonyi misztérium visszautal Claudel megtérésére, a saját újjászületésére, amelyet a Mária karján ülô isteni Kisded vitt véghez. A gyermek Jézus érttette meg a költôvel az evangéliumi gyermekség, az ártatlanság jelentését. Akkor, az elsô találkozáskor, a székesegyház félhomályában, amikor a kórus az Adeste fideles-t énekelte, ,,hirtelen az ártatlanság, Isten örök gyermekségének nyilalló érzése hasított belém, -- kimondhatatlan kinyilatkoztatás'' -- vallotta Claudel. Naplójába pedig ezt jegyezte be: ,,Ami legédesebb a világon, az egy gyermekfej, amint a miénkhez hajlik.'' A költô maga kisgyermeke mellett nyugszik, akit elveszített. Végrendeletében ezt kérte: ,,Ha emlékmûvet készítenek számomra, ábrázoljanak egy Szüzet, karjában a Gyermekkel, aki feléje fordulva, hozzásimulva megérinti ajkát, hogy magára vonja figyelmét. Engem háttal ábrázoljanak -- hogy ne lássák arcomat -- amint átkarolom a Szüzet ábrázoló alkotás talapzatát. Mellettem egy botot, és néhány széttépett, lábbal taposott papírlapot.''

Ez a végrendelet a már idézett 1886. december 25. címû költemény zárószavára emlékeztet:

[...] Ó ha megtörténhetne, hogy létrejönne közöttünk e megjegyzés,

Asszonyom, mindazt, mit tettem és mindazt, mit írtam, kérlek, tekintsd semmisnek az egészet!

És én boldogan érintetlenül és üresen állok elébed,

Teljesen megtisztítva errôl az ízetlen irodalomtól!

Add meg csupán azt, hogy összeszedetten várjam, aminek nemsokára jönnie kell,

Úgy várjam, mint akivel csakhamar rettenetes valami történik

például az, hogy felemeli szemét és meglát Téged!

és mint aki színlel, úgy tesz, mintha nem is félne!

(Biblikus Konferencia, Szeged 1996)


Julien Green halálára (1900--1998)

Julien Green, amerikai állampolgár és francia nyelvû író, 1998. augusztus 13-án Párizsban hunyt el. Szeptember 6-án lett volna 98 éves; élete átívelte századunkat. (Halálhírét csak aug. 17-én tette közzé fogadott fia, Eric Green. Az ANSA hírügynökség szerint a klagenfurti Szent Egyed-templomban temették el.)

Julien Green, számos regény és naplókötet szerzôje, 1972-ben a Francia Akadémia tagja lett, de 1996 novemberében lemondott e tagságáról. Összes mûveinek 8. kötete a tavasszal jelent meg a ,,Bibliothèque de La Pléïade'' sorozatban.

* * *

Julien Green a századdal együtt született, 1900 szeptemberében, Párizsban, amerikai szülôktôl. Miután elvégezte iskoláit, 1917-ben betegápolóként a frontra ment, a francia és az olasz harctéren segédkezett, és mihelyt elérte a megfelelô kort, katona lett. Elôször 1919-ben lépett az amerikai földre. Két évet Virginia egyetemén töltött. Vakációi során ,,Dél''-re látogatott családjához. Ezek az élmények és tájak visszatérnek regényeiben.

Green írói pályakezdése: álnéven közöl egy gúnyiratot a francia katolikusok ellen. Saját neve alatt elôször egy novellával jelentkezik (Földi utas), majd pedig kritikákat ír angolszász szerzôkrôl. Elsô regénye Adrienne Mesurat;  ezt a Francia Akadémia is kitüntette, és 1928-ban elnyerte az angol Femina-díjat. 1929-ben jelenik meg a Léviathan, 1932-ben a Les Épaves, 1936-ban a Minuit, 1940-ben a Varona.

1940 júliusától 1945 szeptemberéig Green az Egyesült Államokban tartózkodik. 1940--42 között Baltimore-ban lakik, ahol megírja angol nyelvû mûvét, franciaországi emlékeit (Memories of happy days). 1942-ben néhány hónapig katona; 1943-ban az amerikai kormánynak dolgozik: naponta beszél a rádióban a franciáknak. 1947-ben megjelenik újabb regénye: a Si j' étais vous, majd pedig Moïra  (1950), a Chaque homme dans sa nuit (Mindenki a saját éjszakájában, (1960) és a L'autre (1971). Három önéletrajzi kötete jelent meg: Partir avant le jour (Hajnal elôtt elindulni), Mille chemins ouverts  (Ezer nyitott út), Terre lointaine (Távoli föld). Green három színdarabot is írt: Sud (Dél), L'Ennemi (Az ellenség), L'Ombre (Az árnyék). Naplóit 14 kötetben tette közzé. Julien Green írói munkásságáért 1966-ban megkapta a francia Irodalmi Nagydíjat.

Pierre de Boisdeffre kritikus szerint Julien Green írásainak javát nem regényeiben, még kevésbé drámáiban kell keresnünk, hanem ,,szemérmes-szenvedélyes'' naplójegyzeteiben. Ezekben ,,a múlt századi angolszász írók, például Henry James és Swinburne módjára, teljesen feltárja lelkét; különleges élvezettel beszél önmagáról, mintegy hallgatja saját gondolatait''. A látható, ,,szörnyû külsô világból a láthatatlanba menekül -- a belsô örökkévalóságba''.

* * *

A két háború között a magyar katolikusok ,,vigyázó szemüket Párizsra vetették'': A Vigiliának is fontos szerep jutott a francia irodalom és gondolkodás átültetésében, terjesztésében. Sík Sándor és társai, majd Rónay György még 45 után is folytatták ezt a hagyományt. Rónay naplóit olvasva lépten-nyomon francia írókkal, gondolkodókkal találkozom; köztük nagyon gyakran Julien Green nevével: naplójegyzeteit és regényeit elmélyülten olvassa, sokat tanul is ettôl a katolikustól. Green nyomán Rónay is elutasítja a ,,katolikus író'' félreérthetô kifejezést.

1953. július 31-én (a Journal, V, 311--312. oldalakat idézve) ezeket az éleslátó megjegyzéseket teszi: ,,Mindenesetre van benne valami, ami rávall a katolikusra, anélkül, hogy tematikájában vagy megoldásaiban katolikus volna, mint például Mauriac vagy Bernanos. Így csak a vallásos lélek tudja látni a világot. De mi ez a 'valami'? Már amikor az Adrienne Mesurat'-t olvastam, úgy sejtettem, hogy itt valamiféle negatív tükör' tárul elénk: valami végzet, amit az tesz kikerülhetetlenné, pusztítóvá, igazi végzetté, hogy hiányzik valami belôle, illetve maga a hiány. A szeretet hiánya, vagy ilyesféle. Most a Mont-Cinère' elolvasása után és a napló ismeretében változatlanul ugyanez az érzésem, de hogy úgy mondjam, dokumentáltabban, gazdagabban.'' (Rónay György, Napló II, 208--209)

Rónay éles szemû megfigyelését Green késôbbi regényeivel és tizennégy kötetre duzzadt naplójegyzeteivel még jobban dokumentálhatnánk. Green, aki 1916-ban az anglikán vallásról áttért a katolikusra, majd egy jó évtizedes agnosztikus intermezzo után 1939-ben újra megtért, a szeretet vallásában hitt, mindvégig katolikusnak vallotta magát, bár a II. vatikáni zsinat utáni helyzet, egyes katolikusok ,,protestantizálódása'' meghökkentette. Miért lett protestánsból katolikussá -- kérdezte --, ha most a katolikusok protestánsok lesznek? Persze, 1978-ban megjelent könyvében (Ce qu'il faut d'amour à l'homme) túlságosan egyoldalú, sötét képet fest a katolikus egyház helyzetérôl.

Egy évvel korábban, a Journal 1977-ben megjelent X. kötetében írta: ,,A hit ma is itt van, mélyen gyökerezik lelkemben, de vajon a zsinat utáni Egyház vonzott volna-e úgy, ahogy azt 1916 egyháza tette? A kérdésfeltevés nem válasz-e egyben? Úgy szerettem az egyházat, ahogy az ember egyszer szeret életében. Az bizonyos, hogy ha kizárnánk az engesztelô áldozat valóságát, ahogy ezt Luther, Kálvin, Zwingli és az angol reformátorok tették, a mise nem lenne többé mise, sem az Egyház Egyház. Akkor eggyel több protestantizmus lenne a világon.''

Úgy gondolom, Green nemigen követte a zsinat utáni ökumenizmus kibontakozását, amely oly szép gyümölcsöket hozott. Gondolok itt elsôsorban a katolikus egyház és a nagy protestáns egyházak teológiai vegyesbizottságainak munkáira. (Legutóbb a katolikus-lutheránus vegyesbizottság jelentése a megigazulásról nagy mértékben közelítette a két fél álláspontját, mégha a ,,Simul peccator et justus'' értelmezésében eltérôek is a vélemények.) Az öregedô Julien Green magatartása egy kicsit az idôs Jacques Maritain, régi barátja pesszimizmusára emlékeztet, aki A Garonne-i paraszt-ban azt hangoztatta, hogy a (progresszista) katolikusok ,,térdet hajtanak a világ elôtt'', és hogy a mai válság súlyos betegségéhez képest a modernista válság csak amolyan szénanátha volt.

Hozzá kell tennem, hogy Green nem követte az integrista Lefebvre érseket, és említett 1978-as könyve végén , miután felidézte ifjúkorát és megtérése történetét (amelyet háromkötetes önéletrajzában bôvebben elmondott), újra katolikus hitvallást tett:

,,Életem során küzdenem kellett, hogy megôrizzem a hitet, amely ellen napjainkban olyan élesen kontesztálnak. Most, hogy alkonyodik, összefoglalom, hogy mit hiszek, minden katolikus számára ismert fogalmakkal. Velük együtt osztom az Egyházba vetett hitet, amelyet Krisztus alapított; hiszem Péter utódának csalatkozhatatlanságát, a szentek egyességét; megvallom a szentségeket, különösen is a keresztséget, amely kiragad bennünket a Sátán uralmából, és a bûnbánat szentségét, amely nélkül nem érhet el bennünket a kegyelem.''

,,Hiszek a Szentháromságban, a Megtestesülésben, Krisztus Istenségében és dicsôséges feltámadásában; hiszem az örök életet, amelyet megígért mindazoknak, akik tanúságot tesznek mellette. Hiszem, hogy Krisztus valóságosan jelen van az Eucharisztiában. Hiszek a szentmiseáldozat állandó valóságában. Hiszem Mária Szeplôtelen Fogantatását, amely a misztériumok középpontjában áll, hiszem Mennybevételét, hiszem hogy Mária vigyázó gyengédséggel ôrködik mindnyájunk felett.

Hiszek a Szeretetben. és hiszem, hogy ami szeretet kell az embernek, azt megadta nekünk maga a Szeretet: a Szentlélek.''

* * *

Green életmûvében, miként Mauriacéban is, egy bizonyos kettôsséget tapasztalunk. A hívô ember és az író mintha két személyiség volna. A regények nem apologetikai vagy morális traktátusok; az emberi életet -- a teljeset, tehát annak láthatatlan oldalát is -- teremtik újjá, ,,láttatják'' mûvészi módon. És az emberi életben mindenütt ott a rossz, a bûn. ,,Mert mibôl is készülne egy regény, ha nem a rosszból? -- teszi fel a szónoki kérdést Green. Vegyétek el a rosszat, mi marad meg? A jó, vagyis a fehér lap. Fekete is kell. Erre azt mondják nekem: kockázatot kell vállalni. Nos, én kockázatot vállalok, ez hivatásomhoz tartozik.'' Egyik német olvasójának válaszolva, aki szemére vetette, hogy Malfaiteur (Gonosztevô) címû regényének hôse, Jean öngyilkos lesz, Green 1957-ben ezt írja Naplójába: ,,Egy regény nem morális kézikönyv, hanem olyan tükör, amelyben az életet szemléljük, és ha tragikusat látok, ezen ne csodálkozzunk; vajon az emberiség történetének minden lapja nem tragikus és a napilapok nem ezzel vannak tele?''

Julien Greent megtérése után sem vezeti apologetikai szándék, amikor regényeket ír. Semmiféle ,,ideológiai irányelveket'' nem fogad el -- még egy bizonyos erkölcstani mércéhez sem igazodik. -- ,,Un romancier à l'état sauvage'' mondja róla Robert de Saint-Jean; ,,a vad regényírónak nincs meg a képessége ahhoz, hogy ezt vagy azt bizonyítsa, hogy ilyen vagy olyan kívülrôl diktált ideológiai irányelveket hirdessen... Nagy feladata más természetû: minden erejével fülelnie kell a belsô hangra''. (Julien Green par lui-même, 165.)

(Vigilia, 1999/2)


József Attila hívô hitetlensége

A fordulat éve óta sorra jelennek meg olyan tanulmányok, könyvek, amelyek igazibb, teljesebb fényben mutatják meg József Attila filozófiáját, világszemléletét, istenélménye alakulását.[62]

Mindezeket az újabb kutatásokat bemutatja, összefoglalja Sárközy Péter könyve: ,,Kiterítenek úgyis'', József Attila kései költészete (Argumentum Kiadó, Bp. 1996). Sárközy a Bevezetôben felteszi a kérdést: ,,Mi az igazság? Melyik József Attila-kép az igazi? A harcos forradalmáré vagy a beteg, szenvedô, magányos, szeretetért esengô emberé? Hogyan kell olvasnunk ezt a valóban összetett, mély és magával ragadó, mindenkit felkavaró költôi életmûvet?'' -- Ezekre a kérdésekre keres választ a szerzô fôleg középiskolai és egyetemi diákoknak (és tanáraiknak) szánva könyvét, amely fôleg az 1936 decemberében megjelent Nagyon fáj c. kötet 36 verse alapján foglalkozik József Attila költészetével, világszemléletével. Az utolsó versek megértéséhez természetesen ismerteti a költô életpályáját, megszabadítva az életmûvet a legendáktól és mítoszoktól, a hamis és torzító értelmezésektôl.

Mielôtt elemezné a Nagyon fáj verseit, két alfejezetben (100--113. old.) foglalkozik József Attila ,,bûn-verseivel'' és istenes verseivel is. Rába György nyomán kiemeli a Kafka-hatást, illetve Rábával együtt elfogadja Beney Zsuzsa elemzéseit (Vigilia, 1977. május és június) a Bukj föl az árból és a Nem emel föl címû kései versek Isten-képérôl. Igaz, némileg ki is egészíti Beney Zsuzsát Lengyel András újabb meglátásaival (a már említett Jelenkor-tanulmányra hivatkozik).

Mostani kis jegyzetemben -- figyelembe véve az említett újabb kutatásokat -- József Attila Isten-képéhez, illetve istenélményéhez szeretnék néhány megjegyzést fûzni, kiegészítve mindazt, amit már korábban errôl írtam. (Vö. ,,Csillag után'', Bp, 1995, 57--67. old.)

Talán pontosabb istenélményrôl beszélni, mint Isten-képrôl. Maguknak a hívôknek is nagyon változatos lehet az Isten-képük, aszerint hogy milyen vallásos nevelést kaptak, milyen élményekben volt részük, milyen a vallási (teológiai) mûveltségük. Hitetlen és hívô egyaránt megtapasztalhatja Isten távollétét, hiányát, hallgatását. Ez az élmény egyébként jellemzô a modern ember istenhitére, amely általában ,,megpróbált'' hit, tehát ki van téve a hitetlenség kísértésének.

József Attila fiatalkori istenes versei sokkal derûsebbek, ,,gyermekiesebbek'' (tiszteletlenebbek is erôs antropomorfizmusukkal), mint a néhány utolsó, Isten hiányáról, illetve az Isten utáni hívô/hitetlen kiáltozásról szóló nagy vers. Kimutatható, hogy már korábban sem annyira Atyát lát Istenben, s nem a Szeretet-Isten gondoskodását éli meg, hanem inkább a hatalmas Urat, a világmindenség felett trónoló, többé-kevésbé személytelen Hatalmat. Ez az Úr végül szinte eltûnik a táguló ûrben, a Semmi felé sodródó mindenségben. (Lásd errôl Tverdota György és Tamás Attila tanulmányait.)

Tamás Attila helyesen jegyzi meg (Az ,,Úr''-tól az ,,Ûr''-ig, in: ,,A Dunánál'' 77--83), hogy a nagyon intenzív istenélményrôl tanúskodó korábbi József Attila-versek a kései korszakban átalakulnak: az istenség helyét az üresség, a hiány, a semmi foglalja el. Ezt mindenképpen figyelembe kell vennünk az utolsó istenes versek elemzésénél is. De, úgy vélem, Beney Zsuzsa túlságosan kizárólagosan hangsúlyozza az istenes versek és a bûn/büntetés/ártatlanság élményének kapcsolatát. Talán figyelembe kellene venni Lengyel András közléseit, aki -- Stoll Béla nyomán -- rávilágított arra, hogy 1935-ben, a Barta Istvánnal kialakult baráti kapcsolat révén, József Attila kicsit közeledett a keresztény/katolikus szemlélethez: ez pl. az eredeti bûnnel kapcsolatos nézetén is érezhetô (Én nem tudtam). Barta István hatása kétségtelen; amint Bóka is megírta róla -- idézi Lengyel --, ,,nemcsak vallásos hitet, de jelentôs teológiai tudást is képviselt''. Barta István azt mondta Bóka Lászlónak József Attila halálakor: ,,Attila feltétlenül üdvözülni fog, mert ha kommunista volt is, azért a Láthatatlan Egyháznak biztosan tagja volt, mert tisztaszívû, igaz ember volt, és sokat szenvedett.'' (Lengyel 126) Hogy mennyire volt kommunista, az más kérdés. Az újabb kutatások feltárták, hogy Marxot is Hegelen át olvasta, hogy nemcsak Freud hatott rá, hanem Bergson is, sôt az ,,idealista'' Pauler Ákos is... Vágó Márta visszaemlékezései és Tverdota tanulmányai megmutatták, milyen ,,okoskodó'', filozófiai hajlamú volt József Attila, és hogy még a marxista szemináriumokon is a végsô kérdéseket feszegette. Élénken foglalkoztatták a táguló világegyetemre vonatkozó természettudományos felfedezések, pl. az einsteini relativitáselmélet, és döntô befolyást gyakorolt rá Bergson ,,teremtô fejlôdése'', illetve spiritualizmusa is (vö. pl. Eszmélet címû költeményét). Lengyel szerint (129. old.) valószínû, hogy a Bartával való beszélgetések ,,hatása'' az emberi életet és a világot átható rend eszménye is (amely több vers fontos motívuma). A Bartával való barátság és eszmecsere gyümölcse lehet a liberális Szép Szó 1936. áprilisi Szerkesztôi üzenet-e, amelyben a költô a hit, a bûn, a rend és a szabadság problematikájára reflektál. József Attila kitér arra, hogy a szabadság, egyenlôség és testvériség fô eszményei a kereszténységnek, ugyanakkor a ,,szocialista'' elutasítja a konzervatív katolicizmus rendeszményét kifejezô rendi államot.

Lengyel így következtet (134--135. old.): J. A. ,,nemcsak a »freudizmus« és a »marxizmus« összebékítését igyekezett megteremteni (amire általában mindenki hivatkozik), hanem ezek mellett, idôben ezekkel egy idôben a liberalizmus és a katolicizmus bizonyos elveit is »összehozta«. Ennek következménye pedig az lett, hogy egyrészt (politikai síkon) a szabadságnak és a rendnek a viszonya, másrészt (egy lelki síkon) az egyéni létezés morális önmegítélésének, a bûntudatnak a jelenléte hangsúlyossá vált gondolkozásában, [...] de az tagadhatatlan, a kései költészet karakterét elsôsorban a pszichoanalízisben szerzett önismeret re-moralizálása alapozta meg.''

Mindezeket figyelembe kell vennünk a kései istenes versek értelmezésénél. Beney Zsuzsa elmélyült elemzéseivel jórészt egyetérthetünk. Igaza van abban, hogy a költô Istenhez való viszonya sem korábbi, sem utolsó verseiben nem egyértelmû. Az is helyes megállapításnak tûnik, hogy József Attila istenes versei nem Istenrôl, hanem Istenhez szólnak (ezért is helyesebb istenélményrôl, semmint Isten-képrôl beszélni). A hitetlenül is hívô költô Istenhez kiáltoz a szenvedés árjából, a semmi felé sodró kínból, a nyomorúság örvényébôl, mint a zsoltáros (vö. 69. zsoltár). Kiáltoz Isten felé, aki talán van, vagy nincs is, akire annyira szüksége van -- csak hiányát érzi! --, hogy megteremti. Egyik utolsó, 1937-es töredékében írja:

Édesanyám, egyetlen drága,

te szûzesség kinyílt virága

önnön fájdalmad boldogsága.

Istent alkotok (szívem szenved)

hogy élhess, hogy teremtsen mennyet,

hogy jó legyek s utánad menjek!

Mindez lehet hiteles istenélmény. Itt a spanyol Kierkegaard-ra, Unamunóra gondolok, aki naplójegyzeteiben arról írt, hogy számára hinni = hinni akarni (querer creer). A mélyen hívô katolikus, aki -- mint a misztikusok-- átesett a semmi kísértésén, átment a lélek sötét éjszakáján, azt magyarázza, hogy a hinni akarás már lehet a kezdeti kegyelem: ,,Honnan jön a hinni akarás? Ha Istentôl jön és kegyelmébôl, megtaláljuk önmagunkban, ráhagyatkozva erre a szent vágyakozásra, a kegyelmet, hogy imádkozzunk, és hogy kérjük Istentôl: adja meg nekünk a hitet; és Ô kegyelmével megadja azt nekünk.'' A Tragikus életérzésben pedig ezt olvasom: ,,Hébe-hóba közvetlenül is érezzük az Istent, különösen a szellemi fuldoklás pillanataiban. Ez az érzés -- jól figyeljünk, mert ebben van ennek az érzésnek minden tragikuma és az egész tragikus életérzés -- az Istenre való éhezés, Isten hiányának érzése. (A kiemelés tôlem. Sz. F.) Elôször is akkor hiszünk Istenben, ha [...] azt akarjuk, hogy legyen Isten, és képtelenek vagyunk ônélküle élni.'' (Bôvebben: Szabó F.: Napfogyatkozás, Róma 1991, 263--280.) Kell-e ennél jobb kommentár a Bukj föl az árból címû vershez, amelynek elsô és utolsó versszakát idézem befejezésül:

Ijessz meg engem, Istenem,

szükségem van a haragodra.

Bukj föl az árból hirtelen,

ne rántson el a semmi sodra.

[...]

Meghalni lélekzetemet

fojtom vissza, ha nem versz bottal,

 	és úgy nézek farkasszemet,

emberarcú, a hiányoddal!

(Távlatok, 1996/6)


Rónay György (1913--1978)

Élete utolsó évtizedében ismertem személyesen, közelebbrôl. Mondhatom azt is: kitüntetett barátságával is 1968-as római találkozásunk és pár napos együttlétünk után. Ez az évtized volt a termés betakarításának ideje, és ugyanakkor hihetetlenül termékeny idôszak: nemcsak a fiókban maradt írások közzététele, hanem új alkotások, versek és esszék sorozatának születése. Szinte félévenként meglepett egy-egy új dedikált kötettel. Könyvei egy teljes könyvespolcomat kitöltik. 1958. május 4-én, amikor betelik a 13. naplófüzete és elkezdi a 14-diket, önjellemzésül és programul a további építkezéshez így vázolja az ,,alaprajzot'' (még két évtized van hátra életébôl):

,,Szóval az 'alaprajz'. Mindig az volt a törekvésem, hogy ne 'szocializálódjam', hogy akármilyen nagyképû a kijelentés, és akármennyire szûkíteni kell a tartalmát -- irodalmi-mûvészeti értelemre korlátozni --, humanista legyek, valamiféle homo universalis [egyetemes ember] a magam területén; nem betokosodott tudós, 'szakbarbár', hanem sokfelé és sokféleképpen nyílt és fogékony. Nem akartam és nem akarok csak irodalomtörténész, de nem akarok csak költô sem lenni...'' Majd reflektálva Mihelics Vid egyik megjegyzésére, aki ôt ,,valami Thomas Mann- és Babits-keverékként'' jellemezte, hozzáfûzi: ,,Persze nem vagyok olyan hülye, hogy akár Babitsnak, akár Thomas Mann-nak képzeljem magam --, de tájékozódásom ez, az a fajta humanizmus, amit Babits, amit Thomas Mann neve jelez. No, de lássuk az alaprajzot. -- Vers, regény és novella, esszé, kritika, irodalomtörténet: nagyjában ezek a 'területeim', s egyetlen tudományomat sem akarom föladni.'' -- Majd miután részletezte kutatási területeit és ezen belül konkrét terveit, megjegyzi: ,,Persze most rögtön azt mondhatom magamnak: ó, te bolond, ezt mind akarod? De rá is felelem: ezt mind akarom! Hogy mennyi lesz meg, más kérdés. De kezemben akarom tartani magamat, a munkámat. Én tervezzem meg a mûvemet, ne a kor, a kiadás, az 'üzem' követelményei, szeszélyei véletlenei.'' (Napló II, 583--584.)

Kitûnô önjellemzés! Szerencséje volt, mert lassan enyhült a Kádár-korszak nyomott és elnyomó légköre, és tervét jórészt meg is valósíthatta. Persze, a szíve megszenvedte az embertelen hajszát.

Esszékísérletemben elôször szólok találkozásainkról, majd az embert és az írót próbálom jellemezni -- úgy, ahogy én láttam.

Találkozásaink

Elôször 1965 márciusában Párizsban találkoztunk. Rónay Györgyöt, a francia irodalom kiváló ismerôjét és tolmácsolóját, a magyar katolikus értelmiség külföldön is ismert képviselôjét meghívták, hogy tartson elôadást a Francia Értelmiségiek Katolikus Központja által rendezett tanulmányi héten. Közvetlenül a Vatikán és a magyar állam részleges megállapodása (1964) után vagyunk. Rónay ,,Istent képviselni'' címmel az akkori magyar helyzetnek megfelelôen beszél a hívô-marxista dialógus lehetôségeirôl. Ne feledjük: a II. vatikáni zsinat a vége felé jár (1965. dec. 8-án ér véget); az egyházban új szellemi áramlatok frissítik fel a gondolkodást és az életet. Úgy tûnik -- a zsinat is ezt keresi --, hogy lehetséges az a széles katolikus párbeszéd keresztények, vallások, sôt nem hívôk képviselôivel, amelyet már VI. Pál pápa elsô enciklikájában felvázolt, és amelyet az elmúlt években a zsinat jobban kifejtett, konkretizált.

Rónay elôadásában fôleg a keresztények tanúságtételét hangsúlyozza: ,,Nem világgá kiabálni a marxizmus esetleges hiányosságait a vallási jelenség értelmezésében; nem panaszkodni amiatt, hogy olyan hamis képet rajzol rólunk, amiben sehogyan sem ismerünk magunkra: hanem tudni, hogy mások vagyunk, és másnak lenni -- ez a föladatunk és ez a leghathatósabb módunk arra, hogy Istent hirdessük és képviseljük.'' (Rónay, Szentek, írók, irányok, 1970, 237.) Az elôadás után gratuláltam Rónaynak, aki éppen Gara Lászlóval, a tragikus sorsú íróval (az Anthologie de la poésie hongroise szerkesztôjével) beszélgetett. Garát már korábbról ismertem, ô mutatott be bennünket egymásnak. Rónay is hallott már rólam, hiszen Mihelics Vid a Vigiliában foglalkozott Teilhard-ról szóló írásaimmal. Rónay említette, hogy egy antológiát szeretnének megjelentetni magyarul Teilhard de Chardin írásaiból. Beszéltem neki Rezek Románnal folytatott együttmûködésünkrôl, Az isteni miliô és Az emberi jelenség fordításairól, meg készülô doktori disszertációmról, amely a patrisztikus, fôleg ambrusi krisztológiában keresi a Teilhard-i vízió gyökereit: Krisztus helyét a teremtésben. Egy hónappal késôbb Párizsban járt Dienes Valéria is, akivel már korábban leveleztem. Ô azért jött, hogy a Teilhard Alapítványtól engedélyt szerezzen egy Teilhard-válogatáshoz (ez késôbb meg is jelent Hit az emberben) címmel. Ekkor ismertem meg személyesen Vali nénit, akivel meleg barátságot kötöttünk. Elkísértem Mortier kisasszonyhoz, Teilhard írásainak örököséhez. Közben tájékoztattam, hogy Rónay Györgynek hasonló tervei vannak. Dienes Valéria aztán Budapesten felvette a kapcsolatot Rónayval, aki egyre inkább szívügyének tekintette Teilhard de Chardin eszméinek terjesztését. Az Europe-ban (1965-ben) megjelent francia tanulmánya még meglehetôsen egyoldalú volt. De a Vigilia 1969. áprilisi számában már pozitívabb képet rajzol a jezsuita gondolkodóról. Rónay, mint sokan mások, észreveszi, mennyi termékeny intuíciót ad Teilhard a világgal folytatandó párbeszédhez, a kereszténység újraértelmezéséhez, a zsinati ,,aggiornamentó''-hoz.

Közben már másodszor is találkoztunk, eszmecserét folytattunk Teilhard-ról is, az ottani helyzetrôl is. 1966 karácsonya elôtt, miután megvédtem Párizsban doktori tézisemet, Rómába érkeztem, és 1967. január elsejével elkezdtem a munkát a Vatikáni Rádió magyar tagozatánál (P. Orbán Miklós mellett). A zsinat utáni ,,nyitás'' idôszakában voltunk: sorra ismertettem a zsinat dokumentumait, megszólaltattunk Rómában járt magyar fôpásztorokat. Orbán Miklós javaslatára 1968 nyarán meghívtam Rónay Györgyöt: tartson négy elôadás a Vatikáni Rádióban kb. ilyen témával: ,,Keresztény szellem és életérzés a mai magyar irodalomban.'' Vállalkozott rá. Nellivel (feleségével) érkezett, kívánságára a Campo di Fiori közelében fekvô Paradiso szállóban foglaltam számukra helyet. Rónay beolvasta némileg rövidítve -- az elkészített elôadásokat (vö. Szentek, írók, irányok, 249--266). Három foglalkozott a magyar irodalommal, egy Claudellel. Persze, kihasználtam az alkalmat arra is, hogy verseibôl hangszalagra olvasson néhányat; ezeket késôbb fel tudtam használni verskötetei ismertetésekor, sôt halála alkalmával tartott megemlékezésemben is.

Nagyon kellemesen emlékszem 1968 nyarán folytatott beszélgetéseinkre, valamint arra a ,,városnézésre'', amelynek során Szônyi Zsuzsa volt a kalauzunk. Zsuzsa idônként Nellivel csevegett, mi Gyurkával meghánytuk-vetettük az egyház és a világ, a magyar helyzet problémáit. Rónay egyébként az 1969-es Jegyzetlapokban megörökítette a ,,Római Tündér'', Triznyáné Szônyi Zsuzsa páratlan kedvességét.

Magyarországon Rónay György volt az emigrációs magyarokkal való kapcsolatok egyik szorgalmazója. 1971 tavaszán részt vett a katolikus Pax Romana és protestáns Szabadegyetem által közösen szervezett sioni ökumenikus találkozón. Pilinszky Jánossal együtt a magyar helyzetrôl beszélt: ,,Egyház és vallás Magyarországon'' címmel. Ezen a svájci találkozón magam is részt vettem. (Akkoriban még, tevékeny szervezôje -- egy ideig lelkésze is voltam a magyar katolikus értelmiségiek mozgalmának, a magyar Pax Romanának.) Hasznos volt rádiós mûködésemhez is az ilyen tájékozódás. Rónay realizmusa -- megalkuvást nem tûrô magatartása -- például szolgálhatott a hazai értelmiségnek is, de jó néhány meglehetôsen ,,reakciós'' külföldi magyarnak is. Ezek számára ,,árulás'' volt már az is, hogy Szolgálat c. folyóiratunkból elhagytuk a ,,Hazai helyzet'' c. rovatot, hogy hazaküldhessük, vagy hogy könyveimet hazaküldtem, illetve Rónay kérésére egyre többször írtam cikket a Vigiliának. A Vatikáni Rádióban tartott sorozataim ,,nyitottságát'', párbeszédkeresô törekvésemet is kifogásolták egyes római magyar Monsignorék.

A 70-es évek derekától szinte évenként hazalátogattam. Mindig felkerestem Rónayt a Rózsadombon vagy Szárszón. Beszélt terveirôl, egyre többször kért tôlem cikket is. Egy alkalommal arról beszélgettünk, hogyan lehetne ,,rehabilitálni'' Prohászkát. Elôzôleg már levélben is megkeresett, mert tudta, hogy nemcsak Teilhard-ral, Prohászkával is foglalkoztam. (Az Ahogy Lehet-ben 1965-ben leközölt tôlem egy hosszabb tanulmányt Prohászka idôszerûségérôl.) Rónay 1974. jún. 9-én ezt írta nekem Rómába:

,,Kedves Ferikém! Nem tudom, László írt-e Neked két dologról, továbbá, hogy Rezek Sanyi írt-e róla. A 74. dec.-i számunkat szeretném Prohászka emlékének szentelni, minden különösebb ürügy nélkül, csak mert kell már valamit csinálni az ügyben. Persze nagyon számítanék Rád -- egy tanulmányra, a te szokásos terjedelmedben, bármit, csak ne olyat, ami Sanyiéval nagyon ütköznék. [...] Tehát: kérek valamit ebbe a számba Tôled. Ír bele Belon Gellért (ô dolgozza föl a fehérvári hagyatékot; az ô írása semmiképp se zavarhat). Talán csinál Hegyi egy párhuzamos közlésfélét (két hasábosan) Prohászka és Teilhard rokon szövegeibôl; gondolom én is írok valami bevezetôt a szám elé; talán lesz Prohászka pár levele, és a fehérvári Glósz Ervin [...] ,,Prohászka és a II. vat. zsinat'' címmel [...]. Határidô augusztus vége. [...] Nem látunk a nyáron? Jún. 20--aug. végéig Szárszón vagyunk. Farkasfalvy zsoltárfordításai -- tán láttad -- lejöttek. Írj egy lapot a Prohászka-ügyben!

Ölel: Gy.''

Jelentôs ,,esemény'' volt, hogy 1974 karácsonyára megjelent a Vigilia tervezett Prohászka-száma, Rónay ,,diplomatikus'', fontolgató, tárgyilagosságra törekvô bevezetôjével (Belon Gellért, Szabó Ferenc, Dienes Valéria, Glósz Ervin és Rezek Román tanulmányai). Ebbôl a Vigilia-számból Belon, Szabó és Rezek tanulmányát átvette Koncz Lajos a Modern katolicizmus címû Prohászka-antológiába (Szent István Társulat 1990). Hosszú volt e kötetnek a kálváriája, ami egyben jelzi azt is, mennyire úttörô volt 1974-ben Rónay kezdeményezése. Még Vass Péter piarista kezdett összeállítani egy három kötetre tervezett válogatást Prohászka mûveibôl; már kiadott és még kéziratban levô naplójegyzeteibôl elsô helyen kívánt közölni fontos részleteket. Vass Péter halála után Belon Gellért vette kézbe az antológia ügyét, sokat dolgozott rajta. Egyszer -- már hivatalosan is püspök volt akkor -- Rómában, a Vatikáni Rádiónál beszéltünk a tervrôl, a nehézségekrôl. Közölte, hogy nem megy a kiadás: az ÁEH és más ,,tekintélyek'' nem engedik ,,a kommunistaellenes és antiszemita'' püspökként számon tartott Prohászka publikálását. Végül is csak az 1989/90-es fordulat tette lehetôvé a háromról egy kötetre zsugorodott válogatás megjelentetését. Természetesen, Prohászkát lehet bírálni -- nincs ,,abszolút'' szerzô! --, de a teljes elhallgatás a ferdítés igazságtalan volt. Rónay ezt jól látta, amikor kritikusan, de tárgyilagosan ítlélte meg a székesfehérvári püspök életmûvét. Rónay és mi magunk is a tudományok és a modern gondolkodás felé nyitott szellemet, a II. vatikáni zsinat elôfutárának tekinthetô egyházi ,,reformert'' láttuk és látjuk Prohászkában. Annyira merész volt XIII. Leó szociális elveinek hirdetésében és megvalósításában, hogy kommunistának tartották, annyira modern volt az egyházi életre és a teológiára vonatkozó nézeteiben, hogy Rómában indexre tették három írását.[63]

A Teilhard-- és a Prohászka-epizódot azért emeltem ki Rónayval való kapcsolatomból, mert éppen szellemi nyitottságára, az ,,idôk jeleire'' figyelô katolikus értelmiségi magatartására, a párbeszédkészségre vet fényt. A Vigiliában megjelent Rónay-tanulmányok, illetve ott rendszeresen közölt ,,olvasónaplója'' szintén ezt tanúsítják. Szerintem ebben volt rokon Barankovics Istvánnal. Egy alkalommal Rómában, Triznyáéknál hosszan elbeszélgettem az emigráns katolikus politikussal, aki többek között nagyra becsülte Az ember és világa c. könyvemet, annak ,,zsinati nyitottságát'', a nem hivôkkel folytatott párbeszédemet. (E könyvem eredetileg sorozat volt a Vatikáni Rádióban a Gaudium et spes kezdetû konstitúcióról, az egyház és a modern világ párbeszédével foglalkozó okmány kommentárja.)

1968. szeptember 12-én kelt levelében Barankovics ezt írta New Yorkból Szônyi Zsuzsának, visszaemlékezve a ,,Triznya kocsmában'' folytatott beszélgetésekre: ,,...Én is gyakran nosztalgiával nézek vissza a pezsdítô és kellemes beszélgetésekre, amelyeket Rómában folytattunk, és a fiatalokra, akik igen mély benyomást tettek rám, nemcsak engem fiatalítottak meg, de Magyarország jövôjébe vetett reményemet is megerôsítették.'' Ugyanebben a levelében említi a Róma mellett tartott Pax Romana-kongresszust (ennek szervezésében magam is jelentôsen részt vettem), továbbá elismerôen szól az akkoriban elindult Mérlegrôl. A Szônyi Zsuzsa által emlegetett személyekrôl, többek között Rónayról is elmondja véleményét:

,,Rónay György a Néppárt képviselôje volt, azaz egy párton álltunk. Azt gondolom, barátok is voltunk. Én mindenesetre igen magasra becsültem intellektusát, kitûnô szónoki képességét becsületességét. Nemcsak nekem, Sík Sándor közös barátunknak is az volt a véleménye, hogy Rónaynál különb katolikus esszéistánk még nem volt. Sajnos, legtermôbb éveiben csendre, s attól tartok passzivitásra volt kárhoztatva. Különb képességû esszéista, mint aminek írásai mutatják. Legázolt vetések ritkán hozzák meg az igazi termést. Pilinszkyvel együtt nagyobb keresztény missziót töltenek be Magyarországon, mint a fél klérus. Leveszem a kalapom elôttük...'' (Lásd: Barankovics István levelei Szônyi Zsuzsához, Távlatok, 1993/4--5, 517.)

Barankovics jellemzése lényegében találó. Az idézet csak annyi kiigazításra szorul, hogy Rónay az elhallgattatás éveiben is keményen dolgozott. Az utolsó másfél évtized során láthattuk is ennek gyümölcseit. (Ezt, sajnos, az 1974-ben elhunyt Barankovics már nem láthatta.)

A hívô humanista

Az elôzôekben részben már az embert is jellemeztük. Hívô katolikus volt, a szó tág, babitsi értelmében: egyetemes, nyitott minden érték felé. Küzdelmes hitét a XX. század elsô felének nagy francia konvertitáihoz hasonlíthatnánk, akiktôl oly sokat tanult, akik hite érlelôdését is segítették, amint errôl pl. naplójegyzetei is tanúskodnak. Rónay és a Vigilia köre tette ismertté Magyarországon ezeket a nagy hitvalló gondolkodókat és írókat. Rögtön megjegyzem, hogy Gyergyai Albert mellett Rónay volt a francia irodalom egyik legjelentôsebb tolmácsolója, értelmezôje -- mint mûfordító és esszéista.

1989-ben megjelent kétkötetes Naplója (I. köt.: 1945--1952, 700 old. + II. köt.: 1957-1975, 865 old. -- Magvetô, Reisinger János gondozásában és jegyzeteivel) mélyebb bepillantást enged Rónay belsô világába, ,,lelkébe'', és alkotói mûhelyébe. Itt, és az Új Emberben közölt evangéliumi elmélkedéseiben (Zakeus a fügefán, Bp. 1971) vallott legközvetlenebbül személyes hitérôl, katolicizmusáról; másutt, írói alkotásaiban inkább a tágabb, babitsi értelemben vett ,,katolikus'' humanizmusnak adott kifejezést. Bár Rónay annyira szemérmes, annyira tartózkodó a vallomásokban, hogy csak nagyritkán tárja fel lelkét, örömét és fájdalmát, családi problémáit. Megdöbbentôek az 1946. jún. 1--5-i feljegyzések halva született második gyermekérôl (Napló I, 95). Magyar Ferenc a Napló eme részletére utalva írja: ,,Nem tudom megállni egy személyes vallomás nélkül. Naplójában 1946. június 5-rôl ez a feljegyzés áll (Verse is van róla.): 'Eltemettük a kistestvért. Hideg, szeles idô volt...' Ott álltam a Moszkva téren -- folytatja Magyar Ferenc, az Új Ember volt fôszerkesztôje -- villamosra várva. Láttam, amint felszállt az 59-es villamosra. Kegyetlenül édes terhét vitte a farkasréti temetôbe: halva született gyermekét. Ma is magam elôtt látom s ma sem mondhatok mást, mint amit akkor magamban elsuttogtam: Istenem, mikor leszek én ilyen keresztény! És hányszor volt még azután is hasonló élményem a vele való együttlétekben.'' (Vigilia, 1993/10, 753.)

Egy másik, nagyon személyes ,,titokról'' is meg kell emlékeznünk a naplójegyzetek kapcsán. Arról a sokak számára bizonyára új adalékról, amelyet Reisinger János közöl (I, 13): ,,A harmonikusnak, a horatiusi középszer dalnokának tekintett Rónay Györgyrôl kevesen tudták és tudják, hogy származására nézve 'törvénytelen' gyermek volt, egy pénzzel gyorsan továbbállított, sohasem látta apa és egy csaknem hasonló gyorsasággal elveszített lányanya gyermeke. Késôn, túl a hatvanon, a Kakucsi rózsák címû verskötetében, nyilatkozott meg közvetlenebbül a 'születetlen születés'-nek errôl a 'mélyföldjé'-rôl, melybe 1913. október 8-án beleszületett.''

Ki volt apám, nem tudom,

hol van a sírja, nem tudom,

 	ámbár az is lehet, hogy él,

némely ember szép kort megél.

Mindenesetre elhagyott

még mint idétlen magzatot,

édesanyám meg hordozott,

a kedves, és csak hallgatott.

(Ballada régi dolgokról)

Megjegyzem itt, hogy Tüskés Tibor 1988-as Rónay György c. könyvében (11. old.) már elmondja R. Gy. törvénytelen származását: ,,Liebner Róza viselôs a birtok intézôjétôl, Mórócz Istvántól. A szép, karcsú, virágszerû lányt, mielôtt gyermekét megszüli, férjhez adják egy jogvégzett emberhez, dr. Rónay Györgyhöz, aki a világháború elôtt Budapesten folytatott ügyvédi gyakorlatot. A gyermek megszületik, az ügyvéd a fiút nevére veszi, ô lesz Rónay György, az író.''

Világnézetét a Biblia, Szent Ágoston, Pascal, Claudel és Mauriac, Julien Green, Léon Bloy, Maritain és Teilhard, meg nagy szentek, misztikusok írásai-élményei alakítják. Sokat olvassa Green naplóit, bizonyára ezek az olvasmányok is serkentették hasonló reflexiókra. ,,Igaza van Pascalnak a 'gondolkodó nádszállal'; s ebben az elcsépelt közhelyben egyformán hangsúlyos a 'gondolkodó' is meg a 'nádszál' is; a kettôben így együtt benne van egész tehetetlenségünk. És igaza van Szent Pálnak, hogy szeretet nélkül semmik vagyunk; de semmi sem olyan tragikus és semmi sem olyan egyszerû számunkra, mint szeretnünk a rosszat, megszeretnünk a bûnt, fonákjára fordítva ezzel a szeretetet: szeretni halálunkat. Szeretet nélkül semmik vagyunk; de pusztán csak az emberi szeretettel sem vagyunk még többek a semminél. Bûntársát is szeretheti az ember; bûnét is szereti az ember. Valamivé csak úgy lehetünk, ha Valaki segít valamivé lennünk...'' (1949. ápr. 4., I, 239.)

De Rónay észreveszi a franciák (Mauriac, Gide, Green és mások) egyoldalú janzenizmusát is, amit egészséges ,,katolikus'' érzékkel ellensúlyoz. (Vö. II, 11 és 311--317.) Ezt az érzéket tudatosan fejlesztette ki. Mert vérmérsékleténél fogva talán pesszimizmusra hajlott. Kezdetben hiányzott belôle a claudeli életöröm. ,,Csöndes, inkább szomorú kisgyerek voltam, és fiatalságomban hajlamos voltam a melankóliára; voltak világfájdalmas periódusaim. De azt hiszem, kezdettôl fogva, s mindennél mélyebben, volt bennem valami egészséges ösztön arra, hogy fejlôdjem, hogy ne akadjam el, ne rekedjek meg; volt még életem legzavarosabb idejében is -- ha akkor ösztönnél nem is igen több. Az ösztön, hogy valahogyan organikus, egész legyek...'' (1953. jún. 16., II, 170.)

Rónay György állandóan figyeli belsô útját, fejlôdését -- lelkiismeretét vizsgálja, eszmélôdik, hogy mi is számára az élet és a halál, ki az Istene... ,,Ágoston rádöbbentett arra a hazugságra is, amelyben élek. Elveimet, melyeket kifelé képviselek, nem födi a mód, ahogyan cselekszem és viselkedem. Mi az a munka, fegyelem, erô, amit tökéletesedésemre fordítok; mennyiben valósítom meg magamban s közvetlen környezetemben az eszményt, melyet kifelé javallok? A kérdés annál kínosabb és sürgetôbb, mert nem nagy dolgokról, hôsies áldozatokról s lemondásokról van szó, hanem a kicsiben való hûségrôl, az élet mindennapi mozzanatairól, a szeretet és a türelem apró kis próbáiról [...] Ha egyszer a hang szól: ha egyszer a lélekben fölébred a vágy, hogy jobb legyen annál, amilyen eddig volt, ezt a hangot nem szabad hallatlanra vennünk s várnunk, hogy majd újra szól és majd csak akkor fogjuk követni; mert ki biztosít róla, nem leszünk-e süketek rossz szokásaink, bûneink, megátalkodottságunk miatt akkorra, amikor esetleg újra megszólal? 'Aki utánam akar jönni, vegye föl keresztjét és kövessen engem', mégpedig nem holnap vagy holnapután, hanem most, nyomban, azonnal, tétovázás nélkül. [...] Ennek a fegyelemnek az elsô lépése a rendszeres imádság...'' (1949. jan. 8., I, 182.)

Nem szerzetesnovícius naplójegyzete ez, hanem az elkötelezett világi íróé, aki komolyan akarja venni az evangéliumot. ,,Aranyszabálya'' pedig a keresztény lelki hagyomány kvintesszenciája -- Ágostontól Blondelig: itt és most kell meghallanunk Isten hívó szavát és követnünk azt, mert a jelen pillanat az ,,örökkévalóság ablaka'', a most-ban találkozik a kegyelem és a szabadság. És benne van a másik félelmetes igazság: tetteink megváltoztatnak bennünket (szerencsére nemcsak rossz, hanem jó irányba is), tehát holnap esetleg már nem úgy ítélek, mint ma...

,,Kínos gondolat számomra, hogy halálos bûnben imádságom 'semmi', hogy így nem beszélhetek Istenhez, vagy pontosabban: nem vagyok kapcsolatban Vele, elzártam magamat Tôle. A gyónás egyik legfôbb 'öröme' (nem is öröm, hanem valamiféle megnyugvás, fölgyógyulás, valami rendellenesség megszüntetése), hogy ez a kapcsolat helyreáll. Hogyan érzékeltessem ezt? Fölveszem a kagylót, de a vonal süket. Aztán fölveszem s hallom az élet, az áram búgását; szólok s tudom, hogy a vonal túlsó végén ott van Valaki és hallja, amit mondok. -- Hogyan kételkedhetik Isten létezésében, aki érzett már valaha szeretetet? Nincs sajnálatra méltóbb ember az ateistánál. Ateisták, akik azt hirdetik, hogy egyedül csak a létben gondolkoznak, gondolkoztak már valaha a léten? Vagyok, létezem; de nem volna-e lehetséges, hogy ne lettem volna, hogy ne létezzem? Alig ismerek ennél meghökkentôbb gondolatot. Elképzelni a számunkra legképtelenebbet: saját nemlétezésünket. Az, hogy vagyunk, olyan ajándék, olyan ki nem érdemelt, ingyen kegyelem, amire a válasz csak a föltétlen hála lehet. Vagyunk, mielôtt lettünk volna; Valaki akarta, hogy legyünk; szeretett minket, mielôtt lettünk volna és létet adott, hogy lehessünk, részesedhessünk a létezés javaiban, tudatunk legyen, fölfogjuk a világot, a teremtést, az örökkévalóság ígéretét; -- mi más ez, mint a Teremtô Szeretet? Szerethetnénk-e, ha Ô már eleve nem szeretett volna? S nemcsak elvileg, hanem külön mindannyiunkat személy szerint. S lehet-e nem szeretnünk Ôt, aki úgy szeretett, hogy megadta, hogy mi is szerethessünk? Azaz létet adott. S lehet-e a szeretet személytelen? Nem; s ha van szeretet, Isten csak személyes Isten lehet; és mert van szeretet, Isten személyes Isten...'' (1949. máj. 16., I, 280.)

Íme, Rónay György hitvallása. Valóságos lelkigyakorlat a Napló ilyen részeinek olvasása. Íme, így élte meg evangéliumi hitét a magyar katolikus író a ,,fordulat évében'', vagyis amikor a magyar ég elsötétült.

Rónay végül is magáévá teszi Teilhard de Chardin lelkiségének lényegét, amelyet a jezsuita paleontológus Az isteni miliô (magyarul: Benne élünk) címû mûvében foglalt össze. Ezt a könyvet ismertetve (lásd: Hit és humanizmus, 63--66.) Rónay lelkesen írja -- azonosulva Teilhard szemléletével: ,,Teilhard szemléletének lényege: nem ki a világból, nem el a világtól, hanem bent a világban, annak az -- immár nem biológiai, hanem pszichológiai síkon folyó, Isten teremtô tervei szerint való -- evolúciónak a tevékeny szolgálatában, amely egyenesen számít a mi közremûködésünkre, tevékenységünkre, erônkre. [...] Ez Teilhard 'tanításának' lényege: visszahelyezi az embert a világba, sôt a kozmoszba, természetes miliôjébe, mely egyben ugyanakkor isteni miliôje is. [...] Hogy ez a szemlélet, a hívônek ez a beállása az 'isteni miliôbe' mit jelent, milyen fölülhaladását jelenti a dilemmának, milyen magasabb szintézisét egy látszólag megoldhatatlan ellentétnek, arról álljon itt tanulságul egy sorbonne-i professzor, Jacques Perret nyilatkozata. 1925 nagyböjtjében Párizsban Teilhard egyetemistáknak lelkigyakorlatot tartott; lényegében Az isteni miliô gondolatait fejtette ki elôttünk. 'Hatása óriási volt mindnyájunkra -- mondja J. Perret. -- A vallásos világnézetnek azzal a típusával találkoztunk nála, mely különlegesen megfelelt az olyan keresztényeknek, akiknek hivatásuk a világban élni és dolgozni.'...''

,,Mit jelent neked a kereszténység?'' -- kérdezte tôle egy interjúban Hegyi Béla. Rónay válasza:: ,,Nem fogódzó, nem iránytû, nem világnézet. Nem kell rá semmiféle címke, semmiféle minôsítés. Egyszerûen vagyok keresztény. Nyilván 'meghatározza' munkámat: annyiban, hogy úgy látom a világot, a dolgokat, a létet, ahogyan látom; és úgy igyekszem ábrázolni, kifejezni azt, amit látok, élek, tapasztalok, hogy az megfeleljen az általam látott igazságnak. De nem avatkozom bele illetéktelenül a valóságba, mint író: nem hamisítom hozzá valamilyen eleve megfogalmazott 'modellhez'. Ami pedig magatartásomat illeti: ennek megítélése nem rám tartozik...'' (Hit és humanizmus, 20.)

A ,,szellem és élet'' figyelôje

Rónay György 1948-ban rendszeresen írt esszéket a Hazánk címû hetilap, a Demokrata Néppárt lapjának ,,Szellem és élet'' c. rovatába. Ezek a tanulmányok általában egy-egy újonnan megjelent magyar vagy idegen nyelvû (fôleg francia) könyv kapcsán születtek. Nem szoros értelemben vett recenziókról van szó, hanem amolyan ,,olvasónapló''-ról. Rónay ismerteti ugyan a kérdéses könyvet is, röviden elmondja véleményét, de az újdonság kapcsán kifejti véleményét Európa és Magyarország szellemi helyzetérôl, visszatekint a megbukott fasizmusra és kritikusan értékeli a feltörô marxista ideológia jelentkezését. Szellemtörténeti kérdések különösképpen érdeklik. Ezekben az esszékben tallózva is felismerjük a hívô humanista, az elkötelezett katolikus aggódását a születô demokráciáért, a kereszténységért, az egyházért.

Hozzászól az irodalompolitikához pl. a Szabó Lôrinc-ügy kapcsán. Számára a legfontosabb az, hogy a ,,Tücsökzene'' önéletrajzi versciklusa ,,a demokrácia új magyar költészetének talán mindeddig legjelentôsebb alkotása''. Eckhardt Sándor könyve, az ,,Új francia katolikus költôk antológiája'' alkalmat ad neki arra, hogy jellemezze a francia katolikus újjászületést, amely Magyarországon is érezteti hatását -- többek között a Vigilia ismertetései, fordításai révén. Felfigyel Sík Sándor székfoglalójára (,,Magyar költôk Isten-élménye''), hiszen nagyon közel áll a szerzôhöz is, meg a tematikához is. Hangoztatja -- József Attilát említve -- azt, hogy ,,egy költôt soha nem érthetünk meg teljesen szerves egységében, ha nem vesszük tudomásul azt az emberi természetbôl folyó kapcsolatot, amelyben -- akár pozitív, akár negatív módon: vagyis akár vállalva és javallva, akár tagadva azt és harcolva ellene -- a Természetfölöttivel áll.'' Komlós Aladár ,,Irodalmunk társadalmi háttere'' címû könyve kapcsán a történelmi materializmust bírálja; egy másik tanulmányában pedig azt a sematikus, torzító ítéletet igazítja helyre, mely szerint a két háború között a magyar költôk nem teljesítették hivatásukat, mert nem követelték a szabadságot. Igenis vállalták a népet, megszólaltatták a nép hangját.

Rónay figyelve a nyugati szellemáramlatokra, tájékoztat az egyre divatosabbá váló egzisztencializmusokról (Heidegger, Sartre, Camus, Simone de Beauvoir), néhány tanulmányban pedig a két háború közti magyar társadalmi-politikai helyzetre reflektál. Szól a reformokért küzdô Prohászka Ottokárról és Giesswein Sándorról. Felfigyel Jacques Maritain könyvére melyben a tomista filozófus az emberi jogok és természeti törvény kérdésével foglalkozik, a személy és a közösség, a személyiség és az állam viszonyát tárgyalja. Maritain, aki hangsúlyozza a személy transzcendenciáját a társadalommal szemben, továbbá a közjó elsôbbségét az individualisztikus polgári szemlélettel szemben, az egyház szociális tanításának alapjait világítja meg. Egyébként Maritain perszonalista filozófiája, társadalmi politikai nézetei jelentôsen befolyásolták a keresztény demokráciákat, így a Barankovics féle néppártot is, amelynek Rónay elkötelezettje volt.

Maritain ,,Teljes humanizmus''--a szellemében Rónay a ,,teljes emberért'' száll síkra a társadalmi forradalom idején. Hangsúlyozza, hogy mindenki számára biztosítani kell nemcsak a személyi méltóságához illô életfeltételeket, a tisztességes munkabért és a kistulajdont, hanem a politikai jogok teljességét, a kultúrában való részesedés jogát. ,,E jogok pedig nem választhatók külön egymástól s még csak rangsorolni sem lehet ôket, mert a teljes személyiség egyformán életbevágó és egyszerre jelentkezô igényei.'' Rónay ,,a szociális kereszténységrôl'' írva az 1853-ban elhunyt Ozanam példáját állítja olvasói elé eszményképül, ,,a szociális katolicizmus tisztalelkû harcosát'', aki a szociális igazságosságért, a kizsákmányolt munkásság jogaiért küzdött. ,,Miért folyt a harc? Az ellen a botrányos hazugság ellen, mely a kereszténység meggyalázásával, evangéliumi törvénynek igyekezett feltüntetni a kapitalizmusnak azt a törekvését, hogy a munkásságot silány állapotban, jogtalan szegénysége örök szolgaságában tartsa...'' Túl a fasizmuson és túl a liberalizmuson, a kommunizmus elôrevetett árnyékában Rónay hangsúlyozta (Spender nyomán): ,,Az új gazdasági rend megalkotása csak félmunka volna egy új társadalmi erkölcs kialakítása nélkül...''

1948 karácsonyára írt cikkében pedig Suhard bíboros híres nagyböjti pásztorlevelérôl elmélkedve örömmel állapítja meg az egyház megfiatalodásának jeleit, és olyan elveket hangoztat, amelyek majd csak a II. vatikáni zsinaton nyernek polgárjogot. A zsinati ,,aggiornamento'' lesz a válasz a keresztény Rónay elvárásaira.

Rónay György -- az író/költô

A Nyugat harmadik nemzedékéhez tartozó író, költô, mûfordító és esszéista életmûvének felmérésére itt nem vállalkozhatom. Két korábban megjelent tanulmányomból veszek át néhány adatot, megfigyelést, jellemzést: 1978-ban, halálára írt baráti ,,búcsúzásomból'' és halála 10. évfordulóján a Vatikáni Rádióban elhangzott megemlékezésembôl írom ide a fontosabb bekezdéseket.

Magyar-francia szakos tanári diplomáját a budapesti bölcsészettudományi egyetemen szerezte meg. 1937-ben került a Révai Könyvkiadóhoz, ahol lektorként, szerkesztôként dolgozott egy évtizeden át. Közben 1943-ban az Ezüstkor c. folyóirat egyik társalapítója, majd késôbb évekig a Vigilia szerkesztôségének tagja (Sík Sándor halála után pedig felelôs szerkesztôje). Az Ezüstkor cím jelezte a programot. Babits tanulmányai jelentek meg ezen a címen. Tehát a babitsi örökséget akarták átmenteni, folytatni a Nyugat humanista programját. Amint Rónay maga jegyezte fel a Jegyzetlapokban: a folyóirat címe jelezte, hogy vállalkozásuk ,,tisztelgés akart lenni Babits szellemének''.

Elsô verseskötete, A tulipánok elhervadnak, 1931-ben lát napvilágot, elsô regénye 1937-ben. Ez utóbbival szinte egy idôben jelenik meg a Szüzek koszorúja, amely a XVI. századi humanizmussal foglalkozott. Harmadik, már érett verseskötete 1944-bôl: Te mondj el engem. A háború után sorra jelennek meg olyan mûvei, amelyekben fôleg másokat értelmez, fordít: irodalomtörténeti tanulmányok (A regény és az élet, Petôfi és Ady között, A klasszicizmus), mûfordítások: Rimbaud versei (1944), Új francia költôk (1947), Michelangelo összes versei (1959). Saját verseskötetei 1957-tôl jelennek meg ismét: Nyár (1957), A fekete rózsa (1962), A város és a délibáb (1964), Tükör és tûz ( 966), A tenger pántlikái (1969).

A háború utáni évek versei a költôt ereje teljében mutatják be. Klasszikus formák jellemzik nagy verseit (Láttál csodákat, Stanzák, Nyár, Új stanzák, Szabó Lôrinc sírjára). De ugyanakkor bennük feszül Babits vívódó hite, Szabó Lôrinc ,,egzisztencializmusa'', a franciák (Pierre-Jean Jouve és Supervielle) ,,szürrealizmusa''. Rónay maga nevezi így a Baudelaire-t értelmezô Jouve nyomán a modern lírának ezt az irányát, amely nem követi a szürrealizmus irracionalizmusát, automatikus írását, bár befolyása alatt áll. Befelé, a lelki világ, a lelki harc felé fordul, és ennek kifejezésére teremt új szimbólumokat: -- az ,,önismeret poklába'' azért száll le, hogy legyôzze a tudattalan szörnyeit, hogy kiemelkedjék belôle, hogy a költészet eszközeivel az ember lelki (profán) ,,üdvösségét'' kiharcolja. ,,Tájak merülnek föl a homályból, de nem szépségükért, hanem tartalommal teljes igazságukért. Nem romantikus, hanem spirituális tájak: egy-egy táj nem hangulat, nem lelkiállapot, nem état d'âme, mint a szimbolistáknál volt, hanem état moral, vagyis végsô soron erkölcsi értelmû'' (Rónay Joeuve-ról, Fordítás közben, 357).

Mindez részben Rónay férfikori költészetére is áll, bár nála erôsebb a klasszikus szimbolista hagyomány. Késôbbi verseire pedig inkább az jellemzô, amit Supervielle lírájáról ír: ,,egy lelki, egy szellemi állapot kifejezése; még jobb szóval: egy közérzeté''. Az ötvenes években (amikor a kényszerû hallgatás miatt fokozottabban befelé fordul), sok a vallásos témájú verse is (fôleg Jézus misztériumairól elmélkedik). Rónay hite, mint Mauriacé, vívódó. Az evangéliumból annak az Üdvözítô Jézusnak alakja ragadja meg, aki azért jött, ,,hogy keresse, ami elveszett''. Az Emberfiáé, aki sorsközösséget vállal a kisemmizettekkel, ,,veszendôkkel'', szegényekkel. Távol áll tôle minden ,,hívô triumfalizmus''. Ha sokat foglalkozik is önmagával (elmúlás, halál), mégiscsak sikerül megnyílnia másoknak. A Korintusiakhoz írt levélrôl elmélkedve megérti, hogy a szeretet a legtöbb.

,,Magad maradsz maholnap, oly magad,

 s úgy hullnak el mellôled a barátok,

hogy az élôknél közelebb találod

magadhoz néha már a holtakat,

 kik némán ôrzik lent a holt nyarak

közös reményét, míg te zord magányod

rideg telében meddôn múlni látod

a napokat, havakat, holdakat: --

rabságod ôre, lassankint belátod,

hogy magad helyett az egész világot

 kell szeretned, s csak úgy leszel szabad,

ha egy helyett milliók rabja vagy,

s elveszve bennük, önkéntes halálod

áldozata lesz a föltámadásod.''

(Hat vers a korintusiakhoz, 2)

A pálya utolsó szakaszát jobban ismerjük. Említsünk meg néhányat az utolsó években megjelent kötetekbôl: Fordítás közben (1968), A nagy nemzedék (1971): a Nyugat elsô nemzedékérôl, Olvasás közben (1971), Kutatás közben (1974). Külön könyvet szentelt Kassák Lajosnak (1971). Szentek, írók, irányok c. kötetében (1970) szentekrôl, katolikus írókról, költôkrôl, Teilhard de Chardin-rôl, világnézeti és lelkiségi kérdésekrôl szóló tanulmányait gyûjtötte össze. A Jegyzetlapok (1969 és 1975) sajátos mûfajt képviselnek: a napló, az esszé és karcolat, ill. novella mûfajai ötvözôdnek ezekben a rövid írásokban. Itt említjük meg novellagyûjteményeit: Az ember boldogsága (1959) és A szeretet bilincsei (1964). Esti gyors c. regényébôl nagy sikerû film készült. Mérleg c. verseskötete (1974) több mint negyven év termésének legjavát adja. Válogatott mûfordításai Századunk útjain címmel 1973-ban jelent meg. Ez a felsorolás korántsem teljes.

Olvasom és újraolvasom 1948 februárjában írt, kilencrészes nagy versét: ,,Láttál csodákat''. Férfikora delén mintegy összegezte költôi és keresztényi útját. Túl a fiatalkori ,,játékokon'' most már végre meg akarta ,,vallani'' azt, ami szívében ,,mint a nyugtalan parázs ég'':

,,... Valami ige keresi a testét

 valami lélek köntösét, a szót,

s melengeted, hogy végre megszülessék,

magzatodat, az igaz valót.

S már nem te szólsz, az szól teáltalad már,

mit annyi lázas éven át tagadtál:

az igazság, mely sorsodban ragyog.

Dicsôséged lesz, ha kimondhatod''.

Realista volt a szó teljes értelmében; az ,,igaz valót'' kereste, ezt akarta kimondani, bár tudta, hogy a lét misztérium, tehát kimondhatatlan. De ez minden költô, mûvész paradox törekvése: szóra bírni ,,a szív legmélyebb üregeiben / cseleit szövô, fondor magányt / s a mindenséget'' (József A.). Realista volt, de azért a látomások sem hiányoznak életmûvében. ,,Látott csodákat''. Látta Jézust is az útszéli fügefáról...

1971-ben, amikor Zakeus a fügefán címmel közzétette evangéliumi elmélkedéseit, szerényen így vallott: ,,Se teológus nem vagyok, se biblikus tudományokban jártas szakértô; nem tartozom ebben az értelemben az írástudók rendjéhez... Zakeus fölmászott a fügefára, hogy szemtôl szembe lássa Jézust. Én sem csináltam egyebet (könyvem címéül nem véletlenül választottam az ô történetét); jól-rosszul a fügefámra kapaszkodtam, eléggé az útfélen, de azért talán elég közel ahhoz, hogy az ágak közül 'látni' lehessen. Semmiképp sem merném azt mondani, hogy 'szemtôl szembe' -- kinek adatik meg a szemtôl szembe látás! --, de azért ha jól figyel, látni a maga útszéli fügefájáról is láthat az ember. S ha azt, amit látott, sikerül elmondania, másokkal közölnie, velük is láttatnia: többet a maga zakeusi mivoltában nem kívánhat. Mit látott? Semmi többet, mint amit az Evangélium elmond; de azt a maga élô mivoltában próbálta látni, úgy, mintha valóban ott volna, a tó partján, a kopár utakon, egy fügefa árnyékában, vagy a tetején... Akit nagyon erôsen néznek, az rendszerint megérzi, hogy nézik. S néha épp a legapróbb, legbohókásabb Zakeushoz tér be vendégnek, mert az nézte a legkitartóbban a maga porlepte útszéli fügefájáról''.

* * *

Több mint negyed százada már, hogy Gyurkával, Nellivel és Szônyi Zsuzsával együtt jártuk végig Róma nevezetességeit. ,,Közös'' élményeinket ôrzik az 1969-es Jegyzetlapok olyan darabjai, mint a Tündér Rómában vagy Santi Quattro Coronati. Élete utolsó évtizedében -- mintha csak érezte volna a közeledô véget -- hihetetlen energiával betakarította a termést, sajtó alá rendezett korábbi kiadatlan írásokat is, újra kiadott egyeseket, na meg írt, írt szakadatlanul; volt úgy, hogy két-három újonnan megjelent könyvét egyszerre küldte meg. Aztán 1979-ben a vékonyka kis kötet, A kert, amelyben a Kantáták, Rónay legérettebb alkotásai jelentek meg, Nelli dedikációjával érkezett: ,,Ferinek szeretettel, Gyurka helyett is.'' Most, hogy újraolvasom e verseket, visszaemlékezem a szárszói kertre, ahol egy nyáron elbeszélgettünk, és ahol a címadó A kertet, a második kantátát írta két évvel halála elôtt.

A Kert-- az Édenkert: a gyermekkor és az idô kezdetén aparadicsomkert, és majd a temetôkert: ,,Minden a kertbôl indul, minden a kertbe tér meg. Kerteken / visz át életünk, a kezdettôl, az ôsitôl saját / kezdetünk kertjén át az utolsóig, a nyugtatóig, / s azon is túl a végsôkig, az ismeretlen fényesig.'' E kezdô sorok -- mint valami zenemû vezérmotívuma, összefoglalják a ,,témát'', a lényeget.

A csöndes szárszói kertben, ,,túl a nyár javán, a koraôsz / békéjében még minden csupa élet''. ,,Sose volt még / dúsabb a pázsitunk, s nyurgább szárakról sose szállt / a leáldozó nap felé a százszorszép hálaadása.'' A költô szemlélôdik, szinte mindent leltárba vesz, virágokat, madarakat. -- Milyen sokféle madár él a kertben! Tanulhatunk tôlük. A madarak bölcsek,

,,a madarak szeretik a zenét, leginkább, azt hiszem, Vivaldit,

Scarlattit, talán Bachot is, a diszharmóniától

azonban elröpülnek. Ezt kedves, te tudod

a legjobban: te játszottá nekik Vivaldit

s láttad, mint élvezik, köréd gyûlve a földön és a fákon,

a könnyedén ujjongó hegedûket...''

Majd a duinói elégiák hangján:

,,Kertrôl kertre élünk. De hova lett a régi

 kakucsi kert? Eltûnt, nem élte túl a

gyermekkor pusztulását. Emlékszel? Mikor visszatértünk

egyszer, hogy megkeressük, már a nyomát se leltük...''

Késôbb pedig már nem csupán az eltûnt gyermekkor, hanem az ôsi Éden jelképe is:

,,Minden Paradicsomban kígyó vagy darázs

lakik. S minden Paradicsom veszendô.

Elôbb-utóbb kiûzetünk, vagy kiûzzük magunkat.

Csak az emlék ôrzi, de az emlék, az ôrzi

elveszett édenünket. Emlékszel, mint mutattam

neked, hol állt a három nagy fenyô, s a mohos kertkapu

holtában is mégegyszer megcsikordult, amikor

kézenfogva kiszöktünk holt helyén. Csupán az emlék

maradandó, csak onnan nem lehet kiûzni

senkit, amíg ô maga ki nem ûzi.

Belsô

édenünkben élünk, ameddig akarunk.

 S minél tovább, annál szebben, ameddig élünk.''

A harmadik kantáta, A méhes mottója egy thébai fölirat:

,,Halld a holtak vonulásának méhzümmögését''.

Itt már -- egy évvel halála elôtt -- a halottakra gondol, álmodozva, mint az a fiú, aki ,,meleg nyári délutánok / mézillatú, zsongó csöndjében, összekuporodva / a bôr díványon'' álmodozott... ,,Hallgatódzott / az álommélyi csöndben, és hallgatta a vonuló / holtak méhzümmögését? / Ki tudja, hol vonulnak / ezek a folyton vonuló, ezek a folyton zümmögô halottak?''

,,A holtak nem felelnek

semmilyen mágiára: ezt a fiú is tudta már azóta...

[...]

Most már tudod. Ha olykor

szobádban ülsz, vagy vízparton, vagy fák alatt,

s nem gondolsz semmire, csak hallgatsz, és mint a forrás

alá tett korsó, csordultig telsz hallgatással:

akkor megszólalnak. Valami röpke zümmögés,

valami méz- vagy körteédes hang, méhzümmögésnyi

nesz támad valahol, benned, melletted vagy fölötted,

egy jel, hogy vannak, tudnak rólad és szeretnek,

már nem is vágyakozva, csak jelezve, hogy számon tartanak,

s ez a legtöbb; az örök vonulás, egymás körül keringve.

ADD A KEZED. Ez a legtöbb. Hallgassuk együtt

vonulásuk méhzümmögését.''

A lét és a nemlét titkairól elmélkedve élete vége felé a Szerápion legendákban ugyanezeket a gondolatokat variálja, filozofikusabb és misztikusabb hangon. Mit ér, hogy itt vagyunk? Honnan? Magány és mások, szeretet... Az egzisztencialista filozófia tematikája áttéve a költészet regiszterére. Sartre és Gabriel Marcel gondolatait fedezem fel a háttérben. ,,S az emberek?'' ,,A mások: a pokol?'' Ez a verscím -- kérdôjellel, idézôjelben, Sartre híres Zárt tárgyalása hôsének szavai: ,,L'Enfer, c'est les autres!'' Gabriel Marcel, a hívô filozófus, amikor a darabot végignézte, megjegyezte: ,,Számomra a többi ember: a menny.''

Rónaynál ezt olvasom:

,,A mások, ismétlem, nem a Pokol. A mások

az Irgalom. Nem mintha nem tudnám a Butaság

s a Hatalom gaztetteit. Nézz végig testemen: bôröm bokától

 homlokig csupa sebhely. Mégsincs bennem harag már,

csak irgalom.

[...]

Nekem hihetsz, Szerápion: mégsem a mások a Pokol.

Épp eléggé megjártam poklukat, hát mondhatom:

a Pokol nem a mások, ha bennünk nincs pokol.

Ha nincs

mit égessen, fegyvertelen a láng. Mit lehet attól

elvenni, aki mindent odaad? Mitôl lehet

megfosztani a semmiért sem törtetôt, a semmihez sem

ragaszkodót?

Egy Angyal mindig készen áll,

hogy érted jöjjön, ha szólítod. Ezért

nincs is pokol, Szerápion, ha magadban kioltod.

A másokét is. Tehetetlenek...''

A mások: az irgalom. Irgalmas szeretet. Igen, végül marad a szeretet. Az ítéleten csak ezt mutatjuk fel Istennek.

Befejezésül idézzük Rónay Hat vers a Korintusiakhoz c. költeménye 4. részét:

,,Mit tartozik rám a kívül levôk

fölött ítélni, amikor hatalmam

még ahhoz sem elég, hogy enmagamban

rendet teremtsek, ha nem ad erôt,

aki magában gyôzte meg elôbb

gyöngeségünket, így tárva föl abban,

ami romlandó, a romolhatatlan

igéretét? s talán a szenvedôk

azért szenvednek, hogy váddal tetézzék,

nem hogy megosszák a más szenvedését?

s gyógyíthatják-e ápolás helyett

méregként marva tovább a sebet?

Ne feledd el: ahogy te máshoz itt lenn,

úgy lesz hozzád is irgalmas az Isten.''

(Megjelent a Barankovics-Emlékkönyvben,

Az idô élén jártak. Kereszténydemokrácia

Magyarországon (1944--1949). Budapest, 1996.)


Kétségbeesés és remény között -- A történelem vége Madáchnál és az ezredvégen

A második évezred végéhez közeledve az emberiség szorongva keresi a jövô távlatait: futurológiák és utópiák, millenarista és szektás jóslatok próbálják pótolni a megrendült reménységet. A tudományos és technikai felfedezések sikere sem hangol ma már naiv optimizmusra; a hosszú ideig dívó haladáshit is szétfoszlott. André Malraux-t idézhetjük: ,,Mi haszna a Holdra szállnunk csak azért, hogy -- a lét értelme híján -- ott öngyilkosok legyünk.'' Úgy tûnik, Madách szorongató kérdése ma égetôen idôszerû: a történelem során ment-e elôre a világ, valóban van-e haladás, van-e egyáltalán értelme az emberi kalandnak? A fiatal Camus kérdése, amely nemcsak az egyénekre, hanem az emberiségre is alkalmazható, az öngyilkosság ,,metafizikai'' kérdése volt. Sziszüphosz mítoszában írja: ,,Egyetlen komoly metafizikai probléma létezik: az öngyilkosság. Eldönteni, hogy az élet megéri-e vagy sem, hogy leéljük, ez annyi, mint választ adni a filozófia legalapvetôbb kérdésére.'' A keresô értelem az abszurd falába ütközik. Camus nem fogadja el a metafizikai öngyilkosságot, Heidegger, Jaspers, Sesztov, Kierkegaard eszméit. Azt veti szemükre, hogy nem következetesek: valamennyien beugranak az abszurdum szakadékába, tehát valamiféle vallásos irrationale-ba menekülnek. Ezzel szemben az ,,abszurd ember'', ha semmi értelme sincs életének, nem azt a következtetést vonja le, hogy véget kell vetnie életének. Ellenkezôleg: minden erejével ragaszkodik az élethez. Minden remény nélkül él, de a remény hiánya nála nem kétségbeesést szül, hanem a közvetlen adottságok elfogadására ösztönzi. Nem az örökkévalóságnak, hanem a pillanatnak él. Úgy gondolkodik, ahogy Nietzsche, akinek nem az örök élet, hanem az örök elevenség (életerô) a fontos. Nem úgy következtet, mint Kierkegaard, hogy az abszurdum szélénél fel kell fedeznie az isteni transzcendenciát. Elfogadja sorsát, és próbál élni az abszurdum falai között. A fiatal Camus számára (mert -- tudjuk -- késôbb túljutott az abszurd filozófiáján, miként az idôs Sartre is!), nem marad más, mint a mítosz: Sziszüphosz a hegy lábánál a sziklával. ,,Boldognak kell képzelnünk Sziszüphoszt!'' Hát ez sem következetesség, amint Madáchnak is szemére vetették, az ,,Ember, küzdj, és bízva bízzál!'' következetlenségét. (Nem teljes joggal, mint majd megmutatom.)

Madách pesszimizmusáról

Ismeretes, hogy mindjárt Az ember tragédiája megjelenése (1861) után különféle vélemények alakultak ki Madách Imre világnézetérôl, a Tragédia történelemszemléletérôl, amely tényleg pesszimista volt. A kritikus Erdélyi János ezt a címet javasolta Madách mûvének: ,,Az ördög komédiája''. Madách többek között ezeket írja Erdélyinek a tragédia színeivel kapcsolatban: ,,Igaz, mindannyiban megbukik Ádám. De megbukik azon érintetlen gyengéinél fogvást, melyek természetében vannak, melyeket csak Isten keze pótolhat, az eszme folyton fejlik, s gyôz, nemesedik...'' Arany János, aki oly nagy gonddal szépítette költôileg Madách mûvét, úgy magyarázta, hogy az emberiség történetét megjelenítô színek nem a történelem valóságát mutatják be, hanem Lucifer megrontó szándékait. Arany szerint Az ember tragédiája által ábrázolt történelem nem tagadja a haladást, nem ,,szüntelen körforgás vagy alábbszállás, míg minden a nihilizmusba süllyed''.

Ezzel szemben Babits Mihály kifejezetten állítja, (Az európai irodalom története, 1957, 432), hogy Madách ,,költeménye pesszimista, sôt nihilista mû. Rettenetes ítélkezés az emberiség ábrándjai, rajongásai s egyáltalán az emberi élet értelmessége fölött. Annyira, hogy a Küzdj, és bízva bízzál szinte engedmény és ellentmondás színében tûnik föl. Visszarettenés a legsötétebb konklúzió elôl.'' Prohászka Ottokár, aki a keresztény világnézet szemszögébôl bírálja a Tragédia történelemszemléletét, szintén az optimizmust hiányolja Madáchnál, hiszen -- szerinte -- minden tragédia tulajdonképpen optimizmusból fakad. [...] Az az optimizmus, hogy van Isten, a legfôbb jó, az ôsi s a végsô egység s hogy belôle van minden...'' (ÖM 12,343)

Az ifjú Lukács György, aki még Hegel, Kierkegaard és a Rajna-vidéki misztikusok (Suso, Eckehart) befolyása alatt írt, a tragédia születését magyarázva a sors- és véletlenszerûség, illetve bizonytalanság és az elhagyatottság élményét jelölte meg fô forrásnak. Ernst szavait idézi: ,,Csak ha egészen istentelenek leszünk, akkor lesz ismét tragédiánk''. Ha a történelem istenei ,,belenyúlnak önkényesen a sors fonalainak rejtélyesen világos szövevényébe, s értelmetlenül áttekinthetôvé és tervszerûvé bogozzák'', ha ,,a színpadra lépnek'', ,,megjelenésük az embert bábbá alacsonyítja, s a sorsot gondviseléssé -- a tragédia súlyos testébôl a megváltás tétlenül elért ajándéka lesz. Isten el kell hogy hagyja a színpadot, de nézôül megmarad még: ez a tragikus korszakok történelmi lehetôsége''. Valamivel elôbbre még ezt írta Lukács: ,,Minden igazi tragédia misztérium. Igazi legmélyebb értelme: Isten megnyilatkozása Isten elôtt.'' (Lukács Gy.: Ifjúkori mûvek 1977, 494.)

Az 1918-as ,,fordulat'', a marxista-kommunista ideológiához való megtérés után Lukács György másképp gondolkodott az irodalomról, a lélek és a formák viszonyáról, és mindent a történelmi materializmus prizmáján keresztül látott, a felépítmény-elméletet alkalmazta az irodalomra is. Emlékezünk még híres/hírhedt 1955-ös cikkére (,,Madách tragédiája''), amellyel meg akarta állítani a revizionisták törekvését, akik a Tragédiát felhasználták a szocializmus bírálatára, miként már a Horthy-korszakban is a proletárforradalom elleni támadásra. Fôleg a falanszterjelenet volt alkalmas arra, hogy felhívja a figyelmet a kommunista utópia csôdjére. És természetesen a kommunista haladás-hittel is ellenkezik a Madách által ábrázolt ,,történeti fejlôdés perspektívátlansága, mûvészi történelembölcseletének pesszimista volta''. Lukács ismerteti a különbözô értékeléseket; különösen is kitér a Horthy-korszak reakciós véleményét tükrözô Kosztolányi méltatására. ,,Kosztolányi szerint (tehát) Madách mintegy prófétai elôrelátással úgy rajzolta meg a magyar proletárdiktatúrát, ahogy ô és társai látták.'' (Lukács Gy.: Magyar irodalom -- magyar kultúra, 1970, 560--573.)

Nem célom itt Lukács egész tanulmányának ismertetése és annak értékelése. Csupán arra akartam utalni, hogy Lukács, aki fiatal korában annyira érzékeny volt az egzisztencializmus és a misztika által felvetett létkérdésekre, aki mindenütt az abszolútumot kereste, mennyire ,,ellaposodott'', miután -- Fejtô Ferenc szavaival (Esprit, 1961. febr. 252.) -- ,,a dialektikát (Hegel örökségét) a materialista metafizika páncélzubbonyába szorította''. Az egyik legkártékonyabb mûvében, Az ész trónfosztásában elítélte mindazt, amit korábban szeretett. Az irracionalizmus és az imperializmus válságtudatának számlájára írta a végsô kérdésekrôl, a lét értelmérôl, a halál elôtti szorongásról szóló egzisztencialista eszmélôdéseket is. ,,Az ember szembekerül a Semmivel, a Nem-Léttel: az ember és a világ közötti alapvetô viszony megfelel a vis-à-vis du rien helyzetének. Ez a szituáció az egzisztencializmus szerint az emberi valóság lényege. Valójában azonban megfelel a fétissé vált egyéni tudat állapotának, és az imperializmus válságát tükrözi''. (Lásd: Lukács György: Existentialisme ou marxisme? 1948. 92 kk.-- Lukács és Sartre vitájáról Mai írók és gondolkodók címû könyvemben írtam, 189 kk.)

A hegeliánus és misztikus múltját megtagadó, a történelmi materializmushoz és a kommunista utópiához csatlakozó Lukács György tehát szociologizáló ideológiával kendôzi a létkérdéseket. Hiszen függetlenül attól, hogy valaki a kapitalizmusban vagy a szocializmusban (kommunizmusban) él, a bizonytalanul biztos Vég kérdésével szembe kell néznie: saját halálunk és az emberi történelem vége problematikus marad. Ezt jól látták a nem hívô egzisztencialisták is. Madách pesszimizmusa az emberi haladással kapcsolatban szintén nem értelmezhetô csupán azzal, hogy a becsületes liberális középnemes a szabadságharc elbukása utáni kilátástalan helyzetet túlzottan általánosítja: ,,elutasítja a zsarnoki abszolutizmust, de elutasítja az ellene irányuló népi, plebejus forradalmat is; elutasítja a kapitalizmust és elutasítja az annak felváltására hivatott szocializmust.'' (Lukács Gy.)

Babits és Prohászka jól látta, hogy egzisztenciális, történelemfilozófiai, ill. -teológiai kérdésekrôl van szó a Tragédiában, jóllehet mindkettôjük nézetét árnyalnunk kell. Babits egy kicsit 1913-as nagy filozófiai költeménye, a Hadjárat a semmibe világszemléletét vetítette rá Madách mûvére. Prohászka viszont -- a hit optimizmusától vezérelve -- mintegy mellôzte a történelemben jelen levô negativitást, és rögtön a megoldásra mutatott rá. Mindjárt megmutatom, hogy a teológiai megoldás jelen van a Tragédiában, és ezért nem olyan pesszimista Madách, mint ahogy Babits, vagy Prohászka gondolja. Ügyelnünk kell a mûben feszülô dialektikára. (Errôl mondta -- szerintem túlozva a fiatal Lukács, hogy túlságosan intellektuális, még nem drámai, ezért ,,dialogizált tanköltemény''-nek minôsítette a Tragédiát.)

A Holdra szállás és az ûrrakéták korában különösen is érdekes a Tizenharmadik szín, amely Ádám és Lucifer társaságában az ûrbe repít bennünket. Amint az álomban látott jövô filmje a vége felé tart, egyre sürgetôbb lesz a kérdés: milyen lesz a vég, mi az értelme az emberi kalandnak, megy-e elôbbre az emberiség?

Ádám:

A csillagok megettünk elmaradnak.

 S nem látok célt, nem érzek akadályt.

Szerelem és küzdés nélkül mit ér

A lét? Hideg borzongat, Lucifer!

De a Földtôl nem szakadhat el az ember, sorompó akadályozza, amint a Föld szelleme figyelmezteti:

Térj vissza, élsz -- hágd át, megsemmisülsz...

Aztán halljuk a Föld szellemének ,,filozófiáját'', pascali borzongást kiváltó hangját. Egy másik világba (= létrendbe) nem léphet át az ember ûri utazással (Gagarin iróniája nevetséges: az ûrben nem találkozott Istennel). Isten nem tûri, hogy Ádám létét kitépje a ,,mindenség gyûrûjébôl''. A mindentudás almája sem segíthet, hogy felfeszítsük a végesség börtönét, hogy a halálunk elôtt feltáruljon a Titok.

Ádám eszmélve:

Élek megint. -- Érzem, mert szenvedek,

De szenvedésem is édes nekem,

Oly iszonyatos az, megsemmisülni. --

Oh, Lucifer! Vezess földemre vissza,

Hol oly sokat csatáztam hasztalan,

Csatázzam újra, és boldog leszek.

Még a szenvedés is jobb, mint a megsemmisülés. A fájdalom az élet jele, a létezésrôl tanúskodik. (Doleo, ergo sum -- ismerjük Illyés Gyula versét.) De a gonosz szellem, Lucifer rákontráz: a sok hiú, értelmetlen próbálkozás után még mindig ,,azt hiszed, Hogy új küzdésed nem lesz haszontalan? S célt érsz?'' Ádám abszurd válasza, a csakazértis lázadó emberé: tudja, hogy a célt el nem éri, de azért küzdeni akar... A cél voltaképp mi is?

A cél, megszünte a dicsô csatának,

A cél, a halál, az élet a küzdelem,

S az ember célja e küzdés maga.

,,Szép vigasz'' -- gúnyolódik Lucifer. És itt igaza van. Madách a ,,cél'' kettôs értelmével játszik: Az egyik jelentés: a cél = a vég, a halál. A másik: a cél = feladat, amelynek teljesítése irányt, értelmet adhat az életnek. De ha a vég a halál, a megsemmisülés, akkor miért a küzdelem, miért a haladás. Illetve, lehet-e haladásról beszélni ott, ahol nem látjuk a célt, a jobbat, ha nincs valami abszolút mérce. Hogyan beszélhet valaki a történelem értelmérôl és haladásáról, ha materialista, ha azt vallja, hogy az ember az anyag terméke, csupán egy szem a láncban. Ezt a problémát vetette fel Jean-Paul Sartre a háború másnapján Lukács Györggyel folytatott vitájában.

Ha nincs Isten és nincs valamilyen öröklét, ha az ember, a fejlôdés virága megsemmisül, ha az egymást követô nemzedékek a semmibe hullanak, akkor igaza van Sartre-nak: ,,Abszurd az, hogy születtünk, abszurd az, hogy meghalunk''. Semmiféle utópia, a földi paradicsom álma -- vagy a fiatal Marx elképzelése a természet és az ember teljes kiengesztelôdésérôl -- nem veheti el tôlem az abszurd érzését. Teilhard de Chardin írta: ,,Minél inkább ember lesz az ember, annál kevésbé lesz képes a cselekvésre, hacsak nincs meggyôzôdve arról, hogy a vég nélküli, az elpusztíthatatlan új felé tart. Egy bizonyos abszolútum burkoltan jelen van az emberi cselekvésben''. (Teilhard: Le phénomène humain, 257.)

Hogy haladásról beszélhessünk, ahhoz ismernünk kell a világfolyamat irányát, és végpontját. Hogy azt mondhassuk a fiatal Marxszal, hogy a kommunizmus megoldja a történelem rejtélyét, ahhoz ismernünk kellene a teljes történelmet. Merleau-Ponty, aki Sartre mellé állt a Lukács elleni vitában, határozottan kijelentette: a történelmi materializmus semmi bizonyosat nem mondhat a történelem végpontjáról és értelmérôl: ,,... Ez a filozófia, amely lemond az Abszolút Szellemrôl mint a történelem mozgatójáról..., nem állíthatja a priori a teljes ember lehetôségét, nem követelheti a végsô szintézist, ahol minden ellentmondás megszûnik; és nem állíthatja, hogy ez a szintézis elkerülhetetlenül megvalósul... Ha Hegel vakon ráhagyatkozhat a dolgok folyására, minthogy nála még megmaradt egy bizonyos teológiai alap, a marxista praxisnak nincs meg ez a támpontja... Ez a praxis nem jelölheti ki elôre a történelem végcélját.

A marxizmus sajátossága az, hogy minden metafizikai garancia nélkül állítja a történelem logikájának gyôzelmét a kontingencia fölött.'' Ugyanígy Sartre is: ,,...ha a tudat csupán a lét tükrözôdése, tehát csupán az egyetemes fejlôdés egy fázisa, mozzanata [...], akkor nem más, mint egy szem a láncban, amelynek kezdete és vége igen messze esik tôle. És mi biztosat mondhat a lánc egészérôl, ha maga nem azonos vele.'' (Az egész vitáról lásd Szabó Ferenc: Mai írók és gondolkodók 1965.)

A kétségbeesés és a remény dialektikája Madách Tragédiájában

Ádám dilemmája is ez: a nagy, szent eszmék, mint kereszt, tudomány, szabadság, elôre vitték-e az emberi nemet? (Madách maga is megélte az 1849-ben elbukott szabadságharcot és az egyes színeken keresztül érzékeltette a nagy, szent eszmék csôdjét, visszáját.) Milyen új tanért lelkesedjék át, amikor visszatér a földre, ahol az eszkimók és a fenyegetô fagyhalál várja. ,,Szörnyû világ! -- Csupán meghalni jó, / Nem sajnálandom, amit itt hagyok...'' Ádám ott állt az elsô ember bölcsôjénél, végigcsatázta reménykedve az emberiség csatáit, s most az óriás fehér gyászlepelt látja az óriási síron ô, az ,,elsô, utolsó ember a világon''.

Az álomlétbôl felébredve teljesen reményvesztett, véget akar vetni életének, de Éva, aki nem eszére, hanem szívére hallgat, aki szíve alatt hordozza az új életet, a lelkiismeret és kinyilatkoztatás, az Úr szava és az angyali kar kórusa kíséretében megszabadítja az öngyilkosságtól.

Biztosítva lesz a jövô. Az ôsevangéliumra utaló versekkel a jövendô Megváltó reménye is felcsillan:

Ha úgy akarja Isten, majd megfogamzik

Más a nyomorban, aki eltörüli (ti. a bûnt és a nyomort)

Testvériséget hozván a világra.

Világos utalás ez a Biblia elsô lapjaira, a teológusok által ôsevangéliumnak nevezett versre: ,,Ellenkezést vetek -- mondja a kígyót megátkozó Úr -- közéd és az asszony közé, a te ivadékod és az ô ivadéka közé. Ô széttiporja fejedet, te pedig a sarka után leselkedel.'' (Ter 3,15.) Az egyházatyák ezt a verset az új Évára, Máriára (a sátántipró asszonyra) és az új Ádámra, Krisztusra alkalmazták. Madách ismerte ezt az értelmezést. Itt tehát teológiai szintre emelkedik. Ez a parányi fénysugár, az eljövendô Megváltóra való utalás azt jelzi, hogy Madách mégsem volt nihilista, teljesen pesszimista.

Amikor pedig Ádám, mint új Jób perlekedik az Istennel, amikor az Úr elé tárja a ,,rettentô látásokat'', amelyek gyötörték, és azért könyörög, hogy a poklot jelentô bizonytalanságon/szorongáson túllendülhessen (Megy-é elôbbre majdan fajzatom, / Nemesbedvén...), az Úr így válaszol:

Ne kérdd

Tovább a titkot, mit jótékonyan

Takart el istenkéz vágyó szemedtôl.

Ha látnád, a földön múlékonyan

Pihen csak lelked, s túl örök idô vár:

Erény nem volna itt szenvedni többé.

Ha látnád, a por lelkedet felissza:

Mi sarkantyúzna, nagy eszmék miatt

Hogy a múló perc élvérôl lemondj?

Míg most, jövôd ködön csillogva át,

Ha percnyi léted súlyától legörnyedsz,

Emel majd a végtelen érzete.

S ha ennek elragadna büszkesége,

Fog korlátozni az arasznyi lét.

És biztosítva áll nagyság, erény. --

A gúnyolódó, ,,csupa-ész'' Lucifer lassan elsompolyog, mert nem tudja elviselni, hogy Ádám és az Úr bizalmas társalgást folytat. Ádám látja, hogy a hideg tudás nem segíthet. Az Úr szava biztosítja Ádámot, hogy égi hang vezérli, és ez a szívén (lelkiismeretén) keresztül szól hozzá. E hangot ,,e gyönge nô tisztább lelkülete'' jobban meghallja, és szívén szûri át. ,,Dieu sensible au coeur'' -- mondja Pascal. Istent a szív érzi meg. Mert Isten más rendbôl, a szeretet rendjébôl való. Lucifer hideg tudása és dôre tagadása ,,Lesz az élesztô, mely forrásba hoz, / s eltántorítja bár -- az mit se tesz -- / Egy percre az embert, majd visszatér ...'' Ez hívô keresztény optimizmusa. Lucifer tehát hozzá tartozik az üdvösségtörténethez, amint ezt a Biblia nyomán Szent Ágoston a két városról szóló történelemteológiájában hirdette, vagy Szent Ignác a lelkigyakorlatokban a két zászlóról szóló elmélkedésében leírja. Lucifer bûnhôdése az lesz örökre, hogy látja: az embert nem tudta elveszíteni:

De bûnhôdésed végtelen leend,

Szüntelen látva, hogy, mit rontni vágyol,

Szép és nemesnek új csírája lesz.

Vajon nem optimizmus ez, nem a kegyelem mindenhatóságába vetett hit kifejezése? Szent Pál gondolatát sejthetjük itt meg: ahol elárad a bûn, túlárad a kegyelem. Az ember nagysága szabadságában van. És maga Isten sohasem veszi vissza ezt az ajándékát. A fiatal Sartre mondatta egyik hôsével: ,,Szabad vagyok, és a lázadó szabadság ellen Isten sem tehet semmit''. Az Angyalok kara a szabadság és a kegyelem drámájára utal:

Szabadon bûn és erény közt

Választhatni, mily nagy eszme,

S tudni mégis, hogy felettünk

Pajzsúl áll Isten kegyelme.

Tégy bátran hát, és ne bánd, ha

A tömeg hálátlan is lesz...

A kegyelmi segítség tudatában bátran cselekedni! De az ember ne a saját hírnevét, hanem Isten dicsôségét keresse. Az embert ne vakítsa el a képzet:

Hogy, amit téssz, azt az Isten

Dicsôségére te végzed,

És ô éppen rád szorúlna

Mint végzése eszközére:

Sôt, te nyertél tôle díszt, ha

Engedi, hogy tégy helyette.

Igazában Isten nem szorul rá a mi munkánkra; és azt is Ô adja, amit kér tôlünk. A mi dicsôségünk az, ha engedi, hogy cselekedjünk, hogy szabadon mi tegyük magunkat önmagunkká. ,,Isten dicsôsége az élô ember'' -- mondotta Szent Iréneusz. Isten nem féltékeny ránk, teremtményeire. A modern ateizmus legnagyobb félreértése volt, hogy azt hirdette: Istennek meg kell halnia, hogy az ember valóban legyen, szabad legyen. Manapság a nietzschei metafora -- ,,Isten meghalt'' -- valósággá válik: az ember tudatában meghal az Isten. (Mert -- ahogy Martin Buber magyarázza -- az élô Isten nem halhat meg, csupán az ember szeme és a Nap közé kerül valami, a gôg felhôje vagy a lázadás homálya, és ezért napfogyatkozás áll be!) De ha a Nap eltûnik, a visszfény is elenyészik. Ma már az ember haláláról beszélnek egyesek, mint Lévi--Strauss vagy Michel Foucault, vagy a Beckett-féle abszurd irodalom. (Ez jellemezné a posztmodern kort?)

Madách nem ateista. A Tragédia utolsó mondatait az elôbbiek fényében kell értelmeznünk. Éva rögtön érti a dalt (mert a szívével ért!), Ádám csak gyanítja, de követni akarja:

Gyanítom én is, és fogom követni.

Csak az a vég! -- csak azt tudnám feledni!

Az Úr:

Mondottam ember: küzdj és bízva bízzál!

Madách zárójelenetében tehát jelen van a megváltás ígérete. Az Úr megígéri az embernek a kegyelmi segítséget. Persze, a hívô ember is átmegy a szorongáson; a halál és a megsemmisülés kísértését a keresztbe és a feltámadásba vetett hiten alapuló reménységgel szárnyalhatja túl. Szent Pál maga is, az elsô Korintusi levél 15. fejezetében, ahol a feltámadásról beszél, azt mondja: Ha Krisztus fel nem támadt volna, nyomorultabbak lennénk minden embernél, hiszen csalódás áldozatai lennénk. Ha nincs feltámadás: együnk, igyunk, hiszen holnap meghalunk! Carpe diem! Világos, hogy a pillanat élvezete, az örök elevenség még nem biztosítja az örök életet. Ha igaz lenne az, amit a szcientista, ateista tudósok mondanak -- Monod vagy Rostand végkövetkeztetése --, akkor csakugyan mi is, ma is kétségbeeshetnénk. Jean Rostand francia biológus ilyen pesszimista látomást idéz fel az emberiség végérôl: Az emberi faj éppúgy eltûnik, amint letûntek a dinoszauruszok és a sztégocefaloszok. Lassanként a kis csillag, amely napul szolgált nekünk, elhalványul és kihûl. Akkor minden élet megszûnik a földön, amely mint elavult golyó vég nélkül forog a véghetetlen ûrben. (Ez Madách ,,eszkimó'' színének folytatása!) És a mindenségnek ebben a parányi zugában -- folytatja Rostand -- örökre elenyészik a protoplazma kerge kalandja, amely talán közben más bolygókon fejezôdött be, vagy talán más bolygókon újrakezdôdött. És mindenütt ugyanaz az illúzió táplálja a kalandot, ugyanazokat a gyötrelmeket hozza létre, másutt is ugyanolyan abszurd, ugyanúgy hiábavaló, ugyanúgy szükségszerûen kezdettôl fogva a végsô bukásra és a végtelen sötétségre ítélve. A francia tudós kétségbeesett látomása valóban teljes pesszimizmus és nihilizmus. De Madách nem ezt vallja.

Igaz, a magyar költô nagyon sötéten látja a világtörténelmet. (És ha megélte volna a XX. századot, talán még pesszimistább lett volna; hiszen, úgy tûnik, csak a pusztítás eszközeit tökéletesítettük.)

Madách hisz a megérthetetlen isteni tervben, hisz a titokzatos megváltásban és a kegyelem erejében. Mert Madách nemcsak Ádám, hanem Éva is, az Úr is, miként Lucifer is. Ahogy a regényírók legtöbbször több hôsükön keresztül fejezik ki -- dialektikusan, vagyis az ellentétek feszültségén és túlhaladásán keresztül -- világszemléletüket. Dosztojevszkij egyszerre Iván és Aljosa Karamazov, hiszen maga is átment Iván ateizmusán (Nietzsche elôtt megélte a teljes ateizmust), de végül is Krisztusban találta meg a szépséget és az igazságot, mint Aljosa.

Minden bizonnyal Madách egyetértett volna a híres orientalistával, René Grousset-val, aki A történelem mérlege (Bilan de l'historie 1946, 306.) címû könyvében Pascal egy gondolatáról (Br. 693) elmélkedik, és miután idézte Jean Rostand elôbbi látomását, a kereszten agonizáló Krisztusra rányitja a tekintetet, és így vall: ,,Tudjuk, hogy a keresztény (a spiritualista) megoldáson kívül nincs más elfogadható az értelem és a szív számára. Ha a világ csak az, aminek a materialista természettudomány és a hitetlen filozófia mondja, akkor abszurd az észnek és fellázítja a szívet. E borzalmas ürességgel szemben a kereszténység képviseli ma a szellem védelmét. És küldetése a hajótörésben -- amely minden remény híján lenne, ha a Kereszt nem lenne jelen -- küldetése üdvösséghozóbb, mint valaha is volt. -- O crux, ave, spes unica! Üdvözlégy kereszt, egyetlen reményünk!''

(Palócföld, 1996/1)


Puszta Sándorra emlékezve

Tizenöt éve halott már Leányfalu papköltôje. Katona-Puszta Sándor költôi indulásának nagy lendületet adott annak idején Móricz Zsigmond elismerô kritikája a Kelet Népében (1942): ,,Puszta Sándor a legnagyobb rejtély volt elôttem évekig. Ez a rejtély most megoldódott. Nem tudtam, mire válik ez a szép szál ifjú. Pap lesz? Huszonöt éves korában már leányfalusi plébános. Szónok lesz? [...] De most azt hiszem, megoldódott a kérdés: mégis csak költô lett. Idezüllik közénk...'' És Móricz Vörösmarty és Arany nevét emlegeti egyik zengzetes verse kapcsán: ,,A Dunántúl zengése és az Alföld áhítata. Örülök neki: Valaki jött.''

Sándor költôbarátom, amikor sorra megküldte versesköteteit Rómába és ismertetést kért, büszkén emlegette a móriczi kritikát. Utalt arra is, hogy Tüskés Tibor szép tanulmányt írt költészetérôl a Vigilia 1976. augusztusi számába. Valóban Tüskés mesterien megrajzolta a hatvanöt éves költô útját. Helyesen állapította meg, hogy az öregedô költô egyik fô jellemzôje az elmélyülés, a befelé fordulás -- ,,belsô aranylás'', a tömörség. Fôleg a Bronzveretben. Idézek 1976. szeptember 4-i hosszú levelébôl: ,,Kedves Ferim! [...] Október 28-án leszek 65 éves. Itthon is most kezdenek 'zarándokolni' felém, jóvátenni valamit. Igaz, hogy 25 évig önként hallgattam s ez kimaradt életembôl, vagy a szereplésbôl. [...] Ne feledd, reverendában vagyok, így ötször jobbakat kell írnom, hogy egy állami kiadó igazgatója vállalja az esetleges támadást; ehhez különben elég a Bronzveret füljegyzetét olvasni. Azt ôk írták rólam. [...] Székely László írta a Tüskés-tanulmányra: 'egyedül neked sikerült a katolikus gettóból kitörnöd s államilag is súlyt képviselsz.' Így igaz, a rádió, Kortárs, Auróra stb. úgy kérik verseim, nem én nyújtózkodom. Az írók Szövetsége már a Hegyremenet megjelenésekor beválasztott, új kötetemet a Magvetô már lekötötte Személyreszólón címmel...''

A levél még hosszan folytatódik. Most, hogy erre az elôadásra készültem, elôvettem nekem küldött leveleit és versesköteteit, valamint a Vatikáni Rádióban elhangzott ismertetéseim szövegét is. Elolvastam Tüskés Tibor szép, értô tanulmányát is. Én talán kritikusabb lennék a papköltô-társsal szemben. Tény az, hogy Puszta Sándor elhagyta korai pózolását, költészete letisztult; kései tömörsége néha Pilinszkyre emlékeztet. Gondolati elemekbôl, találó képekbôl összerakott, csontvázszerû verseit sokszor átizzítja a látomás melegsége. Pl. a Poverellóról szóló vers:

két száraz ág

nem tellett többre

soha tündöklôbb dallamot!

De azért még kísért a régi póz és a szerepjátszás. A Cinkenyomban feloldott, nagyobb lélegzetû szabadverseket is olvashatunk. A költô fô témája az öregedés, az idô múlása, a búcsúzás. Szorongás és remény szövi át elmélkedéseit.

eddig kerülgetett

most már ideért ez már a Nagy Ôsz

ideje a zsoltároknak

hócsipkés járdaszél

nikkel pályaudvar

vadlúd-szerelvények csörömpölése

szavaim alatt megalvadó vér

mindenen rajt az ujjlenyomata

átitat vízjegyével

ezüstöt önt kétoldalt homlokom köré

csenddel havazza szemeim

szétmorzsolt szavaim bevéreznek...

Kissé keresettek, erôltetettek a képek, hasonlatok. Nekem különösen az Emberfia címû bibliai ciklus tetszett. Itt egyszerûbb, bensôségesebb a vallomás:

egyéni

helyi

kicsi golgotákkal

teli a lét

mindnyájunknak meg kell halnia

Vagy egy másik részlet ugyanebbôl a ciklusból:

Vissza kell adnom

mindent neked

Uram

ím vissza is adok

nincs már semmim

és senkim sincs

kagylóhéj-üres vagyok

Te zúgsz bennem

örök Óceán

Mivel magyarázható, hogy a papköltô Puszta Sándort felejtik, életmûvét homály borítja? A Prohászka ihletésétôl elinduló Sík Sándor vagy Mécs László költészetével sokkal többet foglalkoznak, újra kiadják verseiket. Mécs Lászlóról most jelentetett meg egy kis monográfiát Rónay László, aki -- apjával együtt -- sokat tett azért, hogy Mécs megtalálja helyét a magyar irodalomtörténetben. Illyés Gyula régi, igazságtalan kritikája után Vas István ,,mogorva jegyzetei'' kezdték feszegetni a Mécs-titkot, miután külföldön megjelent a kétnyelvû Mécs-válogatás Paul Valéry bevezetôjével. Sík Sándornak ismételten kiadták összegyûjtött és válogatott verseit; ez utóbbit Jelenits István értô és kritikus értékelésével. Jelenits jól látta, hogy a két háború közti ,,hódítók'' és ,,diadalmaskodók'' világszemlélete ma kissé idegennek tûnik az újabb nemzedéknek, nekünk, akik jobban átéljük a hit drámáját, és a megkísértett, küzdelmes hitnek adunk kifejezést. A papköltô ,,triász'' harmadik (vagy elsô?) tagjáról, Harsányi Lajosról is hallgatnak. Formamûvészete sokszor üresen kongónak tûnik. Nem szólok itt a legmodernebb és minden bizonnyal legnagyobb magyar papköltôrôl, Tûz Tamásról, aki egyáltalán nem volt ,,papos''...

Talán Puszta Sándor leányfalusi magánya, a magyar és a nemzetközi kulturális élettôl való elszigeteltsége is hozzájárult ahhoz, hogy ignorálják. Ha kifejezésmódjában modernebb is lett; tematikája, világszemlélete a régi maradt. Kissé provinciális. Hiányzott nála a Sík Sándor-i fiatalság, vagy a szenvedés és az üldöztetés megtapasztalása, amely Mécsnek aranyfedezetet adott, vagy a szerelem-témát is merészen megéneklô Tûz Tamás tüze. Talán majd fiatal kutatók felmérik Puszta Sándor értékes életmûvét.

Halhatatlanság

Puszta Sándor emlékének

...barátom ne vess rám követ

ha nem leszek halhatatlan

(Puszta S.: Összegzés)

Korán jött a tél

hallgató házak a hó alatt

zárt spalettás villaablakok

mögöttük porlepte tûnt nyarak

temetôd felé ballagok --

lám neved viseli ez az út

de minden hiába

,,hiúságok hiúsága''!

A temetôben sírkövek intenek:

,,tartósabbak vagyunk, mint ti emberek''

s olvasom a bölcsességet:

,,Csak az hal meg, kit elfelejtenek''. --

Szerény túlvilág

ha csak pár jóbarát

ôriz meg emlékezetében!

Ki menti meg porló életem

azt ami legjobb belôlem

azt amivé évek során lettem:

a gyümölcsöt, ha igazán szerettem?

Háttal állok a telet hozó szélnek

s most ismét a kövek beszélnek:

,,Én vagyok -- Krisztus mondja --

a Feltámadás és az Élet.''

Ez a megemlékezés 1998. június 27-én Leányfalun

a Petôfí Mûvelôdési Házban hangzott el, melynek

végén Puszta Sándornak ajánlott, itt közölt

versemet olvastam fel.


Szent Pál Athénben. Az areopaguszi beszéd (ApCsel 17,16--34)

I.

Az Apostolok Cselekedetei könyvének leghíresebb szakasza Szent Pál athéni fellépése, az Areopaguszon mondott beszéde, amely már az ókor figyelmét is magára vonta. De alaposabban csak a mi századunkban elemezték. Az elsô századok írói, az egyházatyák gyakran idézik. Lényegében elfogadják, hogy Pál úgy mondotta el beszédét, ahogyan az ApCsel szerzôje, Lukács ránk hagyta. Eduard Norden berlini filológus 1913-ban kiadott ,,Agnostos Theos'' (Az ismeretlen Isten) c. munkájában azt a nagy vitát kiváltó nézetet kockáztatta meg, hogy a beszéd nem Szent Páltól, hanem egy ismeretlen pogány vándorprédikátortól származik. Teológusok és filológusok cáfolták, vitatták e nézetet (Adolf von Harnack, Theodor Wirt, Eduard Meyer és mások). Késôbb Martin Dibelius (+1947) heidelbergi teológus foglalkozott vele alaposabban: Paulus auf dem Areopag (1937) c. mûvében. Szerinte Szent Lukács, aki a görögöket nagyra becsülte, a hellén filozófiát követve állította össze e beszédet, ami nem tükrözi a páli teológiát; inkább a természetes istenismeretrôl, semmint a keresztény kinyilatkoztatás Istenérôl beszél. Az areopaguszi beszéd tehát ,,idegen test'' az Újszövetségben. Dibelius hipotézisét is cáfolják a szakemberek, akik mérsékeltebb nézetet vallanak: a páli levelekre hivatkozva (pl. Róm 1,18--23) rámutatnak arra, hogy Lukács lényegében Pál igehirdetését adta vissza.[64]

Athén a Kr. u. I. században politikai és gazdasági szempontból nem volt jelentôs, de mindig ,,Görögország szemefénye'' (Philón). ,,Egész Görögország világossága maradt'' (Cicero): a görög kultúra, képzés fellegvára, híres filozófiai iskolák székhelye. Lukács is említi az epikureusokat és a sztoikusokat (ApCsel 17, 18). Alig volt olyan görög város, ahol annyi templomot, oltárt, istenszobrot lehetett látni, mint Athénben. Pál maga is megjegyzi ezt beszéde elején. ,,Athéni férfiak, látom, hogy igen vallásosak vagytok'' -- a vallásos itt szó szerint nem istenfélôt, hanem ,,démonokat félôt'' jelent: mert istenségekrôl, több istenségrôl van szó. A pogányok ui. emberfeletti hatalmakat, ,,daimonokat'' (bálványisteneket) tiszteltek, féltek. Pál ezt mondja az egyik oltáron talált felírásról: ,,Az ismeretlen Istennek'' -- így egyes számban. Ókori írók arról tudósítanak, hogy Athénben voltak ,,ismeretlen istenek'' oltárai (istenek többes számban). Minden valószínûség szerint Pál tette át ,,Istent'' a többes számból egyes számba, mivel beszédében érveléséhez erre volt szüksége. Ti. ezt mondja: ,,Nos, én azt hirdetem nektek, akit ti ismeretlenül tiszteltek'' vagyis az igaz Istent. Pál a pogányokhoz szól, akik nem ismerik az igaz Istent. Ezt tette másutt is. Az 1Tessz elején (1,9) ezeket olvassuk: ,,Az emberek maguktól beszélnek róla, hogyan fordultatok a bálványoktól az Istenhez, hogy az élô és igaz Istennek szolgáljatok, és várjátok a mennybôl Fiát, Jézus Krisztust. Akit a halálból feltámasztott s aki megmentett bennünket az eljövendô haragtól. ,,Az 1Tessz 4,5-ben pedig ez áll: ,,Mindegyitek szentül és tisztességesen éljen feleségével és ne szenvedélyes érzékiségben, mint a pogányok, akik nem ismerik Istent'' -- ti. az igaz Istent. Szent Pál Athénben tehát ugyanezt a meghalt és feltámadt Jézust akarja hirdetni, de a pogányokat elôkészíti a kifejezetten keresztény üzenetre, ezért a természetes istenismerettôl kezdi, miként a Rómaiaknak írt levél elején is. A görögök felismerték az istenséget a világban. Az apostol a pogányokat azért teszi felelôssé, mert bár a teremtésbôl felismerhették volna Istent, nem ismerték fel ôt, hanem bálványimádásba süllyedtek, nem követték lelkiismeretük szavát, pedig -- mivel nem ismerték a mózesi törvényt -- Isten a szívükbe, lelkükbe írta a természeti törvényt. Minderrôl a Róm 1. és 2. fejezetben olvashatunk.

Az athéni beszéd ugyanazt mondja, mint a római levél: Isten a teremtésbôl felismerhetô, mindent ô alkotott, ,,ô ad mindennek életet, levegôt és mindent''. Az emberek kereshetik és kitapogathatják, hiszen nincs messze tôlük: ,,benne élünk, mozgunk és vagyunk''. Ugyanezt hirdeti a Biblia számtalan helye, pl. a Teremtés, a Zsoltárok, a Makkabeusok II. könyve (2Makk 1,24; 7,23), Sirák fia könyve (24,8; 42,15--43,33), Jób könyve (25,7--14), a Példabeszédek könyve (8,23--31), a Bölcsesség könyve (13,3kk.), vagy az ÚSz-ben: az Ef 3,9; Kol 3,10; 1Pét 4,19.

Pál nem Isten létét akarja bizonyítani, hiszen az istenség léte hallgatói számára magától értetôdik. A bálványoktól akarja ôket elfordítani. ,,Nem szabad azt gondolnunk, hogy az istenség aranyhoz, ezüsthöz, kôhöz, vagy a mûvészet, az emberi elme valamilyen alkotásához hasonló'' (ApCsel 17,29). Az igaz Istent, a személyes Istent, Jézus Krisztus Atyját akarja hirdetni, aki ugyanaz, mint a Teremtô, mint Ábrahám, Izsák és Jákob Istene, tehát azt az élô Istent, aki a természetben és a történelemben egyaránt kinyilatkoztatta magát. A keresztény misszionáriusok mindig is hangsúlyozták, hogy az ég és föld Teremtôje, a világ Ura ugyanaz az Isten, mint akirôl az Ó- és Újszövetség, tehát a szóbeli-történelmi kinyilatkoztatás beszél.

,,A világot és a benne láthatókat teremtô Isten nem lakik emberi kéz emelte templomokban'' -- mondja Pál apostol -- ,,hiszen ô az ég és a föld Ura'' (ApCsel 17,24). Már a sztoikusok alapítója, Zénon (+Kr.e. 264) hangsúlyozta, hogy az istenség lakóhelye nem az emberek által épített templom. Más filozófusok is (pl. Diogenész, Seneca, Epiktétosz) hasonlóan vélekedtek. Isten igazi tisztelete az erényes élet, nem szükségesek az áldozatok. Az ÚSz-ben fontos szerepet kapott a jeruzsálemi templom, ugyanakkor a próféták (Ám 5,21kk.; Iz 66,11) hirdetik, hogy Isten nincs egy meghatározott helyhez (templomhoz) kötve, hiszen övé az egész világ. A görög filozófia azt vallja, hogy az istenség elég önmagának, nincs szüksége semmire (Platón, Euripidész). Josephus Flavius pedig (mintegy a zsoltárok szavait visszhangozva) azt hangsúlyozza, hogy egyetlen áldozat méltó Istenhez, a dicséret: ,,sacrifitium laudis''. Ugyanígy a zsidó filozófus, Philón. Emlékezhetünk itt a János evangéliumára, Jézus és a szamariai asszony beszélgetésére Jákob kútjánál: arról van szó, hogy vajon a jeruzsálemi templomban vagy Garizim hegyén kell-e imádni az Istent. Jézus válasza: ,,Elérkezik az óra, sôt már itt is van, amikor igaz imádói lélekben és igazságban imádják az Atyát. Mert az Atya ilyen imádókat akar.'' (Jn 4,20--24).

,,Benne élünk, mozgunk és vagyunk'' -- jelenti ki Pál. Majd hozzáfûzi: ,,ahogy költôitek is mondják, az ô fiai vagyunk''. Két idézetrôl van szó. Az elsô a Kr. e. VI. sz.-i Epimenidésznél fordul elô. A második: ,,az ô fiai vagyunk'' pedig két vagy három költônél is olvasható: a ciliciai Arátosznál (Kr. e. 315k--240k), Kleantésznél (+ Kr. e. 260) és Pindarosznál (Kr. e. 280). A pogányok is vallották az istenek és az emberek rokonságát.

Pál ezután elítéli a bálványimádást, mint a Római levél elején, és hangoztatja, hogy mindenkinek meg kell térnie az igaz Istenhez, aki majd egy napon igazságos ítéletet tart a világ fölött ,,egy arra rendelt férfi által, aki mellett mindenki elôtt tanúbizonyságot tett azzal, hogy feltámasztotta a halálból''. Szent Pál tehát itt rátér igehirdetése lényegére: az ApCsel és levelei tanúskodnak arról, hogy -- még jóval az evangéliumok megírása elôtt -- a húsvéti eseményt a keresztre feszített és feltámadt Krisztust hirdeti. Az areopaguszi beszéd tehát nem idegen test a szent páli korpuszban, nagyon is beillik az apostol igehirdetésébe. Kisázsia városainak zsinagógáiban azt a Jézust hirdeti, aki a damaszkuszi úton megjelent neki, aki leterítette, aki az egyházüldözô Saulból fôapostolává tette.

II.

Mielôtt továbbmennék, egy patrisztikus példát szeretnék idézni az areopaguszi beszéd kateketikai felhasználására. Szent Ambrus katekéziseiben, amikor a hitjelölteket beavatta a keresztény misztériumba, hogy aztán húsvét vigíliáján megkeresztelje ôket, kifejtette a keresztény hit alapvetô tételeit, külön is ügyelve az eretnekek által támadott vagy elferdített igazságokra (fôleg az ariánusokat tartotta szem elôtt, és teológiájában a niceai hitvallást védelmezte). Milánó püspöke katekéziseinek ,,élethelyzete'' tehát a keresztségi szertartás. De általában prédikációi, szentírás-magyarázatai is a hitbe való bevezetést szolgálták. Szép példa erre Lukács-kommentárjának egy hosszabb szakasza (Exp. Ev. sec. Luc. VI, 103--109), ahol a püspök megjelöli kateketikai módszerét is, amit a ,,rávezetés'' módszerének mondanék.[65]

Ambrus Péter vallomásából indul ki (Lk 9,18--26). Péter Jézus elôtt megvallja, hogy ,,Te vagy Isten Krisztusa'', hogy Jézus az Isten Fia, de a tömeg nem ismeri fel Jézusban a Messiást. Ambrus megmagyarázza, hogy Jézus miért nem akarta rögtön kinyilvánítani messiási mivoltát (,,titkát''). A nép nem értette volna, hiszen még a tanítványoknak is hosszú idôre volt szükség, hogy felfogják a megfeszített és feltámadt Krisztus titkát. A ,,fokozatos kinyilatkoztatásból'' aztán Szent Ambrus gyakorlati következtetéseket von le az igehirdetés, a katekézis módszere számára: alkalmazkodni kell a hallgatósághoz, ahogy Szent Pál tette az Areopaguszon, amikor a pogányokhoz beszélt. Idézem Szent Ambrust:

,,Nekünk is, amikor az egyházba meghívott pogányokhoz szólunk, ilyen módon kell megtartanunk a sorrendet: elôször azt kell tanítanunk, hogy egyetlen Isten van, a világ és minden dolog teremtôje, 'akiben élünk, mozgunk és vagyunk, akinek nemzetségébôl vagyunk' (Csel 17,28). Így tehát nemcsak jótéteményeiért kell szeretnünk Ôt, nemcsak azért, mivel tôle kapjuk a világosságot és az életet, hanem azért is, mivel egy bizonyos módon az ô fajtájából vagyunk. Aztán leromboljuk a bálványokról alkotott felfogásukat, mivel az anyag: arany, ezüst vagy fa nem rendelkezik isteni energiával. Miután aztán meggyôztétek ôket az egy Isten létérôl, az ô kegyelmével bizonyíthatjátok azt is, hogy az üdvösség Krisztus által adatott nekünk, kezdve azon, amit testében véghezvitt, és megmutatva isteni jellegét, hogy így megláttassátok: több, mint ember, hiszen legyôzte a halált, és a halott feltámadott a halál birodalmából. A hit ugyanis lassanként növekszik: látva azt, hogy több, mint ember, az ember hiszi, hogy Isten; mert ha nem bizonyítottuk, hogy mindezeket nem vihette véghez isteni hatalom nélkül, hogyan tudjuk kimutatni, hogy isteni energia volt Benne?... [...] Mit számít, hogy milyen sorrendben hisz valaki? Nem követelik meg tôlük kezdettôl a tökéletességet, hanem a kezdettôl eljut az ember a tökéletességhez. [...]''

,,Amikor egy katekument kell oktatnunk, aki a hívôk szentségeire vágyik, azt kell mondani, hogy egy az Isten, akitôl minden származik, és egy az Úr, akitôl minden van (1Kor 8,6); egyáltalán nem kell két úrról beszélni; nem kell azt mondani, hogy az Atya tökéletes és a Fiú is tökéletes, hanem hogy az Atya és a Fiú egylényegû; hogy Isten örök Igéje, nem puszta kimondott szó, hanem tevékeny (teremtô), az Atyától születik, nem pedig csak kimondott szó (ex patre genitum, non voce editum).''

A kereszt titkához csak a hit érlelôdésével jut el az ember. ,,Ez a hit ragyogásához (tökéletességéhez) tartozik, hogy megértsük valóban Krisztus keresztjét. Más keresztek semmit sem használnak nekem, egyedül Krisztus keresztje hasznos nekem, és valóban hasznos: 'általa a világ meg van feszítve számomra, s én a világ számára (Gal 6,14) ... ' ,,De egyesek nem tudják rögtön hinni, hogy az üdvösség a Kereszt által adatott a világnak. Igazoljátok tehát a görögök történetével, hogy ez lehetséges volt. Így az Apostol is (az areopaguszi beszédben), amikor a hitetleneket akarja meggyôzni, nem riad vissza attól, hogy költôiket idézze, hogy lerombolja a költôk meséjét...'' Ambrus példának idézi az athéniek utolsó királyát és Iphigenia áldozatát: egyesek áldozata megmenthet sokakat. ,,...mindez az okoskodás, a helyes sorrend rásegít arra, hogy az emberek könnyebben higgyenek Krisztus keresztjében; saját történetükön keresztül eljutnak a miénk elfogadásához.''

Íme Szent Ambrus ,,apologetikai'' beállítottsága, rávezetô módszere. Térjünk vissza az ApCselhez, ill. Pál igehirdetéséhez.

III.

Világos, hogy Szent Pálnak oroszlánrésze volt abban, hogy a Jézus körüli rumor, ,,hírverés'', elterjedt a római birodalomban.[66]

,,Ha Jézus hatástörténetét történészként vizsgálnánk, meg kellene állapítanunk, hogy nem Betlehem éjszakáján lépett történelmünkbe, jóllehet születése a történelem vízválasztója lett. Elôször nyilvános fellépésével, Isten országa hirdetésével, csodáival hívta fel magára a figyelmet. Apostolai, tanítványainak nagyobb köre és a köréje gyûlt nép aztán szétszéledt a kereszt botránya után. Nem ilyen messiás-királyt vártak. Az üres sírt asszonyok fedezték fel, akiknek híradása nem volt túlságosan tiszteletre méltó. De talán tanítványai ellopták holttestét, hogy azt mondhassák, feltámadt. Legalábbis Máté záradéka szerint ezt a hírt terjesztik a hatóságok. Igazában a pünkösdi eseménnyel indul el az ,,apostolok cselekedeteinek'' sorozata, a húsvéti misztérium hirdetése. Az apostolok most megértik, hogy így kellett történnie, megértik a Messiásra vonatkozó ószövetségi jövendöléseket, a zsidóknak az írások beteljesedésével érvelnek. A pogányoknál más módszert alkalmaznak, a természetes istenismeretbôl indulnak ki, amit Pál areopaguszi beszéde is jelez.

Amikor Pál Kisázsiában -- elsôsorban a zsinagógákban -- Krisztust hirdeti, még igen kevés ember vett tudomást arról, hogy megjelent a világ Üdvözítôje. Tesszalonikában, Bereában, sôt Athénben is a zsidó vezetôk fellázítják ellene a népet azzal a váddal, hogy felforgatja az ôseik vallását (ApCsel 10,17--18). A vád ugyanúgy hangzik, mint annak idején Jézus ellen: a keresztények szembeszállnak a császár parancsaival: hangoztatták, hogy más a királyuk, Jézus (ApCsel 17,7). Efezusban a kereskedôk bújtatják fel a lakosságot istenségük védelmében (ApCsel 19). A Pál-ellenes vádak, fôleg amint itt támadják (mivel a pogányokat nem kötelezi a mózesi elôírások megtartására), eljut Jeruzsálemig. Az apostol elmegy Jeruzsálembe, hogy igazolja magát a vádakkal szemben. Itt is fellázítják ellene a népet (ApCsel 21--22), és mint Jézust, a fôtanács elé állítják. Így jut el Félix, majd Fesztusz helytartó elé, illetve Agrippa király elé (ApCsel 23--26.), végül a császárhoz fellebbez, és elviszi az örömhírt a birodalom szívébe, Rómába. Így a Jézusról szóló ,,híresztelés'', amely eddig csak kis csoportokat mozgatott, birodalmi üggyé válik (fôleg majd a keresztényüldözések idején).

Szent Pál tehát zsidóknak-pogányoknak az üdvözítô Jézust hirdeti, aki majd megítéli a világot, mindenkit bûnbánatra hív, akinek feltámadása a mi feltámadásunk záloga. A zsidók véleménye -- farizeusok és szadduceusok -- megoszlott a feltámadás kérdésében (ApCsel 23,6--10); ezt a tényt a farizeus Pál ki is használja, amikor egymás ellen fordítja a két pártot: ,,Testvérek, férfiak! Farizeus vagyok, farizeusnak a fia. A halottak feltámadásába vetett hitem miatt állok a fôtanács elôtt'' (ApCsel 23,7). Erre a szadduceusok, akik nem hittek a feltámadásban, felbôszülnek ellene. Amikor a korintusiaknak a feltámadást hirdeti (1Kor 15), igazából arról akarja meggyôzni ôket (a kételkedô szadduceusokat), hogy ôk is feltámadnak: Krisztus feltámadása az elôjele a test feltámadásának. A keresztény hit teljesen értelmetlen a feltámadás nélkül: Krisztus feltámadása és a mi feltámadásunk elválaszthatatlan.

A pogányoknál is kellett lennie valami ,,kapcsolódási pontnak'', hogy hihetô legyen a feltámadás. A görögök a misztériumvallások befolyására hittek valami eljövendô életben, a filozófusok beszéltek a lélek halhatatlanságáról, de a test feltámadása abszurdnak tûnt nekik. Ez valóban a keresztény üzenet sajátossága. Az athéni bölcsek azért szakítják félbe Pált, amikor a feltámadásról kezd beszélni, mivel a felfogásuk szerint csak a lélek továbbélésének volt értelme, a test feltámadását felfoghatatlannak tartották. Innen magyarázható Pál módszere, a captatio benevolentiae illetve a ,,rávezetés'', egy bizonyos ,,elôzetes megértésre''-re való hivatkozás (a görög filozófusok és költôk idézése, illetve egy bizonyos természetes istenismeretre való hivatkozás).

IV.

Itt egy második kitérôt teszek az ún. ,,természetes teológiáról'', amely meglehetôsen heves vitát keltett katolikus és protestáns teológusok között. Ismeretes, hogy Karl Barth mennyire ellene volt e ,,természetes teológiának'', jóllehet, amint ezt dialógus partnere, a francia jezsuita Henri Bouillard kimutatta, éppen az areopaguszi beszédben és a Római levél 1. fejezetében megtaláljuk ÚSZ-i alapjait.[67] Tény az, és ezt Bouillard is elismeri, hogy bizonyos katolikus szerzôk úgy mutatták be a természetes istenismeretet (részben az I. Vatikánumra hivatkozva és a modernizmus fideista túlzásaira is válaszolva), hogy méltán kiváltotta a protestánsok kritikáját. Bouillard Barth-tal vitatkozva azt igazolja, hogy egy bizonyos természetes istenismeret transzcendentális feltétele a bibliai kinyilatkoztatáson alapuló istenismeretnek és a keresztény hitnek. A kinyilatkoztatás történelmi esemény, Isten szava emberi szóba testesül, egy adott tér és idô, kultúrkörnyezet emberéhez szól, akinek szüksége van valamiféle elôzetes ismeretre (Vorverständnis), hogy megértse a neki szóló üzenetet. Isten jeleken keresztül, a prófétákon és Jézus Krisztus életén és mûvén keresztül nyilatkoztatja ki magát. De a Biblia Istenét, az Abszolútumot valamiképpen képesek vagyunk mûvein, a teremtésen keresztül is felismerni, még ha gyakorlatilag a bûnös állapotában ez az emberiség nagy többsége számára nehezen valósul is meg, és fôleg nem tévedésmentesen, amint a vallási eltévelyedések mutatják (I. Vatikánum). Az a tény, hogy az ember képes megismerni Istent (capax Dei), abból következik, hogy Isten képmására alkotott lény (imago Dei), szellem és szabadság. Önmagunkba tekintve valamint a teremtésben megnyilatkozó bölcsességet szemlélve eljuthatunk valamiféle (burkolt, nem tematizált, transzcendens) állításra. Különben nem értenénk meg a tételes történelmi kinyilatkoztatást sem. Természetesen a hit aktusa nem korlátozódik Isten transzcendens, burkolt állítására; a kegyelem kezdettôl fogva megvilágosít és segít, hogy felismerjük az igaz Istent, és megtérjünk hozzá: elismerjük ôt. Csakis az elismeréssel ismerhetjük meg ôt, a személyes Istent igaz mivoltában. Már a Római levélben leírt bálványimádás is feltételez egy bizonyos istenismeretet, miként az Areopaguszon talált oltárok, bálványok vagy a pogány költôk megnyilatkozásai is valami ismeretlen istenségrôl árulkodnak. Az istenség jelen van a teremtett világban. (A fô probléma a panteizmus.)

Befejezésül emlékeztetek Pierre Teilhard de Chardin jezsuita paleontológusra és gondolkozóra, aki 1926-ban Kínában írt kis lelkiségi könyve Az Isteni miliô (Le Milieu divin) mottójául ezt választotta: ,,Benne élünk''. Ezért javasoltam 1961-ben Rezek Román barátomnak, hogy legyen a magyar fordítás címe: Benne élünk. Teilhard modern apologéta, a tudomány embereit el akarja vezetni Krisztushoz. Mint ismeretes Teilhard a teremtett világban, az anyagban észrevetette a lelki hatalmat, a ,,szent Anyagot'' (Teremtést) magasztalta, mert hitte, hogy a megtestesült Ige, feltámadt Krisztus ereje áradt szét benne. A hívô tudós számára a világ az Isten diafániája, átlátszósága lett. Egyesek panteizmussal is gyanúsították, mert nem értették, hogy a költôk és a misztikusok számára minden az isteni jelenlétrôl beszél, annak a jele. Hadd idézzek itt a Benne élünk bevezetésébôl, ahol Teilhard éppen az apostol areopaguszi beszédére utal. Egyébként Teilhard maga hangoztatta ugyanebben a könyvében, hogy a pogány panteizmus helyett panenteizmust hirdet az 1Kor 15,28 alapján: ,,Isten lesz minden mindenben.'' Ugyanott Folignói Szent Angélát idézi, aki szerint ,,a világ tele van Istennel'' (Út az Ómega felé, 216).

Így beszél a ,,modern Szent Pál'' a tudomány embereinek: ,,»Egyesek szemében a világ túlságosan nagynak mutatkozva tárul fel. Ekkora együttesben az ember elvész, nem számít, ezért csak tudomásul kell vennünk tudatlanságunkat, és el kell tûnnünk. -- Mások számára viszont a világ hatalmasan szép, ezt a világot -- és csak ôt kell imádnunk.« [...] Nem szándékozom metafizikát vagy hitvédelmet nyújtani, de azokkal, akik engem követni kívántak, visszatérek majd a város terére, és ott mindnyájan fogjuk hallani, mit mond Szent Pál a fórum népének: »Isten, aki az embert alkotta, hogy az ember rátaláljon, Isten, akit életünk folyamán tapogatózva próbálunk megragadni -- ez az Isten annyira kiáradó és oly megtapintható, mint valami minket fürdetô atmoszféra. Ô minden felôl beburkol minket, mint ahogy maga a világ is. Mi hiányzik hát, hogy átölelhessétek? Csak egy valami: látni ôt [...] Isten, az igazi keresztény Isten szemetek láttára ejti hatalmába a világmindenséget, a mi mai világunkat, amely elrémített titeket gonosz nagyságával és pogány szépségével -- ezt fogja áthatni Isten, mint a fény a kristályt. S a teremtett világ elénk táruló határtalan gazdagsága révén az Isten mindenhol megtapintható és mindenütt cselekvô lesz számotokra, egészen közeli és ugyanakkor nagyon távoli.«'' (Út az Ómega felé, 179--180). Késôbb Teilhard kifejti, hogy Krisztus gyûjti össze a világmindenség szellemi energiáit, az a kozmikus Krisztus, akiben és akiért Isten mindent teremtett és akiben az embereket üdvözíteni akarta. Ez a Krisztus ugyanaz, mint aki Mária ölén Betlehemben megszületett, aki a kereszten meghalt és feltámadt, aki a világ fejlôdését egyházában irányítja, hogy mindent visszavigyen Atyjához, és végül Isten legyen minden mindenben. Akkor majd a vajúdó világegyetem -- az emberi üdvösségdráma színtere -- is követi az embereket a dicsôségben. A világ ,,újraöntve'' a feltámadottak ,,isteni miliôje'' lesz.

Íme tehát Szent Pál areopaguszi beszéde az alkalmazkodás, módszerét sugallta Szent Ambrusnak éppúgy, mint kortársunknak, Teilhard de Chardinnek. A mai evangelizálásban tanulhatunk Szent Páltól.

(Biblikus konferencia, Szeged 1993)


Krisztus feltámadásának legôsibb tanúsítása (1Kor 15,1--11)

Szakemberek szinte egyöntetû véleménye szerint az elsô Korintusi levél 15. fejezetének néhány verse (fôleg 3b--8a) a Krisztus feltámadása melletti keresztény tanúságtétel legôsibb emléke: az evangéliumok megírása elôtti kérügmát, igehirdetést tükrözi, amely néhány évvel Jézus halála és feltámadása után rögzítôdött. Szent Pál ugyanis a feltámadásról írva az elsô Korintusi levél 15. fejezetében azt mondja, hogy már mint hagyományt adta át, amit kapott, amikor második missziós útja során, 50/52 körül megalapította a korintusi egyházat. Elsô korintusi levelét Efezusból vagy e kisázsiai város közelében idôzve írta, az ApCsel 19 szerint harmadik missziós útja alkalmával, tehát 54--57 között.

Olvassuk el a most elemzett szöveget az új protestáns fordításban:

,,Eszetekbe juttatom, testvéreim, az evangéliumot, amelyet hirdettem nektek, amelyet át is vettetek, amelyben meg is maradtatok. Általa üdvözültök is, ha megtartjátok úgy, ahogy én hirdettem nektek, hacsak nem elhamarkodott módon lettetek hívôkké. Mert én elsôsorban azt adtam át nektek, amit én magam is kaptam; hogy tudniillik Krisztus meghalt a mi bûneinkért az Írások szerint, és -- ugyancsak az Írások szerint -- feltámadt a harmadik napon, és megjelent Kéfásnak, majd a Tizenkettônek. Azután megjelent több mint ötszáz testvérnek egyszerre, akik közül a legtöbben még mindig élnek, néhányan azonban elhunytak. Azután megjelent Jakabnak, majd valamennyi apostolnak. Legutoljára pedig az összes között, mint egy torzszülöttnek, megjelent nekem is. Mert én a legkisebb vagyok az apostolok között, aki arra sem vagyok méltó, hogy apostolnak neveztessem, mert üldöztem az Isten egyházát. De Isten kegyelmébôl vagyok, ami vagyok, és hozzám való kegyelme nem lett hiábavaló, sôt többet fáradoztam, mint azok mindnyájan; de nem én, hanem az Istennek velem való kegyelme. Azért akár én, akár azok: így prédikálnak, és ti így lettetek hívôvé.''

1. Élethelyzet és szövegösszefüggés

1Kor 15,3b--7 tehát olyan ôsi kérügmaformula (hitvallás), amelyet Pál korábban a damaszkuszi közösségtôl vett át, vagy Jeruzsálemben az apostoloktól (Gal 1,18), vagy Antiochiában (ApCsel 11,26) a keresztény ôsközösségektôl; erre emlékezteti a korintusiakat. Ebben a formulában benne vannak a jelenések is: elsô helyen mindig Pétert említi, nem Mária Magdolnát, ill. az asszonyokat, majd a Tizenkettôt, ill. tizenegyet (vö. Mk 16,6--14; Lk 24,33--36; Jn 20,1--10 és 19 kk.)

Pál miként a korábbi prédikátorok, akiktôl átvette az evangéliumot (15,1--2 és 11), Isten szavát hirdeti (vö. 1Tessz 2,13). Itt most nem hivatkozik, mint a Galata-levél elején, apostoli meghívására és krisztusi kinyilatkoztatásra: a galatáknak, akiket néhány tévtanító megzavart elferdítve Krisztus evangéliumát, bizonyítani akarja evangéliumának isteni eredetét: ,,az általam hirdetett evangélium nem embertôl ered, hiszen nem emberektôl kaptam vagy tanultam, hanem Jézus Krisztus kinyilatkoztatásából'' (Gal 1,11--12 vö. 16). (Ezután csodás megtérését írja le.) Itt, a Korintusi levélben ugyan emberi áthagyományozásról van szó, de ez nem mond ellent a Galata-levélnek. A két címzett közösség helyzete más, másként kell tehát érvelni. Egyébként a Galata-levél sem mellôzi az emberi hagyományt: Pál elmondja, hogy három évre megtérése után felment Jeruzsálembe, hogy megismerkedjék Péterrel, és nála maradt tizenöt napig. Látta még Jakabot is, az Úr testvérét (Gal 1,18). ,,Kinyilatkoztatástól indítva mentem föl, s megbeszéltem velük -- a tekintélyesekkel külön is -- az evangéliumot, amelyet a pogányok közt hirdetek, hogy hiába ne fáradozzam vagy [korábban] fáradtam'' (Gal 2,2). Viszont az 1Kor 15,8-ban, miután felsorolta a jelenéseket, utal arra, hogy a feltámadt Krisztus ôneki, Pálnak is megjelent. Az 1Kor 9,1-ben is azt állítja, hogy látta az Urat, Krisztust.

A görög kikötôvárosban, Korintus keresztény közösségében különbözô problémák merültek fel; ezeket tisztázza Pál levelében. Nem utolsósorban Krisztus feltámadása és a hívôk feltámadása kapcsolatát, szembeállítva azokkal, akik tagadják a holtak feltámadását. ,,Ha pedig Krisztusról azt hirdetjük, hogy feltámadt a halálból, hogyan mondhatják közületek némelyek, hogy nincs a halottaknak feltámadásuk'' (1Kor 12). Rögtön figyeljük meg, hogy Pál nem Krisztus feltámadását bizonyítja, hanem -- ezt teljes bizonysággal állítva -- a holtak feltámadása mellett érvel. A korintusi görögöktôl idegen volt a testi feltámadás gondolata, miként az athéni bölcsektôl is. (Láttuk ezt az areopaguszi beszéd kapcsán [ApCsel 17,32].) Platón nyomán a mûvelt görögök a testet a lélek börtönének tartották, azt remélték, hogy a jövôben a halhatatlan lélek kiszabadul e börtönbôl.[68]

Egyes mai kutatók szerint Pál a Korintusi levélben bizonyos gnosztikus tanok ellen lép fel, amelyek képviselôi azt tartották (tagadva a testi feltámadást), hogy ,,a feltámadás már megtörtént''. (Vö. 2Tim 2,18: ,,Kerüld a világias, üres fecsegést... Az ilyenek... akik eltévelyedtek az igazságtól, azt hangoztatják, hogy a föltámadás már megtörtént.'') Ezek jó néhány ember hitét megzavarták. E gnosztikusok szerint a keresztségben már megtörtént a föltámadás, ezért nincs szükség arra, hogy a jövendô feltámadást várjuk.[69]

De a korintusi levél tanítását ez a hipotézis lényegileg nem érinti.

Jacob Kremer szerint az apostol feltámadás melletti érvelésének lényege a következô: ,,Korintusban Jézus föltámadását magát nem vonták kétségbe. Kifejezetten állítja a levél: »az evangéliumot, amelyet hirdettem nektek, elfogadtátok, és szilárdan kitartotok benne...« (1Kor 15,1) Pál érvelése tehát azt hangsúlyozza, hogy a holtak feltámadásának tagadása összeegyeztethetetlen ezzel a hittel: »Ha nincs föltámadás, akkor Krisztus sem támadt föl« (15,13 és 15,16). A következôkben az apostol megkísérli a holtak feltámadásába vetett hit és a Krisztus feltámadásába vetett hit közti feloldhatatlan kapcsolatot bizonyítani, éspedig kidomborítva Krisztus, a »holtak«, pontosabban: »elszenderültek zsengéje« (15,20) egyedülálló helyzetét; a feltámasztott Krisztus az »új Ádám«, akiben mindenki életre kelt (15,22, vö. 45--47: az utolsó -- új Ádám -- Krisztus éltetô lélekké lett). A Krisztus feltámasztásába vetett hitet ebben az érvelésben, miként az egész fejezetben Pál eleve feltételezi.''[70]

Még egyszer röviden a lényeg:

Mivel tehát Korintusban nem Krisztus feltámasztását, hanem a holtak jövendô feltámadását tagadják, 1Kor 15,3--8 nem Krisztus feltámasztásának mint egy eddig tagadott igazságnak bizonyítása. Pál csak emlékeztet evangéliuma lényegére, Krisztus üdvhozó halálára és feltámadására, amelyet mint áthagyományozott ôskeresztény tanítást továbbadott, amikor a korintusi közösség tagjai elfogadták a hitet, és az egész 15. fejezetben ezt eleve feltételezve érvel a holtak föltámadása mellett.

Anélkül, hogy a legfontosabb versek részletes elemzésébe bocsátkoznánk, néhány lényeges megjegyzést teszünk a szöveggel kapcsolatban. Pál ,,evangéliumról'' beszél: a görög euangelion jóhírt jelent (a profán görögben: híradás a gyôzelemrôl). Az újszövetségi nyelvhasználat hátterében ott van az Ószövetség is (pl. Iz 52,7: ,,Mily szép, ha feltûnik az hegyekben az örömhírt hozók lába!''). Jézus maga -- a szinoptikusok szerint -- az ,,örömhírt'' hirdette (Mk 1,14,38). Az evangélium tartalma: elközelgett Isten országa (uralma). Pál is ,,hatalommal'' hirdette az evangéliumot: ,,Evangéliumunk ugyanis nemcsak szóval jutott el hozzátok, hanem erôvel, a Szentlélek kiárasztásával és mélységes meggyôzôdéssel is'' (1Tessz 1,5). Ugyanígy hirdette Pál az evangéliumot Korintusban, még az evangéliumok megírása elôtt, nem sokkal Jézus feltámadása után. Nemcsak a hirdetés aktusáról (evangelizálásról) van szó, hanem az örömhír tartalmáról is, Krisztus üdvhozó haláláról és föltámadásáról, amely révén Isten országa ,,betört'' világunkba. Így pl. a Római levél elején is ezt mondja Pál: evangéliumának hirdetésére választotta ki, melyet a szent iratokban prófétái által elôre hirdetett Fiáról... A protestáns fordítás szerint: ,,Az ô Fiáról szól ez az evangélium, aki test szerint Dávid utódaitól származott, a Szentlélek szerint pedig a halálból való feltámadásával Isten hatalmas Fiának bizonyult'' (Róm 1,3--4). (E versek fordítása a Békés-Dalos-féle Újszövetségben pontatlan!)

A korintusiak átvették, befogadták ezt az evangéliumot, amelyet Pál átadott nekik, amint maga is kapta. Itt tehát ,,áthagyományozásról'', ,,paradosis''-ról, tradícióról van szó. Az ,,áthagyományozás'' (traditio) ismert volt a rabbinikus irodalomban, a zsidóság körében. Pál arra utal, hogy a kapott, átvett evangéliumot ugyanolyan szellemben és tartalommal adta tovább, mint amilyenben kapta. Katolikus és protestáns teológusok sokat reflektáltak az alapító tradíció (áthagyományozás) mivoltára; ez lényeges a kánonképzôdés és a hit normája szempontjából. Azt mondhatjuk, hogy manapság a protestánsok is elfogadják ezt az alapító (apostoli) Hagyományt (nagy kezdôbetûvel), de megkülönböztetik a késôbbi egyházi hagyomány(ok)tól (kis kezdôbetûvel).

Egyébként 1Kor 11,23-ban hasonló formulát találunk az Eucharisztia alapításával kapcsolatban: ,,Mert én az Úrtól vettem, amit át is adtam...''[71]

A korintusiak hittel el(be)fogadták az evangéliumot, amelyben most szilárdan állnak, megmaradnak (15,1, vö. Róm 5,2). Nem elég tehát azt mondani, hogy ,,élünk'' (Békés), vagy: ,,vagyunk'' (prot. ford.), az Evangéliumban-állni jelenti a szilárd kitartást az üdvözítô hitben, ami egyben új életmódot is magával hoz, mert a kegyelem (charisz) hatékony (Róm 5,2), mert a Krisztusban-lenni (1Kor 3,1), az ô Lelkébôl élni, Krisztusra mint alapra (3,10) építeni: új életet, lelki életet és biztonságot jelent. Az Apostol ezért buzdít a feltámadásról szóló 15. fejezet végén: ,,Ezért, szeretett testvéreim, legyetek szilárdak, rendíthetetlenek, buzgólkodjatok mindenkor az Úr munkájában tudván, hogy fáradozástok nem hiábavaló az Úrban'' (15,58). Igen, Krisztus feltámadása, illetve a belé vetett hit alapoz meg mindent, ad értelmet a keresztény életnek. ,,Mert ha a halottak nem támadnak fel, Krisztus sem támad fel. Ha pedig Krisztus nem támad fel, semmit sem ér a hitetek, még bûneitekben vagytok. Sôt akkor azok is elvesztek, akik Krisztusban hunytak el. Ha csak ebben az életben reménykedünk a Krisztusban, minden embernél szánalomra méltóbbak vagyunk.'' (1Kor 15,16--19; vö. 32).

2. A kérügma tartalma

,,... Meghalt a mi bûneinkért'' -- ,,Meghalt'': ez még nem mond önmagában semmi rendkívülit. Az emberek születnek és meghalnak. A Messiás is vállalja az emberi sorsot. Feltehetôen az ôskeresztények gyakrabban beszéltek Jézus haláláról, mint keresztre feszítésérôl. De Jézus korában a zsidóság a halált a bûnhöz kapcsolta (Sir 24,25). Pál a Római levélben kifejezetten azt állítja, hogy a halál a bûn által lépett a világba (Róm 5,12), és hogy könyörtelen ellenség: ,,utolsó ellenségét, a halált is megsemmisíti'' (1Kor 15,26). Egyébként Jézus kereszthalála a zsidóknak botrány, a pogányoknak meg ôrültség (1Kor 1,23).

,,A mi bûneinkért'' kifejezés jelzi Jézus halálának üdvözítô jelentését. Jézus Krisztus nem a saját bûneiért vagy bûnei miatt halt meg (ô bûn nélkül volt), hanem a mi bûneinkért, a mi bûneink miatt. A görög hüpér prepozíciót a latin pro-val adja vissza, magyarul bûneinkért. A peri (miatt), vagy dia (által), vagy anti (helyett) jelentéseket is magába foglalja. ,,A mi bûneinkért'' önmagában még nem határozza meg, hogy vajon Krisztus halála bûneink miatt történt-e (vagyis a mi bûneink okozták halálát), vagy bûneink eltörlése végett. A helyettesítés eszméje is jelen lehet, miként Róm 3,25-ben és 2Kor 5,21-ben: Isten Jézust adta oda véres engesztelô áldozatul; Isten a bûn hordozójává tette értünk ôt, aki bûnt nem ismert, hogy Isten igazságának részesei legyünk. Egyébként Krisztus halálának üdvhozó (engesztelô, jóvátevô, megtisztító, megszabadító) jelentését Pál gyakran fejezi ki az értünk kitétellel: Róm 5,8; 8,32; 14,15; 1Kor 1,13; 11,24; 2Kor 5,14,15 és 21; Gal 2,20; 3,13; Ef 5,2; 5,25; 1Tim 2,6; Tit 2,14... Mindez a helyettesítô engesztelés gondolatát hordozza. Mindenesetre a korintusiak számára a bûntôl való megszabadulás lényeges, életbe vágó gondolat volt.

Mindezt még jobban meghatározza a következô kitétel: ,,az Írások szerint''. Természetesen az ószövetségi Írásokról van szó. Az ôsegyház igehirdetésében (ApCsel 3,8 k.; 4,11; 8,12--35; 13,27--29; vö. Lk 24,25--27), általában az egész Újszövetségben állandóan visszatér az a gondolat, hogy Krisztus beteljesítette az Írásokat, mindazt, amit Mózes, a próféták, a zsoltárok a Messiásról elôre jeleztek (,,jövendöltek''). A szenvedéstörténetben különösképpen kidomborodik ez a meggyôzôdés: Isten üdvözítô terve szerint Jézus beteljesíti a prófétai sorsot, vállalva az üldöztetést és a halált is. A mi bûneinkért gyakran utal az izajási Szenvedô Szolgára (Iz 53,4--6, 8,11--12: Jahve szolgája a mi bûneinket hordozza, érettünk szenved, bûneink sebesítették meg stb. Persze, kérdés marad, hogy a Pál által átvett ôsi formula megfogalmazói ismerték-e már az izajási vonatkozást.)

,,Eltemették, és -- ugyancsak az Írások szerint -- feltámadt a harmadik napon''. Az ,,eltemették'' ténymegállapítás. Izraelben természetes volt, hogy a kereszten meghaltakat eltemették. A most elemzett ôsi hitvallás-formulában az ,,eltemették'' a ,,meghalt''-hoz kapcsolódik. Az eltemetés mintegy hangsúlyozza: Krisztus valóban meghalt. (Tehát nem szállt le a keresztrôl, és nem folytatta földi életét.) Az eltemetkezés szimbolikáját Pál a keresztségnél használja (Róm 6): a vízbe való alámerítés azt jelképezi, hogy meghalt a régi ember, meghaltunk a bûnnek, hogy új életre szülessünk -- ,,feltámadjunk'' Krisztussal. ,,Feltámadt a harmadik napon'': ebben utalás van az üres sírra is. (Vö. ApCsel 2,29--32 és 12,29--37; vö. még 1Kor 15,35 kk.; Jézus teste: nem lát rothadást, hanem ,,szellemi'', dicsôséges testté alakul.) Jézus Krisztus halála és feltámadása összetartoznak. Ez a húsvéti titok, hitvallásunk magvát alkotja.

Itt aprólékosan elemezhetnénk az egeiro jelentéseit, aktív és passzív formáit, Pál szóhasználatát: feltámasztás (tranzitív: az Atyaisten feltámasztja Jézust), ill. feltámadás (az álomból felébredni stb.). De itt eltekintek a grammatikai elemzéstôl.

3. Fundamentálteológiai és krisztológiai vonatkozások

Jézus tudja, hogy az igazak feltámadnak az utolsó napon. Atyjától kapott hatalmát kinyilvánítva halottakat támaszt (Jairus leányát, a naimi ifjút, Lázárt). Ezek a feltámasztások (amelyek lényegében hullák megelevenítései), egyrészt visszautalnak az ószövetségi próféták halott-támasztásaira, másrészt valamiképpen elôre jelzik az ô feltámadását. Jézus nyilvános mûködése során világos kijelentéseket tesz arról, hogy az Emberfiának meg kell halnia, de harmadnapra feltámad (Mk 8,31; 9,31; 10,34; és párhuzamos helyek). De az apostolok ezt nem értik, miként a Messiást sem képzelik szenvedô szolgának. Az emmauszi tanítványok esete mindezt világosan példázza (Lk 24,21--37; vö. Jn 20,19). Szükségük volt a húsvéti tapasztalatra, hogy eljussanak az igazi hitre. Az üres sír ténye még nem volt elég, hogy meggyôzze ôket Jézus feltámadásáról, hiszen ez magyarázható lett volna a holttest elvitelével (Lk 24,11 k.; Jn 20,2). Egyedül János hisz rögtön (Jn 20,8).

Ezért volt szükség a Feltámadott megjelenéseire. Szent Pál itt az l. Korintusi levélben felsorolja ôket (1Kor 15,5 kk.). Ez a felsorolás nem vág tökéletesen egybe az evangélisták tanúságával. De ez most nem lényeges. Tény az, hogy az ôsi igehirdetés, majd az evangéliumok és az újszövetségi könyvek egy dologban megegyeznek: az Írások beteljesedését, az Írásokkal való összhangot hangsúlyozzák. Pünkösd után az apostolok megértik, hogy az Írások szerint így kellett mindennek történnie. A megdicsôült Krisztus egyébként megmagyarázza az emmauszi tanítványoknak, hogy az Írásokban minden reá vonatkozott. Isten, amikor feltámasztotta Jézust, Messiássá, Úrrá, Üdvözítôvé tette, Ô az élôk és holtak bírája, ,,elsôszülött a halottak közül''; Ô a dicsôség Ura (1Kor 2,8; Fil 2,11). Mivel kiüresítette magát, engedelmes volt a kereszthalálig, az Atya felmagasztalta ôt, és mindenek Urává tette, ahogy a Filippi-levél Krisztus-himnuszában olvashatjuk.

Xavier Léon--Dufour és Augustin George tanulmányait követve most bôvebben szólok a jelenésekrôl.[72] Pál a korintusiakhoz szólva az ôsi igehirdetés formuláját egyszerûen átvette, és ehhez csatolta a neki történt megjelenést. Pál nem beszéli el a megjelenéseket, mint az evangéliumok, hanem egyszerûen jelzi, hogy a jeruzsálemi egyház tanúskodik Krisztus feltámadásáról, és hogy többen még élnek azok közül, akik látták az Urat. Az ô saját találkozása a feltámadt Úrral a damaszkuszi úton személyes, szubjektív, ha úgy tetszik, de nem olyan látomás, mint amilyet a szentek történetében olvashatunk. Ugyanakkor különbözik is az evangéliumi jelenésektôl, amelyek az Úr mennybemeneteléig történtek, a megdicsôült Krisztus leereszkedése folytán, hiszen Jézus feltámadása nem egy hulla megelevenedése (lásd Lázár feltámasztását), hanem átmenet egy másik létrendbe, átlépés az Atya dicsôségébe. Exegéták gyakran hivatkoznak a Gal 1,15-re, amikor 1Kor 9,1 és 1Kor 15,3--5 értelmezésérôl van szó. Pál -- mint már említettem -- a Galata-levélben arról beszél, hogy Isten a damaszkuszi úton kinyilatkoztatta neki Fiát. De a Galata-szöveg fôleg a belsô élményt hangsúlyozza (persze ezért még lehet objektív, vagyis hiteles, valóságnak megfelelô). E kinyilatkoztatás különbözik a látomásoktól, és maga az Apostol is megkülönbözteti attól az élménytôl, amelyet így fejez ki a Galata-levélben (2,20): ,,Élek ugyan, de nem én, hanem Krisztus él bennem.''

Ezt a problémát Willi Marxsen tétele kapcsán sokat vitatták, fôleg protestáns teológusok.[73] Marxsen Krisztus feltámadásával kapcsolatban azt a kérdést feszegette, hogy mi a kapcsolat és különbség a Krisztus látása (megjelenés) és Krisztus feltámadásának eseménye (ténye) között. Egyesek ugyanis, és ezek közé tartozik Marxsen, nem az eseményre helyezik a hangsúlyt (az idôben és térben meghatározó ,,történetiségre'', ami természetesen különbözô a keresztre feszítésnél és a feltámadásnál), hanem az esemény jelentésére. Tehát a lényeg az, hogy Jézus él, a hitben elfogadott kérügma révén részesülünk az általa hozott üdvösségben -- Lelkébôl élünk. Marxsen hangsúlyozza: az evangéliumok szerint az apostolok (a tanúk) látták a keresztre feszített Jézust, de halála után. Ebbôl a zsidók számára, akik ekkor már hittek az általános feltámadásban, az következett: Jézus feltámadott. (Számunkra, modernek számára nem okvetlenül világos ez a következtetés.) Marxsen szerint ez a következtetés nem található az Újszövetség legôsibb rétegeiben. Ami pedig Pált illeti, ti. az 1Kor 9,1-et: ,,Vajon nem vagyok apostol? Nem láttam Urunkat, Jézust?'', Marxsen hangsúlyozza: Pál nem ezt mondja: ,,láttam a Feltámadottat'', hanem: ,,láttam Urunkat, Jézust''. Marxsen véleményét és a körülötte kialakult vitát nem részletezem, de még megemlítem, hogy már a szintén protestáns Maurice Goguel kijelentette: ,,Jézus mindenekelôtt a tanítványok szívében támadt fel, akik szerették ôt és hittek benne.'' (A feltámadás ,,történetiségére'', mivoltára késôbb Bultmann tétele kapcsán visszatérek.)

Amikor Pál Krisztus megjelenéseit felsorolva (Kéfás, Jakab, Tizenkettô, ötszázan) önmagát odasorolja azok közé, akik ,,látták Krisztust'', milyen természetû a tanúságtétele? Mondottuk, hogy az ôsi igehirdetésbôl átvett egy formulát, ezt idézte a korintusiaknak, ezt hirdette nekik elsô alkalommal. Az ôsegyháznak szóló igehirdetés a késôbbi nemzedékeket is érinti, minket is. Mert ha Jézus valóban élônek mutatta magát kereszthalála után, ez azt jelenti, hogy van holtak feltámadása, tehát az én jelenlegi létemnek is új értelmet ad a feltámadás hite. Világos, hogy az apostoli tanúságtétel (így Pálé is) nem ezt jelenti: a tanúk látták, amint Jézus feltámad. Senki sem láthatta feltámadni Jézust, tehát az újszövetségi (kanonikus) könyvek nem állítják azt, hogy az apostolok a feltámadás eseményének mint olyannak tanúi voltak. Arról van szó, hogy a kereszten meghalt és eltemetett Jézus sírját üresen találták húsvét reggelén, és hogy Jézus egy ideig -- több alkalommal -- megjelent, élônek mutatta magát. (Egyedül az apokrif Péter-evangélium beszél arról, hogy a sírt ôrzô római katonák tanúi voltak annak, hogy Jézus kilép a sírból...)

De akkor minek a tanúi voltak az apostolok? Az apostolok mellé nem állíthatjuk Pált, mert ô nem látta az üres sírt. Egyébként az üres sír felfedezése nem alkotja részét alapvetô apostoli üzenetnek, amelyet Pál egy a most elemzettnél is ôsibb formulával a görögökhöz szólva így fejez ki az l. Tesszalonikai levélben (1,9--10): ,,...hogyan tértetek a bálványoktól Istenhez, hogy az élô és igaz Istennek szolgáljatok, s hogy várjátok a mennybôl halottaiból föltámasztott Fiát: Jézust, aki megment minket az eljövendô haragtól.'' A zsidók, akik hittek a feltámadásban, nem gondolhatták, hogy Jézus holtteste a sírban maradt, és ,,rothadást látott''. Ez a felfogás nem igényli, hogy igazolják: a sírt üresen találták, feltéve, hogy más mentalitású embereknek bizonyítania kell a feltámadást (Jézus feltámadását). De ha az ,,üres sír'' állítása nem is tartozik a húsvéti üzenet legôsibb magjához, nincs minden jelentés nélkül. Jézus -- mint mondottam -- a feltámadással (vagy megdicsôüléssel) átlépett egy másik létrendbe, tehát feltámadása nem úgy -- tapasztalati, ,,történeti'' érvekkel -- bizonyítható esemény, mint keresztre feszítése és halála (+eltemetése). A feltámadásnak csak a terminus a quoját ismerjük, ,,tapasztaljuk'': az üres sír ténye erre utal; természetesen, ha kizártuk azt, amire a Máté-záradék utal (ti. hogy a fôpapok megvesztegetik az ôröket: ,,Mondjátok: éjnek idején, amíg mi aludtunk, eljöttek tanítványai és ellopták'', Mt 28,13). Magát a feltámadás eseményét, amely túlmutat ezen a létrenden, nem verifikálhatjuk, csak hittel állítjuk a misztériumot. A megjelenések ezt a hitet erôsítették meg.

Jézus, akit keresztre feszítettek és eltemettek, megmutatkozott, láttatta magát, látták halála után, tehát a tanúk meggyôzôdhettek arról, hogy él. Pál is találkozott Krisztussal, látta ôt, de ez a tapasztalat nem úgy ,,történeti'', mint az a tény, hogy Jeruzsálemben találkozott Péterrel. Pál szemében ugyan hasonló értéke van, sôt az apostolok számára is. De a mai történész már nem fogadja el egyenértékûnek a két tényt, eseményt; a feltámadásban való hit nélkül nincs ereje tanúságtételének. Más szóval: a mi történeti ismeretünk nem az élô Krisztust éri el a szó szoros értelmében, hanem elfogadja Pál meggyôzôdését, aki arról tesz tanúságot, hogy találkozott az élô Krisztussal. A történész megállapítja ezt a tanúságtételt; a hívô igaznak fogadja el a tanúsítást, és hisz annak, aki látott.

Xavier Léon--Dufour, miután elemezte a feltámadás nyelvezetét, a következôképpen összegzi (i. m. 163): ,,Annak a nyelvezetnek, amelyben átadódik az apostoli tapasztalat, ki kell fejeznie, hogy aki meghalt, mindörökre él. Jézus eljutott az idôk végéhez, amelyet látszólag a halál ural, ô most már új (feltámadott) test révén fejezi ki magát. A Szentírás két fajta kifejezésmódja (feltámadás-élet) lehetôvé teszi azt a hermeneutikát, amely Pál kifejezésmódját igazolja, aki »életet« mond, amikor »feltámadásról« beszél. Nincsen semleges hallgató/olvasó; a mentalitás, a kultúrkörnyezet változik...'' -- Vagyis másképp kell szólni a feltámadásban hívô zsidóknak, és másképpen a görögöknek, pogányoknak, akik nem feltámadásról, hanem a lélek halhatatlanságáról beszélnek.

Ami pedig a megjelenéseket illeti: ,,A megjelenéseket nem lehet egyszerûen lefokozni arra, hogy a tanítványok látva felismerték a Feltámadottat. Ezek a megjelenések már egy bizonyos »többletet« is képviselnek, tehát vonatkozást a jövôhöz, amely most már átalakítja a tanítványok egzisztenciáját. Ha a (Feltámadott) felismerés(e) révén a tanítványok elôvételezik azt, ami mennyei örökségük lesz, arra is készteti ôket az élmény, hogy térjenek vissza a földre, és hirdessék az evangéliumot. Amikor felismerve az Urat a Názáreti Jézus felé fordulnak, egyben a jövô felé is fordulnak, amelynek csodálatos beteljesedése a Feltámadásban benne rejlô jelen gazdagsága.'' (Léon-Dufour, i. m. 168. old.) A Feltámadott jelen van a hívôk létének egész teljességében, nem mint valami melléjük állított egyed (illúzió lenne, ha a názáreti Jézus létének meghosszabbítását képzelnék el), hanem mint az Úr, akinek jelenléte a Szentlélek által kifejezôdik az egyházban anélkül, hogy megszûnne önmaga lenni. Ô az Alfa és az Ómega.

Befejezésül utalnék Rudolf Bultmann nézetére, akinek mítosztalanító törekvését, illetve Krisztus feltámadására vonatkozó nézeteit joggal bírálták protestáns tanítványai is.[74]

Bultmann nem tulajdonított nagy jelentôséget Jézus történetisége bizonyításának, jóllehet nem tagadta, Jézus feltámadását pedig a jelenlegi hiteseményre korlátozta: az egyház mostani igehirdetése változtatja át az egyszer megtörtént Jézus-eseményt mindig érvényes, itt és most nekem szóló/üdvhozó üzenetté, ha hiszek. Válaszolva az ellene felhozott kritikára, Bultmann 1960-ban egy konferenciájában kijelentette: ,,Sokszor a szememre vetették, hogy felfogásom szerint végsô elemzésben csak a kérügmában kel életre a Feltámadott. Vállalom ezt az értelmezést, csak helyesen kell érteni. Számomra közömbös minden olyan spekuláció, amely a Feltámadott létmódjára, az üres sírról szóló elbeszélésekre, a húsvéti legendákra vonatkozik -- jóllehet ezek a szövegek szimbolikusan igazságot fejeznek ki. Hinni abban, hogy Krisztus jelen van a kérügmában: íme ez a húsvéti hit értelme.''

Bultmann radikális álláspontját E. Schillebeeckx kritikájával ellensúlyozzuk [75] A domonkos teológus a Jézussal kapcsolatos történeti kérdés teológiai jelentôségérôl értekezve rámutat arra, hogy Bultmann egyoldalúan mellôzte a történeti Jézust (a hit Krisztusával szemben), és ma már tanítványai is (pl. Käsemann) sokkal inkább kiemelik a folytonosságot a történeti Jézus és a hit Krisztusa között. Majd ezeket írja: ,,Bultmann túlságosan hangsúlyozta a szakadást a »názáreti Jézus« és az »egyházi Krisztus« között; az erre jött ellenhatás relativizálta ezt a különbséget. De ennek a mai tendenciának is megvan a maga veszélye, mert az ellenkezô végletbe vihet. Helyes az, hogy széles teret adnak a Jézus önértelmezése és az egyházi értelmezés közötti folytonosságnak, sôt ha hangsúlyozzák, hogy a tanítványok hite Jézus halála elôtt és utána folytonosságot mutat. De az egészen más kérdés, hogy valaki mindezek alapján a keresztény hitet érvényesnek tartja-e. Igen fontos a Jézusra vonatkozó történeti kutatás, a hitnek konkrét tartalmat is ad, de sohasem lehet a hit verifikálása. A történetileg rekonstruált Jézus-kép sohasem nyújthat többet, mint hogy nyitva hagyja a teret a keresztény értelmezésnek, sohasem lehet önmagában -- a történeti nézôpontból kifolyólag -- kényszerítô erejû bizonyíték a keresztény hit igazságára. Ezért racionálisan mindig lehetséges, hogy Jézust pusztán zsidó, vagy nem-keresztény vagy általános vallási szemszögbôl értelmezzék.''

Schillebeeckx ezután megmutatja a hit genezisét: a történelmi kutatás végén -- az üdvösségtény megállapításához, tehát ahhoz, hogy ebben a Jézusban valóban Isten mûködik -- a hit döntésére van szükség. Vannak tehát történeti indítékok, hitre szólító jelek (csodák, feltámadás), de a Jézus--esemény történeti valósága mint üdvösség-esemény önmagában nem evidens. Ezért a hitaktusra van szükség.

A hit szemével ,,látjuk'' meg a Feltámadottat.

(Biblikus konferencia, Szeged 1994)


Teremtés és fejlôdés

Az elmúlt évtizedekben megszoktuk, hogy a marxista ún. tudományos világnézet tudományelleneséggel vádolta a vallásos embereket, az istenhívôket. Ha ez a szcientizmus alábbhagyott is, ma sem hallgatott el teljesen ez a vád. Példa erre a Természet világa címû lap 1996. januári számában megjelent írás Csaba Györgytôl: ,,Gondolatok a tudományellenességrôl.'' Ebben többek között ezt olvassuk: ,,A vallások az élô és élettelen világot az isteni alkotás -- teremtés -- eredményének tekintették és tekintik ma is. A tudomány, épp ellenkezôleg, fejlôdés eredményének tartja, és keresi az okokat, amelyek létrehozták. A két nézet közötti ellentét értelemszerûleg kibékíthetetlen.''

Azt nem lehet tagadni, hogy vannak vallásos emberek, akik elvetik az evolúciót, és -- pl. fundamentalista keresztények -- a bibliai teremtéstörténetet szó szerinti értelemben veszik. Sôt, mint errôl nemrég egy napilap tudósított, Amerikában nagyon terjed a kreacionisták tábora nem vallásos emberek körében is: ezek alternatív tudományos felfogásként vallják, hogy ,,Isten teremtette az embert, többé-kevésbé a mai formájában, valamikor tízezer éven belül''. A Gallup-felmérés szerint az amerikai lakosság 47 százaléka -- egynegyedük egyetemet/fôiskolát végzett értelmiségi! -- válaszolt igennel az elôbbi kérdésre. (Népszabadság, 1996. febr. 3.)

Érdemes tehát rávilágítanunk arra, hogy miként egyeztethetô össze az evolúció és a teremtéshit, miként vélekedik ma a nyitott katolikus gondolkodás errôl a problémáról. Sokat köszönhet a katolikus filozófia és teológia e kérdéskörben Pierre Teilhard de Chardin jezsuita paleontológusnak és gondolkodónak, aki négy évtizeddel ezelôtt hunyt el New Yorkban. Termékeny intuícióit továbbfejlesztették és pontosították olyan teológusok, mint H. de Lubac, Karl Rahner P. Schoonenberg, hogy csak néhány rendtársát említsem.

Tudomány és hit

Hála a szentírás-értelmezés újabb fejlôdésének és a tudományok autonómiájáról szóló katolikus tanításnak, amelyet a Gaudium et spes kezdetû zsinati konstitúció is szentesített, a katolikus gondolkodás túljutott egyrészt a konkordizmuson, amely a Biblia betû szerinti értelmével igyekezett egyeztetni a természettudományos vívmányokat (ez okozta annak idején a Szent Officium konfliktusát Galileivel, akit II. János Pál pápa rehabilitált); másrészt világosan leszögezte a zsinattal, hogy nem lehet ellentét a tudomány és a hit között: mindkettô ugyanazt az igazságot keresi, de más-más módszerrel. ,,A földi valóságok autonómiáján azt értjük, hogy a teremtett dolgoknak, maguknak a közösségeknek is, megvannak a saját törvényeik és értékeik. [...] Éppen a teremtés tényébôl következik ugyanis, hogy minden dolognak megvan a maga állaga, igazsága és jósága, megvannak a saját törvényei, és megvan a saját rendje: ezeket az embernek tisztelni kell azzal, hogy elismeri a tudományok és mûvészetek saját módszereit.'' (GS 36)

Szellemtörténészek rámutattak arra, hogy a zsidó-keresztény teremtéshit miként szabadította meg az embereket a panteizmustól, a bálványimádástól, és miként adott lendületet a tudományos fejlôdésnek. Pierre Duhem francia tudománytörténész írja: ,,Valamennyi hellén kozmológia végsô elemzésben teológia; valamennyi középpontjában vallási dogmákat találunk, akár axiómák vagy intuíció révén felfedezett princípiumok címén fogadták el ôket, mint pl. a platonizmusban és az újplatonizmusban; akár a tapasztalatból kiinduló elemzés végén fogalmazták meg ôket, mint a peripatetikusok tették... A modern tudomány akkor születik meg, amikor ki merik mondani ezt az igazságot: ugyanaz a mechanika, ugyanazok a törvények igazgatják az égi mozgásokat, az égitesteket, a Nap keringését, a tenger apályát és dagályát, a meteorkövek hullását. [...] A forradalmat a keresztény teológia hozta. A modern tudományt az a szikra gyújtotta meg, amely a hellén pogányság teológiája és a kereszténység teológiája közötti ütközésbôl pattant ki.'' (Pierre Duhem, Le système du monde, II. 453.)

A keresztény teológia bevezette a zsidó-keresztény teremtéseszmét a tudományokba, amikor ezt hirdette: a világon semmi sem isteni, minden Isten alkotása. Hogyan áll meg e teremtéseszme a modern tudomány elôtt? Ma, amikor egyes tudósok a Véletlen és Szükségszerûség játékának tartják az Univerzumot (Monod), vagy a semmibôl való keletkezés abszurd gondolatával is kacérkodnak, vagy -- mind a materialisták -- az örök változásáról beszélnek (persze, mindegyik a mítoszokhoz közelít), miként gondolkodik a katolikus hívô a teremtés és a fejlôdô világegyetem kérdésérôl?

,,Teremtô fejlôdés'', avagy fejlôdô teremtés?

H. Bergson híres könyve a Teremtô fejlôdés-rôl, amelyet Dienes Valéria fordított magyarra, ihletet adott a fiatal Teilhard-nak is. Bár a jezsuita és követôi szívesebben beszéltek fejlôdô teremtésrôl. Teilhard ezt így fejezte ki: az evolúció, amelynek során léttöbblet keletkezik, a teremtés láthatatlan, isteni aktusának kifejezôdése a térben és az idôben. De ezt helyesen kell értenünk.

A domonkos Sertillanges, aki elfogadta Bergson és Teilhard evolucionizmusát, 1945-ben megjelent könyvében a teremtés helyes eszméjét hangsúlyozza, hogy a fejlôdés jobban összeegyeztethetô a teremtéssel, mint a fixizmus (tehát amely nem fogadja el az evolúciót). Mert ez utóbbi híveinek felfogása hemzseg az atropomorfizmustól. Mert mit is jelent a teremtés? Isten oldaláról nézve olyan örök aktus, amely a létbe helyezi és a létben fenntartja mindazt, ami van. (E kifejezés is fogyatékos, mert a teremtés nem ,,idôben'' történik; Isten az idôt a világgal együtt teremti.) Végeredményben a teremtés aktusa azonos Isten örök akaratával, magával Istennel. A teremtmények oldaláról nézve pedig a teremtés vonatkozás, reláció: a véges létezô létében függ a Létteljességtôl.

Teilhard de Chardin ezt így magyarázza (Oeuvres III, 187--189): ,,Ama kapcsolat erejénél fogva, amelyet az evolúció létesít a dolgok között, minden felfelé, a Szellem felé mutat; minden, ha nem is szellem, legalábbis a szellem feltételeinek távoli elôkészítése, »alapanyaga«. És ne féljetek, hogy az elgondolás, amely ellentéte a panteista materializmusnak, átcsap az ellenkezô végletbe: valamiféle monista spiritualizmusba, amely ugyancsak kizárná egy Végsô Okozó transzcendens cselekvését. Sokaknak az a benyomásuk, hogy az evolucionista világkép nem hagyhat helyet a keresztény Isten számára, de ennek az az oka, hogy helytelen fogalmuk van a teremtésrôl... Hogy a világ teremtve van, ez azt jelenti, hogy »transzcendentális« viszonya van az Istenhez: létében függ Tôle, részesedik Belôle; mintegy fel van függesztve Istenre... De hagyjuk ezeket az elvont fejtegetéseket. Nemde Isten naponta egy tömeg emberi lelket »teremt« az embriogenezis folyamán, ahol semmiféle tudományos megfigyelés sem tudna szakadást felfedni a biológiai jelenségek láncolatában? Ez a mindennapi példa világosan mutatja, hogy a teremtés aktusa teljesen észrevehetetlen, teljesen túlmutat a tudományos tapasztalaton. Miért támasztanak hát sokan annyi nehézséget, amikor az elsô ember megjelenésérôl van szó? ... A teremtô aktus viszonya a fenoménekhez ugyanaz az ontogenezis (az egyed származása), mint a filogenezis (a faj eredete) esetében...''

Bármilyen tudományos modellt fogadunk is el az univerzum eredetérôl és fejlôdésérôl, bármint értelmezzük is a tizenöt milliárd évvel ezelôtti ôsrobbanást (Big Bang), a tudomány módszerével nem tudunk választ adni azokra a végsô a kérdésekre, amelyeket a tudós is felvethet, amikor az ember tovább kérdez: Miért jelent meg a világmindenség? Mi történt igazában tizenöt milliárd évvel ezelôtt? Miért van egyáltalán valami, inkább mint a semmi? Mi lesz az univerzum vége? (Vö. J. Guitton és a Bogdanov testvérek beszélgetése: Isten és a tudomány, SZIT, valamint a Mérleg 1988/3. számában több tanulmány.)

A teremtés eszméjét a kinyilatkoztatás közvetíti nekünk. De a transzcendens okság helyes értelmezésével filozófiai úton is megközelíthetjük Isten (a Teremtô) és a fejlôdô világegyetem kapcsolatát.

Az isteni (transzcendens) okságot nem úgy kell felfognunk, mintha Isten lenne az okságok láncolatának elsô szeme, vagy mozdonyként húzná a szerelvényt. Ha képletesen beszélünk, akkor vertikális dimenziót mondhatunk: Isten és a teremtmények között az oksági viszony vertikális, vagyis a fejlôdô világ, benne az emberrel, egész létében függ minden pillanatban a Teremtôtôl. A létben való függés minden létezôre és minden többlétre kiterjed az egész létezés tartama alatt.

A teremtô okság ,,érintetlenül hagyja'' a világban ható horizontális oksági viszonyokat (tomista kifejezéssel: a másodlagos okokat), helyesebben: valamennyit átfogja, felfokozza, valamennyinek létet és tevékenységet ad a teremtés aktusával. Isten olyan világot teremt, amely felfejlôdik, önmagát felülmúlja. Vagyis Isten teremtô tette nem korlátozódik a világ kezdetére, mintha a Teremtô az elsô ,,lökés'' után visszavonult volna. Isten minden pillanatban megvalósítja (teremti) a világot, amely felfejlôdik.

Karl Rahner nyomán Selbstüberbietung-nak (önfelülmúlásnak) nevezzük a kérdéses felfejlôdést, vagyis a fejlôdés során megjelenô többlét keletkezését. Minden keletkezésnél az, ami létrejön, túlhaladja azt az okot, amely létet ad neki. A gyermek, a fiatal állat, a rügy, az új kristály és az új molekula -- természetesen létfokozatuk, immanenciafokuk szerint -- a maga módján ,,léttöbbletet'' jelent okához viszonyítva. Kétségtelen, hogy alapjuk ez az ok, de amikor már létrejöttek, ott vannak, evilági okuktól függetlenül léteznek. Ami valóban új létrejön, túlhaladja azt, ami azelôtt volt. A létrejövés tehát önfelülmúlás. Ez vonatkozik minden igazi fejlôdésre.

A fejlôdô teremtésben tehát minden létrejövés valami igazán újat, tehát létnövekedést, léttöbbletet jelent (különben nem beszélhetnénk igazi fejlôdésrôl!). Amikor világunkban egyik létezôbôl egy másik létrejön (az eredet és növekedés esetében egyaránt), mindig önfelülmúlás történik, és többlét jelenik meg. Ez a létnövekedés mint olyan végsô elemzésben Istentôl jön, és egyedül Tôle, jóllehet Isten transzcendens (teremtô) oksága a világban mûködô okokon (másodlagos okokon) keresztül hat.

Teilhard jól értette az Elsô Ok és a másodlagos okok kapcsolatának tamási elgondolását (természetesen evolúciós távlatba helyezve a középkori doktor világképét): Isten a fô ok, ô hozza létre a természetet, ez a természet pedig másodlagos ok: de a két okság összefonódva hat mint egyetlen principium. Teilhard ismert kifejezésével: ,,Dieu fait se faire les choses'', Isten nem a teremtmények helyett vagy mellett cselekszik, hanem cselekvôkké, öntevékennyé (önállóvá) teszi a dolgokat, az embereket. Mindent Isten tesz, és mindent a teremtmény: más-más szinten. Ez az elv a kegyelem és a szabadság viszonyára is vonatkozik.

A fejlôdô világegyetem Krisztus fényében

Teilhard meglátásait az üdvösség kozmikus vonatkozásairól, Krisztus teremtô és újjáteremtô szerepérôl sok mai teológus magáévá tette; a II. vatikáni zsinaton is polgárjogot kaptak bizonyos meglátásai. Helyesen kell értenünk mindazt, amit a ,,krisztogenezisrôl'', a világ természetes ,,érése'' és a parúzia kapcsolatáról írt. Itt is H. de Lubac, valamint Gilson és Blondel eszmefuttatásai pontosítják a néha szétfolyó (és neologizmusoktól hemzsegô) teilhard-i víziót.

Teilhard szemében minden genezis, és víziójának középpontjában (vagy csúcsán) Krisztus áll. Krisztus, de nem ,,önmagában'', hanem misztikus testével, amely állandóan növekszik. Teilhard szívesen beszél ,,krisztogenezis''-rôl. ,,Mióta Jézus megszületett és növekedett, meghalt és feltámadott, minden továbbra is fejlôdik, mert Krisztus még nem nyerte el végleges alakját. Még nem vonta magára Ruhájának utolsó szegélyét, amelyet híveinek teste és szeretete szô köréje. A misztikus Krisztus nem érte el még teljességét...'' (A kozmikus élet, 1916; Oeuvres, V, 397).

Amikor Teilhard Krisztus növekedésérôl (= ,,krisztogenezisrôl'') beszél, Szent Pál tanítására gondol, vagy kifejezetten rá hivatkozik. Legszívesebben az Efezusiakhoz és a Kolosszeiekhez írt leveleket idézi ,,kozmikus'' szemléletük miatt. Az Atya mindent (tehát az anyagi világot is) alá akar vetni a feltámadott Úrnak, mindent össze akar foglalni Krisztusban mint Fôben. Ha a világ genezis, és ha az Ige valóban testté lett, vagyis a Transzcendens részben immanens lett, akkor teljesen igazolható az a szemlélet, amely Krisztust teszi meg az egyetemes konvergencia gyújtópontjának, vagy Ómega Pontjának. Ha Krisztusnak az Atya terve szerint mindeneket össze kell foglalnia (Ef 1,10), és csak akkor nyeri el teljességét misztikus testében, amikor minden alá lesz vetve neki (1Kor 15,24--28), akkor az Evolúció Ómega Pontja (végpontja) és a Pléróma (a teljes Krisztus) összekapcsolódnak.

Teilhard megmutatja, hogy Krisztus misztikus növekedésének és második eljövetelének természetes feltételei vannak. ,,Krisztusnak a beteljedéséhez szüksége van a világfejlôdés csúcspontjára, amint szüksége volt fogantatásához egy asszonyra.'' Természetesen feltételes szükségszerûségrôl van szó: necessitas ex suppositione. A természetfeletti ingyenes adomány, Isten ingyenes, irgalmas szeretetének mûve. De ha egyszer Isten elhatározta, hogy így (a megtestesülés és a kereszt által) váltja meg a világot, akkor alá kell vetnie magát bizonyos szükségszerûségeknek, amelyek a feltételbôl folynak. Helyesen magyarázza P. de Lubac: ,,A nagy Noogenezis -- kettôs valóságával: egyrészt kozmikus és szükségszerû oldalával, másrészt szabad és erkölcsi oldalával --, amelyben beteljesül a teremtés és az ezt folytató emberi történelem, csak elôkészítése lehet annak a célnak, amiért Isten teremtett minket, és amiért kinyilatkoztatta Fiát nekünk. Ez az elôkészítés elengedhetetlenül szükséges: hogy »a gyümölcs felhasadjon és megnyíljék, meg kell érnie« (Teilhard). A világ természetes elemei, »amelyeket a természetfeletti annyira átgyúr, hogy azok többek és mások lesznek«, »szükségesek, hogy az üdvözülés mûvének tápot és megfelelô alapanyagot adjanak; Krisztus természetfeletti teljessége a Világ természetes teljességére támaszkodik« (Teilhard) [...] Más szóval: az »idôk teljességérôl« szóló páli tanítás érvényes Krisztus második eljövetelére éppúgy, mint az elsôre -- anélkül, hogy az üdvösség mûvének ingyenessége és természetfeletti jellege csorbát szenvedne akár az egyik, akár a másik esetben.'' (H. de Lubac, La Pensée religieuse de T. de Ch., 175--176.)

Teilhard tehát ,,visszaállítja a természet és a természetfeletti harmóniáját'' (Jean Daniélou). O. Rabut domonkos hangsúlyozza, hogy Teilhard ezen a ponton Szent Tamás szellemét ôrzi, csak új dimenzióba teszi át (,,transzponálja'') a hagyományos elvet: Gratia perficit naturam, a kegyelem nem rombolja le, hanem tökéletessé teszi, beteljesíti a természetet. A megszentelôdés folytatja és befejezi a teremtést, mondják a régiek; a krisztogenezis folytatja és befejezi a világ genezisét, állítja Teilhard.

______________________

Turgonyi Zoltán tomista filozófus megemlékezett a negyven évvel ezelôtt elhunyt Pierre Teilhard de Chardinrôl (Jel, 1995 április 107--110). Anélkül, hogy most a cikk több egyoldalú állítását helyreigazítanám, a következô megjegyzéseket teszem:

1) Egy-egy gondolkodó eszmevilágnak megítélésénél figyelembe kell venni egész mûvét, útkeresését, tapogatódzását, a kezdeti intuíciók pontosabb meghatározását, avagy azt a tényt is, hogy az illetô késôbb esetleg nem vallja ifjúkori nézeteit. Ez áll Teilhard-nak a ,,teremtô egyesülésérôl'' és az eredeti bûnrôl alkotott felfogására, amint ezt egyik legjobb ismerôje, barátja és rendtársa, a teológus H. de Lubac megmutatta a Turgonyi által is idézett könyvben: La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, 1962, 281--295.

2) Kétségtelen, hogy egy bizonyos tomizmus (annak modernebb változatára gondolok) metafizikája is összhangba hozható a modern természettudományokkal, de ez ma már azért lehetséges, mivel voltak olyan úttörô katolikus gondolkodók, mint Teilhard de Chardin, aki a hit vidám merészségével szembenézett a modern világ problémáival. Önmagában megoldotta a hit és a tudomány feszültségét, és az evolúció távlatába állította a teremtés eszméjét. Teilhard helyesen vallotta -- erre Turgonyi is utal --, hogy ,,Dieu fait se faire les choses'', vagyis nem a dolgok és az emberek helyett cselekszik, hanem cselekvôkké teszi ôket; a transzcendens (teremtô) okságtól függve a másodlagos okok önmagukat felülmúlják, a fejlôdés során léttöbblet jön létre, amint ezt K. Rahner bôvebben kifejtette, jobban kidolgozva a fejlôdés és a teremtés kapcsolatát.

3) Turgonyi, a tomista filozófus cikkében túlságosan sokat foglalkozik az eredeti bûn és a természetfeletti nagyon vitatott teológiai kérdéseivel. Az ,,eredeti'' (áteredô) bûn ma is a teológia egyik legnehezebb problémája; számos magyarázatkísérlettel találkozunk a fiatal Teilhard vitatható nézete óta. (Vö. M. Neutsch: ,,Le péché originel'', in: Nouvelle Revue Théologique 118, 1996, 237--257.) A természetfeletti misztériumáról pedig H. de Lubac írt hatalmas monográfiát, kimutatva, hogy az ingyenesség igazolásához fölösleges a ,,natura pura'' eszméje. Turgonyi minimalizálja Teilhard meglátásainak jelentôségét még ott is, ahol általa is elismert pozitív szerepe volt: azt bizonygatja, hogy a hagyományos tomista szemlélettel is összeegyeztethetôk az evolúció és a hit kapcsolatára vonatkozó teilhard-i nézetek. -- Kétségtelen, hogy Teilhard eszmevilágában felfedezhetô a hagyományos alap is (mint H. de Lubac idézett könyve VI. fejezetében megmutatta), tehát folytonosság és újdonság jellemzi. Mindenesetre le kell szögeznünk azt, amit J. Daniélou SJ mondott a háború másnapján a tomisták és az új ,,teológusok'' közti vitában: ,,Szent Tamás világítótorony, de nem határkô.''

(Távlatok, 1996/3--4)


Földi és égi szerelem

Az utóbbi években több interjút adtam lapoknak, rádióknak, televízióknak. Ilyenkor legtöbbször szerelmes verseimmel kapcsolatban is tettek fel kérdéseket. Így tavaly a november elején sugárzott, két részes tévébeszélgetésben is megkérdezték: jezsuita létemre, hogy-hogy szerelmes verseket írok? Hogyan tudom összeegyeztetni a ,,földi'' szerelmet hivatásommal? A válaszom ez volt: nem egyeztetem össze. A szerelem rászakadhat az emberre anélkül, hogy azt eltervezte volna. Ilyenkor két szerelem küzdelmét éljük meg: Krisztus feltétlen követése, a hivatáshoz való hûség áldozatot, lemondást, elszakadást követel. Szublimálást, de nem freudi, hanem -- mint megmutatom -- teilhard-i értelemben. Egyik versemben ezt írtam:

Állat és angyal között

vajúdik leendô létünk.

Testedtôl lehetetlen

lelkedet elválasztani

miként arcodtól mosolyod

Szublimálni? -- Igen!

Nem elfojtani

szítani kell a szerelmet:

két láng tör fel oda

hol a Szeretet aranya

tisztán tündököl.

Ragyogj remény

itt lenn

s ott fenn

fehérizzású szerelem!

Nem lehet senkit hosszú ideig tiltásokkal visszatartani vagy kordában tartani, mert a vágy erôsebb lehet, mint a negatív parancs! Az embert a vágya vezérli; ha az ösztönösséget szublimálja -- nem elfojtja! -- az eszmény, az értékek vonzása, vagy a másik nagyobb személy szerelme, szeretete vonzza, akkor elôrelendül, felfelé szárnyal. Igen, szárnyal, mert a nagyobb szeretet felfelé vonzza. ,,Az örök nôi felfelé vonz.'' (Goethe) Még a földi szerelemben is szükség van a túlhaladásra, tehát arra, hogy a férfi és a nô ne csupán egymást nézze, hanem együtt elôre és felfelé, az Abszolútum felé törekedjenek.

Mostani elôadásomban három kérdéskörrel foglalkozom, amelyek természetesen összekapcsolódnak: elôbb a férfi és a nô szexuális (testi) valóságának kozmikus gyökereit világítom meg, éspedig Teilhard de Chardin víziójának távlatában (1); utána Paul Claudel francia költô példáját és költészetét idézve bemutatom a két szerelem harcát: a bûnös földi szerelem és az Isten (kegyelem) hívása közti feszültséget (2); végül Keresztes Szent János misztikus költészetét elemezve megmutatom, hogy a földi szerelem szimbolikája miként érzékelteti Isten és a lélek közötti egyesülést, tehát a jegyesi misztikáról szólok. (3)

1. Megtestesült szellem

Az ember a hominizációval minôségi változást hozott az evolúcióban az állatvilággal szemben: a gondolkodó és szabad lény a fejlôdés virága, a föld gyümölcse, ugyanakkor túlszárnyalja az anyagi mindenséget; nyitott mások felé és nyitott a Végtelenre. Isten önmagához hasonlónak teremtette, ezért a személy minden teremtményhez viszonyítva öncél. Isten öröktôl fogva szeret engem és örök életre szánt, ezért vagyok egyedülálló, megismételhetetlen misztérium. Ugyanakkor az ember, jóllehet egyedülálló és megismételhetetlen, nem zárt világ. Sôt azt kell mondanunk: éppen, mivel személy, azért interszubjektivitás, nyitott más személyek felé, és személyesedése csakis az emberekkel való kommunióban (szeretetközösségben), szolidaritásban bontakozhat ki igazán.

Amikor öntudatra ébredtem, már ott voltam az adott világ ölén. Természetemet tekintve tehát magam is adottság vagyok. Szüleim révén, származásomban, génjeimben benne van a korábbi fejlôdés eredménye, az elôzô nemzedékek tulajdonsága. A hit szemével adomány vagyok: Isten ajándéka. El kell fogadnom, szentesítenem kell, amit a léttel együtt látszólag rám kényszerített egy külsô hatalom, illetve bele kell egyeznem teremtésembe és be kell fejeznem ezt a teremtést szabad közremûködésemmel, élve a sajátos hivatással kapott kegyelmekkel.

A hominizációt tehát humanizációval teljesíti be az ember, éspedig másokkal párbeszédet folytatva, velük együttmûködve, a társadalomban, a családban, különféle környezetben. Testem is a másokkal való kommunikáció eszköze, közvetítôje. A másikhoz való viszony sajátos kifejezést nyer a szexualitásban: a szerelemben, a házassági-családi kapcsolatokban, de az élet egyéb (a munka, a mûvészeti alkotás, a szórakozás, sport stb.) területein is.

Az ember tehát ,,megtestesült szellem''. A test nem pusztán a lélek ,,eszköze'' vagy ,,kalitkája'', vagy ,,csónakja'', hanem (szimbolikus és valóságos) közvetítô az én és a világ, az én és mások között. Az emberi lény kezdettôl fogva test és lélek lényegi egysége: sohasem tiszta anyag, vagy tiszta szellem. A lélek kezdettôl ,,informálja'', áthatja a testet, miként a mosoly az arcot: nem lehet elválasztani a kettôt. Ezért azt mondhatom, hogy nem ,,birtokolom'' testemet, mint valami tárgyat, hanem én magam a testem (is) vagyok. Ezt a perszonalizmus és egzisztencializmus (Marcel, Mounier, Merleau-Ponty) nagyon hangsúlyozza. Feladatom az, hogy egyre inkább átszellemiesítsem testemet, vagyis szabadságom kifejezôjévé, szellemiségem nyelvezetévé tegyem, hogy ne akadály, hanem lehetôségeim kiszélesítése legyen Isten akarata, hivatásom teljesítésében. Ez tökéletesen csak a test feltámadásakor valósul meg a Lélek hatalma révén.

A test tehát a világgal és másokkal való kapcsolatteremtésünk ,,nyelvezete''. Ugyanakkor bizonyos szempontból korlátozza is a személyt: ösztönei, heves indulatai, egészsége és betegsége, fogyatékosságai, gyönyörei, és fájdalmai mélyen érintik: én örülök és szenvedek, én öregszem, én halok meg... A szexualitás még csak megkettôzi a végesség, korlátoltság tudatát: én, a férfi nem vagyok nô, és megfordítva. A férfi-nô hasadás megjelöli az emberi állapotot. Valamennyien mint férfiak vagy mint nôk éljük meg helyzetünket. És ez a tény meghatározza a másokhoz és Istenhez való viszonyunkat is.

A szexualitás jelentôségét nem szemlélhetjük tehát kizárólag a személynek tett szolgálatokban vagy utódok nemzésében. A nemiség -- amely mindig mindenkit meghatároz -- vagy inkább: a nemileg meghatározott test a személy kifejezése a világban, a ,,nyelvezet'' a másokkal való kapcsolatban: az arc, a testmozgás, a férfi és a nô megjelenése ,,beszédes'', nem is szólva a szerelem különbözô, komplementáris nyelvezetérôl. Nem pusztán a szexuális kapcsolatok (szerelem-házasság), illetve a családi és rokonsági viszonyok, hanem egyáltalán a pszichénk, magatartásunk, örömeink és fájdalmaink, az életkorok, az öregedés, a társadalmi élet számos szokása és ,,rituáléja'', ,,szimbolizmusa'' mind-mind különbözô a férfi, illetve nôi egzisztenciában. Természetesen ez áll a cölibátusban élôkre is. A szexuális kapcsolatokon túl, a nemiség szinte minden mozzanatban és síkon megnyilatkozik, az ösztönös vágyaktól, a szerelmi álmokon keresztül, az elfojtott vagy kielégített gyönyörig, a tekintettôl és kézfogástól, a flört ezer változatán át, a szublimált szexualitásig vagy az elfojtásból eredô neurózisokig, illetve a kiegyensúlyozott barátságig, a szolgáló szeretetig.

A szexualitást is humanizálnunk kell, miként általában fejlôdô világunkat. A szexualitás kozmikus kapcsolatait kiválóan megvilágítja Teilhard de Chardin jezsuita paleontológus és gondolkodó pl. Az örök nôirôl és a tisztaság/szüzesség újfajta látásmódjáról írt eszmélôdéseiben.[76]

Danténál ,,Beatrice'', a firenzei leány, egy konkrét nô indította el a reflektálást az ,,örök nôire'', Teilhard-nál is valami konkrét tapasztalat volt a kiindulópont, bár H. de Lubac ezt éppen csak sejteni engedi Madame Madaule-ra hivatkozva. Mások szerint úgy tûnik -- ezt a Genèse d'une pensée levelei is sejteni engedik --, hogy Marguerite unokanôvéréhez írt reflexióiban (az elsô világháború alatt, mielôtt letette volna utolsó rendi fogadalmait) a konkrét szerelmi érzés szublimálásáról van szó.

1950-ben Teilhard Az Anya Szíve c. önéletrajzi írása záradékában lerója háláját a ,,nôi'' iránt, ama nôk iránt, ,,akiknek melegsége és bája cseppenként átszivárgott legkedvesebb eszméi vérkeringésébe''. ,,Mindaz, ami kifejlôdött bennem, nôi tekintet és befolyás melegének köszönhetô''. (Az Út az Ómega felé c. budapesti antológiában, Rezek fordításában 647--48. old.). Teilhard itt megismétli, amint már korábban a tisztaság fejlôdésével kapcsolatban leírt. Az emberi szexualitás-szerelem két véglete, a belemerülés, ill. a teljes megvetés között harmadik megoldást keres; ez a ,,harmadik út'' nem középsô -- a kompromisszum, illetve a középszerûség értelmében, amint ezt a hetvenes években az USA-ban magyarázták és gyakorolták --, hanem magasabb rendû. ,,Én felsôbbrendû útról beszélek, melyet megkövetel az a forradalmi változás, amelyet minap robbantott ki szellemünkben éppen a 'szellem' eszméjének szemléleti átalakulása. Nem anyagtól elszakítottságot jelent a szellem, hanem szintézist. Materia matrix: az anyag a szellem anyaméhe. A nemek kölcsönös vonzódásában még alva rejlô és kifürkészhetetlen erôktôl nem durva szakítással kell elfutnunk, hanem magasabb fokra emelve (szublimálva) kell ôket meghódítanunk. Egyre határozottabban meg vagyok gyôzôdve, hogy itt rejlik a Tisztaság titkos lényege és a jövôben rá váró nagyszerû szerepe.''

Teilhard-nál a ,,nôi''-nek kozmikus gyökerei vannak; a szexualitásról és perszonalizmusról -- a személyesedésrôl -- vallott nézetei evolucionista világképbe illeszkednek. Ugyanakkor, mivel számára a fejlôdô teremtés egyesülés (,,union créatrice!''), a tudat, a szellem növekedése (,,montée de conscience'') -- az anyag bonyolódásával, komplexifikálódásával párhuzamosan (vagyis az immanencia-fok szerint) --, az anyag ,,lelki hatalmának'' kell kibontakoznia az emberi lényen -- test-lélek egységen -- keresztül, hogy aztán leszálljon rá Krisztus ereje, aki azt ,,megszenteli'', átalakítja. (Lubac többször rámutat Claudel és Teilhard eszmevilágának hasonlatosságára, különösen is a Selyemcipôt idézve.)

A nôi vonzást -- a testi szerelmet, amely kétértelmû -- Krisztus megszabadítja, felemeli, és az, újfajta Szüzesség formájában, az Ember kibontakozásának energiája lesz. Az Érosz és a Agapé összekapcsolódnak ebben a ,,szublimálásban''. Az említett háttérben érthetjük ,,Az örök nôi'' c. költeményének II. részét, amelybôl itt idézek (több ponton helyesbítve Rezek R. fordítását).

,,Az újjászületett Világban is az vagyok, mint kezdettôl fogva: hívás a Mindenséggel való egyesülésre -- a Világ vonzása, mely egy emberi arcon sugárzik.

De az igazi egyesülés az, amely egyszerûsít, vagyis amely átszellemiesít.

... Az igazi termékenység a Szellem szülésében egyesíti a létezôket.

Hogy Nô maradjak az új szférában, amelybe a Teremtés eljutott, új formát kellett öltenem, anélkül, hogy megváltozott volna régi természetem.

Amíg csalóka arcom továbbra is az Anyag felé csábítja a kéjencet, Valóságom felemelkedve magasba vonz (ez az ismert goethei ,,Das Ewig-Weibliche'' reminiszcenciája); a Keresztény és az Isten között lebeg.

Most is csábítok, de a fény felé. Most is vonzok, de a szabadságba.

Ezentúl már a Szüzesség vagyok.

A Szûz, méghozzá asszony és anya: íme, az új idôk jele.

A pogányok az Akropoliszon a szemére vetik az Evangéliumnak, hogy eltorzította a Világot;

és siratják a Szépséget. -- Ez istenkáromlás.

Krisztus szava nem szakításra és függetlenülésre hív: -- mintha Isten választottjai -- elvetve a Test Törvényét -- elszakíthatnák azokat a kötelékeket, amelyek fajuk sorsához fôzi ôket, és elszökhetnének a kozmikus áramból, amelybe beleszülettek!

Annak, aki meghallja Jézus hívását, nem kell kivetnie szívébôl a szerelmet. Ellenkezôleg, lényegileg embernek kell maradnia.

Szüksége van tehát még rám, hogy érzékennyé tegyem képességeit, és felébresszem lelkében az isteni szenvedélyes szeretetét.

A Szentnek -- jobban, mint bárkinek --, az anyai árny vagyok, amely bölcsô fölé hajol, -- a fiatalság álmainak ragyogó alakja --, az alapvetô vágyakozás, amely vitathatatlan és idegen hatalomként átjárja a szívet, -- az egyedi létezôben én vagyok az Élet tengelyének nyoma.

Krisztus meghagyta minden ékszeremet.

De olyan sugarat bocsátott rám az Égbôl, amely határtalanul eszményített. [...]

[...]

Isten és a Föld közé emelve, mint a közös vonzás régiója, egyiket a másikhoz vonzom szenvedélyesen.

...Mígnem bennem történt meg a találkozás, amelyben kibontakozik Krisztus növekedése és teljessége a századok során.

Én vagyok az Egyház, Jézus Jegyese.

Én vagyok Szûz Mária, minden ember Anyja.''

H. de Lubac itt (Écrits du temps de la guerre, 261) megjegyzi: ,,Ez tehát az eszményi szeretet (szerelem), a Szûzé, -- és az Egyházé, amelynek a Szûz a keresztény hagyomány szerint eszményi jelképe. Mária vonzotta le Istent e Világba (lásd a Szûz Fiat-ját, az angyali üdvözletkor, amelyrôl Teilhard Az Isteni Miliô-ben is beszél). Az Egyház és Mária misztikus egységét gyakran megénekelte Claudel.''

2. Két szerelem harca Claudelnél

Két jelentôs Claudel-életrajz jelent meg: Gérald Antoine, Paul Claudel ou l'Enfer du Génie (Laffon 1988) és Marie-Joséphe Guers, Paul Claudel, Biographie (Actes Sud 1987). Ez utóbbi fôleg életrajz, nôi érzékenységgel megírva. Az elôzô, Antoine monográfiája pedig az egész életmûvet feldolgozza; a mûveket elhelyezi az alaposan felkutatott életrajzi adatok keretében. Igen fontos a IV. fejezet (,,La forte flamme'' meridienne -- A déli ,,égô láng'', 1901--1905), amely feltárja Claudel nagy szerelmének történetét. Rosalie Vetch -- Rose (ôt testesíti meg a Déli osztozás hôsnôje, Ysé) iránti négy évig tartó szerelmi szenvedélye már 1886-os ,,megtérése'' utánra esik. Az Ernest-Simons hajón ismerkedik meg a házas (négygyermekes) asszonnyal. Kínában a tiltott szerelem feldúlja Claudelt. Lelkiismeret-furdalások gyötrik, annál is inkább, mert ebben az idôben arra is gondol, hogy pap (bencés) lesz. Két szerelem harca. Isten és a nô között vívódik. Majd Rose, Claudel gyermekével a szíve alatt, elhagyja férjét, részben családját, és szerelmét, és egy harmadik férfival (egy bizonyos Lintnerrel) Belgiumban eltûnik. (1905. jan. 22-én született Rose Vetch és Claudel törvénytelen kislánya, Louise.) Claudel hiába keresi leánya anyját Belgiumban és Hollandiában. 1905 nyarán meglátogatja F. Jammes és G. Frizeau barátait, elzarándokol Lourdes-ba, ahol ismét a szentségekhez járul. Az év végén eljegyzi, majd 1906. március 16-án feleségül veszi Lyonban Reine Sainte-Marie Perrin-t, akivel hamarosan Kínába indul. 1907. januárjában megszületik elsô kislányuk. Ennek örömét fejezi ki a Magnificat-ban.

1906 ôszén jelenik meg elôször kis példányszámban a Partage de Midi (Déli osztás), amely Rose-zal való szerelmének állít emléket. -- Antoine megmutatja, hogy a házassággal teljesen nem zárult le a ,,bûnös'' szerelem története. Az emlékek idônként ,,megrohamozzák'' Claudelt. A költôi szublimálás marad megoldásnak. Claudel költôi hangja mindig elcsukló, fojtott szenvedélytôl izzó lesz, amikor a Rózsa neve vissza-visszatér.

A Második Ódában így vallott:

,,Végül én is megtaláltam -- a halált, ami nekem kellett!

Megismertem ezt az asszonyt. Megismertem az asszony szerelmét.

A tiltottat magamévá tettem. Megismertem ezt a szomjúság-forrást!

A lelket akartam, megismerni ôt, a vizet, amely nem ismer halált!

Az emberi csillagot tartottam karjaim között...

...

Rózsa, nem látom többé arcodat ebben az életben!''

A rózsa éneké-ben Beata így szól (Kantáta három hangra):

,,... Ó megmondom, nem a rózsa, hanem egy pillanatra

Beszippantott illata örök!

Nem is a rózsa illata! a teljes termésé, amit Isten nyarában alkotott...

És ismerni egy másik szívben azt a helyet, ahonnan nincsen visszatérés,

Mely oly törékeny egy röpke érintésre, mint a rózsa, mely elillan ujjaink között!

És a rózsa épp-hogy-csak virít egy este,

S máris minden szárról elrepült a rabszárnyú furcsa lepke!...''

Antoine és Guers egyaránt megmutatják, hogy Claudel ,,krízise'' ugyan jórészt megoldódott a házassággal, de a költô igazában sohasem felejtette el Rose-t. Legalábbis mûveiben is, életében is még vagy két évtizedig jelen van, egészen a Selyemcipôig. Az érzékeny nô, Guers (Paul Claudel, 101) így következtet: ,,Az antagonizmus feloldódásával látszólag minden arra vall, hogy Claudel engedett a mindenáron létrejövô harmónia kísértésének, ami természetének megfelel. Hogyan beszélhetünk így a konfliktus megoldásáról. Az isteni Szeretet és az emberi szerelem kibékítésében (utalás a Selyemcipô c. dráma korszakára, az 1919--1924-es évekre) nem kell-e inkább a konfliktus redukciójáról, lefokozásáról beszélnünk? Miután 1918 júniusában újra megtalálta Rose Vetchet, Claudel hiába állítja, hogy szerelme olyan nagy volt, hogy 'elfelejtette a test útjait, -- [...] és hogy a szerelem egyedül a testi birtoklás nélkül marad örökkévaló, -- továbbra is szerelmes Rose Vetchbe. Élete az elmúlt 20 év során kísérlet volt arra, hogy e szerelem nélkül éljen, -- a házasság, az apaság, az ima, az érvelés révén igyekezett helyreállítani lelki egyensúlyát [...], hogy újra megtalálja széthullott lelki egységét. Ezekben az ingadozásokban nem kell a bizonytalanságok jelét látnunk, hiszen annak a lénynek a gazdagságát tanúsítják, aki olyan intenzíven élt, hogy állandóan tovább akarta mélyíteni önismeretét. -- Azok a megtérési válságok, amelyeken Claudel 1906-ig átment, megtanították arra, hogy -- bármilyen legyen is -- 'pihenônk a paradicsomban rövid'. De az ember csak a megrendülés révén alakíthatja önmagát. A krízisek hozták el számára azokat az elemeket, amelyekre szüksége volt önmaga kikémleléséhez, amelyet kamaszkora óta folytatott. Mivel minden alkalommal teljesen megkérdôjelezte önmagát, hogy új lendülettel induljon el, azért volt az az érzése, hogy újjászületik. Így a 'déli' évek krízise után az volt a benyomása, hogy új szüzességet szerzett, hogy élete most kezdôdött...''

*

René Habachi perszonalista filozófus (Ricouer és Lacroix szellemi családjához tartozik); a szerelemrôl írva (Le moment de l'homme (Desclée, 1984 78 kk.) találó megjegyzéseket tesz Claudelrôl is, jóllehet inkább csak illusztrációként idézi a Déli osztást és a Selyemcipôt.

,,Amikor két lény szereti egymást, az egész világmindenség érdeklôdik e szerelem iránt. E szerelem a világ egyik esélye, amely révén az emberi természet megkísérelhetné a fellendülés kalandját. A szerelem kozmikus.'' -- Habachi ismeri Teilhard-t, éppúgy, mint Freudot, hivatkozik is rájuk kifejezetten vagy burkoltan, amikor a szexualitásról és az életrôl beszél. De Freud túlzásait helyreigazítja: ,,Lehetetlen tagadni a szexualitást vagy lefokozni valami mellékes tevékenységre, amelyet valamiféle társadalmi vagy külsô vallási törvény szabályozna. A szexualitás elválaszthatatlan az élet problémájától. Nem úgy, ahogy Freud gondolja, tehát, hogy minden tevékenységünk koefficiense, vele járója. A genitalitás csak egy lokalizált funkció (genitalitás = a nemzés biokémiája), viszont a szexualitás létmód, egyedülálló és szükséges mód ahhoz, hogy az emberi nemhez tartozzunk. A szexualitás egy bizonyos módja annak, hogy ,,szituációban legyünk'' a világegyetemben. Elég megjegyeznünk, hogy egy lény szexuális fejlôdése kiterjed egész életére...''

,,...A szexualitás nem valami kényszerûség, amit el kell viselnünk, nem is megkegyelmezô engedmény az életnek, nem is a vízbefulladás visszautasítása: teljesen és mindvégig meg kell azt élni, mert ez az egyik út, amely révén az ember túlhaladja az embert, miután felzárkózott hozzá''.

Kétségkívül Habachinál a ,,l'homme passe l'homme'' kitétel Pascalra utal: ,,l'homme passe infiniment l'homme'' = az ember végtelenül túlszárnyalja az embert. Habachinál késôbb is gyakran visszatér a szerelem-szeretet kapcsán a ,,dépassement'': az ember túlhalad önmagán, a férfi és a nô a mély szerelemben együtt túlhalad(nak) önmagán (önmagukon) az Abszolútum felé.

Késôbb Habachi, a következô megjegyzésekkel vezeti be a Selyemcipô-idézetet: ,,Metafizikai komplementaritás hívja a férfit és a nôt egymás felé, és mindkettôt túllendíti önmagán. Senki sem tudná ezt jobban kifejezni, mint Rodrigue a Selyemcipôben, amikor így beszél kínai szolgájához:

Azt hiszed, hogy csak a teste képes bennem ily vágyat gyújtani? Nem azt szeretem én, ami benne felbomolhat, ami kisiklik elôlem és távol lehet és ami egyszer majd többé nem szeret, hanem, ami létének oka és csókjaimra az életet teremti, nem a halált!

S ha megtanítom arra, hogy nem a halálra született, ha halhatatlanságát kérem tôle, a csillagot, amely tudta nélkül lényének mélyébôl sugároz, ó, hogy is tudná ezt tôlem megtagadni!

Nem azt kívánom, ami benne zavaros, vegyült és bizonytalan, ami benne erôtlen, lomha és veszendô, hanem mezítelen lényét, a merô életet, azt a szerelmet, amely oly hatalmas, amint én magam, akit így hajt a vágy, akár a zabolátlanul felcsapó láng, vagy, mint a nevetés az arcomon.

Ó, bárcsak nekem adná (ájulás fog el és az éjszaka borul a szememre), bárcsak nekem adná (és nem szabad, hogy nékem adja), szerelmes teste nem tudna soha megbékíteni.

Örökké csak egymás által tudunk a haláltól megszabadulni, mint az ibolyaszín, ha naranccsal vegyül, merô vörössé válik.

(Semjén Gyula ford.)

*

Auguste Valensin SJ szerint (Regards, 189, 194), a Selyemcipô alapvetô gondolata ez: ,,Egy nagy bûnös szerelmi szenvedély szerencsétlenség, ha az ember annak játékszere, de áldás, ha megfékezi, ha levezeti és kiaknázza.'' A darab címe ez lehetne: ,,Mivé alakítja a kegyelem két szeretô bûnös szerelmét.'' Vagy még találóbban: ,,A szerelem és a kegyelem játéka.'' A Selyemcipô kulcsa tehát: a szerelem metafizikája.

Prouhèze-nek nagy hôsiességre van szüksége, hogy miután szépségével felébresztette Rodrigue szerelmét és e végtelen vággyal a Végtelen, Isten valósága felé lendítette, eltûnjön, kilépjen Rodrigue életébôl, nehogy Isten és közötte ernyô vagy válaszfal legyen. Mert Rodrigue annyira Prouhèze-t nézi, hogy nem látja Istent; a végtelen vágy megáll az asszonynál, elkezdi ôt bálványozni. Ezért el kell szakadniok, bármennyire fájdalmas is ez, bármilyen sebet okoz is; a szerelem akkor lesz igazi, mély, ha mindketten Istent ,,célozzák'', ha a testi szerelem nem állja útját a Végtelen vágyának. Kétségkívül a Második Nap végén található Hold-jelenetben fedezzük fel a Selyemcipô alapeszméjét, kulcsát. Prouhèze szava:

,,...Soha! ez legalább olyan örökkévalóság, amely a miénk és rögtön megkezdôdhet.

Sohasem! lehetek meg nélküle és ô sem lehet meg nélkülem többé soha.

Mindig lesz valaki, aki Isten nevében eltiltja testemet, mert túlságosan szerette volna. Ó, de én sokkal többet akarok neki adni.

Mit érne az, ha neki adnám testemet? mintha annak a vágynak, melyet szemében olvasok, határa lenne! [...]

Igen, tudom, csak a kereszten lehet majd enyém s lelkünk egymásé a halálban lesz és az éjszakában, túl minden emberi indítóokon!

Ha édenkert nem lehetek neki, legalább a keresztje lehetek. S hogy lelke, testével együtt, rajta szétfeszüljön, megértem azt a két fát, mely egymásra van szegezve!

Az eget nem tudom neki adni, de legalább a földtôl elszakíthatom. Csak én üthetek szívében olyan nagy hiányt, amely vágya mértékének megfelel. [...]

Istenem látni fogom az örömét, látni fogom majd ôt Veled és ennek oka én leszek!

Egy asszonytól kérte ô az Istent, és ez neki oda is tudta adni, mert semmi sincs a földön és az égen, amit a szerelem ne tudna adni.''

(Semjén Gyula ford.)

3. Keresztes Szent János ,,jegyesi misztikája''

A spanyol karmelita misztikus (1542--1591) életmûvének elemzése idestova könyvtárt tölt meg. Nem kell azonban ezt az irodalmat végigtanulmányoznunk, ha pár költeményét a magunk módján ,,érteni'' akarjuk. Hiszen a szimbólum örök, feltárja a misztériumot, még ha elrejti is.

A misztikus (és a metafizikus) megtapasztalja az Abszolútum és a kontingens (esetleges) találkozását, illetve valamiképpen megérzi a szeretett Lény Jelenlétét. Jelöljük egyszerûen Jelenléttel a misztikus tapasztalatot. Ennek kifejezése több szinten történhet.

Az emberi nyelvezet elsô formája, szintje a logikus beszéd (fogalmi nyelvezet): ez, miután az értelem megragadta a tapasztalat lényeges belsô elemeit, azokat elvonatkoztatás (absztrakció) útján fogalmakkal fejezi ki. Ezen az elsô szinten a nyelvezet azt jelöli, hogy a tapasztalat milyen feltételekkel lehetséges, de nem vezet be önmagától az eredeti tapasztalatba. Megjegyezzük azonban: a fogalomban is mindig több van, mint maga az elvont fogalom; a szellem állításával a valóságot, a tapasztalatot célozza meg. A szerelem fogalmának megalkotásánál pl. az értelem túlhalad önmagán a valóság felé. Keresztes Szent János is használja a fogalmi nyelvezetet, amelynek sajátja egy bizonyos ismétlés, leírás, állandó visszautalása az érzékletesre.

Az ismétlés jellemzô a mitikus nyelvezetre is, amely az idôtlen idôben ,,lejátszódott'' történetet próbálja megjeleníteni, az ismétlésekkel megjátszani. A misztikus viszont a valóságos, a vele megtörtént tapasztalatot próbálja kifejezni: körülírni és kimondani a titokzatos Jelenlétet; kimondani a kimondhatatlant. Ezért használ képeket. Keresztes Szent János költeményei a leghétköznapibb dolgokon, képeken keresztül is a most felfakadó Valóságot, a Jegyes Jelenlétét próbálják kimondani, az élô Igazságot, amely (aki) Szeretet. A Jelenlét kiengeszteli az idôt és az örökkévalóságot, a profánt és a szentet, a lényeget és a jelenséget: maga a Lét ragyog át a jelenségen. Miként az emberi arcon, tekinteten átragyog a lélek. A lét és a jelenség e kifejezésben, ,,megjelenésben'' elválaszthatatlan, miként a mosoly elválaszthatatlan az arctól.

Pontosan ezzel jellemezhetnénk a szimbolikus nyelvezetet, amely nem csupán egyfajta beszédmód, hanem a logosza a maga teljességében. Amikor a misztikus (vagy költô) a végsô Valóságot akarja ,,megragadni'' (valójában az Abszolútum ragadja meg szellemét és szívét!), amikor a kimondhatatlan Jelenlétet akarja kifejezni, amikor egybe akar esni a teremtéssel, a világgenezis lendületével, akkor szimbólumot használ vagy teremt. (Jól látjuk ezt Claudel Második ódájában). Az eredet (= eredethez visszanyúló) nyelvezetet nevezzük szimbólumnak. Igaz, a mítosz is etiológikus, vagyis ,,oknyomozó'', az eredetet kutatja, próbálja kifejezni. De amíg ez az idôtlen idôbe nyúlik vissza, addig a misztikus az itt és most kibomló genezist, a most fakadó forrást akarja elérni, abból meríteni.

Ha keresztény misztikusról van szó: ô a hitben, reményben és szeretetben ,, éli meg'' a teremtô és irgalmas Szeretetet, aki minden pillanatban létre hívja, létben tartja, hiszen végessége miatt a semmibe zuhanna, sôt bûnei miatt -- az irgalmas kegyelem nélkül -- a kárhozat örvényébe.

Vajon Keresztes Szent Jánosnak van-e valami mondanivalója a XX. század emberének? Választ keresve Georges Morel SJ monográfiájából veszek át néhány gondolatot[77] Morel szerint igen (III, 49), még ha szimbolizmusának bizonyos járulékos (allegorizáló) elemei a XVI. századi spanyol (és olasz) pásztorköltészet körébe tartoznak is. Éppen mivel a modern ember annyira a valóságra vágyódik, mivel el akarja vetni az ideológiai felépítményeket, illetve megszüntetni a múlt századi idealizmus által okozott szakadást az objektív valóság és az eszme (szubjektum) között, van mondanivalója a szentjánosi misztikának, amely a legvalósabb Valóhoz, az Abszolútumhoz vezet el. Természetes, ha az ateista (marxista vagy más) elzárkózik a teljes tapasztalat elôtt, ha az ember transzcendenciáját lefokozza, ha az isteneszmét eleve elidegenítônek tartja. Valójában Keresztes Szent János költeményei (bármilyen magyarázatot fûzött is utólag hozzájuk), illetve a toledói börtönben megélt ,,sötét éjszaka'', megtapasztalt valóságot fejeznek ki: nem a feneketlen mélységû örvénybe való reménytelen bezuhanást, hanem olyan ,,utat'', amely a sötét éjszakán, sivatagon (az érzékek és a szellem tisztulásán) keresztül vezet a hajnal, illetve a csúcs, majd a Szerelmessel való izzó egyesülés felé.

Ebben a szimbolizmusban -- a korabeli irodalmi mûfajoknak megfelelôen -- keresztezôdnek a természet és az emberi szerelem képe. A szerelem nyelvezete, szimbolizmusa -- minden változó modalitása ellenére -- lényegében örök; minden kor megérti, mit jelent az égô vágy vagy kín, a szerelemtôl sebzett szív sajgása, a mardosó láng, a szomjúság... Szakemberek megmutatják, hogy Keresztes Szent János elsôsorban a Szentírás (Énekek Éneke, próféták...) illetve az egyházatyák és a keresztény misztikusok szimbolikájából merített, amikor szerelmi költeményeit megírta, ill. magyarázta: Isten és a lélek (egyház) szeretet-drámáját illusztrálva.

Az Ószövetség költeményét az Énekek énekét Órigenésztôl Szent Bernáton és Keresztes Szent Jánoson át egészen II. János Pálig úgy magyarázták, hogy az Istent keresô lélek vágyát és nyugtalanságát, az érosz nyelvezete szimbolizálja. (II. János Pál 1984-ben néhány szerdai katekézisében magyarázta az Énekek énekét. Ismeretes egyébként, hogy annakidején Rómában Keresztes Szent Jánosról írta disszertációját). Az emberi szerelemben a Végtelen vágyának energiája mûködik. A szerelmesek egymást keresik, s ebben a nyugtalan keresésben fejezôdik ki egymáshoz tartozásuk. Túlszárnyalva a szexualitást, a ,,test nyelvezetét'', a két személy lemond a birtoklásról és a kölcsönös önajándékozásban igyekszik megvalósítani a ,,jegyesi'' szeretetegységet. Az érosz az isteni agapé jelzése és részben elôvételezése -- a Szeretet Lelkével --, ha sikerül az önfelülmúlás és a kölcsönös önajándékozás.

Az egész Cantico -- A lélek éneke -- tulajdonképpen az Énekek éneke mûvészi átköltésének tekinthetô. Keresztes Szent János kifejezetten hivatkozik kommentárjaiban az Énekek énekére, továbbá Ózeás prófétára, aki Jahve és népe viszonyát a hitvesi kapcsolat nyelvezetével illusztrálja. Hogy mennyire konkrét a cantico, azt Szent János kommentárja elárulja pl. A lélek éneke 27 strófájával kapcsolatban.

A Menyasszony behatolt

a szép kertbe, melyre vágyott,

Itt kedvére lepihent már,

Nyakát karjával könnyedén

Átfogja most a Vôlegény.

,,Miként a testi házasság konszumálásánál a kettô egy test lesz, amint az írás mondja, ugyanúgy a lelki házasságnál, amikor Isten és a lélek egyesül, két természet van egyetlen szellemben és Isten szeretetében. Ebben az esetben valóságos szimbólumról van szó, nem pusztán metaforáról. Valóságos találkozás az ember és az Abszolútum (Szeretet) között'' (Morel III. 177). A spanyol misztikus a Teremtésre utal (a kettô testben egy lesz), tehát a testi kapcsolatra. De az igazi, mély szerelem, a férfi és a nô valóságos (teljes) egyesülése nem lehetséges a végtelen Szeretet Jelenléte nélkül.

A testi egyesülés még a ,,földi'' házasságban is (nemcsak a lelki házasságban!) a transzcedencia jele: bizonyos vallási tapasztalat kifejezése. Mert igazában Isten a Szerelmes (a Szeretet), Ô minden szerelem-szeretet forrása. Nélküle a szerelmi kapcsolat öncélú erotikává, epidermikus érintkezéssé, ,,mechanizmussá'', gyönyörhajhászó hedonizmussá válhat. Ha nem is kifejezett a transzcendencia-élmény, a férfi, a nô, mivel szellemi lények, mivel létük értelem és szabadság vég nélküli lendülete, valami örököt, véglegest, végtelent keresnek egymásban, illetve találnak meg, ha egymáson túlhaladva, végességüket virtuálisan túlszárnyalva a Végtelen felé lendülnek. Minden egyes személy korlátozott másokhoz viszonyítva, de egy bizonyos szempontból mindegyik túlszárnyalja az összes többit. Az ember önmagát is végtelenül túlszárnyalja, ahogy Pascal mondotta. Az ember -- férfi és nô -- szerelmében is, miként létében lehet önmaga; de ez a függés és vonzás valóságos létet ad, az ember annál inkább önmaga, minél inkább függ a Teremtôtôl, annál gazdagabb, minél inkább merít a Lét- és Szeretet-forrásból. De ugyanakkor -- amíg itt a földön él -- annál inkább éhezi és szomjúhozza a teljes Valóságot és a kimeríthetetlen Szeretetet, minél többet meríthet Belôle. Igazában Isten az Élô Víz-Forrás, de egyben üdvös Szomjúság-Forrás is!

Visszatérve Keresztes Szent Jánoshoz: Minôségi különbség van a misztikus költôi kifejezése és prózai kommentárja között. Keresztes Szent János a Szentíráson kívül felhasználja az egész keresztény hagyományt (fôleg a Pseudo-Dionysius hat rá, de annak újplatonikus filozófiájától megszabadult), a patrisztikus-teológiai-misztikus hagyományt, amelyet a salamancai egyetemen magába szívott. Sokszor azonban prózai kommentárjaiban kölöncként akadályozza a késô-skolasztika fogalomrendszere. Ennek ellenére meglepô, hogy ,,dialektikájában'' mennyire érvényesül a tagadás. Az is igaz, hogy a patrisztikus teológiában és misztikában Juan de la Cruz megtalálta a via negativá-t, illetve az egyesüléshez vezetô ,,megtisztulás'' és ,,megvilágosodás'' útját. A teremtmény semmi Isten nélkül; semmiféle teremtmény nem Isten; mivel a teremtmény csak visszfény, alakzat, ezért el kell hagyni mindent, hogyha az ember látni akarja Istent. Világos, hogy az érzékszervek nem ragadhatják meg Istent. De még az értelmi megismerés is tehetetlen önmagában, hiszen a szellem a jelen, földi állapotban korlátozott: az isteni Napba szemünk bele nem tekinthet. Ezért a természetfeletti hit vezeti a vak értelmet: ,,megmondja azokat a dolgokat, amelyeket sohasem láttunk, meg sem értettünk''. Ezeket az igazságokat csak ,,hallásból'' tudjuk, a kinyilatkoztatásból; a hit hallásból ered, mondja Szent Pál, a hallás pedig Krisztus szavához kapcsolódik (Róm 10,17).

De bármennyire radikális is Keresztes Szent János a ,,tagadásban'', a puszta hit, az éjszaka, a sivatag hangsúlyozásában, nem jut el a lutheri sola fides-hez, és nem követi a protestáns ,,képrombolást''. Vezére a teremtett szépség és a szerelem: ezeken keresztül jut el a Szépség és Szeretet Forrásához, amint a költeményei, fôleg A lélek jegyesi éneke, ezt tanúsítják. Mivel a szerelmes lélek mindenben felfedezi a Kedves (az isteni Vôlegény) jelenlétét, szinte azonosítja a teremtett dolgokat Teremtôjükkel:

Szerelmem mint a hegységek,

Magányos árnyas völgyvonulatok

Mint egzotikus szigetek,

Mint zúgó folyamok,

Szerelmes szelek sivítása...

Keresztes Szent Jánost az éjszakában a ,,szent szerelem'' vezérli:

Ó éjem, hû vezérem!

Ó éj, hajnalnál drágább fényem!

Ó éj, te frigybe fûzöd szépen

a mátkalelket szûzi Jegyesével,

ha már kiégett szerelme tüzében.

(A sötét éjszaka dala)

Az ilyen költemény minden kommentárnál többet mond. Keresztes Szent Jánosnál az éjszaka tapasztalata: önmegtagadás, a megtisztulás kemény, ,,tisztítótûzi'' próbája, keresztrefeszítettség. Ez az a folyamat, amely révén -- Szent Pál szerint is (Ef 4,24) -- a hívô levetkôzi a régi embert, hogy az újat öltse magára, meghalt Krisztussal, hogy Vele új életre támadjon (Róm 6). Az ,,aktív éjszaka'', amelybe a Kármelhegy útja vezet be, illetve a ,,passzív éjszaka'', amelyet a Sötét éjszaka dala ír le, igazában nem is egymást követi, hanem egyik a másikba fonódik: ugyanazon folyamat két szempontját jelöli; miként az ,,érzékek éjszakája'' és a ,,szellem éjszakája'' is tulajdonképpen egybekapcsolódik. A hagyomány csak didaktikai szempontból különbözteti meg a ,,via purgativá''-t és a ,,via illuminativá''-t: valójában a megvilágosító (isteni) fény legelôször tisztító tûz.

Hangsúlyoznunk kell Hans Urs von Balthasarral (Herrlichkeit, II. 498--499), hogy Keresztes Szent János nem akar filozófiai misztikát megszerkeszteni, hanem ,,utat akar nyitni az élô Isten megtapasztalásához, a Biblia Szeretet-Istenéhez, és feltárni a tudatossá vált isteni erények távlatát, amennyiben ezek az erények (hit, remény, szeretet) a szentháromságos Isten életét ,,öntik'', árasztják az emberbe: ez a Szentlélek világa.

Keresztes Szent János számára a hit szeretettapasztalat. Innen van az, hogy paradox módon azonosítja a hitet és a szemlélôdést. Mert a hitet mint nem-látást, nem-értést írja le, viszont a szemlélôdés látás. E paradoxont is a misztikus szerelem élménye oldja fel. Mert aki szeret, a Szerelmes (a Vôlegény vagy Menyasszony) jelenlétét a távollét módozatában éli meg. Vagyis: a hiány, az ûr kimutat magából a hiányzó, sajgó fájdalmat okozó Kedves felé: tudja, hogy ô létezik, szerelme nem illúzió, de távollététôl gyötrôdik. Ez a szenvedély-szenvedés nemcsak kínt szül, hanem olyan vágyat is, amely szinte elôvételezi a véget, a végsô boldog egyesülést. A szerelmes kész a halálra, pokolra, ha ezen át eljuthat a szeretett lényhez.

A hívô ember számára az éjszakába való belépés genezis, újjászületés. Amikor Isten megérinti a lelket, elindul a keresés, a vándorlás az éjszakában, pusztaságban, magányos úton, megpróbáltatások közepette, szomjúságtól gyötrôdve. Keresztes Szent János szerint kín és kéj a szerelem. Az Isten szenvedélyes szerelme is szenvedéssel jár. A lelki ember megszületése gyötrelmekkel jár, de a vajúdás örömre fordul. A hívôt a halál árnyéka veszi körül. De a ,,sötét éjszaka'' nem örök. A sivatag kivirágzik, az éj után jön a virradat.

(Miskolci elôadás, 1999)


,,Nem halok meg...'' -- Halál, halhatatlanság, feltámadás

,,Nem halok meg, hanem átmegyek az életre.''

(Lisieux-i Szent Teréz)

A kezdet és a vég a titok ködébe vész. A protológia (kezdetek teológiája) és az eszkatológia (végsô dolgok teológiája) a legnehezebb feladatok elé állítja a szakembereket. Isten nem akarta kielégíteni kíváncsiságunkat; annyi kinyilatkoztatást adott a kezdetekrôl és a végsô célról, amennyi üdvösségünk elnyeréséhez szükséges. Mégis Krisztus, aki a Kezdet és a Vég -- és aki a Központ is --, Krisztus, aki a Világ Világossága, megdicsôült lényével beragyogja a teremtett és megváltott világot, megmutatja örök rendeltetésünket. Ha követjük Ôt, a vég nem lesz belezuhanás az abszurdba, hanem átmenet az Atyához, a végleges életbe.

Halálra ítélve

Prédikátorok, írók, filozófusok és teológusok sokat értekeztek a halálról, a halál elôtti szorongásról. A téma egyidôs az emberiséggel. De újabban az egzisztencializmus egyik központi kérdése lett a halálra-szánt-lény (Sein-zum-Tode, Heidegger) sorsa.

Mindenki átéli azt, amit Szent Ágoston érzett barátja elvesztésekor, és amit a Vallomások IV. könyvében írt le: ,,Factus eram ipse mihi magna quaestio... Nagy kérdés lettem önmagam számára... Csodálkoztam, hogy más halandók élnek még, amikor az, akit szerettem, akit halhatatlannak hittem, meghalt. És fôképp azon csodálkoztam, hogy én magam élek még, hogy túlélem annak halálát, akinek élete egy volt az enyémmel.''

Platóntól Gabriel Marcelig azok a filozófusok, akik elfogadták, hogy a szellem több, mint az anyagi valóság, a szeretetben keresték a halhatatlanság biztosítékát és bizonyítékát. Valóban, ha szeretteink halálos ágyánál állunk, ösztönösen ismételjük Gabriel Marcel egyik drámahôsének szavait: ,,Te nem halsz meg!'' De -- legalábbis a látszat szerint -- a halállal vége szakad az életnek, a halál elszakít bennünket szeretteinktôl. Ezért a szeretet igazsága inkább így hangzik: ,,Nem lenne szabad meghalnod, és halálra vagy ítélve!'' A hitetlen ezért azt mondja Sartre-ral: ,,Abszurd az, hogy születtünk, abszurd az, hogy meghalunk.'' A hívô egzisztencialista, Gabriel Marcel pedig, továbbgondolva a szeretet logikáját, így okoskodik: ,,Nincs az az emberi szeretet, amely -- ha méltó e névre -- ne jelentené a gondolkodó ember számára a halhatatlanság zálogát és csíráját; de másrészt -- kétségtelenül -- lehetetlen elgondolni ezt a szeretetet mint valami zárt rendszert: az ember látja, hogy a szeretet fogalma szükségszerûen egy bizonyos nyitottságot jelent, és nem valósulhat meg teljes mivoltában, hacsak nem alapul egy egyetemes szeretetközösségen (communion universelle); és ez az egyetemes szeretetközösség csak úgy létezhet, ha egy abszolút Te-be kapcsolódik.'' (Homo viator, 211--212. old.)

A katolikus gondolkodó számára tehát a halhatatlanság biztosítéka az élô Isten, aki szeret és örök életre szánt bennünket. Az Istennel való életközösség nélkül, a személyes Végtelennel való kommunió nélkül nincs örök élet és személyes halhatatlanság az ember számára. Marcel szerint nem lehet elgondolni a személyes halhatatlanságot az Istenre való hivatkozás nélkül.

Mielôtt még a kinyilatkoztatás fényében szemlélnénk a halál (és a feltámadás) misztériumát, megjegyezzük: A halhatatlanságra, az emberi lélek halál utáni fennmaradására lehet felhozni komoly filozófiai érveket (az ember szellemi mivolta, a személyiség erkölcsi életének követelménye stb.), de ezeknek az érveknek egy közös elôfeltételük van: ,,az, hogy az egész lét értelmes, vagyis hogy a képességek, a dolgok természetei azért olyanok, amilyenek, hogy rendeltetésüket el is érjék. De mit jelent az, hogy a lét értelmes? Azt jelenti, hogy (a dolgok) értelmes Alkotó alkotásai. Más szóval a lélek halhatatlanságát megkövetelô lelki jelenségek, tulajdonságok bizonyító erejüket csak akkor érik el, ha elôbb -- természetesen az utóbbiaktól függetlenül -- bebizonyítottuk Isten létét, amely az egész lét értelmes voltát megalapozza és biztosítja.'' (Jánosi József: A szellemi lét, 1938, 116.)

Újabban keresztény teológusok -- a Biblia nyomán -- bírálnak egy bizonyos platonista (dualista) felfogást, és a lélek halhatatlansága helyett inkább a test (az ember) föltámadásáról beszélnek. E szemlélet következtében egyes teológusok radikalizálták a tamási antropológiát a test és a lélek lényegi egységérôl, illetve integrálták a perszonalista filozófia meglátásait az emberi testrôl, az én testemrôl, a testben való lét misztériumáról.

Az ember Isten képére alkotott szellemi lény, de testben létezik (,,megtestesült'' szellem), Isten közvetlen alkotása, mert Isten az embert önmagáért akarja, és a saját életében való részesedésre szánja, ha Krisztus Lelke erejében kitárul a kegyelemnek.

Hogy ezt helyesen értsük, ismernünk kell néhány antropológiai tételt, amelyeket a Szentírás közvetlenül nem tanít, de feltételez, illetve amelyeket a keresztény gondolkodás az emberre vonatkozó igazságok összefüggésében alakított ki.

Test és lélek lényegi egysége

A keresztény gondolkodás az ember mivoltáról szólva a görög dualizmussal szemben a test-lélek lényegi egységét állítja (DS 902). A lélek nem úgy lakik a testben, mint valami börtönben, hanem két alkotó elv adja az embert. A születés és a halál az egész embert eléri; az egész ember születik és hal meg. A test és a lélek lényegi egységét hangsúlyozva a perszonalista E. Mounier ezeket írja: ,,Egy fejfájás megakasztja a filozófust a gondolkodásban, és Keresztes Szent Jánosnak hányingere volt misztikus elragadtatásaiban. Nedveimet és gondolataimat befolyásolja az éghajlat, a földrajzi helyzet, az öröklés és talán a kozmikus sugarak áradata is. Mindehhez járulnak még a pszichológiai és közösségi determinizmusok. Semmi sincs bennem, amihez ne vegyülne föld és vér. Kimutatták azt is, hogy a nagy vallásokat részben ugyanazok a törvények irányítják, mint a járványos betegségeket. [...] Mindezt a részigazságot el kell ismernünk a materialista elemzésekben. De mindez nem új. Hiszen a keresztény gondolkodás tengelyéhez tartozik a test és a lélek lényegi egységérôl szóló tan.'' (E. Mounier, Oeuvres, III, 441--442)

De az ember nemcsak ,,természet'', természeti adottság, test: az emberi szellem túlmutat az anyagon; a szabadság önmeghatározásra képes; az ember -- az állattól eltérôen -- ,,tudja, hogy tud'', tehát öntudattal rendelkezik. Az ember Isten képmása: szellem és szabadság. A személy öncél, mert közvetlenül Istennek van alárendelve. Isten a vele való életközösségre hívta meg.

Mit jelent pontosabban az, hogy ,,a szellemi lélek túlhaladja a testet?'' Tomista szaknyelven azt, hogy subsistens, önmagában is ,,megáll'', vagyis továbbél a halál után is. Ez -- filozófiai szempontból -- a halhatatlanság alapja. De nem dualista módon kell felfognunk a szellemi lélek továbbélését. A szellemi lélek immanens a testben, és így alkot az ún. materia primá -val, a test ,,materialitásával'' együtt lételvet. Vagyis nem a testtel, hanem csak a test ,,materialitásával'' állítjuk szembe az emberi lelket, amely nem a testtel szemben, hanem azon belül létezik. Kétségtelen, hogy az emberi lélek valamit túlhalad bennem, de ez nem a testem (hiszen ,,én a testem vagyok''), hanem a testem materialitása. Mivel földi létemben a szellemi lélek nem birtokolja teljesen testemet, vagyis antropológiai értelemben testem még nem befejezett (nem birtokolja a feltámadott test tulajdonságait), ezért azt is mondhatom, hogy ,,a szellemi lélek túlhaladja a testet''. Egyébként földi életünkben szellemi lelkünk sem befejezett, mert még nem valósítja meg teljesen a materialitással szembeni transzcendenciáját, közölve azt a testnek is. -- Ez persze felveti azt a kérdést is, hogy -- a test és a lélek ilyen lényegi egységét elfogadva -- a halált leírhatjuk-e úgy, mint a test és a lélek különválását. Itt egyszerre figyelembe kell vennünk a következetes filozófiai antropológiát és hitünk tanítását: az egyéni lélek halhatatlanságáról (IV. lateráni zsinat, DS 1440) és a feltámadásról (1Kor 15) szóló hitigazságokat nem feledhetjük.

K. Rahner szempontjai a halál teológiájához[78]

Rahner elôbb meghatározza az emberi halál igazi természetét, majd pedig a történelem -- az üdvösségtörténet -- keretében vizsgálja a meghalás jelenségét és aktusát, megmutatva, hogy a meghalás lehet a legfôbb tett, a szabad teremtmény végsô döntése, a szeretô engedelmesség legfôbb kifejezése. Jézus halála (és a vértanúké) a bizonyság erre.

A halál (meghalás) olyan esemény, amely az egész embert érinti, tehát az embert mint természetet és mint személyt. ,,Mivel a biológia »voltaképpen« nem tudja, miért hal meg minden többsejtû élôlény, kiváltképpen az ember, ezért a halál vitathatatlan általánosságának egyetlen megokolása a hit magyarázata, amely a halált az emberiség erkölcsi katasztrófájából vezeti le.'' (Róm 5)

Rahner a halál lényegének formális leírásában bírálja és kiegészíti a két hagyományos meghatározást: a) a halál a test és a lélek különválása; b) a halál a ,,status viatoris'' (vándorállapot) vége. Az elsô meghatározás bírálatában radikalizálja a test és a lélek szubsztanciális egységérôl alkotott tomista tanítást (T, 21); a másodiknál pedig azt hangsúlyozza, hogy a meghalás ,,személyes tett'' is, az én halálom személyiségem beteljesedése, egész életem és sorsom végleges összefoglalása lehet, ugyanakkor szenvedés is: biológiai szakadás, mely megfoszt minden hatalmamtól. A halál (meghalás) tehát lehet a bûn büntetése és kifejezôdése, és lehet a bûn csúcspontja is: halálos bûn a szó legigazibb értelmében (elszakadás az élô Istentôl), ugyanakkor -- mint Krisztusban való halál -- lehet a szeretet és az engedelmesség teljes kifejezése. Lássuk most mindezt részletesebben!

a) A test és a lélek szétválása? -- A hagyományos leírás (nem teológiai definíció) kifejezetten nem található a Szentírásban (bár bizonyos helyeket így értelmeztek). Rahner megengedi, hogy van részigazság a leírásban. Csakugyan az ember ,,életelve'', a ,,lélek'' egészen új vonatkozásba kerül a halál révén azzal, amit földi élete során ,,testnek'' neveztünk. A lélek többé már nem ad formát, önálló struktúrát a testnek, tehát a test nem él többé; ilyen értelemben azt mondhatjuk, hogy a lélek különválik a testtôl. A kérdéses leírás kifejezi a katolikus tanításnak azt az igazságát is, hogy a szellemi lélek nem tûnik el (semmisül meg) a testi struktúra felbomlásával, hanem továbbra is fennmarad a létben, jóllehet létmódja, a mindenséghez való viszonya egészen más lesz.

De ez a leírás elégtelen -- folytatja Rahner --, mert nem fejezi ki azt, ami sajátosan emberi az ember halálában. Nem emeli ki azt az alapvetô igazságot, hogy a ,,meghalás'' az egész embert érinti, tehát a személyt is, minthogy az emberi halál nem csupán egy biológiai lény vége, hanem a Dasein (szellemi létezô) végsô aktusa. A halálban nemcsak valami ,,történik'' a lélekkel, az ember nem csupán ,,elszenvedi'' a halált, hanem maga cselekszik, a meghalás aktusával véglegesen meghatározza létét.

Rahner még hozzáfûzi: ,,a lélek elválik a testtôl'' leírás azért is elégtelen, mert jelentése nem pontosan meghatározott. Csakugyan többféleképpen értelmezték. Vajon a lélek az ,,elváláskor'' teljesen elszakad az anyagi világtól (az univerzumtól), amelyhez csak a test kapcsolta, tehát ezentúl a kozmoszhoz semmi kapcsolat sem fûzi? avagy -- éppen ellenkezôleg -- a tér-idô korlátaitól megszabadulva mélyebb és egyetemesebb kapcsolat fûzi a kozmoszhoz? (Rahner szójátékával: a-kosmisch -- all-kosmisch.) Rahner -- radikalizálva a test-lélek szubsztanciális egységérôl szóló skolasztikus tanítást --, azt bizonyítja, hogy a második alternatíva a helyes.

Lássuk most röviden azokat a teológiai érveket, amelyekkel szerzônk alátámasztja ezt a hipotézisét.

1) A Szentírásra támaszkodó újabb teológia kimutathatná, hogy az angyalok -- egzisztenciális döntésük révén -- befolyást gyakorolnak erre a világra, az egész kozmoszhoz oksági kapcsolat fûzi ôket. Más szóval: az angyalok az ember környezetéhez (Umwelt) tartoznak. Jóllehet, vagy inkább: mivel nincs testük, az emberiség kozmikus környezetét képezik, ôk a világ ,,Fejedelemségei'' (vö. Kol 1,16; 2,10; 2,15; Ef 1,22; 3,10; Gal 4,3; 1Pét 3,22 ...), vagyis: ôk a világ princípiumai, ,,ôsalapjai'' (Urgründe). Ha tehát a szellemi lények ilyen kapcsolatban vannak a kozmosszal, teológiai szempontból nem elképzelhetetlen, hogy az ember szellemi princípiuma is teljesen megnyílik a halálban a kozmosz felé, egyetemes vonatkozásba kerül a világmindenséggel.

2) Ha elfogadjuk ezt a hipotézist, jobban megértjük a tisztítóhelyrôl szóló egyházi tanítást is. Minthogy a tomista felfogás szerint a bocsánatos bûnök lehetôségének alapfeltétele a testben való létezés (az ember szabadságát a test korlátozza, ezért lehetnek olyan aktusai is, amelyekkel nem dönt véglegesen örök sorsáról), lehetséges az, hogy a bocsánatos bûnök büntetése is egy bizonyos ,,testi mivolthoz'' van kötve, jóllehet ennek különböznie kell a földi élet korporalitásától. (Vö. LThK IV [1960] 51--55.)

3) A harmadik érv a test feltámadásának dogmájával kapcsolatos. Rahner itt hangsúlyozza a keresztény antropológia fentebb leírt alaptételét (szemben a neoplatonizmussal): a lélek és a test szubsztanciális egységét következetesen állítanunk kell, akkor is, ha a feltámadásról van szó. Ha a halál csupán a léleknek a testtôl való szabadulása lenne (a neoplatonizmus hatására a keresztények is sokszor csak így látják a halált: a lélek megszabadul a test börtönébôl ...), és ha ez lenne az ember által óhajtott végsô cél, nemigen látja az ember, miként vágyakozhatnánk még a világ végén bekövetkezô feltámadásra, mennyiben jelentene a lélek számára beteljesedést a test feltámadása. Ellenkezôleg: ha elfogadjuk a fenti hipotézist, akkor jól megértjük a test feltámadásának jelenségét, amelyrôl Szent Pál is beszél az elsô korintusi levél 15. fejezetében. A feltámadott test a megdicsôült személy egyetemességének tiszta kifejezése (Ausdruck) lesz, vagyis annak a pánkozmikus viszonynak a megnyilatkozása, amelyet a lélek a halálban elért.

b) A halált formális (nem egzisztenciális) szempontból még úgy is szokták tekinteni, mint a ,,status viatoris'', a vándorállapot végét. -- Ez a szemlélet azt akarja mondani, hogy a testi halál után az ember már többé nem dönt, érdemszerzô cselekedeteket nem végezhet, tehát a halál pillanatában egyszer s mindenkorra megpecsételi örök sorsát. (Vö. Jn 9,4; Lk 16,26; 2Kor 5,10; DS 839, 857--858, 926, 1000--1002, 1304--1306.) Ez a felfogás tehát már a személy halálát tekinti. A katolikus tanítás ezzel az állítással nem akarja kizárni azt, hogy az ember a halál után valamiképpen ,,fejlôdik'', tehát nem akarja azt a benyomást kelteni, hogy a halál utáni létünk Isten közelében valamiféle ,,halálos'' merevség, mozdulatlanság lesz. Hiszen már a tisztítóhely tana is feltételez egy bizonyos ,,mozgást'', ,,fejlôdést''; továbbá a jövendô feltámadásba vetett hit és a világ végsô átalakulásának várása is magába zárja a ,,változás'' gondolatát, még ha az a túlvilági ,,fejlôdés'' lényegesen különbözik is az evilágitól. A ,,status viatoris vége'' kijelentés lényegében ki akarja emelni azt, hogy az ember a halálban véglegesen dönt örök sorsáról, tehát hangsúlyozza, hogy ez az élet igen komoly, hogy történetünk visszafordíthatatlan. Az emberi történés nem ,,örök visszatérés'', hanem igazi történelem, amely a Kezdet és a Vég között feszül.

A világgal együtt teremtett idô az ember szabad tevékenysége révén lesz történelem (Geschichte). Ez a történés a világ végén az Isten örökkévalóságába torkollik, de nem lesz ,,halálos'' mozdulatlanság, hanem létteljesség, mert az Istenben beteljesül. A világ teremtésétôl a parúziáig nyúló történelem lényegében üdvtörténet (Heilsgeschichte), hiszen Isten örök üdvözítô terve irányítja. Az ember története a születéstôl a halálig ebbe az üdvtörténetbe ágyazódik be. A halálban az ember megpecsételi, összefoglalja földi sorsát: halála nem puszta átmenet ebbôl a világból a másikba, hanem az örökkévalóság kezdete, ha ugyan beszélhetünk ,,kezdetrôl'' az örökkévalósággal kapcsolatban.

c) K. Rahner ezután a halált az üdvösségtörténet távlatába állítja: szól a halál és a bûn kapcsolatáról, valamint a Krisztusban való (hívô) meghalásról.

Láttuk, hogy az ember a halálban véglegesen dönt Isten mellett vagy ellene. Mivel szabadságunk sebzett (a bûn miatt), csakis ,,Krisztusban'' vagyunk képesek kimondani az IGEN-t Istennek, csakis a kegyelem szabadít fel bennünket, hogy hívô engedelmességgel fogadjuk az ,,elidegenítô'', látszólag megsemmisítô halált. (T, 78--79.) A meghalás mindig az üdvösség eseménye. Rahner meghatározása szerint: ,,A keresztény halála a hit szabad szabadsága (freie Freiheit des Glaubens ); ez az aktus valójában és igazában az egész életet átfogja, amennyiben elfogadja a halandó ember elkerülhetetlen sorsát mint Isten értelemmel és szeretettel teljes akaratát.'' (T, 86.) Azok, akik hittel fogadják a halált, ,,Krisztusban halnak meg'', nemcsak azért, mert Krisztusban éltek, hanem azért is, mert haláluk is részesedés Krisztus halálában. A keresztény meghalása tehát olyan esemény -- a szabad szabadság legfôbb tette --, amely átfogja az egész emberi egzisztenciát, meghatározza örök sorsát, minthogy az üdvösségben való részesedés csúcspontja. A végsô passzivitás és elhagyatottság -- Krisztussal és Krisztusban -- az Atyával való kommunió, egyesülés -- tehát az örök élet kezdete.

Feltámadás a halálban?

A K. Rahner, L. Boros, R. Troisfontaines és mások által feszegetett problémát az elmúlt két évtized során alaposabban megvitatták exegéták és teológusok. Egyik legjelentôsebb összegezés Gisbert Greshake és Jacob Kremer Resurrectio mortuorum címû könyve (Darmstadt, 1986), amely 1986-ig bezárólag a legfontosabb bibliográfiát is jelzi.

Az elsô, biblikus teológiai rész szerzôje Jakob Kremer. Az Újszövetség szövegeit (fôleg 1Tessz 4,13--17 és 1Kor 15,1--58) elemezve arra világít rá, hogy a feltámadás megszabadulás az örök haláltól, így a keresztény reménység alapja. A következô fontosabb következtetéseket vonja le: 1) A ,,feltámadás'' szónak több jelentése van; ezért mindig csak a szövegösszefüggésben találhatjuk meg a helyes értelmet. A ,,feltámadás''-ról szó van apokaliptikus elképzelésekben (feléledés, kilépés a sírból), de gyakran jelenti az új élet megszerzését is, függetlenül a ,,felébredés''-tôl, vagy pedig jelenti a keresztségben már beteljesedett új életet. 2) Az Újszövetség félreérthetetlenül tanúskodik a személyes feltámadás reményérôl, vagyis arról, hogy a halál után a Krisztusban hívôk -- a Benne meghaltak -- örök életet élveznek. A halál utáni létezés módjáról a Biblia csak képekkel, hasonlatokkal szól, hivatkozva a Feltámadott dicsôségére: akik majd Isten közelébe kerülnek, részesednek a Lélek által az örök életben, szellemi testben (szôma pneumatikon) élnek. 3) A testi feltámadás sokkal több, mint egyszerû visszatérés a földi életbe, mint amilyen pl. Lázár ,,feltámadása'' volt (tehát nem egy hulla megelevenedésérôl van szó!), de nem is a semmibôl való új teremtés, ahogy ezt egyes protestáns teológusok értelmezik. A feltámadás bibliai hirdetése ahhoz az állításhoz kapcsolódik, hogy a bûnben megcsontosodott emberek képtelenek megszabadulni saját erejükbôl az örök haláltól. 4) Az Újszövetség gyakran összekapcsolja a testi feltámadást az utolsó ítélet, a parúzia apokaliptikus ábrázolásával. A képek sokasága is azt jelzi, hogy nem láthatjuk elôre a végsô idôket, az utolsó ítéletet, annak szcenárióját. A végsô idôk bibliai szövegeit ugyanolyan értelmezéssel kell megfejtenünk, mint a teremtésrôl szóló elbeszéléseket. (A protológia és az eszkatológia csak a kinyilatkoztatás teljességében tárul fel.)

A könyv második felének szerzôje Gisbert Greshake, aki teológiatörténetileg és a szisztematikus teológia szempontjából foglalkozik a test feltámadásával. Négy fôbb kérdést tárgyal: feszültség a test feltámadása és a lélek halhatatlansága között, a hit és az értelem között, az egyetemesség és a krisztológiai közvetítés között, végül a jelen és a jövô között. Itt most az elsô kérdéskörre összpontosítjuk figyelmünket, amely egyébként a leghosszabb a könyvben.

Greshake az egyházatyákat tanulmányozva (Római Kelemen, Antiochiai Szent Ignác, Órigenész) rámutat arra, hogy az elsô századokban a test (szarx) az egész embert jelentette, és nem volt nyoma a test-lélek dualizmusnak. Csak lassan, az ágostoni platonizmus (dualizmus) hatására kezdik szembehelyezni a testet a lélekkel. A régi egyházban az antropológia az eszkatológia funkciója volt, a középkorban pedig az eszkatológia válik az antropológia funkciójává. Az ágostoni örökség szerint az embert meghatározó valóság a lélek, de ugyanakkor az ember test és lélek egysége. Ezért a halál ilyen meghatározása: ,,a test és a lélek különválása'', súlyos problémát okozott azoknak, akik Arisztotelész nyomán a lelket a test formájának tartották. (Szent Tamás is érezte a nehézséget.) Greshake részletesen elemzi a skolasztikus szemlélet nehézségeit, következetlenségeit. (Tegyük hozzá: ennek nyomait A katolikus Egyház katekizmusá-ban is fellelhetjük.) Megvizsgálva a jelenkori teológia ide vonatkozó nézeteit is, a szerzô határozottan a ,,halál pillanatában történô feltámadás'' formulája mellett foglal állást, de bizonyos határokat is megjelöl. Az ember találkozása Istennel a halálban (a meghalás aktusában) testi mivoltát is érinti (ahogy ezt Rahner is hangoztatta), tehát az ember viszonyát a világhoz és a történelemhez, vagyis az egész ember hal meg és támad fel. De az egyéni feltámadás nem nyeri el végleges beteljesedését a világ vége elôtt, tehát csak a végítéletkor, a parúziában, az egyetemes feltámadással lesz teljes, mivel az emberi személy lényegi vonatkozásban van mindenkivel. Ez a szemlélet komolyan veszi a feltámadt test (testi mivoltunk) összehasonlíthatatlan jellegét. Elhárít mindenfajta fizicista elképzelést (hulla megelevenedése), következetes, és összhangban van az újszövetségi kinyilatkoztatással.

Greshake gyakran hivatkozik K. Rahnerre; részletesebben is kitér véleményére a 264--276. oldalakon, ahol a ,,feltámadás a halálban'' új értelmezési modellt összegezi. Greshake megjegyzi (272--273. old.), hogy Rahner az ,,allkosmischen Weltbezug'', tehát ,,a lélek halál utáni egyetemes kozmikus vonatkozása'' gondolatot következetesen továbbfejlesztette, és ô maga is elfogadta a ,,feltámadás a halálban'' modellt. (Vö. Schriften zur Theologie XII, 461kk.)

Kell még feltámadásról beszélni?

Végül jelezni szeretném, hogy Greshake--Kremer könyve óta is több tanulmány jelent meg az itt ismertetett problémakörrôl. Érdekesnek tartom P. Masset S.J. cikkét: ,,Faut-il encore parler de »résurrection«''? Nouvelle Revue Théologique 118 (1996) 258--265. M. É. Boismard domonkos új könyve kapcsán (Faut-il encore parler de résurrection? Les données scripturaires, Paris, Cerf 1995), amely elfogadta az ô filozófiai reflexióit (,,Immortalité de l'âme, résurrection des corps. Approches philosophiques'', in: NRT 1983, 321--344). Masset örömének ad hangot, hogy a domonkos exegéta a Szentírás adataival megerôsíti az ô filozófiai szempontjait, míg Pierre Grelot, egy másik exegéta, Boismard könyvének recenziójában [Esprit et vie 105 (1995)] azt állítja, hogy a domonkos szerzô néha belemagyarázza véleményét a szentírási szövegekbe. Lényegében arról van szó, hogy -- túl a különféle szóhasználatokon (tehát nem mindegyik szerzô értelmezi egyformán a halhatatlanság és a feltámadás szavakat) -- a bibliai értelemben vett ,,test feltámadása'' (nem pedig a görög filozófia ,,halhatatlansága'') és a tamási antropológia összhangban vannak, ti. a test és a lélek szubsztanciális egysége alapján nem lehet elfogadni a ,,különvált lélek'' továbbélésérôl szóló elgondolást. Vagyis a szubsztanciális egységet valló antropológia, valamint az emberi testrôl alkotott perszonalista felfogás alapján azt kell állítanunk, hogy a kiválasztott, a megigazult ember a halálban rögtön ,,feltámad'' (,,résurrection immédiate''), ami nem zárja ki a parúzia idején történô egyetemes feltámadást. Boismard szerint Szent Pál tanításában fejlôdés van. A második fázisban Pál már azt állítja, hogy halálunk után közvetlenül elnyerjük végleges állapotunkat, anélkül, hogy várnunk kellene az idôk végére, hogy visszanyerjük testünket. Boismard szerint Krisztus, amikor végsô visszatérésérôl beszél, egy szót sem mond a holtak feltámadásáról. Ez a tény tehát mindenképpen a ,,közvetlen feltámadást'' támasztja alá.

P. Masset cikke végén ezeket írja: ,,A megigazult örök létében ugyanaz az alany, mint aki a földön volt, ugyanazzal a lélekkel és testtel, egyetlen alany, szabad és személyes, de radikálisan átalakult az örökkévalóság állapotában. Földi léte során teste, érzékenységével, jellemével, képességeivel és egész pszichizmusával, miként cselekedetei következményeikkel együtt, alakították lelki lényét: mindezek most már spiritualizálva megdicsôült testét alkotják, személyisége átalakult sajátosságát az örökkévalóságban. Kellô érvvel alátámaszthatjuk azt a szemléletet, hogy a lelki test (corps spirituel), amelyet az ember mindjárt a halál után kapott, csak az utolsó ítéletkor lesz megdicsôült test (corps de gloire), amikor majd a Teljesség dicsôsége rásugároz valamennyi összegyülekezett választottra. Akkor majd a halhatatlanság magva -- az ember ezt a Teremtôtôl kapta születésekor --, amelyet megsebzett az eredeti bûn, de amelyet a keresztség helyreállított, és az Eucharisztia táplált, a választott számára teljesen és mindörökre beteljesedik.'' (NTR 118, 264--265)

Mindez Rahner és Greshake reflexiójának vonalában marad. Egyesek vitatják még, hogy mindez valóban összeegyeztethetô-e a kinyilatkoztatással, avagy csupán filozófiai spekuláció. Mindenesetre érdemes felfigyelni arra, milyen irányban halad a halálra és a feltámadásra vonatkozó keresztény reflexió.

Összefoglalás

Az elmondottakat P. Schoonenberg holland jezsuita nyomán foglalom össze. (Le monde de Dieu en devenir, 62--63.)

1) Megtarthatjuk a test és a lélek ,,különválása'' kifejezést, de azt meg kell szabadítanunk a dualista értelmezéstôl. Vagyis: a halhatatlanság, amely által a személy túlhaladja (transzcendálja) a test romlandóságát, nem más, mint a személy (természetes) odarendeltsége a természetfölötti befejezettséghez, és ez a transzcendencia egy bizonyos különválás révén valósul meg a bûn miatt, vagyis mivel földi létezésünk a bûn hatalma alá került, és ezért azt el kell hagynunk.

2) A lélek és a test nem annyira elválaszthatatlan, hogy már nem beszélhetnénk a halál utáni továbbélésrôl. Az emberi lélek halhatatlan, vagyis nem semmisül meg a halálban. Ez ellentétben állna Isten ígéreteivel és az egyháznak a ,,halhatatlanságról'' szóló tanításával.

3) Az egész ember halála után Isten ígéretei szerint a feltámadás vár ránk. De az egész ember halálát nem foghatjuk fel megsemmisülésnek, mint egyes protestáns teológusok teszik, mintha a feltámadáskor Isten teljesen újrateremtené az embert. Folytonosság van mostani és jövendô énem között. Én halok meg, és én támadok fel.

4) Azt sem állíthatom minden megszorítás nélkül, hogy az ember a halálban rögtön feltámad; tehát a feltámadás csupán a meghalás -- a halhatatlan életbe való átmenet -- pozitív szempontja. Az egyház ugyanis egyrészt megkülönbözteti Krisztus és Mária megdicsôült állapotát a többi megboldogultétól; másrészt itt hozzá kell tennünk, hogy ,,feltámadt testünk'' (= spirituális testünk) nem végleges, befejezett a végsô feltámadásig, mígnem a kiválasztottak valamennyien meg nem dicsôülnek.

(Távlatok, 1996/5)


Kedvenc könyve(i)m

François Varillon (1905--1978) francia jezsuita könyveinek nagyon sokat köszönhetek. Teilhard de Chardin és Henri de Lubac rendtársaink mellett ôt tartom lelki mesteremnek, bár személyesen nem ismertem. Hálámat azzal is kifejeztem, hogy mûveibôl összeállítottam egy kis válogatást (F. Varillon önmagáról, Róma, 1990 ['Mai írók és gondolkodók', 4]). Ennek elején bemutattam az írót és apostolt; továbbá a Ch. Ehlinger által készített interjúkötetbôl is fordítottam olyan részleteket, ahol Varillon önmagáról, világszemléletérôl vall. 1994-ben pedig megjelent a Journal d'une passion: a fiatal Varillon eddig ismeretlen naplója, amely életének egyik döntô fordulatára vet fényt. Arra, hogy a fiatalember miként áldozta fel egy vonzó fiatal leány iránt érett szerelmét az Abszolútum szenvedélyéért, miként választotta a nagyobb szerelmet (helyesebben: miként engedett a nagyobb Szerelem vonzásának), és lett jezsuita szerzetes.

De Varillon egyéb mûveiben is feltárja önmagát: hiszen amit lelkigyakorlatok vagy konferenciák során másoknak (fôleg világi értelmiségieknek) elôadott, azt maga is átvívódta. Minden bizonnyal ezzel az írással egy idôben jelenik meg A hit öröme, az élet öröme c. kötet, Varillon konferenciáinak gyûjteménye Kaposiné Eckhardt Ilona fordításában (a Márton Áron Kiadónál): ezek az elôadások, a modern ember problémáira választ keresô teológus remeklései, szintén vallomásoknak tekinthetôk. De fôleg azok legmélyebb és legszemélyesebb könyvei: Isten alázata és Isten szenvedése, amelyeket magyarra fordítottam és egy kötetben adtam ki Rómában (1982). Errôl -- ezekrôl -- szeretnék most vallani. A könyv sikere is tanúsítja, hogy sokakban erôs visszhangot keltett ez a két eszmélôdéssorozat hitünk legmélyebb misztériumairól.

Itt még azt is megjegyzem, hogy Varillon mûvészi/költôi érzéke, irodalmi tájékozottsága különösen is vonzó számomra. Azok közé a gondolkodók, teológusok közé tartozik, akik a szobateológusok gondolkodását a mai ember, a konkrét élet nyelvezetére tudják ,,lefordítani''. Claudel kétkötetes (közel 3000 oldal a Pléïade-sorozatban) Naplójának kritikai kiadása, értô bevezetése és jegyzetei azt mutatják, hogy szakszerûen és mégis átéléssel dolgozta fel a nagy költô életmûvét. Velem is újra megszerettette Claudelt, akinek mûvei mögött meghúzódó lelki drámáját oly kiválóan megvilágította. Ma már tudjuk, hogy a kamaszköltô megtérése ott a Notre-Dame-ban, 1886 karácsonyán, nem volt olyan ,,pontszerû'', mint azt Claudel egyes megnyilatkozásai sejttették. Még évekig küzdött benne a pogány és a keresztény; 1901 és 1904 között pedig Kínában a Rose Vetchhez fûzôdô szenvedélyes -- házasságtörô -- szerelem, amelynek a Déli osztozásban állított emléket, életmûvét meghatározta. Nem lett bencés, pedig érezte a hívást. Varillon írja a Napló bevezetôje elején: ,,Paul Claudel Naplója a Déli osztozás krízisébôl született. Ysé (=Rose) 1904. augusztus l-jén hirtelen elhagyta Foutchéou-t. »Istennek kellett erôvel közbelépnie«, mert még a »pokol látványa« sem tudta kiragadni a francia konzult e szép nô karjaiból, akit 1901 elsô napjaiban saját házába költöztetett négy fiával, miközben a férj Kínát járta ügyleteivel...'' (Claudel drámájáról bôvebben írtam: Szomjúság forrás, 76--82. I. és ,,Csillag után'', 307--310. 1.; Mérleg, 89/4. 421. sk. 1.) E bevezetôben a filozófus Varillont háttérbe szorítja a lelki vezetô, aki a konvertita költô belsô drámáját akarja megérteni. Kétségkívül, tudat alatt, jelen van a saját drámája is Simone-nal, akinek 1923. szeptember 28-án a csillagos ég alatt megmagyarázta, hogy Isten szerzetbe hívja, ezért el kell szakadniok. Az eksztázis, az érzékiségen aratott gyôzelem, az ,,örökkévaló szerelme'' könnyekre fakasztotta. Több volt ez, mint fiatal szerelmesek romantikus kalandja; egy életre szóló elhatározás. ,,Brouilly-ban, hajnali két óra körül már tudtam, hogy pap leszek'' -- jegyezte be Varillon naplójába 1924. augusztus 29-én, visszaemlékezve arra a Simone-nal töltött ,,szûzi'' éjszakára. Claudel nem akart szakítani Rose-zal, Isten lépett közbe. Varillon, kétségtelenül a kegyelmi hívást követve, lemondott a földi boldogságot ígérô szerelemrôl. De azért nem lett öncsonkító aszkéta: szerette a teremtés szépségeit, a költészetet, a zenét. És amikor Istenrôl írt az Isten alázatában, így fejezte ki hivatásából merített intuícióját: ,,az emberi szerelembôl származó tapasztalatunk a legkevésbé alkalmatlan arra, hogy sugallja az Isten belsô életét alkotó szeretetet''.

Maradjunk kedvenc könyve(i)mnél: Isten alázata és szenvedése. Nagyon rokonszenves már a kezdet is, amikor Varillon arról kezd írni, hogy milyen nehéz Istenrôl beszélni. ,,Tanúskodni szeretnék ebben a könyvben, ezért gyakran az egyes szám elsô személy. [...] Én azt hiszem, hogy ezt mondhatom: Isten alázatos...'' ,,És mivel a költôk, mûvészek, az írók -- legalábbis azok, akik létük minôségét izzóvá hevítették -- rendszerint velem vannak szükségeimben és még imámban is, nem látom, miért köszönnék el tôlük, amikor másoknak feltárom mindazt, aminek kialakításához ôk is hozzájárultak.''

Varillontól idegen az a magatartás, amelyet a magabiztos, felszínes gôg sugall; tehát nyugtalan, kérdez, keres, -- nincs meg mindenre a kész válasza. De nem is tartozik azokhoz, akik megszállottan mindig csak kérdeznek, és nem figyelnek az érvényes válaszokra. Varillontól egyaránt távol áll egy bizonyos racionalizmus, amely a zsinat elôtti teológiát is jellemezte, és az az irracionalizmus vagy fideizmus is, amely a metafizika halálát hirdeti, és beugrik az irracionáléba.[79] Amikor Istenrôl kezd beszélni, gyakran hivatkozik költôk, mûvészek élményére. Például amikor az ingyenesség fogalmát és élményét elemzi, amely talán a legalkalmasabb szó Isten titkának megközelítésére. Isten ,,haszontalan'', kegyelme ingyenes ajándék. A mûvészet, a zene beavat az ingyenesség titkába. Így a csend, a hallgatás is. Claudel költészetében elsôrendû szerep jut a csendnek. ,,A Csend a mûvészet forrása és célja. Csend a kezdeteknél és csend a végpontnál.'' ,,Mallarmé mondta egy ablaküveg nôi szentjérôl, hogy a csend zenésze. Claudel pedig: a zene-múzsa (egyik Ódájának szereplôje), Euterpé, a szellem »szent lángocskája«, kezében tartja a nagy hangtalan hárfát. Hangtalan és mégis zengô.'' ,,Euterpé nem az, »aki énekel, hanem maga a születô ének« ... a csodálatos kérdés megszületése, a tiszta párbeszéd a kimeríthetetlen csenddel.'' Aztán Varillon megmagyarázza -- ismét Claudelre hivatkozva --, hogy a kimeríthetetlen (inépuisable) a misztérium legfôbb jellemzôje. Vele szemben áll a kikutatható (inventoriable). Általában Varillon az Istenrôl elmélkedve azokat a megkülönböztetéseket alkalmazza, amelyek Gabriel Marcel filozófiájának tengelyét alkotják: a lét (être) és a birtoklás (avoir), ill. a misztérium és a probléma közötti különbségre figyel. Az isteni világban a lét és a misztérium síkján mozgunk. Isten az önmagát adó, kiáradó Jóság, Szeretet, aki egyre inkább adni akarja magát -- egyre több létet adni -- a feléje kitáruló teremtménynek. ,,Elgondolható-e egy olyan Isten, aki nem lenne a Szeretet? A Kinyilatkoztatás megmondja nekünk, meddig mehet el a szeretet, az ingyenességnek milyen hallatlan fokát éri el: Krisztus halála, az isteni életben való részesedés felkínálása a teremtménynek. De amikor ezt a nagylelkûséget felfedezzük, e felfedezés lényünk titkos pontjáig hatol: mert lényünk ezt várta, minthogy Isten belénk oltotta ezt a vágyat, amikor belénk nyomta képe mását.''

Még jobban elmélyíti Isten misztériumát a ,,Hatalom és alázat'' c. II. részben. Ha Isten szeretet, akkor alázatos. Gôgösen szeretni: nem igazi szeretet. Mi a Hatalom irányában keressük Istent, pedig valójában a keresztény istenkép a kereszt gyengesége, tehetetlensége felé irányít bennünket. Kétségtelen, hogy Isten mindenható. ,,De milyen hatalomról van szó? Ez a Kálvária Mindenhatósága, amely kinyilatkoztatja a Végtelen Lény Mindenhatóságának igazi természetét. A szeretet alázata adja a kulcsot: kevés hatalom kell az önmutogatáshoz, sok a visszahúzódáshoz. Isten az alázat (visszahúzódás) határtalan Hatalma.''

A szeretet leggyökeresebb szempontja az alázat. A szegénység -- egészen lelki értelemben véve -- még nem a szeretet tökéletes szinonimája, mivel a szegénység eredetileg még a birtoklás rendjéhez kapcsolódik. A lét rendjébe átvive egészen új jelentést kap. De nem lehet teljesen feledni az eredeti vonatkozást. Az alázatosság, amely a lét rendjében született, a szegénység lelke. Ezért helyes, ha az elsô evangéliumi boldogságnál hozzáadjuk a ,,lelki'' jelzôt, mert ez jelzi a bensôségességet.

Varillon ismét Claudel Naplójára hivatkozik. Rose = Ysé ,,karjai megfojtották fiatal gôgjét''. Ez a tiltott szerelem megalázta a költôt, a katolikust. ,,A szeretet szegénység, függés, alázatosság. A szeretô ezt mondja a szeretettnek: »Te vagy az én örömöm.« Ez a szegénység állítása: nélküled szegény vagyok az örömben. Vagy: »Te minden vagy nekem«: ez semmiségem állítása = nélküled semmi sem vagyok. Szeretni annyi, mint a másik által és a másikért lenni. A másik által: ez az elfogadás. A másikért: ez az ajándékozás. Mindkettô a szegénységre vall.'' Szerzônk tovább elemzi az Isten végtelen alázatát, szabadságát, sajátos gazdagságát és hatalmát, mindig a személyes élménybôl kiindulva -- és Jézus Krisztus misztériumának fényébe állítva Istenünket:

,,Isten olyan, hogy gazdagsága, szabadsága, hatalma -- a szeretet gazdagsága, a szeretet szabadsága, a szeretet hatalma -- nem fejezhetôk ki, és tényleg nincsenek is kifejezve, kinyilatkoztatva másként, mint Jézus Krisztus szegénységében, függésében, alázatában. -- Ha egyrészt nem ismerem Jézus Krisztust, és ha másrészt semmi tapasztalatom sincs a szerelemrôl, a barátságról vagy a szeretetrôl, semmi sem titokzatos (mystérieux), minden csupán rejtélyessé (énigmatique) válik. És milyen szomorú ez!''

E néhány kiragadott idézettel csupán Varillon módszerét és alapvetô beállítottságát akartam jellemezni. Könyvének minden oldala bôséges anyagot ad az eszmélôdésre, elmélyedésre: amint az Isten attribútumait új megvilágításba helyezi és behatol a szentháromságos Isten Szeretet-Misztériumába, mint valami zenei vezérmotívum tér vissza Isten alázatának gondolata, ami elválaszthatatlan a szeretettôl. De a látszólag egyszerû költôi megközelítések mögött szigorú és pontos teológia húzódik meg: Varillon ismeri és idézi a mai teológia legjavát.

Végül, egyre inkább Krisztusra összpontosítva figyelmét, eljut a kenózishoz (Fil 1,7--11). A Filippi-levélbe felvett ôskeresztény Krisztus-himnusz fejezi ki Isten alázatát és önkiüresítését (bár a ,,kiüresítette önmagát'' alanya közvetlenül Krisztus, a megtestesült Ige). Amikor Varillon Isten alázatáról beszél, végeredményben erre a kenózisra céloz. Elôször arra gondolt, hogy könyvének ezt a címet adja: ,,Az Atya kenózisa''. ,,Hitem szíve ez: Isten léte megfelel megjelenésének Krisztusban. Jézus nemcsak azt mondja nekünk, hogy az embernek hogyan kell szeretnie, hanem azt is, és elsôsorban azt, hogy hogyan szeret az Isten. Ha létezik Krisztus kenózisa, ez azt jelenti, hogy Isten-Atya, Fiú, Lélek -- örökösen kenózisban van, vagyis önmaguk áldozati kiszolgáltatottságának aktusában. [...] Isten az, amivé Krisztusban válik. Nem lenne a megtestesült Ige kenózisa, ha a Háromság -- nemcsak az Ige! -- nem lenne önmagában a kenózis Potenciája és Aktusa. Ez persze nem akarja azt mondani, hogy az Atya vagy a Lélek is megtestesülhetett volna...'' Varillon még Karl Rahnerre és Hans Urs von Balthasarra hivatkozik itt. Ez utóbbi szerint a Fiú létezési módja az, hogy Képmás, tehát elfogadási, alázatossági és szegénységi pólus a Szentháromságban. ,,A Fiú nem Az, Akit kifejez, vagyis nem az Atya, de az, amit kifejez, vagyis Isten.''

Mindezt Varillon bôvebben kifejti Az Isten szenvedése c. könyvében; integrálja az erre vonatkozó kutatásokat Órigenésztôl Moltmann ,,Keresztre feszített Isten''-éig.

Faggatja a Bibliát, az egyházatyákat, a filozófiát és a teológiát: mindig elkerüli a szélsôségeket, pontosan fogalmaz a legkényesebb kérdésekben is. Tallózása eredményét így összegezi:

,,Isten a szeretet örök Döntése, tehát a szóé,

tehát a kérésé,

tehát talán a szenvedésé.

Ezek a »tehát«-ok ellenszenvesek, ha a formális logika imperatívuszaira vonatkoznak. Én nem így értem ôket. A legközönségesebb és a legegyszerûbb, de átgondolt tapasztalatnak köszönhetik »logikájukat«.-- Amikor a szeretet lemond a hatalomról, amely a saját törvényét diktálná, kiteszi magát a visszautasítás kockázatának. [...] Ha Isten szenved, ez azért van, mert túlságosan szeret (minden misztikus kedveli a túlzottan szót).''

A reflexiók után következik a költészet és a lelkiség két fejezete, hogy a költôk élményén és nyelvezetén át közelítse meg a misztériumot, ill. hogy a mindennapi lelkiségnek is tápot adjon. Végül spekulatív, bibliai és költôi útját hosszabb idézettel zárja. Lisieux-i Szent Teréz megsejtette és kifejezte a paradox misztériumot: miután a szenvedésben megtalálta a boldogságot és az örömet, megérti, hogy Isten titka a szenvedés és a boldogság egysége. Kis Szent Teréz (aki száz évvel ezelôtt született!) maga is megdöbbent tapasztalatától: ,,Nem tudok sokat gondolni a boldogságra, amely az égben vár rám; egyetlen várakozás dobogtatja meg szívemet: a szeretet, amelyet kapok és amelyet adhatok.'' És a végkövetkeztetés: ,,Mindennél erôsebb az öröm!'' Varillon említett interjúja végén (amelynek címe is jellemzô: ,,A világ szépsége és az emberek szenvedése'') két mesterére, Fénelonra és Claudelre hivatkozva magyarázza, mit jelentett Isten szeretetének és e szeretet ingyenességének megélése: ,,Az életmûvészet és meghalás mûvészete: odatapadás és elszakadás. Nincs halál, ha nincs az élet szeretete, nincs elszakadás, ha nincs odatapadás. Egy szóban foglalok össze mindent: passion, amelynek kettôs jelentése van: szenvedély/szenvedés, az élet szenvedélyes szeretete és szenvedés. [...] Egyik kezem a világ szépségén, a másik az emberek szenvedésén. És két lábbal benne állok a jelen pillanat feladatának teljesítésében.''


Ionesco naplójegyzetei

Mostanában legszívesebben naplókat, vallomásokat olvasok; persze verseket is, amelyek legtöbbször vallomások. Igaz, egy Dosztojevszkij-regény is -- áttételes -- vallomás, miként minden nagy regényíró valamiképpen transzponálja magát hôseibe. Flaubert mondása ismert: ,,Madame Bovary, c'est moi'' (én vagyok). De hát idô és nyugalom kell a hosszú regényekhez.

Szívesen olvastam az augusztusban elhunyt Julien Green naplóit (tizennégy kötete jelent meg): ezek feltárták belsô világát, lelki küzdelmeit, vívódásait a testiséggel, de ugyanakkor misztikáját is. A. Blanchet francia jezsuita találó jellemzése szerint ,,a Napló azt mutatja meg, mi szeretne lenni Julien Green, a regények pedig azt, hogy mi is valójában, azt, amik valamennyien vagyunk, tehát az emberi egzisztenciát.''

Rónay György olvasónaplója (Napló I--II.) vagy Pilinszky ,,prózája'', az Új Emberben megjelent kis írásai (A mélypont ünnepélye I.--II:), vagy Paul Valéry hajnali jegyzetei (Cahiers I--II., Pléïade) és Paul Claudel naplói (Journal I--II, Pléïade) gyakori olvasmányaim. Úgy forgatom ôket, mint versesköteteket. Pilinszky jegyzete a ,,napló''-ról (A mélypont ünnepélye I., 441--442. o.) azért is felkeltette figyelmemet, mert ismét elkezdtem feljegyezni olvasmányélményeimet, az eseményekhez kapcsolódó kommentárjaimat. Pilinszky ezt írja: ,,A napló nem arra való, hogy nyomot hagyjunk a világban. Ellenkezôleg. A hajnal vagy az éjszaka csendjében épp ahhoz segíthet hozzá, hogy megszabaduljunk önmagunktól...'' Ez minden bizonnyal áll a gyónásszerû vallomásokra, talán kevésbé az olvasónaplóra. Ennek lehet szerepe a tájékozódás/tájékoztatás is, hittel és világnézettel kapcsolatos tisztázás. De most igazában Pilinszky következô megjegyzéséhez fûznék néhány gondolatot: ,,Nemrég olvastam Ionesco naplóját (,,Journal en miettes''). Nem tudom, miért -- a butaság miféle babonája alapján -- egyesek úgy vélik, Ionesco bohóc, s színvonalban meg sem közelíti Beckettet. Naplója ismét meggyôzött arról, hogy korunk egyik legjelentôsebb tehetsége.''

Pilinszky már nem olvashatta Ionesco újabb vallomáskötetét (La quête intermittente, Gallimard 1987), amelyben a román származású francia író nemcsak Samuel Beckettrôl, hanem Jean-Paul Sartre-ról is elmondja véleményét, de fôleg Isten-keresésérôl vall.

Ionesco magának követelte az ,,abszurd színház'' alapítói jogát Beckettel szemben. A Godot-ra várva 1953 végén jelent meg, míg A kopasz énekesnô címû darabot már 1950-ben színre vitték. A székek (1952) és A kötelesség áldozatai (1953) szintén megelôzték a Godot-t. Miért történt a félreinformálás újságírók és dilettáns irodalomtörténészek részérôl? Ionesco így magyarázza: ,,Azért, mert én nem voltam kommunista abban az idôben, amikor illett kommunistának lenni. Nem bocsátották meg nekem, hogy kommunistaellenes voltam ôket megelôzve.''

Ionesco joggal bírálja és ítéli el azokat a baloldali értelmiségieket, akik kommunisták maradtak azután is, hogy ô maga, vagy például Arthur Koestler is, elég korán leleplezték a sztálini diktatúra embertelenségét. (Sartre árulónak és gazembernek titulálta Koestlert.) ,,Nem volt jogunk kommunistaellenesnek lenni -- írja Ionesco --, amikor a 'fiatal' filozófusok kommunisták voltak; sztálinistának kellett lenni, vagy maoistának velük együtt, és most, utánuk, azt mondani, hogy tévedtünk: a fényt csak általuk kaphattuk. Haragudtak rám, mivel elôttük akartam látni, tudni, elôttük tudtam. Tilos volt megelôzni ôket. Baloldali és anarchista voltam 35 éves koromig... De ôk hiú módon az elsôk akartak lenni, éleslátóbbak. Sartre néhány évvel ezelôtt azt mondta, hogy a marxizmus az utolsó, a tökéletes, a végleges filozófia. De mihelyt megjelentek az úgynevezett új filozófusok könyvei (amelyek élesen bírálták a marxizmust -- SZ. F.), egy összejövetelen kijelentette: 'két év óta Simone (de Beauvoir) és én már nem vagyunk marxisták... Így a ravasz Sartre már nem volt elmaradott, hanem éppen ellenkezôleg: 'elôfutár'...'' -- Ne feledjük, hogy Ionesco mindezeket a kommunizmus bukása elôtt írta!

A román drámaíró nem rekedt meg az abszurd színháznál. Ha abszurd drámáival kifejezte a modern ember elidegenedéseit, az elembertelenítô helyzeteket és a humanizmus hiányát, nem akart megrekedni a zsákutcában és a légüres térben. Kereste a kiutat, kereste az élet értelmét, kereste Istent. Naplójegyzeteinek címét így fordíthatjuk: Meg-megszakadó keresés. Rá akarta ébreszteni a modern embert abszurditásaira, hogy aztán azokon túllendülhessen. Az öregedô író felveti az örök emberi kérdéseket: a halál rettenete elôtt szorongva keresi az öröklétet igazoló érveket. (Néhol a Kháron ladikján Illyés Gyulájára emlékeztetnek morfondírozásai.) Miért a munka, miért az írás? Honnan a rossz? Miért az elmúlás?

Milyen az a szeretet, amelyet felesége, Rodica és leánya, Marie France iránt érez? André Malraux jegyezte le Charles de Gaulle-ról szóló könyvében -- emlékeztet Ionesco --, hogy Sztálin egyszer kijelentette: ,,Végül is a halál gyôz.'' Ionesco így töpreng: ,,A halál tûnik számomra az egyetlen igazságnak, mert ez az utolsó. Ez a fal, amelyen túlra nem hatolhatunk.''

Nem vagyunk urai az eseményeknek, amelyek ellenünk fordulnak. Háborúk, igazságtalanságok, bosszúállás és megtorlás, a szabadság helyett zsarnokság... Sötét korképet fest Ionesco. Ugyanakkor egy bizonyos túlzott ésszerûségben keresi a kiutat. És szerinte, paradox módon, csakis a rációval, az értelemmel kereshetjük ezt a ráción-túlit. Kapcsoljuk -- Freud tanácsát követve -- a Thanatoszhoz az Erószt. A rossz (a halál) és a jó (a szerelem) küzdelmében a Szeretet (Isten) lesz erôsebb, ha imádkozunk. ,,Isten újra megmutatkozik. Megismétlem azt, amit Malraux mondott: a XXI. század vagy vallásos lesz, vagy egyáltalán nem lesz. Csakugyan, valami eredményt elértünk: egyre kevésbé nevetséges Istenben hinni. Istent figyelembe kell venni.''

Késôbb Ionesco hangja még személyesebb lesz, vallomása néha imába torkollik. Istent szólongatja. ,,Rodica azt mondta nekem, hogy Tolsztoj naponta többször elimádkozta a Miatyánkot...'' Miután leírta az egész Miatyánkot, az író hozzáfûzi: ,,Istenem, milyen nyugodtak az egek!''

,,Jónak lenni, hogy vallásosan élhessek. Én rossz vagyok, sôt, még az sem. Nem vagyok a vallásban. Legyünk elôbb a vallásban, azután -- talán csak azután -- juthatunk egy másik szakaszba. Uram, uram, uram! -- Az irodalom elvezethet a valláshoz. Jól van! Utána elveszítem a talajt lábam alatt a metafizikában...''

1986. szeptember 4-i jegyzete: ,,Reggel van. A világ igaz. Igen, igen, ez kitapintható. Az illúzió vajon nem hazugság, nem csalás, nem a nem-valóság? Egy biztos: a világ megismerhetetlennek van megalkotva.''

Végül a napló utolsó két sora:

,,Imádkozni a Nem-Tudom-Kihez.

 Remélek: Jézus Krisztus.''

(Új Ember, 1998)


Camus lázadása

Most már magyarul olvasom kedvenc íróm, Camus fômûvét, A lázadó ember-t, amely 1993-ban a Bethlen Gábor könyvkiadónál jelent meg Fázsy Anikó fordításában. Negyven évvel ezelôtt Louvainben Camusról írtam elsô irodalomkritikai tanulmányomat. Camus világnézeti fejlôdését elemezve marxizmus-kritikáját is bemutattam A fellázadt ember alapján; utaltam arra is, hogy az 1951-ben megjelent könyv milyen vihart keltett baloldali értelmiségiek körében; fôleg Jean-Paul Sartre és társai számára jelentett ,,árulást'' barátjuk elfordulása a kommunizmustól. Akkoriban, az ötvenes évek elején tizenöt millió embert internáltak a gulágra; e táborok Sztálin halála után is megmaradtak. Errôl Sartre nem akart tudomást szerezni. Sartre 1954-ben a Szovjetunióban tett utazása után kijelentette: ,,A kritika szabadsága teljes ebben az országban.'' Az 1956-os magyar szabadságharc után több baloldali értelmiségi végleg szakított a kommunizmussal. Sartre újabb utazást tett 1965--66-ban a Szovjetunióban: Szolzsenyicin nem fogadta ôt. Érthetô!

Most tavasszal kaptam baráti dedikációval Örvös Lajostól, a fordítótól egy érdekes könyvet: Roger Grenier: Albert Camus. Tûzô nap és árnyék. Camus ,,intellektuális életrajza'' 1994-ben jelent meg a Bethlen Gábor kiadónál. Érdeklôdéssel olvastam azt a szakaszt (238--247. old.), amelyben Camus életmûvének kiváló ismerôje, Garnier éppen A lázadó ember körüli vihart ismerteti. Késôbb Simone de Beauvoir is leírta (A körülmények hatalmá-ban) Sartre és Camus szakításának történetét. Sartre folyóiratában, a Les Temps Modernes-ben, a baloldali filozófus, Merleau-Ponty is megtámadta a volt barátot. Camus visszavágott: élesen bírálta a filozófust, aki ,,a sztálini pereket és a terrort azon a címen kívánja igazolni, hogy kötelességünk megértéssel fogadni a különféle történelmi helyzeteket.'' A Sztálin halála utáni korszakban azután sok nyugati baloldali értelmiségi kezdett világosabban látni. Mint mondtam, az 1956-os magyar forradalom is fontos szerepet játszott ebben. Camus kiállt 56 mellett. Keserûen elítélte a nyugati világot, azokat a nyárspolgárokat is, akik megtapsolták a felkelést mint valami labdarúgó mérkôzést, aztán hazatérve felvették házipapucsukat, és elfelejtették...

Merleau-Ponty javára írandó, hogy 1956-ban beszámolót tartott a szovjet kényszermunka-táborokról és ezt a következtetést vonta le: ,,Valószínû, hogy a fogságban levôk teljes száma csak milliókban fejezhetô ki [...] Hacsak nem megszállott valaki, el kell fogadnia, hogy e dolgok miatt újra át kell gondolni az egész szovjet rendszert [...] Nem lehet szocializmusról beszélni ott, ahol minden huszadik állampolgár munkatáborokban sínylôdik.'' (Idézi R. Grenier, 243)

Világnézetek harca. (Mai írók és gondolkodók) címû könyvemben (Louvain, 1963) hosszabban bemutattam A fellázadt ember-t. Jóllehet Camus különös istentagadására összpontosítottam a figyelmet, ,,A történelmi lázadás'' címû fejezetben olvasható Marx-kritikáját is összefoglaltam, majd így következtettem: ,,A Camus által bemutatott panoráma, amely a francia forradalom királygyilkosaitól Marxon, A. Comte-on, az orosz terroristákon, Leninen keresztül Hitlerig és Sztálinig terjed, tartalmaz hiányosságokat és vitatható részleteket. De a »történelmi lázadásnak«, a forradalommá fajult, majd diktatúrákká szilárdult lázadásnak ez a kritikája lényegében helyes. Minden humanista egyetérthet Camus-vel.''

Az ún. ,,új filozófusok'' marxizmus-kritikája, Szolzsenyicin leleplezô könyvei a gulág-szigetcsoportról több baloldali értelmiséginek felnyitotta a szemét. De a nyugati világ igazában nem látta át a bolsevizmus borzalmait. Egyesek még ma sem látják, a kommunista rendszer bukása után sem. Mivel lenne magyarázható egyébként pl. az olaszországi exkommunisták elôretörése?!

Camus jól látta azt is -- bár maga nem vonta le a végsô következtetést --, hogy a diktatúrákká fajult történelmi lázadás gyökerei a metafizikai lázadáshoz vezethetôk vissza. A királygyilkosoktól eljutottunk az istengyilkosokig, akik Nietzschével ,,Isten halálát'' hirdették meg. A morális nihilizmuson kívül csak a hatalom akarását tartják meg. ,,A lázadó, elvileg nem akarta meghódítani saját létét, és nem akarta fenntartani Isten ellenében. De elfeledkezik eredeteirôl és a spirituális imperializmus törvényét hívta segítségül, a végtelenségig megsokszorozott gyilkosságokon át masírozik a világuralom felé. A mennybôl elûzte Istent, s a metafizikai lázadás szelleme ekkor nyíltan a forradalmi mozgalmakhoz csatlakozik, a szabadság irracionális követelése, paradox módon, az észt, az egyetlen, tisztán emberinek tetszô hódítóerôt fogja fegyverül. Isten meghalt, de megmaradtak az emberek, vagyis a történelem, azt kell megérteni, azt kell felépíteni. A nihilizmus, mely a lázadás révén ekkor elárasztja a teremtô erôt, egyetlen gondolatot hoz: a történelem bármilyen eszközzel építhetô. Az irracionális bûntetteket az ember, az immár magányosnak tudott világban, az ész bûncselekményeivel tetézi, az emberek világbirodalma felé haladva. A »lázadunk, tehát vagyunk«-hoz hozzáfûzi, miközben rendkívüli szándékokat forgat a fejében, a lázadás halálát: 'És egyedül vagyunk.''' (A lázadó ember, 124--125)

Az ,,Isten halála'' után (persze, az Örökkévaló nem hal meg, de az ember elszakíthatja magát az élô Istentôl, és így halott) az ember akart az ember istene lenni: homo homini deus, ahogy Feuerbach hangoztatta, majd Marx és követôi a radikális Isten-tagadást hirdették. Be akarták rendezni az Isten nélküli, teljesen evilági társadalmat. Csakhogy, amint H. de Lubac magyarázta az ateizmus tragédiájáról írt könyvében, ha a Fényforrás eltûnik, a visszfény is elenyészik. Az ember Isten képmására alkotott teremtmény, ebben van méltósága, ez személyiségének és emberi jogainak alapja. Az ember talán Isten nélkül is építheti a földi országot, de végsô soron -- ha az ateizmus következetesen megvalósul -- csak az ember ellen építheti. Az Isten ellenes humanizmus emberellenes. Az emberi barbárságnak nem lehet féket vetni... Homo homini lupus, ember embernek farkasa lesz (Hobbes).

Ilyesmit írtam közel negyven évvel ezelôtt Világnézetek harca (Mai írók és gondolkodók) címû könyvemben, amely csak személyi postával, titokban jöhetett haza. Erdey Ferenc a Vigilia 1964. októberi számában ismertetést közölt róla, de inkább csak a Teilhard de Chardinról szóló fejezetet részletezte.

A lázadó ember a kommunista idôkben tiltott könyv volt. A magyar kiadás hátlapján olvasom: ,,Ideológusaink egy követ fújva a francia kommunistákkal, elmarasztalták Camust, mert a lázadást szembeállította a forradalom felfogásával. Azt is megbocsáthatatlan bûnének tartották, hogy 1956-ban a magyar forradalom védelmére kelt. A kötet évtizedeken át megjelentethetetlen volt Magyarországon. Itt az ideje tehát, hogy itthon is megismerjék Camus prófétikus könyvét, amely vízválasztó lett a baloldali értelmiség körében.''

(Távlatok, 1999/1)


Mitterrand -- szemközt a halállal

A volt francia elnök, François Mitterrand szívesen olvasott ilyen könyveket, mint amilyet Christophe Barbier, az Express címû lap politikai rovatvezetôje írt az ô utolsó napjairól (Les derniers jours de François Mitterrand, Grasset, Párizs, 1997, 425 old.) Az 1996. január 8-án áttételes rák következtében elhunyt elnök utolsó hét hónapjának részletes krónikája ez a vaskos kötet. Mitterrand politikai érdeklôdése egyre inkább leszûkül, végül kizárólag saját sorsa érdekli, az a szorongató kérdés, hogy hogyan hal meg, és mi lesz a halál után. Az agnosztikus szocialista végiggondolja a lét alapvetô kérdéseit; a Bibliát és az egyházatyákat meg Pascalt olvassa; áhítattal megérinti Lisieux-i Szent Teréz ereklyéit, az utolsó pillanatban kéri a betegek kenetét, és kettôs katolikus temetési szertartással búcsúztatják. A párizsi Notre Dame-ban Lustiger bíboros mondja a gyászmisét, majd szülôvárosában, Jarnacban szintén katolikus szertartással temetik el édesanyja mellé. A volt elnök kettôs életére is fény derül. A súlyos beteg Mazarine -- házasságon kívüli szerelmébôl született leánya --, és orvosa kíséretében Velencébe látogat. Aztán még egy-egy fárasztó utazást tesz az Egyesült Államokba és Egyiptomba is.

Egyre inkább legyengíti az áttételes prosztatarák. Orvosán kívül fôleg Marie de Hennezel pszichológus nô látogatja és van mellette, akivel korábban ismerkedett meg, és aki La mort intime (Meghitt halál) címmel könyvet írt tapasztalatairól, a haldoklók segítésérôl. A könyvhöz Mitterrand írt elôszót. Lustiger ebbôl idézett a Notre Dame-ban tartott gyászszertartás homiliájában. Mitterrand még 1992-ben ezt mondta a pszichológusnônek: ,,Érzi az ember, hogy Ön nem szavakkal segíti a betegeket, hogy megtalálja a békét, hanem jelenlétével.'' Erre a jelenlétre vágyott utolsó napjaiban. Marie de Hennezel 1995. dec. 12. és 19. között szinte naponta látogatja a volt elnököt, a meghalásról, az ,,átmenetrôl'' beszélnek.

Barbier könyvébôl idézek néhány szakaszt (319--325. o.): ,,François Mitterrand a túlvilágról szóló félévszázados reflexióit bizonyossággal akarja lezárni.'' Michel Charasse ezt írta róla: ,,Fokozatosan helyettesítette a túlvilággal kapcsolatos reflexióját az életre vonatkozó hosszas kérdezéssel.'' De ez tévedés. François Mitterrand minél inkább elcsitítja túlzott életszeretetét, annál jobban a misztikába meríti mindennapját. Assisi Szent Ferenc és Lisieux-i Szent Teréz képe díszíti szobáját, az orosz Daniel Szentföldi zarándoklata látható könyvtárában az egyházatyák mûvei mellett; még a sztoikusokat is azért olvassa, hogy a ,,túlvilágra'' ráláthasson. 1995 végén F. Mitterrand abban a helyzetben van, mint Dosztojevszkij, aki mint szibériai kényszermunkás ezt írta naplójába: ,,A hitetlenség és a kétely gyermeke vagyok. Egészen eddig, sôt egészen a sírig. Milyen rettenetes szenvedésbe kerül nekem most ez a hit utáni sóvárgás, amely annál erôsebb lelkemben, minél több az ellentétes érv.'' Mitterrand a kételkedô szocialista, gyermekkorában a katolikus hitet vallotta. ,,Idôk múltával az agnoszticizmus hivatalos és kényelmes igazsággá lesz, igazi vallási »semlegesség«...'' 1977-ben kijelenti: ,,Körülöttem az életrôl, a halálról, a világ eredetérôl, Isten létérôl, a túlvilágról és a semmirôl beszélnek. Mindkét oldalon heves a harc. Mindkét oldalon milyen magabiztosak! Bizonyítanak. Döntenek. Megoldanak. Hallgatom mindezt és azt gondolom: szeretem azokat, akik kérdéseket tesznek fel, de bizalmatlan vagyok azokkal szemben, akik találnak...''

Élete végén nem ilyen nyugodt agnoszticizmusa. Keres, olvas, érdeklôdik az újabb természettudományos és pszichológiai felfedezések iránt, izgatja a test és a lélek viszonya.

A végsô dolgokról beszélget Jean Guitton katolikus filozófussal. A tibeti halottas könyv vagy az egyiptomiak túlvilághite éppúgy érdekli, mint a katolikus Maurice Zundel könyve: A halál megtapasztalása. 1995 tavaszán már messze eltávolodott szocialista agnoszticizmusától; így vall végsô habozásáról: ,,Misztikus lelkem és racionalista eszem van, és mint Montaigne, képtelen vagyok választani. Nem tudom, hogy hiszek-e Istenben, de gyakran kísértésem van, hogy higgyek.''

Amikor elérkezik a tél, enged a kísértésnek. Az utolsó pillanatban nem Montaigne-hez, hanem Pascalhoz csatlakozik, aki fiatal korában elbûvölte. Pascal Gondolataiban Mitterrand megtalálta a saját útját a rettenettôl a békéig. Ezeket olvassa a Mémorialban: ,,Ábrahám, Izsák és Jákob Istene, nem a filozófusok Istene. Bizonyosság, átérzés, öröm, béke.'' Barbier így folytatja: ,,Mitterrand nem megy olyan messzire, és kielégítetlenül a filozófusok és tudósok Istenébe kapaszkodik, a kérdôre vont, megkérdôjelezett Istenbe. De ha »a végtelen csillagterek örök csöndje rémülettel tölt[ött] el« -- volt a mottója metafizikai szorongásának --, most a ,,teljes és szelíd lemondás'' lesz utolsó nyugtatója. »Végül is, van valami odaát? -- kérdezte Laurence Saudet-tôl. Ha újra megtalálom a hitet, megkapom a választ kérdésemre.« Nem találta meg a hitet, nem nyugtatta meg a válasz, egy válasz, de végigjárta a kérdés minden szempontját. Mitterrand feloldja a kereszténységet a lélekvándorlásban, míg Pascal a kegyelemben összpontosítja azt. Logikájuk azonban ugyanaz...'' (234)

Ezután következik az az epizód, amely Mitterrand különös miszticizmusára vet fényt. Lisieux-i Szent Teréz 1997-es centenáriumára készülve, körülhordozzák Franciaországban a szent ereklyetartóját, egy aranyazott miniatûr szentélyt. Mitterrand korábban elmélyülten olvasta Kis Teréz önéletrajzi írásait, lenyûgözte a ,,kis út'' lelkisége. 1995. december 3-án -- egy hónappal halála elôtt -- a ,,zarándoklat'' háza elôtt halad. Mitterrand kifejezi szándékát, hogy látni akarja Kis Teréz ereklyéit. Így is történik. A menet megáll. Kinyitják a kocsi ajtaját, és Mitterrand hosszasan az ereklyetartón tartja kezét. Talán valami titokzatos erô kiáradását reméli attól, aki ezt mondta: ,,Nem halok meg, hanem átlépek az Életbe.'' ,,Ezzel a gesztussal -- fûzi hozzá Barbier -- meg annyi más jellel, egészen a halál küszöbén kért utolsó kenettel, François Mitterrand nagy buzgalommal a katolikus liturgiának áldozott olyan pascali fogadással (pari), amely azokhoz a radikális ateistákhoz társítja, akiket a haldokló Herriot testesít meg: külsôséges ateizmus, amelynek laikus máza lemállik a halál karmai alatt, lemeztelenítve a kôkemény hitet, amely gyakran annyira tiszta a végsô órában, amennyire szégyenlôs volt a világ elôtt, olyan hit, amelyet védelmezett még tagadásainak kérge is.'' (326) -- Mitterrand ezt írta korábban Jean-François Six katolikus papnak, aki Lisieux-i Szent Terézrôl szóló Lumière dans la nuit címû könyvében leírta a szenvedô kármelita ,,sötét éjszakáját'': ,,Hála az Ön könyveinek, sok mindent megtudtam Teréz életérôl, aki fontos személyiség lelki életemben.''

Íme -- mondhatná egy agnosztikus -- Mitterrand ,,az Istenhez hanyatló árnyék.'' Mindenki értelmezheti a tényeket úgy, ahogy akarja. Amikor aprólékosan leírja Mitterrand 237 utolsó napját, Barbier sem fukarkodik a csípôs megjegyzésekben, de közli a legkülönbözôbb véleményeket, tehát tárgyilagosságra törekszik. A vaskos kötetbôl csak egy szempontot emeltem ki, amely számomra a legérdekesebbnek tûnt. Talán Mitterrand-ra is állnak Bernanos szavai: ,,A hit 24 óra kétely, mínusz egy perc reménység.''

(Vigilia, 1998/2)


Halálom óráján -- Jean Guitton filozófiai végrendelete

,,Halálom'' -- ez a címe Jean Guitton 1997-ben megjelent Filozófiai végrendeletem címû könyve I. részének. A közel százéves katolikus gondolkodó, akit a Francia Akadémia 1961-ben tagjaivá választott, számos könyv szerzôje. Ebben az utolsó (?) könyvében szellemesen elképzeli, hogy halálos ágyánál megjelenik neki az ördög, aki hitét próbára akarja tenni, majd Pascal, Bergson és VI. Pál. A II. részben -- Temetésem -- beszélgetô partnerei: El Greco, Senghor volt szenegáli elnök, de Gaulle tábornok, Szókratész, Blondel, Dante. A III. részben -- Ítéletem -- többek között Lisieux-i Teréz és Mitterrand volt francia elnök szólnak védelmében a ,,mennyei udvar'' jelenlétében!

Kicsit heterogén társaság, de aki ismeri Guitton életét és mûveit, megérti, hogy nem véletlenül választotta ki ezeket a személyeket, akik mesterei vagy eszményképei, illetve hajdani beszélgetôtársai voltak. (Ha nem is Szókratész vagy Pascal, Dante és Kis Teréz, de VI. Pál vagy Mitterrand tényleg beszélgetô ,,partnerei'' voltak.)

Érdekes társalgása Pascallal, akit mindenek felett tisztelt, és egyik fô ,,mesterének'' tartott. A platóni dialógusokra emlékeztetô párbeszéd során Guitton hitének megalapozásáról van szó. Olyasmikrôl, amelyeket magam is megállapítottam már felsôs gimnazista koromban. Egy Abszolútumnak lennie kell, ezt mindenki elismeri, még ha másképpen nevezi is: Minden(ség), Természet, Örök Anyag vagy akár bálványistenek. Mert ha lett volna egy pillanat -- teszem hozzá én -- amikor abszolút semmi sem létezett, akkor most se lenne semmi. Márpedig én létezem, a világmindenség létezik... A létnek -- a maga totalitásában -- van abszolút alapja. (Egyesek pl. -- Monod -- esetleg ,,Véletlennek'' vagy ,,Szükségszerûségnek'' nevezik ezt az Abszolútumot.) Az igazi probléma a személyes Abszolútum (vagy Transzcendens), tehát a személyes Isten léte. Más szóval: a panteizmus és a teizmus problémája ez, amelyet 1949-ben Balatonberényben Lakos atyával vitattam a Balaton partján sétálva. A jezsuiták által szervezett kéthetes lelkigyakorlatos és világnézeti továbbképzô táboron vettem részt. Akkor már jezsuitának készültem.

Guitton Bergsonnal hatvan évvel korábban személyesen is megismerkedett. Most arról beszélget vele, hogy milyen érvek alapján keresztény ô, Guitton. Persze, közben Bergsonról is jellemzést ad. Elôzô könyveiben is gyakran vallott a mesterrôl. 1979-ben pedig, amikor a Francia Akadémia a tagjai közé fogadta Henri Gouhier filozófust, Guitton válaszolt székfoglalójára; felidézte Gouhier Bergsonról írt könyvét: Bergson és az evangéliumok Krisztusa. Idézek a székfoglaló alkalmával mondott beszédbôl, amely jól tanúsítja, ki volt Guitton számára Bergson.

,,Bergson! Ez a legnagyobbak közé tartozó gondolkodó, akit az itt jelenlevôk közül -- kiváltság folytán -- egyesek személyesen ismertek. Emlékezünk lassú, lihegô, lágy-dallamos és egy kicsit mágikus hangjára. Mindent megújított, amihez csak nyúlt, növelte bennünk az örömet. A nyelv mestere volt. [...] Amikor megjelent a Két forrás címû könyve, tanúja voltam egy E. Gilson és Brunschvicg közötti beszélgetésnek. Ez utóbbi (nb. Pascal-szakértô, racionalista filozófus, Sz. F.) zavartnak és szomorúnak tûnt. »Nem tudom megérteni, mondta Gilsonnak, hogy Bergson visszamegy Hegel Istenétôl Mózes Istenéhez. A genezisben levô Istent helyettesíti a Genezis Istenével! Ön, M. Gouhier --folytatta Guitton -- megmutatta nekünk, hogy Bergson mélységében nem változott. Ön újraolvasta Bergsont, és megtalálta mûveiben a kikezdéseket, annak a nagy felfedezésnek elôzetes megsejtéseit, amely aztán elvezetett »a szabad és teremtô Istenhez«. Ön megmutatja, hogy Bergsont mindig megdöbbentette az, amit lelki degradálódásnak lehetne nevezni -- ez az »entrópia«, amely a minôséget mennyiséggé változtatja át, a tartamot idôvé, az emlékezetet anyaggá, az életlendületet élô fajtákká, a misztikát politikává, -- mintha Bergson újra közvetítette volna a zsidó próféták intuícióját, akik úgy fogták fel a történelmet, mint az idôk térségébe fellôtt rakétát -- és amelynek a választott nép, a kis maradék keresô feje volt. E próféták folytatása volt a nagy misztikusok társasága, és Jézus volt a fejük. Ez magyarázza meg, amint Ön megmutatja, hogy Bergson útja az Evangéliumok Krisztusa felé tartott; sôt mi több, a katolikus keresztség felé, amelyet felvett volna -- amint végrendeletében írta -- ha nem akart volna megmaradni üldözött zsidó testvérei között. Mert a katolicizmust úgy tekintette, mint a »judaizmus továbbfejlôdését«.

(Bergsonról fentebb bôvebben írtam.)

Én tanúja voltam ennek a lelki útnak, amelyet Ön több szöveggel illusztrál. Ezek közül a legmegindítóbb, a legtitokzatosabb az a levél, amelyet Bergson Daniel Halévynek írt 1939-ben Péguy-vel kapcsolatban (nyilván önmagára is gondolva): »Elôbb-utóbb el kellett érkeznie Ahhoz, aki magára vette az egész emberi nem bûneit és szenvedéseit«. Ilyen volt Henri Bergson vallásos tapasztalata...'' (Le Monde, 1979. nov. 23.)

Guitton lelkesedése, Bergson iránti csodálata itt is, miként könyveiben, hasonló ahhoz, amelyet pl. Raïssa Maritain visszaemlékezéseiben olvasunk. A Raïssa-házaspár Isten kegyelmének tartotta azt, hogy Péguy elvitte ôket a Collège de France-ba Bergson kurzusára (R. Maritain: Nagy barátságok, Bp, 1986, 58kk.) Ugyanígy Dienes Valéria is mindig Bergson óráira vezette vissza késôbbi megtérését. (lásd D. Valériáról fentebbi tanulmányomat.)

Térjünk vissza most Guitton utolsó könyvéhez, Guitton és Bergson képzelt beszélgetéséhez.

Ebben a szakaszban szó esik egy különös élményrôl: Bergson maga, egyidôben kislányával (aki egy másik szobában tartózkodott) egy fényes jelenségre lett figyelmes; a fényességben valami nagyon szépet láttak. A ,,látomást'' Bergson leánya mondta el Guittonnak, aki továbbadta Tresmontant-nak, ô pedig Henri Gouhier-nek, aki azt elmondja Bergsonról írt könyvében (Bergson et le Christ des evangiles, Párizs, 1961.). Erre a könyvre utalnak a beszélgetésben, amelybôl kihagyásokkal idézek:

-- Guitton: ,,Gouhier nagy filozófiatörténész volt. Végtelenül szolgálatkész.

-- Bergson: Tudom! Ô írta rólam az egyik ritka könyvet, amelyet érdemes elolvasni. Nem haragszom rá érte (ti. hogy az esetet megemlítette, Sz. F.). Egy történésznek bizalmatlannak kell lennie az ilyesmikkel szemben...

-- G.: És Ön megírta Az erkölcs és vallás két forrása címû könyvét.

-- B.: Amikor jóval késôbb megírtam utolsó könyvemet és eljutottam az utolsó fejezethez, ott, az utolsó fejezet lapján burkoltan beszéltem róla (ti. a »látomásról«, Sz.F.).

-- G.: Kívülrôl tudom ezeket a sorokat. Engedje meg, hogy emlékezetbôl idézzem ôket:

»Tegyük fel, hogy abból az ismeretlen világból valami fény eljut hozzánk, amely testi szemmel is látható. Mily átalakulás lenne ebben az emberiségben, amely általában hozzászokott ahhoz, bármit mondjanak is, hogy csak azt fogadja el létezônek, amit lát és tapint! Az így hozzánk érkezett információ talán csak azt érintené, ami alacsonyabb a lelkekben, a lelkiség legalsó fokát. De nem kellene több, hogy eleven és hatékony valósággá alakítsa a túlvilágba vetett hiedelmet, amelyet -- úgy tûnik -- megtalálunk a legtöbb embernél, de amely a leggyakrabban csak verbális, elvont és hatástalan marad. Hogy megtudjuk...« -- Itt kihagy az emlékezetem.

-- B.: Hogy megtudjuk, milyen mértékben jön számításba...

-- G.: Igen! Hogy megtudjuk, milyen mértékben jön számításba, elég megfigyelnünk, mennyire rávetik magukat az emberek az élvezetre: az ember nem ragaszkodna ehhez annyira, ha nem látná benne a semmi ellenszerét, valami halált feledtetô eszközt. Valójában, ha biztosak lennénk, abszolút biztosak abban, hogy tovább élünk, másra nem is tudnánk gondolni, mint erre. Az élvezet elmosódna az öröm elôtt.

--B.: Hanglejtése megindít. Köszönöm Guitton.''

A képzelt beszélgetés tovább folytatódik. Bergson arról kérdezi Guittont, hogy miért hisz Krisztusban. Guitton hosszasan elmondja -- összefoglalva korábbi tanulmányait --, hogy Isten kinyilatkoztatta magát, hogy megvizsgálva az evangéliumokat eljutottunk a történeti Jézushoz, tehát itt nem mítoszról van szó. Beszél Krisztus feltámadásáról stb. (Mindezt kifejtette már Jézusról szóló könyvében.) Egyszóval Guitton a hagyományos apologetika lépéseit foglalja össze. Végeredményben a Szeretet-Isten véglegesen Krisztus keresztjében és feltámadásában nyilatkoztatta ki magát. Idônként megszólal Bergson is, kicsit bírálva Guittont. Az a tény, hogy Krisztus feltámadt az Írások szerint, nem akármilyen nyers, különös, szokatlan tény.

-- B.: ,,E ténynek, Guitton, megvan a jelentése: Azt akarja mondani, hogy a szeretet legyôzte a halált, és hogy ezentúl minden emberi lény számára lehetôség nyílt arra, hogy részesedjék a halált legyôzô Szeretet örök életében.

-- G.: Íme, egyetértünk, kedves Bergsonom...''

Szellemes még Guitton könyve utolsó részében, ahol az ítéletet jeleníti meg. Krisztus ül ítélô székén. Körülveszi a mennyei udvar. Krisztus lábánál Szent Péter a kulcsokkal. Jobb oldalon Szent János evangélista, bal oldalon Guitton védôszentje, Lisieux-i Kis Teréz. Távolabb angyalok kara. A zsürit szent gondolkodók és filozófusok alkotják; Guitton felismeri Szent Jusztin filozófus vértanút, Szent Ágostont, Aquinói Szent Tamást, Pascalt, Ozanamót, Claudelt, Blondelt. Még tovább részletezi a színt. Kezdôdik a kihallgatás. Az elsô kérdés: Ki akar ma megjelenni e magas udvar elôtt?

-- ,,Jean Guitton doktor, híres filozófus, a Francia Akadémia kiváló -- legidôsebb -- tagja; a Sorbonne kiérdemesült professzora; ötvennégy könyv és háromszáz kisebb könyvecske szerzôje; a II. vatikáni zsinat laikus auditora; több pápa barátja; a Francia Köztársaság elnökeinek tanácsosa; egyetemes ember; a francia nyelv ésgondolkodás büszkesége.

-- Nem ismerjük ôt!...''

A kérdés ismétlôdik, a válasz hasonló... Harmadszor:

-- ,,Ki akar ma megjelenni itt, hogy Krisztus megítélje ôt?

-- Jean Guitton filozófus, bûnös.

-- Ismerjük ôt. Lépjen be ide ô, aki kilépett az idôbôl; legyen része az örökkévalóságban, hogy beteljesedjék rajta az isteni igazságosság és irgalom mûve.''

Bármennyire is teátrális ez a leírás, valami nagyon lényegesre hívja fel a figyelmünket. Az utolsó ítéleten nem számít, hogy híres filozófus, akadémikus stb. voltál, hogy számtalan könyvet írtál... A bûnös jelenik meg az igazságos és irgalmas Bíró elôtt. Valamennyien szegény bûnösök vagyunk, de számítunk -- reménykedve -- a Végtelen Irgalom megbocsátó szavára. Ott majd egyedül az alázat és a szeretet számít. Mit tettél egynek is a legkisebbek közül, akikkel Krisztus azonosította magát. A szentek és ezek a kicsik közbenjárhatnak érdekemben. Guitton ,,védôje'' Kis Szent Teréz és F. Mitterrand!

Mert folytatódik a ,,mennyei per'', az ítélet elôkészítése. Lisieux-i Kis Teréz Guitton védelmére kel. Megszólal Szent János is: szeretetrôl és a meghalásról beszélnek. Egyszer csak megjelenik François Mitterrand elnök is. (Ez nem is olyan különös, hiszen -- tudjuk -- Guitton beszélgetéseket folytatott a nagybeteg Mitterrand-nal. Lásd még fentebbi ,,olvasónaplómat'' az elnök haláláról.)

Mitterrand is, Guitton is elbeszéli kapcsolatunkat, fôleg az utolsó beszélgetéseket az ember végsô rendeltetésérôl, a szeretetrôl és pokolról... Guitton -- aki szereti a paradoxonokat -- megmagyarázta Mitterrand-nak, hogy a pokol (kárhozat) azért létezik, mivel Isten Szeretet. Ezt Dante mondta. Isten szereti teremtményét és feltétlenül tiszteletben tartja szabadságát. Hosszú párbeszéd következik a szabadságról, a halálról és a halhatatlanságról. És mindez a mennyei udvar elôtt. Megtudunk újabb részleteket Mitterrand utolsó hónapjairól (megérintette Kis Teréz ereklyéit, elzarándokolt Lisieux-be stb.).

Végül is a végtelen Irgalom ítéli meg azokat, akik bevallják, hogy szegény bûnösök. A könyv utolsó lapján szerepel egy hosszú idézet a flamand misztikustól, a ,,csodálatos'' Ruysbroektól. Guitton lemásolta ezt egy papírlapra, Kis Szent Teréz olvassa fel, mielôtt Krisztus kimondaná az ítéletet. Guitton így szeretett volna élni és meghalni. ,,...Még bûneink is alázatosság és szeretet forrásaivá lettek számunkra... Belemerülni az alázatosságba annyi, mint belemerülni Istenbe, mert Isten az örvény mélye... Az alázatosság olyan magasztos dolgokat nyer el, amelyeket nem lehet megtanítani; eléri és birtokolja azt, amit a szó nem ér el.''

* * *

Guitton különös könyve (bár kicsit mesterkélt) elgondolkoztat. Persze, mindez csak a képzelet játéka, -- mármint az, hogy Guitton megjeleníti saját halálát, temetését és ítéletét, felsorakoztatva kedves szentjeit és mestereit, barátait, ismerôseit.

Mostani könyvemben én is írtam néhány nagyságról, gondolkodóról, Lisieux-i Terézrôl is. Amit tôlük átvettem eszmélôdéseibe, mindaz beleépült lényembe.

Ha most elképzelném halálom óráját -- Szent Ignác is ezt ajánlja a Lelkigyakorlatokban fontos döntéskor -- továbbá magát a halál ,,aktusát'' és a találkozást Istennel, mit is gondolnék, mondhatnék, milyen elhatározásra juthatnék?

Nemigen forogtam halálveszedelemben. Egyszer, amikor a Lufthansán repültem Münchenbôl Rómába, kezdtem a végre gondolni, mert a gép szinte légüres térbe került, állandóan zuhant, sárkányhoz hasonlóan libegett, mert a pilóta nem tudta irányítani. Anconáig tartott az egész. Minden összedôlt, a tálak szétrepültek (a hostess éppen az ebédet osztotta, amikor elkezdôdött a ,,tánc''). Akkor végigvillant egész életem, felindítottam a tökéletes bánatot. Hiába kapaszkodtam az ülés karfájába, ez nem segített. Egyetlen támpont támadt: a bizalom/remény, hogy talán épen földet érünk.

De nem kell okvetlenül valamiféle szerencsétlenségre gondolnom: halálom órája mindenképpen elkövetkezik. Ágyban is meghalhatok! Nem tudom, mikor, hol, hogyan, de a tény biztos. (Bár nem hiszem!)

Lehet, hogy barátok, rendtársak állnak majd halálos ágyamnál; lehet, hogy hirtelen, egyedül halok meg. Igazában ez lesz a végsô magányosság: ,,on mourra seul'', Pascal itt is éleslátó. Nem tudom elképzelni ezt az átmenetet. Biztos, hogy életem legnagyobb eseménye lesz (születésemmel, illetve fogantatásommal együtt). Milyen lesz az a vég? Teljesen elképzelhetetlen, teljesen ismeretlen az az odaát. Nem hiszek se a lélekvándorlásban, se a spiritualizmusban. Se a Moody-féle élményleírásokban. Most nem is érdekel a hogyan. A legfontosabb az, hogy hinni tudjam, hogy a vég nem megsemmisülés, hanem beteljesedés. Átmenet az öröklétbe, a teljes életbe. ,,Nem halok meg; átmegyek az Életbe.'' (Kis Szent Teréz)

Bizonyos felfedezések a világegyetemrôl (asztrofizika), a genetika területén (génkód), a test és a szellem kapcsolatáról stb. segíthetnek a reflexióban, a kezdet és a vég megközelítésében. De mindez igazában csak a probléma síkján marad (marceli értelemben), a misztérium marad. A tudás nem egzisztenciális tény, nem átélés. Talán leginkább azzal közelíthetem meg a titkot, ha anyám szeretetére gondolok. Gyermekkoromban hozzá abszolút bizalom fûzött: mindig számíthattam arra -- bármi rosszat tettem is --, hogy megbocsát és szeret. Isten atyai/anyai szeretetébe vetett bizalmam még inkább biztonságot adhat. Szeretett, ezért hozott létre, örök szeretettel kiválasztott, megteremtett és magához rendelt. Hagyom magam szeretni, de nem hagyom el magam. Igyekszem együttmûködni kegyelmével. Nem tékozlom el szeretetét (nem élek vele vissza vakmerô bizalommal, és nem akarok hálátlan lenni).

Van valami ôsbizalom bennem. Mert közvetlen intuícióval belátom, hogy a létezés nagy-nagy titok, hogy én az öntudatra ébredt lény itt a táguló, ma már ,,emberarcúnak'' tûnô világegyetem ölén több vagyok, mint fizikai (biológiai) összetevôim. Hiszem, hogy a szellem transzcendens, tehát valamiféle öröklétre rendelt még annak szemében is, aki nem keresztény. De abszolút bizonyosságát annak, hogy Isten személyesen szeret és örök életre szánt, a jézusi kinyilatkoztatás adja. Persze, ezt a kinyilatkoztatást hinnem kell. Hiszek az apostolok és utódaik tanúságtételének. A történelmi verifikáció önmagában nem szüli a hitet, de a hitre invitáló érveknek igent mondva, a kegyelem erejében megvallom -- abszolút bizonyossággal --, hogy Jézus a Krisztus, az élô Isten Fia, a legfôbb Igazság és Szeretet. A parrêsiát, a bizonyosságot a Szentlélek adja. Jézus szavára a vízre lépek, mint Péter, és járni tudok rajta... Mindez csak a megtett igazság után lehet valóság.

(1998)


,,Tükörben, homályosan...'' (Utószó helyett)

	,,Ma még csak tükörben, homályosan látunk,
	akkor majd színrôl színre.
	Most csak töredékes a tudásom,
	akkor majd úgy ismerek,
	ahogy én is ismert vagyok.
	Most megmarad a hit, remény, szeretet,
	ez a három,
	de közülük a legnagyobb a szeretet.''
	(1Kor 13,12--13)

Fény és árnyék váltakozása az emberi lét. Tudásunk töredékes; végességünk és esendôségünk mindennapi megtapasztalása szerénységre int. A hívô ember is, mivel még az idôben él, magában hordja az emberi állapottal járó korlátozottságokat. És ez az állapot meghatározza hittapasztalatát is.

A hit nyugalom a nyugtalan szívnek, egységet ad az idôben megosztott szellemnek, biztonságot a világ bizonytalanságaiban, örömet is, amely a belsô kibontakozásból és Isten Lelkének ajándékából fakad. De a hit ugyanakkor nyugtalanság forrása is; kockázat, keresés, tapogatódzás, bizonytalanság és homály is -- az elsô eszméléstôl az élet végéig. ,,Tükörben, homályosan'' látunk. A hit egyik dimenziója, modusa éppen a reménység, egy bizonyos bizalom. Ráhagyatkozás a Szeretetre. A bizonyosság nem pszichológiai, hanem másik rendbôl való: a Lélek ajándéka (parrésia). Csakis ez az ajándék szünteti meg a szorongást, bizonytalanságot, félelmet. Mert szeretettel tölti el a szívet.

,,Szeretet az Isten: aki szeretetben él, Istenben él, és Isten ôbenne. (Isten) szeretete azzal éri el tökéletességét bennünk, ha teljes bizalommal tekintünk az ítélet napjára, mert amilyen ô, olyanok vagyunk mi is e világon. A szeretetben nincs félelem. A tökéletes szeretet nem fér össze a félelemmel, mert a félelem gyötrelemmel jár. Aki fél, az még nem tökéletes a szeretetben.'' (1Jn 4,16--18)

Ki merné azt állítani, hogy már tökéletes a szeretetben? Hasonlóképpen a hit és a belôle fakadó remény is állandó ,,viszontagságnak'' van kitéve, míg az idôben élünk. ,,Meg vagyunk ugyan váltva, de még reménységben élünk...'' (Róm 8,24kk.)

1. Az emberi nyugtalanság

Tizenhat évszázaddal ezelôtt Szent Ágoston a Vallomások elején rámutatott az alapvetô emberi nyugtalanság gyökerére: ,, Magadnak (magadhoz) teremtettél minket, és szívünk nyugtalan, míg meg nem nyugszik tebenned.'' A formula több értelmezést is megenged, hiszen a probléma mindig az, hogy milyen nyugalomról (requiescat) és milyen nyugtalanságról (irrequietum) van szó. A nyugtalanság meghatározása folytán a nyugalom (quies) hiánya. A sajátosan keresztény nyugtalanságról, ezen belül is a hit nyugtalanságáról lesz majd szó, de elôbb ki kell térnünk az alapvetô emberi ,,állhatatlanságra'', bizonytalanságra, arra a szorongató léthelyzetre, amely idôbeliségünkbôl és végességünkbôl ered. Van persze bûnbôl fakadó nyugtalanság is, ami azt jelzi, hogy az idô nem ,,semleges'' valami; végsô elemzésben a hit vagy hitetlenség ,,minôsíti''. (Vö. Jn 3,20--21.)

a) Az idôbeliség

Kétségtelen, hogy a nyugtalanságnak és kételynek vannak beteges formái. Talán ez magyarázza, hogy bizonyos orvosok vagy pszichiáterek, illetve a hagyományos gondolkodók is (,,dogmatisták'') elítélik a nyugtalanság minden formáját. De itt nem a beteges tünetekrôl, aggályosságról van szó. Sokak képtelenek kialakítani határozott hitet vagy világnézetet, mert betegesen állhatatlanok, aggályosak. De vannak olyan szellemek, akiknél a kétkedés nem a hit kialakítására való képtelenség, hanem magasabb vagy mélyebb hitre való törekvés. A ,,mindig nagyobb Isten'' titka nyugtalanítja ôket. Más szóval: van olyan kétely (bizonytalanság), amely szervezetlenség, belsô szétesettség jele, de van olyan is, amely magasabb, szervesebb hit keresése. A beteg zaklatott nyugtalansága mellett, aki nem tud alkalmazkodni a valósághoz, van olyan nyugtalanság is, amely meg akarja változtatni ezt a valóságot. A gyönyör (tág értelemben) az alkalmazkodás sikerének jele, a fájdalom a valóságot elfogadó alkalmazkodásra való képtelenség.

Az egészséges értelemben vett nyugtalanság az emberi fejlôdés rúgója: az ember azért halad, mert ,,kényelmetlen'' helyzetén változtatni akar, tehát azt célozza, hogy megszüntesse ,,kellemetlen helyzetét'', amely mindig újraszületik. A nyugtalanság annak a jele, hogy nem akarunk azok maradni, akik vagyunk. Több létre vágyunk. A pszichológusok a ,,valóság'' funkciójáról beszélnek (fonction du réel); velük szemben G. Bachelard helyesen rámutat az ,,irreális'' pozitív funkciójára is, amely maga a nyugtalanság. Ez azt jelenti, hogy a nyugtalanság maga az idô, az idôbeliség kifejezése. Életünk állandóan múltat és jövôt szül: a múlt veszteség, a jövô hiány. A szabadság tervez, elôrevetíti magát a jövôbe, miközben múltjának búcsút int. Két hiány között feszül nyugtalan életünk. Ez a kettôs hiány szüli a nyugtalanságot. Az a lény, aki a jelen pillanatban él, memória nélküli szellem (mens momentanea): teljesen távol van önmagától. Nem nyugtalan. Az idôben élô embernél ez lehetetlen, mert az emberi szellem sohasem teljes jelenlét önmagának, hanem jelenlét és távollét egysége. A Gide-i instantanéisme illúzió.

André Gide, részben Nietzsche nyomán, a pillanat boldogságát kereste. Ez volt morál nélküli életszemléletének forrása. Nem az örök élet, hanem az örök elevenség. ,,Vivre le plus!'' -- a legintenzívebben megélni a pillanatot. A ,,carpe diem!'' filozófiája ez: szakítsd le minden perc virágát! A boldogság nagyjából azonos a gyönyörrel, az élvezettel. Elfogadni mindazt, ami gazdagítja az egyedi életet. Készséggel kitárulkozni mindannak, amit felkínál a valóság, elvetni minden egyetemes normát, amely korlátozza szabadságunkat. Nem utánozni senkit, mert ez elidegenítô. Soha senki sem lesz olyan egyedülálló helyzetben, mint én itt és most. A spontán életlendületet kell követnem. Minden imperatívusz, minden vallásos, társadalmi, politikai kényszer vagy norma akadályozza a szabad kibontakozást. Az ôszinteségben virágzik ki ez az individualista szabadság: egy érzés vagy cselekvés csak akkor ôszinte, ha szabad, vagyis ha a vágy dinamizmusát semmi norma nem akadályozza, ha spontánul bontakozik ki az élet, amely önmagának elég és önmagát állító valóság. Hagyjuk az életet, a létet spontánul létezni!

-- Tudjuk, hogy a ,,Földi táplálékok'' szerzôje még az evangéliumokban is hamis életszemléletének igazolását látta.

Gide látszólag megtalálta a ,,boldogságot'' a jelen pillanatban. Elfojtotta metafizikai nyugtalanságát. Vele szemben Rilke, korunk egyik nyugtalan ,,vándora'', aki belsô otthontalanságát fejezte ki létértelmezô elégiáiban, azért nem lelt nyugalomra, mert a múlt és jövô feszültségében nem találta meg a ,,jelenlétet''. Számára örökös ,,távollét'', búcsúzás az élet. E szélsôséges individualista, egy hanyatlókor határán a mai bizonytalan ember prototípusa. (Lásd Boros L. értelmezését a Duinói elégiákról: Vigilia 1976/7, 453--460.)

Hans Urs von Balthasar rámutatott arra, hogy Rilke az antik bölcsességet, a sztoikus magatartást hirdette: ,,közömbösség'', okosság, tartózkodás, visszatartott álláspont. A keleti bölcsesség is ezt tanácsolta: megôrizni a szabadságot szerelemben és fájdalomban, hogy ne legyünk alávetve a sorsnak (vö. H. U. von Balthasar, Retour au centre, 1971, 112--114).

Részletek Rilke I. és II. duinói elégiájából:

I.

Kiáltanék, de ki hallana engem

az angyali karok sorából?

ha szívére emelne engem egyik

szétzúzna erôsebb valója.

Mert mi más a szépség

mint a rettenet kezdete

alig elviselhetô, és csodáljuk

mert fölényes megvetéssel

nem zúz össze minket.

Rettentô minden angyal.

Ezért tartózkodom és magamba fojtom

fuldoklón esengô zokogásom.

Ah! ki lehet hát itt

baráti támaszunk? Sem angyal, sem ember.

Az ösztönlény-állatok is megsejtik

hogy bizonytalan lények vagyunk,

értelmezett világunk nem lehet otthonunk.

Marad talán egy fa a domboldalon

hogy naponta újra lássuk,

marad még a tegnapi út

s talán a megszokottság hûsége:

dédelgetett gyermek -- nem ment el otthonról.

[...] Mindez küldetés volt.

De megküzdöttél velük? Nemde mindig

szétszórt a várakozó remény

mintha minden szeretôt jelzett volna elôre? [...]

II.

[...]

Szeretôk, ti betöltitek egymás vágyát

tôletek kérdem létünk titkát!

Ti értitek egymást: vannak-e érveitek?

[...]

Öleléstek örökkévalóságot ígér

És mégis, mikor elszállt már szemetekbôl

az elsô ölelés rémülete

és a vágyakozó várakozás az ablaknál

már csak emlék miként az elsô közös kerti séta,

szeretôk: ugyanazok vagytok-e még?

Már mikor egymás ajkából isztok italt ital után:

ah! mily messze menekül

az ivó a tettôl -- idegenül!

Nem láttátok-e döbbenten antik oszlopokon

a tartózkodó emberi tett okosságát?

Szerelem és búcsúzás nem könyökölt-e közönyösen

mintha idegenek lettek volna világunkban? [...]

Belemerülés az örökkévalóságot helyettesítô jelen pillanatba, pontszerû ,,jelenlét'' (Gide), tartózkodás minden emberi tettnél az elkötelezettségtôl, ,,visszatartás'', ,,távolság'', távollét (Rilke). Mindkét magatartás félreismeri az emberi idôbeliséget. Az emberi idô állandó ,,folyás'', amelyben nincs jelenlét, ,,otthon'' (Rilke); de nem is az istenített pillanatok ismétlôdése, ,,örök visszatérés'' (Gide). Az ember az idôben: jelenlét-távollét. Innen alapvetô nyugtalansága, de békés öröme is.

b) A Központ felé

,,Nyugtalannak lenni annyi, mint központunkat keresni'', írja Gabriel Marcel. De ez a központ nem magában az emberben van. Az ember sohasem kész tökéletesen: Adottság (a Teremtôtôl kapta létét), de ugyanakkor feladat is: meg kell valósítania személyiségét szabadon együttmûködve Istennel (a kegyelemmel). ,,Fecisti nos ad Te...'' ,,Magadnak, magadhoz teremtettél minket'', mondja Ágoston. Ez azt jelenti, hogy az ember lényegi meghatározásához alapvetôen hozzátartozik az Istenhez való rendeltség. Az ember Isten alkotása és Isten a célja. Ez az Istentôl való függés nem valami hozzáadás az ember természetéhez, hanem lényegi meghatározója, akár tud errôl, akár nem, akár elfogadja, akár visszautasítja. Minél jobban függök Istentôl szabad cselekvésemben, annál inkább túlhaladok önmagamon, és így annál inkább önmagam leszek.

Az Istenhez való vonatkozásomat ,,exisztenciálé''-nak nevezhetem: ezt a lényegi meghatározást szabadon vállalom (,,beleegyezem'' a teremtésbe), és szabadon kibontakoztatom személyiségemet a világhoz, másokhoz való viszonyomban, szabadságban, hûségben, szeretetben. A hitben Isten az abszolút Te lesz számomra: párbeszédet folytatok Vele, jelenlétében élek. Az istengyermekség kegyelme (a fogadott fiúság Lelkének ajándéka) által Isten valóban atyánk lesz, sôt Jézussal és az ô Lelkében a bizalmas Abba-,,édesapa'' megszólítással fordulhatok hozzá.

Krisztus, az Istenember állította helyre az Isten és az ember közötti párbeszédet, Ô a közvetítô Isten és az emberek között. Krisztus, Isten tökéletes képmása világítja meg az ember titkát: Benne ismerjük fel, mi volt a Teremtô eredeti szándéka. Az Ige megtestesülésével az Örökkévaló belépett az idôbe. Ô lett a Központ: elôtte minden feléje mutat, megjelenésétôl fogva pedig valamennyien az ô teljességébôl merítünk. Mivel az Atya mindent általa és benne teremtett (Jn 1,3; Kol 1,15--16), Ô az Alfa, a Kezdet is; és mivel minden érte lett (Kol 1,16--17), Ô egyben a cél is, az Ómega. A világ és benne az emberek érte lettek. Azért vagyok, mert Krisztusnak léteznie kellett. Krisztusban tehát ,,meglett emberré'', új, Isten terve szerinti emberré válhatok.

Sôt, a Lélek ajándéka által mint Isten gyermekének kell ,,befejeznem'' a teremtést, krisztusivá (Krisztusra irányítottá) tennem a világot. Mivel Krisztus a tökéletes ember, csak Krisztussal egyesülve a hitben (a kegyelem által) jutunk el létünk teljességéhez. Miként Jézus Krisztus, a Fiú lényege az Atyától való függés, ugyanúgy a fogadott fiúság is az emberen kívülre helyezi az ember központját. ,,Az ember végtelenül felülmúlja az embert'' ( Pascal), mert léte titka Krisztus által Istenben vész el.

Úgy is mondhatnánk: az ember annál inkább ember, minél inkább túlhaladja önmagát (a kegyelemben), vagyis minél kevésbé ,,csak ember'', tehát puszta adottság: Ez a keresztény humanizmus alapja. Ellentétben a mai ateizmussal azt valljuk, hogy Isten nem az ember vetélytársa -- Istennek nem kell ,,meghalnia'', hogy az ember élhessen --, hanem éppen ellenkezôleg: az Isten dicsôsége az élô ember, és az ember életének forrása az élô Isten (Szent Iréneusz). Sartre ezt írja: ,,Az egzisztencializmus humanizmus, mivel mi emlékeztetjük az embert arra..., hogy az elhagyatottságban (Istentôl elhagyatva) dönt önmagáról.'' (L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 94. old.) Mi viszont azt hisszük, hogy az ember személyes magánya -- szabadsága kockázatából eredô bukásai, bûnei ellenére is -- Istenben van elrejtve, és hogy éppen az élô Istennel párbeszédet folytatva tudunk igazán párbeszédet folytatni az emberekkel is. Mert a Szeretet-Istenben való hit megnyit a testvérek felé. Krisztus is megélte -- emberi állapota és az emberek bûnei miatt -- az elhagyatottságot, de éppen a kenózisban, az önkiüresítésben fejezte ki legjobban fiúi mivoltát (vö. Fil 2,7), az Atyától való teljes függését, és a halálban adta át magát teljesen Neki, aki léte forrása.

Mindenesetre a keresztény humanizmus csakis eszkatológikus lehet: vagyis amíg az idôben élünk -- mivel még csak várjuk reménységben a fogadott fiúság beteljesedését (Róm 8,23--24) -- az Atyával való közösségünk nem teljes. Hitünk nem kímél meg bennünket a bukástól; az új ember megszületése ,,vajúdással'' jár. Ez pedig azt jelenti, hogy a hit sem orvosság az alapvetô emberi nyugtalanságra. Szent Ágoston formuláját a nyugtalan szívrôl néha helytelenül értik egyes hívôk, amikor csak a hitetlenre alkalmazzák, azt gondolva, hogy azért nem találja meg nyugalmát, mivel -- hit híján -- nem találja központját. Igazában Ágoston ezt akarja mondani: itt a földön senki, még a keresztény hívô sem tudja teljességében birtokolni, ízlelni Istent. Sôt, Istent csak úgy találhatjuk meg, ha állandóan keressük, mert mindig nagyobb a szívünknél és nagyobb értelmünknél. Deus semper maior. A hit ajándéka felsôbb bizonyosságot és örömet ad, de nem rombolja le az emberi természetet, nem szünteti meg az emberi állapottal járó idôbeliséget. Nem szünteti meg a szorongást és nem oszlatja el a ködöt. ,,Isten megközelíthetetlen fényességben lakik.'' (1Tim 6,16 )

Babits Mihály nyugtalansága Ágostonéra emlékeztet. Babits küzdelmes hitét, ,,bibliai'' istenélményét egy kiadatlan verse jól illusztrálja:

I.	,,Ó életem, sorsom, Boldogság, Isten, rendeltetés

Nappal is vezettél, mint ködoszlop zsidókat a pusztán

De köd voltál, Ködisten: emberi szememmel nem

láttalak tisztán

Most éjjel, tûzoszlop lettél.''

III.	,,A házak közé duzzadt zacskókban lóg be a köd

Óh köd! Köd! Sivár fal ember és Isten között!

Láthatatlan csillagok ragyognak. Ágyam elôtt

a vibráló fekete levegôben megjelen

az Isten! a sötét Isten, a Félelmetes!

De én elszánt daccal túrom párnámba fejem

Ô alázatos imáimra korbáccsal felelt.

Én már nem akarok beszélni az Úrral! Úr!

Nem atyám! Nem együgyû szívek jó atyja! Úr!

Megsérti ôt a bárdolatlan szeretet.

Olykor leereszkedô de akaratát sohasem értheted.

* * *

Szolgád ó Uram, nem lehettem én...

-- Harmatos pólyák közt nyugszik fenn a hold --

csorgó nektárral telt bûvös edény,

mit a hajnal csôsze ma elémbe tolt,

hogy ne múljak el, mint szomjazó szegény --

Szolgád ó Uram, nem lehettem én!!!

Az ismeretlen verseket Gál István közölte (Vigilia, 1978 február); keltezésük idejét nem adta meg (talán ismeretlen), de úgy sejtjük, hogy már súlyos betegen írta ôket a költô. Babits vívódó, lázadozó hitének megrendítô tanúságai. A köd-élmény hiteles, nem zárja ki a hitet! (Gondoljunk csak Lisieux-i Kis Teréz utolsó naplójegyzeteire!). Babits azonban inkább az Urat, a Félelmetest látta Istenben, semmint az Atyát, akit Jézus kinyilatkoztatott.

A II. vers mindenesetre arról tanúskodik, hogy ritka pillanatokban Babits is megtapasztalta Isten jelenlétének örömét:

,,Nem! azt mondom amit a római mondott: Deus adest!

Isten van, szellem géniusz a részeg nyugalomban

És mint a harangnak üteme leng a könnyû toronyban

e munkaütem a hegyen még jobban hirdeti ezt

És ártatlan örömed üteme hirdeti: Deus adest

a te gyermeki örömöd és az én bús örömöm

Ó, hogy ne borítaná el a mindenséget ez az öröm

ha még szívembe is beszáll -- amelyet annyi ijeszt

harca a harcok ellen

és háborúja a háborúnak

Babits, aki a ,,soha-meg-nem-elégedés'' költôje volt, aki a forgószélben ,,próbált élni'' -- aki mint ,,elbocsátott vad'' a ,,bölcs vadász'' jelével megbélyegezve menekült is Isten elôl, de a ,,halált gyakorolva'' kereste is Ôt -- a szenvedésben megtalálta, Istent. Pörölve vele, mint Jób, hiszen nem értette végzéseit, a ,,ködisten'' jelenlétében megtalálta -- paradox módon -- a ,,bús örömet''.

A ,,bús öröm'' lehet csak az idôben sodródó ember osztályrésze (ami nem zárja ki a szenvedést), a boldogság csak a végállapotban lehetséges.

Az ágostoni nyugtalanságot, a nyugalmat vagy boldogságot keresô szív vágyát elemezve most fôleg egy szempontot tartok szem elôtt: az idôbeliséget, az ember történetiségét. (Természetesen, a kérdésnek más összetevôi is vannak.) A nagyobb világosság kedvéért lássuk az idôbeliséget (végességet) a tudat, ill. a megismerés szempontjából. Hiszen a hit ismeret is, ,,látás'' is. (P. Rousselot Ágoston nyomán a ,,hit szemeirôl'' beszélt.) Természetesen nincs szó közvetlen Isten-látásról. Ebben a földi életben ,,Istent soha senki sem látta''. (Jn 1,18)

Az emberi tudat nem közvetlen jelenlét önmagának. Feltételezi a világ tudatát, a ,,tárgyi'' megismerést az egyetemes fogalmakon keresztül. Anyagba és idôbe ágyazottságunk nem biztosít olyan teljes, közvetlen tudatot (öntudatot), ahol alany és tárgy egybeesik. Nincs ,,abszolút tudás'' az idôben, hanem csak fokozatos, ,,úton levô'', történelmi tudat, nyugtalan tudat. Boldogság és örökkévalóság szinonim fogalmak, és azt a teljes önmagának való jelenlétet jelölik, amely Isten sajátja. Az igazi emberi állapot nem boldogság, hanem öröm. A boldogság (végsô) állapot, az öröm mozgás. A boldogság kizárja a nyugtalanságot, az örömhöz viszont lényegileg hozzátartozik ez.

,,Ez tehát a hit igazi természete: az örökkévalóság, vagy inkább az Örökkévaló jelenléte az idôben. A nyugtalanság visszautasítása az idô tagadása, elmenekülés, a boldogság kísértése. Ha a hit ennyire lényeges, ebbôl egy paradoxnak tûnô, szigorú következmény folyik: nem tûnhet el. A nyugtalanság, amely az embert és még inkább a keresztényt jellemzi, lényeges mindkettejüknek. Ezért nem fogadhatom el Malebranche formuláját: a hit elmúlik, de az ismeret nem múlik el. Kétségkívül a hit általi megismerés homályos; olyan világosságra vágyakozik, amelyet nem birtokol. De tévedés lenne azt képzelnünk, hogy a hit egyedül arra vágyik, hogy világosabb és megkülönböztetettebb legyen, és hogy a másik világban a hit igazságai kizárólag intellektuális igazságok lesznek. Nem szabad félreismernünk a hit vágyának természetét. A hit nem az elvont tudás világosságát akarja integrálni, hanem eljutni az egység teljességére, amelynek kezdete. A hitben vannak fogalmi ismeretek, dogmatikai kijelentések, de ott van másrészt a konkrét ismeret, a lélek új és megélt viszonya Istennel. Bármennyire homályos is, a hitet több fény árasztja el, mint a tiszta észt [...] A hit se nem alacsonyabb rendû, se nem magasabb rendû tudás, hanem más természetû: elvezet bennünket az isteni életben való részesedésre. Ezért a hit mint a válasz és a hûség magatartása nem múlik el. Mindig az örökkévalóság jelenléte lesz az idôben, a boldogság egy bizonyos immanenciája az örömben.'' (Jean Lacroix, ,,L'instabilité humaine'', Christus N°71, 332--333.)

Ezeket a filozófiai megfontolásokat most állítsuk Krisztus fényébe, hogy még jobban elmélyítsük a hit dimenzióit -- az idôbeliség és az örökkévalóság dialektikáját, illetve a hitben való nyugtalanság és a hitbizonyosság mibenlétét.

2. Krisztus ideje és ,,hite''

A hit értelmezésnél mindig vissza kell térnünk a központhoz, Jézus Krisztushoz, akinek alakja magába gyûjti és szétsugározza a kinyilatkoztatás fényeit. ,,Az Ige testté lett, és közöttünk lakozott. Láttuk dicsôségét, az Atya egyszülöttjének dicsôségét, akit kegyelem és igazság tölt be... Mindnyájan az ô teljességébôl merítettünk, kegyelmet kegyelemre halmozva... Istent sohasem látta senki. Az egyszülött Fiú (Isten), aki az Atya kebelén nyugszik, Ô nyilatkoztatta ki.'' (Jn 1,14--18)

,,Ô a láthatatlan Isten képmása' (Kol 1,15), ô a tökéletes ember, aki visszaadta Ádám leszármazottainak, az elsô bûn óta eltorzult Isten-képmásoknak Istenhez való hasonlóságukat. Az emberi természet bennünk is roppant méltóságra emelkedett azzal, hogy Krisztus azt magára öltötte anélkül, hogy megsemmisítette volna. Igen, ô, az Isten Fia valamiképpen minden emberrel egyesült, amikor testté lett. Emberi kézzel dolgozott, emberi értelemmel gondolkozott, emberi akarattal cselekedett, és emberi szívvel szeretett.

Szûz Máriától született, így valóban egy lett közülünk: mindenben hasonló hozzánk, a bûnt kivéve (vö. Zsid 4,15).'' (Gaudium et spes 22; vö. Redemptor hominis, 8.)

a) Krisztus ideje

Mindez azt is jelenti, hogy Krisztus aláveti magát az idôbeliségnek, végességnek, tehát mint ember nem ismeri elôre a jövôt, emberidrámája szcenárióját; ebbôl pedig az következik, hogy bizonyos szorongással tekint a jövôbe, egy bizonyos ,,hittel'' teljesíti küldetését[80].

Jézus, a Fiú, amikor a földön küldetését teljesíti, életével és halálával fiúi mivoltát fejezi ki: azt, hogy mindent az Atyától kap. A teljes receptivitás és nyitottság az Atya felé földi engedelmességében ölt testet. Ezt János evangéliuma szinte minden lapján tanúsítja: a Fiú nem tehet magától semmit (5,19--30; 12,49); nem a saját nevében beszél (7,17; 12,49; 4,10); nem a saját akaratát teljesíti (5,30; 6,38), jóllehet van saját akarata (5,6; 17,24; 21,22). Személyes alany, aki több ízben kijelentéseket tesz magáról, akinek világos tudata van énjérôl és személyiségérôl, egészen addig az isteni öntudatig; hogy Jahve nevét alkalmazza magára: Ego eimi, én vagyok, minden határozó nélkül (8,24--58; 13,19). És mégis (vagy éppen ezért!): küldetése, földi léte lényege az, hogy az Atyának kedvében járjon, megtegye akaratát úgy és akkor, ahogyan és amikor azt a Lélek sugallatára tennie kell. Léte az, hogy az Atyától kapja az életet (5,26), a látást (3,11), a Lelket (3,34), a szót (3,34; 14,24), az akarást (5,30), a tevékenységet (5,19), a tanítást (7,16), mûveit (14,10), a megdicsôülést (8,54; 17,22--24). ,,A Fiú létének formája, amely ôt örök idôktôl fogva a Fiúvá teszi, (17,5) nem más, mint ez az állandó befogadás: befogadása mindannak, ami, és következésképp egész önmaga mint Atyjától jövô ajándék. És éppen ez az önmaga-elfogadás az, ami énjét adja, -- saját belsô központját, spontaneitását, Fiú-mivoltát, amellyel az Atyának válaszolni tud önmaga teljes visszaadásával. (...) A Fiú az Atyával születése örök és megszakítatlan aktusában van egységben (kommunikál). És ebben az aktusban egyszerre képmás, szó és válasz.'' (HUvB, Theologie der Geschichte, 24--25).

Éppen ez a receptivitás, az Atyától való teljes függés alkotja a Fiú idejét, határozza meg idôbeliségét, teremtett állapotában. Az örök Fiú, miután megjelent az idôben, aláveti magát az idôbeliség meghatározóinak. ,,Nem kell azt hinnünk, hogy Krisztus szenvedése elôtt csak látszólagosan élt az idôben, mintha ,,örökkévalósága'' rejtetten jelen lett volna e függöny mögött, és idônként, mint a Táboron, betört volna mint ,,igazság'' evilági létébe. Éppen ellenkezôleg: idôbeliségének struktúrája -- amely a Táboron nem szûnt meg, csak átváltozott (színeváltozásakor szenvedésérôl társalog) -- a legfélreismerhetetlenebb kifejezése örök életének. Hogy Jézusnak idô áll a rendelkezésére, az mindenekelôtt ezt jelenti: nem elôvételezi az Atya akaratát. Nem teszi azt, amit mi -- bûnbe merült emberek -- állandóan tenni akarunk: átugrani az idôn és az isteni szándékokon, amelyeket az idô tartalmaz, hogy mintegy az örökkévalóság jogtalan bitorlása által, ,,felülrôl lássuk'' a világot és ,,bebiztosítsuk magunkat a jövôre''. (HUvB, u.o. 27--28.)

Ez magyarázza Jézus tökéletes engedelmességét, Fiú-mivoltának tökéletes kifejezését, amelyrôl fôleg a János-evangéliumban olvasunk, valahányszor Jézus ,,órájáról'' van szó. Jézus mindig megvárja, hogy eljöjjön az Atya által kijelölt ,,óra''.

Jézus, amikor a halál felé közeledik (több ízben bejelentve jövendô szenvedését, halálát és feltámadását), nem látja elôre biztosan a jövô szcenárióját. Jézus valóban ember. ,,Jézus igazi ember, és az ember elidegeníthetetlen nemessége abban áll, hogy léte tervét szabadon elôrevetíti, elôre kell vetítenie az ismeretlen jövôbe. Ha ez az ember hívô, a jövô, amelybe beletervezi és beléveti magát, nem más, mint Isten a maga szabadságában és végtelenségében. Megfosztani Jézust ettôl az esélytôl és úgy látni, hogy elôre ismert cél felé halad, amely csak idôben távoli, ez annyi, mint megfosztani ôt emberméltóságától''. Miután idézte e szavakat Hans Urs von Balthasartól, J. Guillet így folytatja: ,,Csakugyan, Jézus a jövôvel szemben ugyanúgy reagál, mint mi: meglepôdik és csodálkozik a százados hitén; nyugtalan, amikor a kafarnaumi zsinagógában látja, hogy tanítványai egymásután elhagyják; szorong, amikor az ôt üldözô gyûlöletre gondol és várja óráját. Az evangéliumokban semmi sem jogosít fel bennünket arra, hogy a miénkhez hasonló emberi homlokzat mögött egy másik tudatot képzeljünk el, aki számára már minden elôre lejátszódott volna és múlt lenne. Ha csodát képzelünk el, tehát ha a betlehemi kisdedben vagy a názáreti munkásban a tévedhetetlen tekintetû Istent helyezzük el, aki már elôre látja húsvét hajnalát, ez annyi, mint Jézusba két személyt helyezni, két Krisztust vallani, vagyis (az igazi Krisztust) feloldani a mítoszban.'' (J. Guillet, Jésus devant sa vie et sa mort, 166--167.)

Jézus, az igazi ember a reális idôben él, a miénkben, és ebbôl csak a feltámadással lép ki. Az események iránti készségében, a fokozatosan feltáruló jövô engedelmes elfogadásával Jézus nem annyira tehetetlenségérôl és a ránk jellemzô gyengeségrôl tanúskodik, hanem inkább isteni állapotát nyilvánítja ki. Jézusnál nyoma sincs az emberi szabadságra jellemzô lázas türelmetlenségnek. Mi, végességünk tudatában tervezünk, számítunk, megszervezzük jövônket, hogy a fenyegetô veszélyektôl megóvjuk magunkat. Mi úgy képzeljük el az isteni mindenhatóságot, hogy bizonyos elôre megadott terveket hajt végre, és szabadságunkat úgy, mintha e terveket megzavarná. De ez csak az isteni mindenhatóság karikatúrája. Az a jövô, amit Isten kezébe akarunk helyezni, nem más, mint a jövôbe vetített múlt. Felejtjük azt, amit Bergson helyesen kifejtett: az emberi idô, a belsô tartam a teremtô szabadság invenciója. Valami új születik a szabadság révén a történelemben. Jézus szabadsága abban nyilvánul meg, hogy készséges az eseményekkel, a jövôvel szemben: az Atya akaratát teljesíti mindig, szabadon adja át magát a Lélekben. Teljesen szabad és készséges, mert teljesen önmaga. Egyedülálló, isteni módon uralkodik a jövôn, amely telve új lehetôségekkel; szinte ,,tiszta'' állapotban közeledik feléje. A jelen az a szentély, ahol -- a Lélekben -- egyesül az Atya akaratával, teljesen átadja magát neki. Ugyanígy a keresztény hívô számára is a jelen az örökkévalóság ablaka, az a hic et nunc, ahol és amikor a kegyelem és a szabadság drámája történik, amikor az új teremtés megvalósul.

b) Jézus ,,hite'' és szorongása

Mindezek után szólnunk kell még Jézus ,,hitérôl'' és szorongásáról. H. U. von Balthasar M. Buber nyomán kifejtette, hogy az ószövetségi hit az ember globális magatartása Istennel szemben: a személyes hûség, a teljes önátadás, türelem a várakozásban és a reménységben, az adott és kockáztatott bizalom jellemzik, túl minden földi megfontoláson és aggodalmon, de ugyanakkor jellemzi egy bizonyos odatapadás mindahhoz az igazsághoz, amit Isten önmagáról mond, és amit megígér. Buberrel szemben von Balthasar kimutatja, hogy folytonosság van az ó- és újszövetségi hit között, hiszen az új az ó beteljesedése, ami szakadást és folytonosságot jelent.

Amit az ószövetség a hívô ember magatartásáról mond, az vonatkozik Jézus Krisztusra is, aki tökéletes ember Isten elôtt. Természetesen, mivel Jézus Krisztus az újszövetségi hit tartalma is, -- hitigazságok tartalma, az új üzenet igazsága --, Krisztus nem ,,hisz'' olyan értelemben, mintha odatapadna ezekhez az igazságokhoz. Inkább ô teszi lehetségessé a hitet. De mivel Jézus lehetôvé teszi hitünket, és mivel nem törli el, hanem beteljesíti az ószövetséget, az ószövetségi hitet beteljesítve tökéletes példaképünk a hitben. Arról a hitrôl van szó, amelyet a következôk jellemeznek: az Emberfia hûsége Atyjához; az Atya létének, szeretetének, akaratának abszolút elsôbbsége; tántoríthatatlan kitartás az Atya akaratának teljesítésében; visszautasítása annak, hogy elôvételezze a jövôt, megismerje az ,,órát'' (Márk 13,32). A ,,még a Fiú sem'' nagy fejtörést okozott a teológusoknak, fôleg az arianizmus idejében. Bármint értelmezzük is részleteiben a kijelentést az utolsó órával kapcsolatos ,,tudatlanságról'', tényaz, hogy ez is a Fiú emberi állapotához, kenózisához tartozik.

H. U. von Balthasar a Zsid 12,2 exegézise kapcsán bontja ki mélyebben Krisztus ,,hitérôl'' szóló nézeteit: ,,Tekintsünk fel a hit szerzôjére és bevégzôjére, Jézusra, aki a fölkínált öröm helyett a kereszthalált szenvedte el, ... s most Isten trónján ül.'' A Zsid 12. fejezetének elején a pistis kétségtelenül az ószövetségi hitet jelöli a fenti globális értelemben, minthogy a levél szerzôje az elôzô fejezetben felsorakoztatott ószövetségi hitvallók seregére utal, akik úgy vívták meg a hit harcát, hogy várakozva és reménykedve az Eljövendôre szegezték tekintetüket. Ezeket a tanúkat, akiknek hitmagatartását közben leírta, mind Krisztus felé irányítja, a hit értékeit Krisztus alakjában foglalja össze, aki a hit ,,szerzôje'' (pontosabban úttörôje) és bevégzôje (teljessé tevôje). Jézus példakép, pontosabban ôstípus a hitmagatartásra. A Zsid. 12,2kk Jézus szenvedésével és ,,agóniájával'' illusztrálja a hit harcát. Jézus archégos, vagyis az elsô ember, aki példát ad az Istennek való hívô önátadásra; és ,,befejezve''; ,,teljessé téve'' (teleiôtés) az Isten szeretetében való hitet, halálig menô engedelmességével megfordítja a bûnbe esett ember állapotát. (HUvB, ,,Fides Christi'', Sponsa Verbi, 53.)

A keresztény hitet egyszerre, elválaszthatatlanul jellemzi a Fiú magatartása az Atyával szemben és az Atya magatartása a Fiúval szemben. Ez utóbbi a következôben áll: az Atya a Fiú engedelmességében és a Szenvedô Szolga sorsában a világ felé fordul, kinyilvánítja és kiárasztja szeretetét (evangélium és kegyelem), és ezzel a Fiú magatartását az Istennel szembeni vallási magatartás (hit) metafizikai ôselvévé emeli. Krisztusban, aki a tökéletes Igen volt az Atyának, mi is Igent tudunk mondani -- Lelke erejében -- Istennek (2Kor 1,19--22).

De Jézusnak ez az Igen véres verejtékbe, szorongásba és haláltusába került. Az evangéliumok -- Jézus igazi emberségének tanúiként -- beszélnek Jézus szorongásáról, emberi érzelmeirôl (öröm, szomorúság, csodálat stb.) Láttuk, hogy Jézus is idôben él, és alá van vetve az emberi állapotnak: mindenben hasonló lett hozzánk, a bûnt kivéve (Zsid 5,15); hogy közvetítônk lehessen, az Istenember ,,kísértést szenvedett '' (Zsid 2,18), ,,Isten irgalmas akaratából mindenkiért megízlelte a halált'' (2,9); ,,a fölkínált öröm helyett a kereszthalált szenvedte el'' (12,2).

,,Krisztus halandó életében hangos kiáltással és könnyhullatással imádkozott és könyörgött ahhoz, aki meg tudta menteni a haláltól. Istenfélelme miatt meghallgatásra is talált. Annak ellenére, hogy Fiú volt, a szenvedésbôl tanulta meg az engedelmességet. Mûvét befejezve, örök üdvösséget szerzett azoknak, akik engedelmeskednek neki, mert Isten ôt tette fôpappá Melkizedek rendje szerint.'' (Zsid 5,7--10; vö. Lk 22,39: Jézus halálfélelme a Getszemáni kertben.) A szorongó Jézus imádkozik; bár a ,,test'' gyenge, a lélek átadja magát az Atya akaratának.

,,Atyám, szabadíts meg ettôl az órától'' (Jn 12,27; vö. Mk 14,36), így könyörög. De nem akar elmenekülni küldetése elôl. Az igazi szabadság nem a menekülésben van, hanem az Atya akaratával való egyesülésben. ,,Legyen meg a te akaratod!'' (Mt 26,42) Az ima átalakítja a vágyat: az ember nem maga választ; nem akarja Istent a maga akarata szerint hajlítani, hanem, az imában kifejezve vágyait, kitárul Istennek, hogy az Ô akaratát felismerje és megtegye. ,,Atyám, dicsôítsed meg nevedet!'' (Jn 12,28) És ha e megdicsôítés módja a kereszt, úgy legyen!

Márk és Máté a kereszten haldokló Jézus szorongásának végsô paroxizmusát leírva a 22. zsoltár szavait adják a Szenvedô Szolga ajkára: ,,Éli, Éli, lamma szabaktani!'' Anélkül, hogy a teljes elhagyatottság és kétségbeesés kiáltásának vennénk ezt, nem kell csökkentenünk Jézus elhagyatottságát. Kétségtelen, hogy Jézus az emberek bûneiért szenvedve megélte a bûn ,,magányát'' is, magára vette az ,,átkot'' (Gal 3,13); ,,(Isten) a bûn hordozójává (pontosabban: bûnné) tette értünk azt, aki bûnt nem ismert, hogy általa Isten igazságának részesei legyünk'' (2Kor 5,21).

De, ahogy éppen a 22. zsoltár mutatja, a szorongás nem zárja ki a reményt:

,,Istenem, Istenem, miért hagytál el engem? ...

Atyáink benned reménykedtek,

s te megszabadítottad ôket.

Hozzád kiáltottak és megmenekültek,

benned bíztak és nem csalatkoztak...

Tiéd vagyok kezdettôl fogva,

anyám méhétôl fogva te vagy az én Istenem.

Dicsôítsék az Urat mind, akik keresik:

szívük élni fog mindörökké...

elôtte hajolnak meg mind, akik a porba

visszatérnek, és neki él majd a lelkem...''

Kétségkívül a szorongás próbára teszi a reményt, vagyis a reményvesztésre kísért, de ugyanakkor alkalmat ad -- próbatétel: ,,kihívás'' -- arra is, hogy gyökeresebbé és teljesebbé váljon a remény. Amikor az ember leginkább érzi Isten távollétét és úgy véli: Isten elhagyta, akkor tud legvalósabban ráhagyatkozni Istenre. Ezt tette az Isten Fia és Mária Fia, amikor kilehelte lelkét, az Atyának visszaadva teljes önmagát. Ez a halál a szeretet legtökéletesebb aktusa volt, tehát kommunió a Lélekben az Atyával.

c) A hit bizonyossága

A történelem a hit távlatában üdvösségtörténet. Krisztus a központ. Elôtte minden feléje mutat. Ahogy az ószövetségi kinyilatkoztatás elôre halad állandó újraértelmezéseken keresztül Krisztus teljességéig, lineáris idôrôl beszélhetünk. De Krisztus feltámadása óta az örökkévalóság jelen van az idôben: amilyen mértékben Krisztus a Lélekben visszavezeti az embert az Atyához; a kezdet dicsôségéhez, a kör képe merül fel, anélkül, hogy az örök visszatérés mítosza szerint a kezdet puszta ismétlésérôl lenne szó.

Az emberi történelem, mivel az üdvösség jegyében bontakozik ki, egy bizonyos dagály-apály ritmusában halad. Az új teremtéssel az Ómega visszahajlik az Alfához. A Szentháromság kinyilatkoztatása abban az emberi történelemben valósul meg, amely kinyilvánítja az igaz Isten arcát, ahelyett, hogy eltakarná. A világ üdvössége a Lélek által (az egyházban) valósul. Teilhard hasonlata szerint: az emberi erôfeszítés és egységesülés elôkészíti, kialakítja azt a ,,kenyeret'', amelyet Krisztus saját Testévé változtat át. Mindez vajúdást, homályt és sötétséget jelent az idôbeliség és a bûn miatt. Mert az idô Krisztus óta nem semleges''. Az Istentôl, Krisztustól elválasztó bûn miatt életünk üres, ,,jelentés nélküli'', hiábavaló. Csak az értékes, amit a hit, remény és szeretet által Istenre vonatkoztatunk, hozzá viszünk vissza, beléje mentünk. Így életünket is Krisztusba veszítve menthetjük meg, Krisztus keresztjében és feltámadásában van az üdvösség. Ha vele meghalunk, benne feltámadunk. ,,Sokan úgy élnek, mint Krisztus keresztjének ellenségei. Végük pusztulás, istenük a has, dicsôségük az, ami gyalázatuk, eszüket a földieken jártatják. A mi hazánk azonban a mennyben van. Onnan várjuk az Üdvözítôt is: az Úr Jézus Krisztust. Ô azzal az erôvel, amellyel mindent hatalma alá vethet, átalakítja gyarló testünket és hasonlóvá teszi megdicsôült testéhez'' (Fil 3,18--21).

A földi szenvedésben, sötétségben Isten fiai az eljövendô dicsôség reményében vigasztalódnak. Az ember -- a bûn miatt hiábavalóságnak alávetett természettel sóhajtozva, amelynek szintén ,,megmarad az a reménye, hogy a mulandóság szolgai állapotából fölszabadul Isten fiainak dicsôséges szabadságára'' -- reménykedve várja teste megváltását. ,,Meg vagyunk ugyan váltva, de még reménységben élünk. A remény azonban, amit beteljesedni látunk, nem remény. Hiszen ki remélné azt, amit lát? Ha tehát reméljük, amit nem látunk, akkor várjuk csak türelemmel. Gyöngeségünkben segítségünkre van a Lélek is... '' (Róm 8,18--28)

Krisztus tanítványainak a Lélek adja a ,,bizonyosságot'' (az Újszövetségben: parrésia). Isten ugyan nem ,,biztosíték'', boldogság-pótlék, a hit nem szabadít meg a szorongástól és a nyugtalanságtól. A ,,bizonytalanság'' az emberi állapothoz, az idôbeliséghez tartozik. Mégis, a Lélek ajándéka révén bátran és nyíltan megvalljuk az igazságot; biztosan felismerjük az Isten országába vezetô utat, és azon kitartóan járunk a reménység csillagzata alatt.

Láttuk, hogy Jézus elfogadta az emberi állapotot, vele a bizonytalanságot, szorongást is. Mégis, a legsötétebb órában is tudta (a Lélek erejében), hogy az Atya jelen van, vele van. Jézus bizonyossága fiúi magatartásából fakadt: élô kapcsolatban volt az Atyával, gyermeki bizalommal teljesen reá hagyatkozott. (Ez Krisztus hite''.)

A Fiúban mi is fiak lettünk; benne van bizonyosságunk forrása. ,,Akiket Isten Lelke vezérel, azok Isten fiai. Nem a szolgaság lelkét kaptátok ugyanis, hogy ismét félelemben éljetek, hanem a fogadott fiúság Lelkét kaptátok, amelyben azt kiáltjuk: Abba, Édesapa!' Maga a Lélek tesz tanúságot lelkünkben, hogy Isten fiai vagyunk. Ha pedig fiai, akkor örökösei is: örökösei Istennek, Krisztusnak pedig társörökösei. Elôbb azonban szenvednünk kell vele együtt, hogy vele együtt meg is dicsôüljünk'' (Róm 8,15--17).

A Lélek, akit Krisztus küld az Atyától, az isteni szeretetet (kegyelmet) közvetíti : ez istengyermekségünk pecsétje, örökségünk ,,foglalója''. Jézus Krisztus által, ,,a hit segítségével, utunk nyílt a kegyelemhez, amelyben élünk és dicsekszünk is Isten (fiai) dicsôségének reménységével. De nemcsak ezzel, hanem szenvedéseinkkel is dicsekszünk, mert tudjuk, hogy a szenvedésbôl türelem sarjad, a türelembôl kipróbált erény, a kipróbált erénybôl meg remény. A remény pedig meg nem csal, mert Isten szeretete kiáradt szívünkbe a ránk árasztott Szentlélek által...'' (Róm 5,2--5) Szent Pál innen meríti azt az ujjongó bizonyosságot, amellyel Róm 8 végén Isten kegyelmét magasztalja: ,,Ha Isten velünk; ki ellenünk? Ô tulajdon Fiát sem kímélte, hanem odaadta mindnyájunkért: Hogyan ne ajándékozna nekünk vele együtt mindent? Biztos vagyok ugyanis, hogy sem halál, sem élet, sem angyalok, sem fejedelemségek, sem jelenvalók, sem jövendôk, ...sem egyéb teremtmény el nem szakíthat minket Isten szeretetétôl, mely Krisztus Jézusban, a mi Urunkban van.'' (Róm 8,32--39)

Szent János így hirdeti bizonyosságát: Isten Szeretet; a Szeretetnek hittünk (1Jn 3,16 és 4,16). Szeretetre szeretettel kell válaszolnunk, különben hazugok vagyunk, sötétségben maradunk. Isten és a testvér szeretete elválaszthatatlan. Ha Isten kedvében járunk -- mint Jézus --, szívünk nem vádol bennünket; így teljes bizalommal lehetünk Istenhez (1Jn 3,21). Ha parancsait megtartjuk -- és ezek a hitben és a szeretetben foglalhatók össze --, akkor Benne maradunk és Ô bennünk. ,,Az ô parancsa pedig ez: Higgyünk Fiában, Jézus Krisztusban, és szeressük egymást... Aki megtartja parancsait, Istenben él és Isten ôbenne. Azt, hogy ô bennünk él, a nekünk adott Lélektôl tudjuk.'' (1Jn 3,23--24)

d) A keresztény lét dimenziói

Krisztus idején belül az ember idejét, tehát a keresztény egzisztenciát ez a ,,három'' határozza meg: hit, remény, szeretet (1Kor 13,13). Ha az idô keresztény szemléletén belül vizsgáljuk e három ,,isteni erényt'', nem statikusan és nem is elvontan, egymástól elválasztva értékeljük ôket. Miként az idôt és az örökkévalóságot sem választottuk szét a platonizmus mintájára, hanem a megtestesülés titkában szemléltük dialektikájukat, ugyanígy a ,,hármat'' is szerves egységükben kell látnunk. (Vö. HUvB, Theologie der Geschichte, 33.) A szeretethimnusz leegyszerûsítô értelmezése lenne, ha azt mondanánk: a hit és a remény az idôhöz tartoznak, a szeretet az örökkévalósághoz. Maga az 1Kor 13 organikus egységben mutatja be a ,,három'' kapcsolatát és valamennyiüket mintegy a türelemmel és az idôben való állhatatossággal övezi:

,,A szeretet türelmes, a szeretet jóságos...

mindent eltûr, mindent elhisz,

mindent remél, mindent elvisel...''

Ez a szeretet, amely tartalmazza a hitet reményt és türelmet, minden karizma fölött van, felülmúlja a prófétálást, a nyelveket, a tudományt. ,,A szeretet soha el nem múlik'', míg amazok eltûnnek. Mert amikor ,,eljön a beteljesedés ami töredékes, véget ér''. De Pál késôbb azt mondja: ,,Most megmarad a hit, remény, szeretet, ez a három; de köztük a legnagyobb a szeretet. Törekedjetek a szeretetre!''

Az ismeret (tudás, gnózis) az, amit abszolút felülmúl, ,,megmér'' a szeretet. A tudás a szereteten belül önmagának is ellent mondhat: ,,A tudás fölfuvalkodottá tesz, a szeretet viszont épít. Aki sokat ad a tudására, még nem ismerte föl, hogyan kell tudnia. De aki szereti Istent, azt Isten magáénak tudja.'' (1Kor 8,2--3) A tudás lényegében felülmúlja önmagát a szeretetben: ,,megismeritek Krisztusnak minden ismeretet felülmúló szeretetét, és beteltek az Isten egész teljességével.'' (Ef 3,19). A hit és a remény nincs ilyen dialektikus kapcsolatban a szeretettel, hanem úgy jelennek meg, mint a szeretet belsô módozatai. A szeretet nélkül a hit és a remény se lenne semmi: ,,Legyen akkora hitem, hogy hegyeket mozgassak, ha szeretet nincs bennem, mit sem érek...'' (1Kor 13,2).

A hit és a remény a keresztény rendben csak akkor az, aminek lennie kell, ha a szeretet kifejezése. A szeretet ,,nem keresi a magáét'', hanem Isten jelenlegi akaratát. E fokon a reménység nem lenne más, mint a szeretet készsége, amely mindenre ,,igent'' mond, amely nyitott mindenki felé és fôleg Isten felé, tudva azt, hogy számára Isten a legjobb. A hit pedig nem más, mint a teremtmény magatartása, aki felajánlja és átadja magát, tehát kiszolgáltatja saját ,,igazságát'' is, saját ,,evidenciáit'', tudván, hogy Isten igazsága mindig nagyobb és igazabb. Miként a reménység sem csukódik be, hogy birtokolja azt, amit a jelenben kapott, hanem kitárul a mindig ,,jobb'' Istennek, ugyanúgy a hit sem állapodik meg egy Istentôl kapott igazságnál, hanem az ajándékon túl az ajándékozót keresi és készséges Isten minden lehetséges kinyilatkoztatásának befogadására. Az a hit, amely bármilyen fenntartással él a jövôvel szemben, amely nem készséges a teljesebb igazság befogadására, amely Isten szavát saját esze normáinak veti alá, már nem keresztény hit.

A hit és a remény tehát a szeretet modalitásai -- a készség és a nyitottság kifejezései --, ezért a halál se rombolhatja le ôket. Igaz, az örök életben a hit átadja helyét Isten színelátásának (Denz. 1789), a remény pedig birtoklássá válik (Denz. 530). De megmaradnak valamiképp a szereteten belül, amely mindenek fölött van és mindörökre egyedül azt óhajtja, hogy kapjon Isten teljességébôl, amint az örök Fiú teljesen az Atyától kapja önmagát. Így a szeretet kegyelmi részesedés a szentháromságos Isten életében, akinek boldogsága a Személyek szeretetkapcsolatából fakad.

Ma még csak ,,tükörben homályosan'' látunk (1Kor 13,12): ,,Ex umbris et imaginibus ad veritatem'', a homályból és a tükörképek világából haladunk a teljes igazság felé, ahogy Newman mondotta. E vándorlásban a hit, remény és szeretet vezet, ösztönöz és éltet bennünket. A három ,,isteni erény'' valójában keresztény létünk három dimenziója. Mindhárom a másik rendbôl, a természetfelettibôl való. ,,A hit, a szeretet, a reménység együtt haladnak az éjszakában: hiszik a hihetetlent, szeretik azt, ami elhagyva ôket elszökik, remélnek a remény ellenére. A halál által -- vagyis minden világosan látható egység lerombolása után -- egyek... Vannak kiváltságos órák, amikor Isten megadja az embernek, hogy megpillanthassa, akár egy villámfényben, akár a békés szemlélôdésben az isteni igazság hatalmas panorámáit, szinte Isten nézôpontjából tekintve azokat. Akkor a megérthetetlen megvilágosodhat villámlásszerûen és behatolhat a hívô tapasztalatába. De az, aki szeret és aki hisz, nem követel ilyenfajta »gnózist« (ismeretet)...; inkább a készséges bizakodás állapotában akar maradni... Mindenütt, ahol a hit megértése felkínálkozik neki, tárt karokkal fogadja és hagyja magát elragadtatni általa mélyebb szeretetben, (de) a gyermeki szellem nem veszi birtokába azt, ami nem hozzá tartozik. Ez az Istennel való kapcsolat egyik csodája: az érettség és a gyermeki lelkület azonos mértékben növekszenek... A világot rendezô ész számára a Lélek úgy jelenhet meg, úgy kell megjelennie, mint anarchikus zûrzavar. A szeretet és a hit tudja ezt, és ehhez tartják magukat.'' (Hans Urs von Balthasar, De l'intégration, 1970, 107--108. lapok)

A látást nem lehet elôvételezni. Nem lehet hinni és látni anélkül, hogy el ne köteleznénk magunkat. Ha szeretünk, megismerjük Istent, aki Szeretet (1Jn 4,8; 16). Aki hisz és szeret, felismerheti Isten dicsôségét a mindennapi élet banalitásaiban is. Mert Isten dicsôsége felragyogott Jézus Krisztus arcán; és Jézus mindörökre azonosította magát a mindennapi bajokkal küszködô legkisebb embertestvérrel.

(1980)


Jegyzetek

1	E. Mounier-val egzisztencializmusokról beszélünk (többes számban), hiszen az egyes egzisztencialista irányzatok lényegesen eltérnek egymástól. Elég ha itt a keresztény szellemû G. Marcel és az ateista J.-P. Sartre világnézetére utalunk... Továbbá: az egzisztencializmusokat is tágabb értelemben vesszük; ide soroljuk pl. Blondelt, Bergsont és a perszonalistákat, sôt az elsô ,,egzisztencialistát'', Pascalt sem feledjük...

2	A strukturalizmusról lásd: Szabó F., Távlatok, Róma. 1970, 219--247. lapok.

3	II. János Pál Fides et ratio kezdetû (1998-as) körlevele helyreállítja a hit és az ész egyensúlyát.

4	Teilhard ezt nem egészen látja, amikor Pascal két ,,végtelenjére'', ,,örvényére'' hivatkozik, és az evolúció harmadik végtelenjét, az agy bonyolultságát, ill. a szellem nyílhegyét emlegeti.

5	Marcel Eck: L'homme et l'angoisse, Párizs, 1964, 202.

6	Pensées, Seuil, 1962 (,,Livre de Vie'' 24--25), Lafuma kiadása, fr. 68 (= L. 68). E tanulmány Pascal-idézetei jórészt saját fordításaim. Egyébként: B. Pascal: Gondolatok. Pôdör László fordítása. Bp. 1978.

7	Vö. M. Pontet, Pascal et Teilhard, Párizs. 1968. II. fejezet.

8	Port Royal jelöli a Chevreuse völgyében épült ciszterci apácakolostort, amelynek fiatal apátnôje Angélique Arnauld volt. Ô telepítette át az apácákat Párizsba. Az elhagyott kolostort (Port-Royal-des-Champs) jámbor világiak foglalták el, ôket nevezték magányosoknak. E janzenisták szóvivôje Antoine Arnauld teológus volt, Angélique apátnô testvére. Pascal majd az ô kérésükre írja ,,Vidéki leveleit''. Gyóntatójuk Singlin abbé volt.

9	Saint-Cyran = P. Duvergier de Haurane, Saint-Cyran-i abbé, Jansenius Ypres-i püspök (+1638) barátja, majd a Port-Royal apácáinak gyóntatója.

10	Francis Kaplan: Les Pensées de Pascal. Cerf. Párizs 1982, 7--97. Bevezetô.

11	Itt Pôdör fordítását használom, aki a Brunschvicg-féle számozást követi.

12	Maurice Blondel L'Action, 1893, 351--3,52. A latin idézet: Szt. Bernát, De diligendo Deo, VII, 22).

13	Bevezetés a ,,Sören Kierkegaard írásaiból'' c. kötethez (Gondolat, Bp., 1969), 56.
     Idézem Georges Gusdorf találó szavait, akit e téren egyáltalán nem lehet részrehajlással vádolni:
     ,,Kierkegaard szellemi világa a Kinyilatkoztatás szellemi világa, úgy ahogy ez az Írásokban rögzítve van: azokban az Írásokban, amelyek az élô Isten Igéjét közvetítik. A keresztény Kinyilatkoztatás azt tanítja, hogy az ember Isten teremtménye, vagyis nem önmaga teremtette saját magát. S maga az igazság is Isten ajándéka: ha az Isten nem közölte volna ezt az igazságot az emberekkel, nem tudták volna fölfedezni. Ez az elsô és végleges bizonyosság, amelyet Sören Abye Kierkegaard tanult és magáévá tett otthon, a templomban és az iskolában: hihetô, hogy Kierkegaard sosem távolodott el ettôl az alapvetô bizonyosságtól. A keresztény tanításhoz való hûségen kívül Kierkegaard mûve abszurd és érthetetlen''... Gusdorf : Kierkegaard, in: ,,Philosophes de tous les temps'', éd. Seghers, Párizs, 1963.

14	Az idézetek helye: Sören Kierkegaard írásaiból, Gondolat, 1969.

15	Lásd ,,Heidegger és a nácizmus'', Mérleg, 88/1,63. kk.

16	Nyíri Tamás, A filozófiai gondolkodás fejlôdése, 450. lap. -- Kiegészítésül lásd még: Mérleg, 1976/3, 199--213. Szemelvények Heidegger mûveibôl; B. Welte temetési beszéde Heidegger sírjánál; J. Lacroix és mások jellemzései.

17	Katolikus Szemle, 1980/2.

18	Története és szövege megtalálható: Michel Contat és Michel Rybalka, Les Écrits de Sartre, Gallimard, Párizs, 1970 (kommentált bibliográfia), 372--375; 565--633. Rövidítve: ES.

19	Sartre ateizmusának életrajzi vonatkozását fentebbi megemlékezésünkben már megvilágítottuk. A Szavak alapján; filozófiai tartalmáról pedig lásd: Szabó, Az ember és világa, 102--113.)

20	1980-ban Budapesten megjelent Fehér M. István Jean-Paul Sartre c. kis könyve (Kossuth Könyvkiadó), amely marxista szemszögbôl mutatja be Sartre életmûvét. Jól informált, lényegében tárgyilagos tájékoztatás. A 75. lapon röviden ismerteti Barjonát is.

21	Paul Foulquié, L'Existentialisme. ,,Que sais-je?'', PUF, Párizs, 1946, 5. 1.

22	Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes. 1947; Oeuvres de Mounier. III. 1944--1950. Párizs, 1962, 71.

23	Etienne Gilson, ,,Un exemple'', bevezetô az Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel címû gyûjtôkötethez, ,,Présences'' sorozat, Plon, Párizs, 1947. -- Ugyanebben a kötetben jó elemzések Pierre Colin (,,Existentialisme chrétien'') és Roger Troisfontaines (,,La notion de Présence chez Gabriel Marcel'') tollából.

24	Gabriel Marcel, En chemin, vers quel éveil? Gallimard, Párizs, 1971, 14--15.

25	Marcel nyilatkozata Marie-Madeleine Davy-nek: Davy, Un Philosophe itinérant: Gabriel Marcel. Flammarion, Párizs, 1959. 42--43.

26	Gabriel Marcel, Être et Avoir. Aubier, Párizs, 1935, 27. Ezt a könyvet két kötetben 1968-ban újra kiadták a ,,Foi Vivante'' c. zsebkönyvsorozatban (85--86 sz.). Ez Marcel ,,Metafizikai napló''-jának a folytatása (1928--1933). Marcel két másik fontos filozófiai mûve könnyen hozzáférhetô zsebkönyv-kiadásban: Az 1940-ben Du Refus à l'Invocation címmel megjelent tanulmányait közzétette a Gallimard kiadó ,,Idées'' címû sorozatában (119. sz.) Essai de Philosophie concrète címmel (1967-ben); az 1951-ben az Aberdeeni Egyetemen tartott tíz elôadás szövegének Le Mystère de l'être, 2 köt. Aubier, 1951) második része Foi et réalité címen 1967-ben megjelent a ,,Foi Vivante'' 38. köteteként.

27	Paul Ricoeur--Gabriel Marcel, Entretiens. ,,Présence et Pensée'' Aubier, Párizs, 1968. 23--25 1.

28	Marcel, En chemin... 21.

29	Ricoeur -- Marcel, Entretiens. 54.

30	Roger Troisfontaines: De I'Existence à l'Être, La Philosophie de Gabriel Marcel. I--II. Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1953; 1968; A 2. kötet végén az 1953-as bibliográfia kiegészítése 1963-ig. További elemzéseinkben Troisfontaines köteteire T 1 és T 2 rövidítéssel utalunk a szövegben. -- Még néhány fontos munka Marcelról: Charles Widmer : Gabriel Marcel et le théisme existentiel. ,,Cogitatio Fidei'', Cerf, Párizs, 1971. (Röv.: W); -- Jean-Pierre Bagot, Connaissance et Amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel. Beauchesne, Párizs, 1958; -- Kenneth T. Gallagher, The Philosophy of Gabriel Marcel. Fordham University Press, New York, 1962; -- Vincent Berning, Das Wagnis der Treue. Gabriel Marcels Weg einer konkreten Philosophie des Schöpferischen. Albert, Freiburg, 1973.

31	Gabriel Marcel, ,,Ma mort et moi'', Pour une sagesse tragique. Plon, Párizs 1968. 189--190.

32	Marcel Gabriel, L'Homme problématique. Aubier, Párizs, 1955. 63.

33	Le Blond SJ, ,,L'usage théologique de la notion de causalité'', De la Connaissance de Dieu. ,,Recherches de Philosophie'', III--IV. Desclée De Brouwer, Párizs, 1958. 15--26. G. Marcel válasza: ,,Dieu et causalité''. 27--33.

34	,,Laudatio de Carlo Schmidt'', Gabriel Marcel, Paix sur la terre. Aubier, Párizs, 1965. 34--35.

35	A disszertáció teljes címe: L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. Alcan 1893. Ez megkülönböztetendô az öregkori tetralógia hasonló címû részétôl: La Pensée, L'Être et les êtres, L'Action, La Philosophie et l'Esprit chrétien. -- A Lettres (Levelek) eredetileg hat cikk volt az Annales de Philosophie chrétienne 1896. január--júliusi számaiban. Rövidítve Lettre-et írok = Premiers écrits II, PUF, Párizs. -- Lásd még tanulmányomat: ,,Blondel és az immanencia módszere'', Párbeszéd a hitrôl, Róma 1975, 41--54, itt további irodalom.

36	Lásd még alább Prohászkáról szóló tanulmányomat.

37	H. Bouillard, Blondel et le christianisme, Seuil, Párizs, 1961, II. és III. fej.

38	Correspondance Blondel -- Auguste Valensin, 3 köt., Párizs Aubier I--II: 1957, III: 1965. Blondel et Teilhard de Chardin (H. de Lubac jegyzeteivel), Beauchesne, Párizs. 1968: Blondel Lettres philosophiques, Aubier, Párizs, 1961; R. Marlé, Au coeur de la crise moderniste, Aubier, Párizs, 1960.

39	Fôbb forrásaim: Henri Bergson, Oeuvres, PUF, Párizs, 1970; Henri Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles, Fayard, Párizs, 1961; Madeleine Barthélémy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Seuil, Párizs, 1963.

40	Az ,,egzisztencialista fá''-t lásd a 62. oldalon.

41	Sándor Pál, csak eddig közli a levelet. Henri Bergson filozófiája, Gondolat, Budapest, 1967, 237.

42	Uo. 256. -- Sándor Pál kellôképpen méltatja Bergson jelentôségét, még ha értelmezése több ponton, marxista szemléletbôl kifolyólag egyoldalú is. Mindenesetre érdeme az, hogy kiigazította Lukács György torzításait, aki Az ész trónfosztásában azt akarja bizonyítani, hogy Bergson irracionalizmusa -- legalábbis közvetve -- a fasizmus ideológiáját készítette elô. Sándor Pál kijelenti: ,,A kapitalizmus és a szocializmus tagadása így elméleti síkon, a megismerés forrását illetôleg, mind az empirizmus, mind a racionalizmus elutasításában nyilvánul meg. Ám ha egyet is lehet érteni Lukács Györggyel, aki szerint az irracionalizmus »a polgári filozófia uralkodó irányává szélesedett«, odáig már aligha követhetjük gondolatmenetét, hogy ez az irány Schellingtôl egyenesen Hitlerig és Rosenbergig vezet, és ezen az úton menetelnek a francia irracionalisták, köztük Bergson is'' (I. m. 26).

43	Bergson, Oeuvres, PUF, 1970, 1193--1194. -- E tanulmányom írásakor még nem tudtam, hogy Dienes Valéria Bergson utolsó nagy mûvét is lefordította. Kéziratát 1998-ban találtam meg a Dienes Valéria-hagyatékban az Országos Széchényi Könyvtárban. A magyar kiadás elôkészítése folyamatban van.

44	Uo. 1178-79.

45	Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles, Párizs 1961, 164.

46	Jean Guitton, Oeuvres complètes, Critique religieuse, Desclée, Párizs, 1967, 7--41.

47	I. m. 22--23.

48	Lásd: ,,Prohászka és a modernizmus'' c. tanulmányomat A rejtett Isten útjain kötetemben. Róma, 1980, 182--194.

49	Prohászka Ottokár, Ö.M. 10, 140--141. és 145. oldal. Lásd még Eszméletcsere címû tanulmányomat a Prohászka ébresztése II. (1998) kötetben.

50	,,Ami egy interjúból kimaradt'' címû rádiós hozzászólásomat (1975. okt. 25.) leközölte a Vigilia, 1976. márciusi száma. Lásd még: Hegyi Béla beszélgetése Dienes Valériával Vigilia, 1977. május.

51	Lásd errôl fentebbi Berson-tanulmányomat.

52	Lásd Dienes V.: ,,Ismeretelmélet és idôreform Prohászka és Bergson gondolkodásában'', Vigilia, 1974 december.

53	Errôl bôvebben Prohászka ébresztése II. kötetben (1998) írtam.

54	Errôl bôvebben írtam ,,Teilhard perszonalizmusa'' c. tanulmányomban: Távlatok c. kötetemben (Róma, 1970, 166--185).

55	E tanulmányom megírása óta megjelent Teilhard Naplója (Journal I., 26 août 1915-4 janvier 1919, Fayard 1975), ebben még bôvebb adatokat találunk Teilhard eszmevilágának geneziséhez.

56	A Le milieu divin szövegeit P. Rezek Román fordítása alapján idézem: Benne élünk, Ahogy Lehet kiadása, Párizs--Bécs, 1965.

57	Teilhard mûveire (Oeuvres. Seuil-kiadás) a kötet és a lapszám jelzésével hivatkozom.

58	Henri de Lubac: La Pensée religieuse du P. Pierre Teilhard de Chardin. 1962. 175--176.

59	Dienes Valéria lefordította ezt az utolsó nagy Bergson-mûvet is (Les deux sources de la mortale et de la religion. 1932). Kiadása elôkészületben.

60	J.-F. Lyotard, in: A posztmodern állapot, Századvég, Bp. 1993, 11--12. A sok hivatkozást elhagytam.

61	Uo. 13. old.

62	De már korábban is figyelemre méltó volt Vágó Márta József Attilája (1975) vagy Tverdota György tanulmánykötete (Ihlet és eszmélet. József Attila, a teremtô gondolkodás költôje, Gondolat, Bp. 1992), továbbá a ,,Miért fáj ma is''. Az ismeretlen József Attila címû kötet (Balassi Kiadó, Bp. 1992), amely a költô betegségéhez, pszichoanalitikus kezeléséhez és kései versei geneziséhez közöl értékes dokumentumokat, elemzéseket (vö. Távlatok 1994, 458--459). Jelentôs még ,,A Dunánál'' címû tanulmánykötet József Attiláról (Petôfi Irodalmi Múzeum, Bp. 1995), továbbá Lengyel András kötete: A modernitás antinómiái. József Attila-tanulmányok (Bp. 1996), ennek is a költô 1935 augusztusi fordulatáról szóló fejezete (120--136), amely korábban a Jelenkor 1995/4. számában jelent meg.

63	E tanulmányom megírása óta megjelent Prohászka ébresztése címmel két gyûjtôkötet (1996 és 1998) az általam létrehozott Prohászka-kutató csoport tanulmányaival, továbbá Prohászka Naplójegyzeteinek teljes szövege három kötetben.

64	Alfred Wickenhauser: Die Apostolgeschichte. (Regensburger Neuen Testament. 5. Band 1961 pp.196--212.)

65	Lásd tanulmányomat: ,,Szent Ambrus katekézisei''. Szolgálat, 50, 86--93. old.

66	A következô néhány bekezdéshez lásd: Joseph Moingt SJ: L'homme qui venait de Dieu. Paris 1993 (Cerf, pp. 21kk.: ,,La rumeur de Jésus'' c. prológus a modern krisztológiához.

67	Karl Barth, III, Paris 1957, p. 100 kk.

68	Vö. L. Cerfaux, Le Christ dans la Théologie de saint Paul Paris, 1954, 63.

69	Vö. II. Conzelmann az 1Kor 15,3--5 hitvallásformuláját elemezve: Ev. Theol. 25, 1965, 10--11.

70	Jacob Kremer, Das älteste Zeugnis in der Auferstehung Christi, Stuttgarter Bibelstudien 17, 13--14.

71	A Hagyományról lásd: P. Lengsfeld in: Mysterium salutis I, 1965, 273--276.

72	X. Léon-Dufour ,,Apparition du Résuscité et herméneutique'' in: La résurrection du Christ et l'exégèse moderne, ,,Lectio Divina'' 50, Cerf Párizs 1969, 153--173. Vö. még ugyanebben a kötetben Augustin George tanulmányát a Tizenegynek történt megjelenésekrôl, 75 és kk. oldalak.

73	Vö. A. George említett tanulmányát, i. h. 66 és kk.

74	Vö. Szabó Ferenc: Jézus Krisztus megközelítése 221--238, vagy: Mérleg 1976/4.

75	Jesus, 37 kk., 61--64.

76	H. de Lubac Teilhard ,,Az örök nôi'' c. nagy költeményének genezisét és jelentését elemezve (L'Éternel Féminin, 57--60) megmutatja, hogy bizonyos kapcsolat van Teilhard és Szolovjov eszmevilága között; Szolovjov (miként Florenszkij, Bulgakov) kozmikus Sophia-tanával emlékeztet Teilhard-ra.

77	Sens de l'existence selon S. Jean de la Croix, I--III. kötet, Párizs, 1960--61.

78	Ebben a fejezetben összefoglalom a Vigilia 1972/11. számában megjelent tanulmányomat: ,,A halál teológiája K. Rahnernél'' (= Párbeszéd a hitrôl, 98--114). T = Rahner, Zur Theologie des Todes.

79	Mintegy elôre megmutatja azt a helyes egyensúlyt, amelyet a Fides et ratio kezdetû enciklika sürget.

80	Mindezt jól megvilágította Hans Urs von Balthasar a rá jellemzô éleslátással, immáron klasszikussá lett írásaiban: ,,Fides Christi'', in Sponsa Verbi, 1971. 45--78.; és még Das Ganze im Fragment, 1963, utolsó rész: ,,A hit és a közeli istenország várása.'' Alapvetô a mi szempontunkból Theologie der Geschichte címû könyve (1959). J. Guillet, francia jezsuita több ponton elmélyítette H. U. von Balthasar reflexióit következô könyveiben: Jésus devant sa vie et sa mort, 1971; Jésus Christ dans notre monde, 1974. -- Vö. még: Szabó F., Jézus Krisztus megközelítése, 1978, 85--91.


E. Mounier-val egzisztencializmusokról beszélünk (többes számban), hiszen az egyes egzisztencialista irányzatok lényegesen eltérnek egymástól. Elég ha itt a keresztény szellemû G. Marcel és az ateista J.-P. Sartre világnézetére utalunk... Továbbá: az egzisztencializmusokat is tágabb értelemben vesszük; ide soroljuk pl. Blondelt, Bergsont és a perszonalistákat, sôt az elsô ,,egzisztencialistát'', Pascalt sem feledjük...


A strukturalizmusról lásd: Szabó F., Távlatok, Róma. 1970, 219--247. lapok.


II. János Pál Fides et ratio kezdetû (1998-as) körlevele helyreállítja a hit és az ész egyensúlyát.


Teilhard ezt nem egészen látja, amikor Pascal két ,,végtelenjére'', ,,örvényére'' hivatkozik, és az evolúció harmadik végtelenjét, az agy bonyolultságát, ill. a szellem nyílhegyét emlegeti.


Marcel Eck: L'homme et l'angoisse, Párizs, 1964, 202.


Pensées, Seuil, 1962 (,,Livre de Vie'' 24--25), Lafuma kiadása, fr. 68 (= L. 68). E tanulmány Pascal-idézetei jórészt saját fordításaim. Egyébként: B. Pascal: Gondolatok. Pôdör László fordítása. Bp. 1978.


Vö. M. Pontet, Pascal et Teilhard, Párizs. 1968. II. fejezet.


Port Royal jelöli a Chevreuse völgyében épült ciszterci apácakolostort, amelynek fiatal apátnôje Angélique Arnauld volt. Ô telepítette át az apácákat Párizsba. Az elhagyott kolostort (Port-Royal-des-Champs) jámbor világiak foglalták el, ôket nevezték magányosoknak. E janzenisták szóvivôje Antoine Arnauld teológus volt, Angélique apátnô testvére. Pascal majd az ô kérésükre írja ,,Vidéki leveleit''. Gyóntatójuk Singlin abbé volt.


Saint-Cyran = P. Duvergier de Haurane, Saint-Cyran-i abbé, Jansenius Ypres-i püspök (+1638) barátja, majd a Port-Royal apácáinak gyóntatója.


Francis Kaplan: Les Pensées de Pascal. Cerf. Párizs 1982, 7--97. Bevezetô.


Itt Pôdör fordítását használom, aki a Brunschvicg-féle számozást követi.


Maurice Blondel L'Action, 1893, 351--3,52. A latin idézet: Szt. Bernát, De diligendo Deo, VII, 22).


Bevezetés a ,,Sören Kierkegaard írásaiból'' c. kötethez (Gondolat, Bp., 1969), 56. Idézem Georges Gusdorf találó szavait, akit e téren egyáltalán nem lehet részrehajlással vádolni:

,,Kierkegaard szellemi világa a Kinyilatkoztatás szellemi világa, úgy ahogy ez az Írásokban rögzítve van: azokban az Írásokban, amelyek az élô Isten Igéjét közvetítik. A keresztény Kinyilatkoztatás azt tanítja, hogy az ember Isten teremtménye, vagyis nem önmaga teremtette saját magát. S maga az igazság is Isten ajándéka: ha az Isten nem közölte volna ezt az igazságot az emberekkel, nem tudták volna fölfedezni. Ez az elsô és végleges bizonyosság, amelyet Sören Abye Kierkegaard tanult és magáévá tett otthon, a templomban és az iskolában: hihetô, hogy Kierkegaard sosem távolodott el ettôl az alapvetô bizonyosságtól. A keresztény tanításhoz való hûségen kívül Kierkegaard mûve abszurd és érthetetlen''... Gusdorf : Kierkegaard, in: ,,Philosophes de tous les temps'', éd. Seghers, Párizs, 1963.


Az idézetek helye: Sören Kierkegaard írásaiból, Gondolat, 1969.


Lásd ,,Heidegger és a nácizmus'', Mérleg, 88/1,63. kk.


Nyíri Tamás, A filozófiai gondolkodás fejlôdése, 450. lap. -- Kiegészítésül lásd még: Mérleg, 1976/3, 199--213. Szemelvények Heidegger mûveibôl; B. Welte temetési beszéde Heidegger sírjánál; J. Lacroix és mások jellemzései.


Katolikus Szemle, 1980/2.


Története és szövege megtalálható: Michel Contat és Michel Rybalka, Les Écrits de Sartre, Gallimard, Párizs, 1970 (kommentált bibliográfia), 372--375; 565--633. Rövidítve: ES.


Sartre ateizmusának életrajzi vonatkozását fentebbi megemlékezésünkben már megvilágítottuk. A Szavak alapján; filozófiai tartalmáról pedig lásd: Szabó, Az ember és világa, 102--113.)


1980-ban Budapesten megjelent Fehér M. István Jean-Paul Sartre c. kis könyve (Kossuth Könyvkiadó), amely marxista szemszögbôl mutatja be Sartre életmûvét. Jól informált, lényegében tárgyilagos tájékoztatás. A 75. lapon röviden ismerteti Barjonát is.


Paul Foulquié, L'Existentialisme. ,,Que sais-je?'', PUF, Párizs, 1946, 5. 1.


Emmanuel Mounier, Introduction aux existentialismes. 1947; Oeuvres de Mounier. III. 1944--1950. Párizs, 1962, 71.


Etienne Gilson, ,,Un exemple'', bevezetô az Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel címû gyûjtôkötethez, ,,Présences'' sorozat, Plon, Párizs, 1947. -- Ugyanebben a kötetben jó elemzések Pierre Colin (,,Existentialisme chrétien'') és Roger Troisfontaines (,,La notion de Présence chez Gabriel Marcel'') tollából.


Gabriel Marcel, En chemin, vers quel éveil? Gallimard, Párizs, 1971, 14--15.


Marcel nyilatkozata Marie-Madeleine Davy-nek: Davy, Un Philosophe itinérant: Gabriel Marcel. Flammarion, Párizs, 1959. 42--43.


Gabriel Marcel, Être et Avoir. Aubier, Párizs, 1935, 27. Ezt a könyvet két kötetben 1968-ban újra kiadták a ,,Foi Vivante'' c. zsebkönyvsorozatban (85--86 sz.). Ez Marcel ,,Metafizikai napló''-jának a folytatása (1928--1933). Marcel két másik fontos filozófiai mûve könnyen hozzáférhetô zsebkönyv-kiadásban: Az 1940-ben Du Refus à l'Invocation címmel megjelent tanulmányait közzétette a Gallimard kiadó ,,Idées'' címû sorozatában (119. sz.) Essai de Philosophie concrète címmel (1967-ben); az 1951-ben az Aberdeeni Egyetemen tartott tíz elôadás szövegének Le Mystère de l'être, 2 köt. Aubier, 1951) második része Foi et réalité címen 1967-ben megjelent a ,,Foi Vivante'' 38. köteteként.


Paul Ricoeur--Gabriel Marcel, Entretiens. ,,Présence et Pensée'' Aubier, Párizs, 1968. 23--25 1.


Marcel, En chemin... 21.


Ricoeur -- Marcel, Entretiens. 54.


Roger Troisfontaines: De I'Existence à l'Être, La Philosophie de Gabriel Marcel. I--II. Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1953; 1968; A 2. kötet végén az 1953-as bibliográfia kiegészítése 1963-ig. További elemzéseinkben Troisfontaines köteteire T 1 és T 2 rövidítéssel utalunk a szövegben. -- Még néhány fontos munka Marcelról: Charles Widmer : Gabriel Marcel et le théisme existentiel. ,,Cogitatio Fidei'', Cerf, Párizs, 1971. (Röv.: W); -- Jean-Pierre Bagot, Connaissance et Amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel. Beauchesne, Párizs, 1958; -- Kenneth T. Gallagher, The Philosophy of Gabriel Marcel. Fordham University Press, New York, 1962; -- Vincent Berning, Das Wagnis der Treue. Gabriel Marcels Weg einer konkreten Philosophie des Schöpferischen. Albert, Freiburg, 1973.


Gabriel Marcel, ,,Ma mort et moi'', Pour une sagesse tragique. Plon, Párizs 1968. 189--190.


Marcel Gabriel, L'Homme problématique. Aubier, Párizs, 1955. 63.


Le Blond SJ, ,,L'usage théologique de la notion de causalité'', De la Connaissance de Dieu. ,,Recherches de Philosophie'', III--IV. Desclée De Brouwer, Párizs, 1958. 15--26. G. Marcel válasza: ,,Dieu et causalité''. 27--33.


,,Laudatio de Carlo Schmidt'', Gabriel Marcel, Paix sur la terre. Aubier, Párizs, 1965. 34--35.


A disszertáció teljes címe: L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. Alcan 1893. Ez megkülönböztetendô az öregkori tetralógia hasonló címû részétôl: La Pensée, L'Être et les êtres, L'Action, La Philosophie et l'Esprit chrétien. -- A Lettres (Levelek) eredetileg hat cikk volt az Annales de Philosophie chrétienne 1896. január--júliusi számaiban. Rövidítve Lettre-et írok = Premiers écrits II, PUF, Párizs. -- Lásd még tanulmányomat: ,,Blondel és az immanencia módszere'', Párbeszéd a hitrôl, Róma 1975, 41--54, itt további irodalom.


Lásd még alább Prohászkáról szóló tanulmányomat.


H. Bouillard, Blondel et le christianisme, Seuil, Párizs, 1961, II. és III. fej.


Correspondance Blondel -- Auguste Valensin, 3 köt., Párizs Aubier I--II: 1957, III: 1965. Blondel et Teilhard de Chardin (H. de Lubac jegyzeteivel), Beauchesne, Párizs. 1968: Blondel Lettres philosophiques, Aubier, Párizs, 1961; R. Marlé, Au coeur de la crise moderniste, Aubier, Párizs, 1960.


Fôbb forrásaim: Henri Bergson, Oeuvres, PUF, Párizs, 1970; Henri Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles, Fayard, Párizs, 1961; Madeleine Barthélémy-Madaule, Bergson et Teilhard de Chardin, Seuil, Párizs, 1963.


Az ,,egzisztencialista fá''-t lásd a 62. oldalon.


Sándor Pál, csak eddig közli a levelet. Henri Bergson filozófiája, Gondolat, Budapest, 1967, 237.


Uo. 256. -- Sándor Pál kellôképpen méltatja Bergson jelentôségét, még ha értelmezése több ponton, marxista szemléletbôl kifolyólag egyoldalú is. Mindenesetre érdeme az, hogy kiigazította Lukács György torzításait, aki Az ész trónfosztásában azt akarja bizonyítani, hogy Bergson irracionalizmusa -- legalábbis közvetve -- a fasizmus ideológiáját készítette elô. Sándor Pál kijelenti: ,,A kapitalizmus és a szocializmus tagadása így elméleti síkon, a megismerés forrását illetôleg, mind az empirizmus, mind a racionalizmus elutasításában nyilvánul meg. Ám ha egyet is lehet érteni Lukács Györggyel, aki szerint az irracionalizmus »a polgári filozófia uralkodó irányává szélesedett«, odáig már aligha követhetjük gondolatmenetét, hogy ez az irány Schellingtôl egyenesen Hitlerig és Rosenbergig vezet, és ezen az úton menetelnek a francia irracionalisták, köztük Bergson is'' (I. m. 26).


Bergson, Oeuvres, PUF, 1970, 1193--1194. -- E tanulmányom írásakor még nem tudtam, hogy Dienes Valéria Bergson utolsó nagy mûvét is lefordította. Kéziratát 1998-ban találtam meg a Dienes Valéria-hagyatékban az Országos Széchényi Könyvtárban. A magyar kiadás elôkészítése folyamatban van.


Uo. 1178-79.


Gouhier, Bergson et le Christ des Evangiles, Párizs 1961, 164.


Jean Guitton, Oeuvres complètes, Critique religieuse, Desclée, Párizs, 1967, 7--41.


I. m. 22--23.


Lásd: ,,Prohászka és a modernizmus'' c. tanulmányomat A rejtett Isten útjain kötetemben. Róma, 1980, 182--194.


Prohászka Ottokár, Ö.M. 10, 140--141. és 145. oldal. Lásd még Eszméletcsere címû tanulmányomat a Prohászka ébresztése II. (1998) kötetben.


,,Ami egy interjúból kimaradt'' címû rádiós hozzászólásomat (1975. okt. 25.) leközölte a Vigilia, 1976. márciusi száma. Lásd még: Hegyi Béla beszélgetése Dienes Valériával Vigilia, 1977. május.


Lásd errôl fentebbi Berson-tanulmányomat.


Lásd Dienes V.: ,,Ismeretelmélet és idôreform Prohászka és Bergson gondolkodásában'', Vigilia, 1974 december.


Errôl bôvebben Prohászka ébresztése II. kötetben (1998) írtam.


Errôl bôvebben írtam ,,Teilhard perszonalizmusa'' c. tanulmányomban: Távlatok c. kötetemben (Róma, 1970, 166--185).


E tanulmányom megírása óta megjelent Teilhard Naplója (Journal I., 26 août 1915-4 janvier 1919, Fayard 1975), ebben még bôvebb adatokat találunk Teilhard eszmevilágának geneziséhez.


A Le milieu divin szövegeit P. Rezek Román fordítása alapján idézem: Benne élünk, Ahogy Lehet kiadása, Párizs--Bécs, 1965.


Teilhard mûveire (Oeuvres. Seuil-kiadás) a kötet és a lapszám jelzésével hivatkozom.


Henri de Lubac: La Pensée religieuse du P. Pierre Teilhard de Chardin. 1962. 175--176.


Dienes Valéria lefordította ezt az utolsó nagy Bergson-mûvet is (Les deux sources de la mortale et de la religion. 1932). Kiadása elôkészületben.


J.-F. Lyotard, in: A posztmodern állapot, Századvég, Bp. 1993, 11--12. A sok hivatkozást elhagytam.


Uo. 13. old.


De már korábban is figyelemre méltó volt Vágó Márta József Attilája (1975) vagy Tverdota György tanulmánykötete (Ihlet és eszmélet. József Attila, a teremtô gondolkodás költôje, Gondolat, Bp. 1992), továbbá a ,,Miért fáj ma is''. Az ismeretlen József Attila címû kötet (Balassi Kiadó, Bp. 1992), amely a költô betegségéhez, pszichoanalitikus kezeléséhez és kései versei geneziséhez közöl értékes dokumentumokat, elemzéseket (vö. Távlatok 1994, 458--459). Jelentôs még ,,A Dunánál'' címû tanulmánykötet József Attiláról (Petôfi Irodalmi Múzeum, Bp. 1995), továbbá Lengyel András kötete: A modernitás antinómiái. József Attila-tanulmányok (Bp. 1996), ennek is a költô 1935 augusztusi fordulatáról szóló fejezete (120--136), amely korábban a Jelenkor 1995/4. számában jelent meg.


E tanulmányom megírása óta megjelent Prohászka ébresztése címmel két gyûjtôkötet (1996 és 1998) az általam létrehozott Prohászka-kutató csoport tanulmányaival, továbbá Prohászka Naplójegyzeteinek teljes szövege három kötetben.


Alfred Wickenhauser: Die Apostolgeschichte. (Regensburger Neuen Testament. 5. Band 1961 pp.196--212.)


Lásd tanulmányomat: ,,Szent Ambrus katekézisei''. Szolgálat, 50, 86--93. old.


A következô néhány bekezdéshez lásd: Joseph Moingt SJ: L'homme qui venait de Dieu. Paris 1993 (Cerf, pp. 21kk.: ,,La rumeur de Jésus'' c. prológus a modern krisztológiához.


Karl Barth, III, Paris 1957, p. 100 kk.


Vö. L. Cerfaux, Le Christ dans la Théologie de saint Paul Paris, 1954, 63.


Vö. II. Conzelmann az 1Kor 15,3--5 hitvallásformuláját elemezve: Ev. Theol. 25, 1965, 10--11.


Jacob Kremer, Das älteste Zeugnis in der Auferstehung Christi, Stuttgarter Bibelstudien 17, 13--14.


A Hagyományról lásd: P. Lengsfeld in: Mysterium salutis I, 1965, 273--276.


X. Léon-Dufour ,,Apparition du Résuscité et herméneutique'' in: La résurrection du Christ et l'exégèse moderne, ,,Lectio Divina'' 50, Cerf Párizs 1969, 153--173. Vö. még ugyanebben a kötetben Augustin George tanulmányát a Tizenegynek történt megjelenésekrôl, 75 és kk. oldalak.


Vö. A. George említett tanulmányát, i. h. 66 és kk.


Vö. Szabó Ferenc: Jézus Krisztus megközelítése 221--238, vagy: Mérleg 1976/4.


Jesus, 37 kk., 61--64.


H. de Lubac Teilhard ,,Az örök nôi'' c. nagy költeményének genezisét és jelentését elemezve (L'Éternel Féminin, 57--60) megmutatja, hogy bizonyos kapcsolat van Teilhard és Szolovjov eszmevilága között; Szolovjov (miként Florenszkij, Bulgakov) kozmikus Sophia-tanával emlékeztet Teilhard-ra.


Sens de l'existence selon S. Jean de la Croix, I--III. kötet, Párizs, 1960--61.


Ebben a fejezetben összefoglalom a Vigilia 1972/11. számában megjelent tanulmányomat: ,,A halál teológiája K. Rahnernél'' (= Párbeszéd a hitrôl, 98--114). T = Rahner, Zur Theologie des Todes.


Mintegy elôre megmutatja azt a helyes egyensúlyt, amelyet a Fides et ratio kezdetû enciklika sürget.


Mindezt jól megvilágította Hans Urs von Balthasar a rá jellemzô éleslátással, immáron klasszikussá lett írásaiban: ,,Fides Christi'', in Sponsa Verbi, 1971. 45--78.; és még Das Ganze im Fragment, 1963, utolsó rész: ,,A hit és a közeli istenország várása.'' Alapvetô a mi szempontunkból Theologie der Geschichte címû könyve (1959). J. Guillet, francia jezsuita több ponton elmélyítette H. U. von Balthasar reflexióit következô könyveiben: Jésus devant sa vie et sa mort, 1971; Jésus Christ dans notre monde, 1974. -- Vö. még: Szabó F., Jézus Krisztus megközelítése, 1978, 85--91.


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása
A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár

	Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvû keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Könyvtár bemutatása


A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása

Célkitûzés

Állomány

Irányítás, központ

A Könyvtár használata, a könyvek formája

A Könyvtárban található file-ok neve

A file-ok felhasználási módjai

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Megkötések a szöveg formájára

Érdeklôdés/Javaslat

Minôség -- állandó javítás

A könyvtár mottója

Célkitûzés

A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvû katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot.

Állomány

Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyûjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás-könyvek, lexikonok, stb.

Irányítás, központ

Központ:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA
	(Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség)
Levelezés:	Felsôvályi Ákos
	322 Sylvan Road
	Bloomfield, NJ, 07003, USA
	Tel: (201)338-4736
	Fax: (201)778-4263
	e-mail: felsoval@email.njin.net
A Könyvtár használata, a könyvek formája

Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni!

	A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre:
1.	formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és
2.	a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyû olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók).
A Könyvtárban található file-ok neve

Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sûrített text file és sûrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file.

Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát:

	txt:	text file,
	zpt:	sûrített text file,
	hlp:	help file,
	zph:	sûrített help file és
	ico:	a Help file-hoz tartozó icon file.

Például a Vasárnapi Kalauz címû könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO.

A sûrítést a legelterjedtebb sûrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sûrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a  "PKUNZIP  VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.)

A file-ok felhasználási módjai

Mivel minden mûvet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges.

1. A text file felhasználása

Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen  elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot.

Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk.

A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb).

Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról.

Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra.

2. A,,súgó'' file felhasználása

Ez a file formátum igen egyszerû olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.)

Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát.

A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betûtípusa ,,Arial'', betûmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betûtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk.

	Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' címû könyvvel mutatjuk be a lépéseket).
1.	A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevû alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.)
2.	Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be:
	Megnevezés:	Vasárnapi Kalauz
	Parancssor:	WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP
	Munkakönyvtár:	C:\PAZMANY
	Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevû utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t.

Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet.

A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevû programcsoport felállítása:

A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be:

	Megnevezés:	Pázmány Péter E-Könyvtár
Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt.

Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni?

A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére.

A Könyvtár használatának jogi kérdései

Az általános elvek a következôk:

1.	A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát:

,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvû keresztény irodalom tárháza.''

2.	Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat.

3.	Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl.

Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegû korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!)

Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni?

Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk.

 Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerû, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne.

Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni?

A munka egyszerûen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk:

1.	Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal.
2.	Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról.
3.	A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget.
4.	A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô-formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betûtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie.
5.	Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt).
6.	A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak.
7.	A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába.
Megkötések a szöveg formájára

Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerûségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyûzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani:

1.	Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt.
2.	Betûtípus: Arial, 10 pontos.
3.	Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül,
	felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül,
	gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül,
	idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt).
4.	Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell  egymástól beállítani).
5.	Semmilyan más formálási kód nem megengedett.
6.	Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve.
Érdeklôdés/Javaslat

A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni:

1. levél:	St. Stephen's Magyar R.C. Church
	223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA

2. elektronikus posta (e-mail): felsoval@email.njin.net

3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.piar.hu/pazmany

Minôség -- állandó javítás

A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyû lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük.

Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük.

A könyvtár mottója egy szentírási idézet

Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 16-17)